Aarne Hiob
Kes oli Jeesus? Küsimus autentsest Jeesuse-pärimustikust
Rudolf Bultmann ja nn “liberaalne Jeesuse elu uurimine”
Keskseim roll viimase saja aasta Jeesuse-uurimises on Uue Testamendi (UT) teadlasel ja teoloogil Rudolf Bultmannil(1884–1976), kelle mõju seostub ajaloolise Jeesuse uurimise väga erinevate suundade ja aspektidega. Bultmanni vaadete kasvupinnaks olikriis Jeesuse elu nn liberaalses uurimises 20. sajandi algul. Hiljem džungliarstina kuulsaks saanud UT-i teadlase Albert Schweitzeri sõnul olid 18. ja 19. sajandi katsed jõuda evangeeliumide Jeesusest ajaloolise Jeesuseni andnud negatiivse tulemuse: iga uus teoloogide põlvkond lihtsalt omistas Jeesusele oma mõtteid ja iga üksikuurija lõi endale Jeesuse oma näo järgi.
UT Jeesuse-pärimuse ehtsus oli tegelikult juba ammu kahtluse alla pandud. See toimus koos nn ajaloolis-kriitilise meetodi kujunemisega. See nimetus tähistab piibli teaduslikku uurimismeetodit, mis tekkis 18. sajandil, kui Jean Alphonse Turretini formuleeris 1728. aastal põhimõtte, et pühi kirju ei tule seletada teisiti kui muid raamatuid, järgides teaduslikku metoodilist skepsist, maksimaalse erapooletuse põhimõtet jt. Sellest lähtusid kõik järgmised Jeesuse elu uurijad.
Juba Hermann Samuel Reimarus märkas (18. sajandi lõpul) lõhet ajaloolise Jeesuse ja UT Kristuse vahel: tema arvates jäi Jeesus juudiks, kes kuulutas messia-nistlik-poliitilise riigi tulekut. Alles apostlid lõid pärast Jeesuse surma (tema üritust pettusega päästa tahtes) käsitluse kannatavast inimsoo Lunastajast. Johann Gottfried Herder, kes romantikuna huvitus kõigest rahvapärasest, oli vormiloolise meetodi eelkäijaid, väites, et enne kui evangeeliumid kirja pandi, oli olemas evangeelium kirjutamata kujul. Suuline evangeelium koosnes üksikosadest, jutustustest, tähendamissõnadest, ütlustest jne. David Friedrich Strauss kirjeldas evangeeliumide teket müütide kujunemise protsessina, kus Jeesuse elu lihtne raamistik ümbritseti vagade refleksioonide ja fantaasiatega. Sealjuures ei toimunud aga kavatsuslikku pettust, sest saagad pole iial individuaalse, vaid kollektiivse tegevuse teadvustamata produkt. 19. sajandi lõpul väitis Ernst Troeltsch tagasivaatavalt, et ajaloolis-kriitiline meetod on “haputaigen, mis kujundab kõik ümber ja purustab lõpuks teoloogiliste meetodite kogu senise vormi”. Troeltsch nõudis, et seda ainsat teaduslikku meetodit kasutataks täie tõsidusega ja “ilma hirmuta ning vingerdamiseta tulemuste ees”1. Tänapäeval võib öelda, et nii ongi toimunud.
Siiski tundus veel usutav pilt ajaloolisest Jeesusest, mis oli kujundatud 1838. aastal loodud nn “kahe allika teooria” põhjal. Selle teooria järgi on UT vanimaks evangeeliumiks Markuse evangeelium (u 70 pKr), mida Matteuse (Mt) ja Luuka (Lk) autorid (u 80–90) on ühe allikana kasutanud. Oletatakse, et teise ühise allikana on Mt ja Lk kasutanud Jeesuse ütluste kaotsiläinud kogumikku (nn allikas Q), mis on üldjoontes rekonstrueeritav nende Mt ja Lk kattuvate kohtade alusel, mida Mk-s ei leidu.2 Ja kuna kolm esimest evangeeliumi (Mk, Mt ja Lk) on kujunenud ühise skeemi põhjal, nimetatakse neid sünoptilisteks (kr synopsis – ‘koosvaatlus’). Struktuurilt täiesti erinev ja hilisem (u aastast 100) Johannese evangeelium (Jh) on ajalooliselt vähem usaldatav (ehkki teisalt sisaldab uurijate arvates väga vanu pärimusi). Kõige vanemates UT tekstides, apostel Pauluse kirjades (u 50–60), ei leidu ajaloolise Jeesuse kohta mingit materjali (teised UT kirjad on hilisemad).
Ent ka üritus luua Mk alusel usaldus-väärset pilti ajaloolisest Jeesusest oli 20. sajandi alguseks nurjunud. Enne Schweitzerit oli väitnud juba konservatiivne teoloog Martin Kähler: meil pole Jeesuse elu kohta mingeid allikaid, mida ajaloolane võiks võtta usaldusväärsete ja piisavatena. Ta pidas Jeesuse elu uurimise voolu eksiteeks, sest tegelik Kristus, kes astub läbi rahvaste ajaloo, ei ole ajalooline Jeesus sellisena, nagu ta ise elas, vaid piibellik, “kuulutatud Kristus”, nagu ta esineb UT-s. Tuleb uskuda apostleid, UT kirju nende väidetes, kaugemale ei saa teoloogia minna, väitis Kähler. Oli tekkinud lõhe kristlaste poolt usutud piibelliku Kristuse ja ajaloolise Jeesuse vahel, kelle elu püüti uurijate poolt rekonstrueerida.
Skepsist ajaloolise Jeesuse suhtes tugevdas ka religioonilooline koolkond, kes toetus liberaalsetele uurimistraditsioonidele. William Wrede pani Mk pärimustiku juba otseselt küsimärgi alla. Tõigast, et Jeesus ei tunnistanud end evangeeliumides sõnaselgelt Messiaks ja käskis vaikida ka neil, kes temas Messia olid ära tundnud, järeldas ta, et Messia-saladuse idee on teoloogiline kujutlus, mis on lähtunud soovist maise Jeesuse elu messialikuks teha. Seega oli Jeesuse kujutamisel tegelikult otsustav sündmus apostel Pauluse poolt esiletõstetud ülestõusmine ja sellest tulenevalt kujutlus Kristusest kui igavikulisest Jumala Pojast – seevastu Jeesuse maist elu ei mõistetud algselt jumalikuna ega messialikuna. Seetõttu pidas Wrede Paulust koguni “teiseks kristluse rajajaks”, sest sellest, mis oli Paulusele (ja hiljem kogu kristlusele) kõige tähtsam, ei teadnud Jeesus mitte midagi. Seepärast ei saanud ka see Jeesuse-pilt, mis oli Paulusel, tekkida Jeesuse isiku mõjust. Järelikult pidi Paulus uskuma jumalikku taevaolevusse Kristusesse juba enne, kui ta hakkas uskuma Jeesusesse, ning Jeesuse ja Pauluse vahel seisab algkoguduse usk, kus toimus see muutus, et Jeesuse maist elu hakati käsitlema messialikuna ja teda ennast jumalikuna.
Teised religiooniloolise koolkonna autorid (Gunkel, Bousset, Heitmüller, Troeltsch jt) läksid kaugemale ning väitsid, et Jeesuse pidamine Jumalaks, Issandaks ja Jumala Pojaks on tulnud algkoguduse usku hellenistlike müsteeriumide maailmast. Noor kristlus võrsus pinnasest, mille nimeks on “sünkretism”. See koolkond nägi UT-s esineva kirjelduse taga, kus Kristust kujutatakse taevast laskuva ja inimeseks saava, ristil sureva ning surnuist ülestõusva Lunastajana, juudi apokalüptika mõju kõrval ka oletatavast eelkristlikust gnostitsismist pärit mütoloogiat. Ajaloolise Jeesuse kohta järeldub sellest kõigest, et Jeesus ei olnud kristlane, vaid juut.
Bultmann ise on seotud nn vormiloolise koolkonnaga, mis lähtus religiooniloolaste seast. Selle rajaja Hermann Gunkeli järgi on iga Vana Testamendi (VT) kirjandusžanr seotud kindla kohaga Iisraeli rahva elus. Karl Ludwig Schmidt ja Martin Dibelius jõudsid aga evangeeliumide tekke kohta järeldusele, et need sisaldavad ainult suurt hulka üksiklugusid, mis omakorda koosnevad väikestest koostisosadest. Kõik need on asetatud raamkompositsiooni, mida ei saa võtta Jeesuse eluloona, kuid mille kujunemist ja kasvamist on võimalik rekonstrueerida. Tegemist on rahvaloominguga, enamasti teadvustamata protsessiga, mistõttu loeb ka jutustaja isiklik omapära vähe – tähtsam on vormide edasikandumine.3
Bultmanni enese positsioon
Rudolf Bultmanni enese positsioon sünteesib Kähleri konservatismi ja religiooniloolise koolkonna liberalismi, ühtlasi neid ületades.
Kui see nüüd nii on, arutleb Bultmann, et (1) UT mõistestik pärineb juudi apokalüptikast ja gnostilisest lunastusmüüdist, mille järgi surnud ja ülestõusnud Kristus polnud lihtsalt inimene, vaid jumalinimene; ja kui (2) ajalooline Jeesus ei olnud kristlane, vaid juut, kes kuulutas juutluse raames; siis järgneb sellest esiteks, et (3) kristlik usk tekib alles algkoguduses, mitte ajaloolise Jeesuse kuulutuses; ja teiseks, et (4) kristlasi ei huvita seoses usuga see, mis jääb n-ö kuulutuse taha, sest “mitte ajalooline Jeesus, vaid Jeesus Kristus kuulutatu on Issand” kristlikus usus.4 Siit kerkib ka (5) küsimus kontinuiteedi kohta ajaloolise Jeesuse ja algkristliku kuulutuse vahel: “Et Jeesus ise ei olnud kristlane, vaid seisis ajalooliselt nähtuna juutluses, ehkki juudi käsumeelsuse murdjana, siis paistab kontinuiteet piirduvat sellega, et kuulutatud Kristus on olnud kunagi inimene, ajalooline Jeesus. Tema ajaloolisuse “et” on eeldatud kuulutuses.” Et sellest kaugemale ei pruugi minna, näitavad Paulus ja Johannes, kes ei tunne huvi ajaloolise Jeesuse vastu, vaid kuulutuses kohaletuleva Kristuse vastu. “Kuulutus nõuab usku temas kõnelevasse Jeesusesse kui Kristusesse”,5 kes on võimeline kuulutuses tulema kõikjale, sest ta on Jumala juures taevas, st väljaspool maiseid piiranguid.
Maisest Jeesusest loobus Bultmann siiski ainult usu ja teoloogia aluse mõttes, nõudes piibellike tekstide demütologiseerimist ja eksistentsiaalset interpreteerimist.6 Ajaloolises uurimistöös puutus ta pidevalt kokku Jeesuse-pärimustiku küsimustega, eelkõige sünoptiliste evangeeliumide (Mk-Mt-Lk) vormiloolises uurimises, kirjutades klassikalise käsitluse “Sünoptilise traditsiooni ajalugu” (1921) ning ajaloolist Jeesust käsitleva raamatu “Jeesus” (1926).
Vormiloolises töös on Bultmanni järgi tarvis tähelepanu pöörata sünoptiliste evangeeliumide sõna- ja jutustuspärimustiku algelementidele, et tuvastada nende algne vorm ja anda pilt üksikosade kujunemisloost.7 Selleks tuleb ära tunda üksikpärimuste ajalooline koht ja iseloom primaarse ehk sekundaarse traditsioonina või redaktsioonitööna, teades, et igal kirjanduslikul žanril on oma tüüpiline situatsioon ja motiiv ühiskonna elus (Sitz im Leben), mistõttu žanr ehk vorm, mille kaudu mingi žanri üksikosa liigitatakse, on sotsioloogiline, mitte individuaalne mõiste. Meetodiks on vormiloolise töö juures, nagu iga ajaloolise töö juures, tõlgendusring. Kirjandusliku pärimuse vormidest tuleb tagasi järeldada ühiskondliku elu motiividele ja ühiskondlikust elust lähtudes mõistetavaks teha vormid.
Uurides analoogiaid juudi ja hellenistliku kirjanduse, rahvalaulu, anekdootide ja muinasjutukirjanduse maailmast, võib Bultmanni väitel veenduda, et samamoodi käitub ka algkristlik traditsioon: see kogub pärandunud sõnu ja imelugusid, kujundab need ümber vormi, rikastab neid Vaimust kantud algkristlike prohvetite sõnadega, kohandab ümbrusest pärit ütlustevara ning produtseerib nõnda uusi sõnu, mille ta siiralt ja teadvustamatult paneb Jeesuse suhu. “Erinevust kristlike prohvetite sõnade ja pärandunud Jeesuse sõnade vahel kogudus ei tajunud, sest tema jaoks ei olnud ju ka pärandunud Jeesuse sõnad kellegi mineviku autoriteedi väljendused, vaid Ülestõusnu sõnad, kes oli koguduse suhtes olevikuline.”8
Algne pärimusvool on Bultmanni järgi alles hiljem juhitud kindlamatele röö-bastele: pärimusainestiku kogumine algas Palestiina algkoguduses, kuid evangeeliumi algkuju loodi alles hellenistlikus koguduses. “See, et Jeesuse elu polnud messialik, muutus peatselt mõistetamatuks – vähemalt hellenistliku kristluse ringkonnas, kus toimus sünoptiliste evangeeliumide väljakujunemine. Hakati pidama enesestmõistetavaks, et Jeesus Kristus kui Jumala Poeg end sellisena näitas oma maises tegevuses, ja nõnda asetati evangeeliumide jutustus tema tegevusest messialiku usu valgusse.”9 Nõnda valmiski meile tuttav evangeeliumide pilt Jeesusest.
Ajalooliselt ehtsa Jeesuse-pärimustiku eristamiseks vormide kujunemisloost sobis teaduslikult skeptilisele Bultmannile peamiselt nn diferentsikriteerium, mille esiletõstmine kuulub aga juba tema õpilase Ernst Käsemanni elutöösse. Nii on see jäänudki Bultmanni koolkonnas, mis oli 20. sajandil mõjukaim Saksamaal, kuid on mõjutanud tugevalt ka muid Euroopa ja Põhja-Ameerika maid.
Ernst Käsemann ja “uus küsimus” ajaloolise Jeesuse järele
Ernst Käsemanniga (1906–1998) sai alguse nn “uus küsimus” ajaloolise Jeesuse järele. Seda huvi põhjendab Käsemann algkoguduse enda käitumisega: ehkki ajalooline Jeesus kohtab meid UT-s mitte nii, nagu ta ise elas, vaid temasse uskuva koguduse Issandana, ei saanud kogudus Jeesuse elu päris kõrvale jätta, sest ta ei saanud eristada maist ja ülendatud Kristust. Kuivõrd rõhk lasus viimasel, siis polnud huvitatud kogu Jeesuse eluloo käsitlemisest ega tema pärimustiku usaldatavuse kontrollimisest. Just see laseb põimuda Jeesuse eluloosse ka sellist pärimusvara, mida tuleb pidada ebaajalooliseks ja legendaarseks, ning teeb selle inimese eluteest jumalike ilmutuste ja vägevate tegude rea. Kuivõrd aga algkogudus identifitseeris maise Jeesuse ülendatud Kristusega, siis tõendas ta, et ta pole tahtnud lasta müüti ajaloo asemele, taevaolevust naatsaretlase asemele astuda.
Sellest järeldab Käsemann ajaloolise Jeesuse tähtsuse ka usu jaoks: “Jeesuse elulugu on usust lahutamatu, sest maine ja ülendatud Issand on identsed.” Sama järeldus kehtib Käsemanni väitel ka praegu: “Ka meie ei saa kaotada ülendatud Issanda identiteeti maisega, langemata doketismi.”10
Käsemann erineb Bultmannist ainult ajaloolise küsimuseasetuse poolest Jeesuse suhtes, muus osas kõnnib ta viimasega (nagu ka varasema ajaloolis-kriitilise uurimistraditsiooniga) samu teid. Käsemann formuleerib järgmiselt kaks peamist Bultmanni koolkonnas kehtinud kriteeriumi pärimuse ajaloolisuse üle otsustamiseks:
(1) Teaduslik skepsis. Käsemanni väitel on ajalooline kriitika vormiloolise uurimise kaudu teravdanud ja laiendanud küsimust ehtsa Jeesuse-pärimustiku kohta “koguni sedavõrd, et meil mitte enam üksikpärimuste võimalikku ebaehtsust, vaid otse vastupidi ehtsust tuleb kontrollida ja usutavaks teha. Tänapäeval ei vaja põhjendamist mitte õigus kriitikale, vaid kriitika piirid”. Vastasel korral jõutakse ainult evangeeliumide korrektuurini, mitte aga ajaloolise Jeesuse enda sõna ja teoni. Vältima-tuks tagajärjeks on siis Jeesuse-piltide jahmatav kaos, nagu juhtus nn liberaalses Jeesuse-uurimises 19. sajandil.11
(2) Diferentsikriteerium. Et religiooni- ja vormilooline uurimine näitas lõhet juut Jeesuse ja kristliku kuulutuse vahel, siis peakriteeriumiks pärimuste autentsuse üle otsustamisel kerkib nn mittetuletatavuse ehk diferentsikriteerium. Seepärast ütleb Käsemann Jeesuse-pärimustikku silmas pidades: “Kindlam alus on meil jalge all ainult ühelainsal juhul, nimelt kui traditsiooni ei saa mingil põhjusel tuletada juutlusest ega panna algkristluse arvele.”12 Sellise põhialusega Käsemann ja Bultmann põhimõtteliselt piirduvad. Kuid nende käsitluses võib kohata veel vähemalt kolme ajaloolis-kriitilises uurimistraditsioonis tuntud kriteeriumi.
(3) Kokkusobivus- ehk koherentsikriteerium. Selle järgi on Jeesuse-pärimus-tikus ehtne ka see, mis diferentsikriteeriumi kaudu kinnitatuga kokku sobib – isegi juhul, kui see sarnaneb juutluse või algkristlusega.
(4) Mitme allika kriteerium. Selle järgi võib ehtsusele osutada sõltumatutes allikates esindatud ühine traditsioon.
(5) Tendentsivastasuse kriteerium, mille järgi raskesti mõistetavad ja üldise suunitlusega sobimatud osad osutavad ehtsusele seetõttu, et nad on üldse säilinud.
Viimased kolm kriteeriumi on aga teisejärgulised, olles rakendatavad ainult diferentsikriteeriumi alusel.
Ühise metoodika tõttu on ka Käsemanni ja Bultmanni uurimistulemused sarnased. Diferentsikriteeriumi alusel tuleb pidada ebaehtsaks pärimuse kõiki messialikke ja üleloomulikke jooni, mille kaudu Jeesust kujutatakse juba maa peal kõndiva Jumala Pojana, sest need jooned on tuletatud juutlikust, hellenistlikust või kristlikust ümbruskonnast ega vasta seega ajaloolisele Jeesusele. Antiigis leidub kõigi nende (nt imed, tulevikuennustused, inkarnatsioon, neitsistsünd, armulaud jne) kohta mitmeid paralleele ja analoogiaid. Ka ükski Jeesuse jumalikule väärikusele osutav tiitel (Taaveti poeg, Messias, Inimesepoeg, Issand ja Jumala Poeg) pole seotud maise Jeesusega, sest neilegi leidub paralleele ja analoogiaid mujal.
Kui mõningad kõikumised välja arvata, siis on Bultmanni koolkonna hinnangud üsna sarnased. Näiteks praegu standardses teoloogiaõpikus öeldakse, et küsimus, kas Jeesuse ülestõusmine oli “ajalooline sündmus”, tuleb kohe tagasi lükata.13 Või nagu ütleb Georg Strecker pärimuse kohta Jeesuse tühjast hauast: see on “jutustavast, luuletavast ja hingekosutavast algkristluse pärimusest tagantjärele välja kasvanud”, sest vanim ülestõusmistraditsioon – Pauluse kirjad – sellest ei kõnele.14
Ehtsaks lubab diferentsikriteerium pidada suurt osa Jeesuse tähendamissõnu ja tarkusütlusi, mis erinevad juutluses ja kristluses esinevatest paralleelidest. Autentsuse kasuks kõnelevad ka kohad, kus Jeesus satub konflikti juudi seadusega (mäejutlus jt). See pole tuletatav juutlusest – ega algkogudusest, mille moodustasid samuti juudid.
Skeptilist üldhinnangut, mis on iseloomulik Bultmanni koolkonnale, võiksid iseloomustada järgmised Käsemanni sõnad: me ei tea Jeesusest “peaaegu mitte midagi peale tema teekonna, mis viis Galileast Jeruusalemma, Jumala lähedal-oleku kuulutusest ametliku juutluse vihani ja hukkamiseni roomlaste poolt”. Rohkema suhtes “võib end usaldada ainult fantaasia”.15
Kuid Bultmanni ja Käsemanni vahel on ka tähtis erinevus – areng, mis viis juut Jeesuse juurest juudivastase Jeesuse juurde. Bultmanni jaoks, kellele ajalooline Jeesus ei olnud kristliku usu aluseks, jäi Jeesus juudiks, hoolimata kriitikast juutluse vastu: mäejutluse antiteesid16 on ainult Moosese seaduse “radikaliseerimine”. Käsemann aga, kellele ajalooline Jeesus on kristliku usu seisukohalt oluline, leiab, et need antiteesid (ja seadusekriitika) purustavad juutluse raamid, sest seadusele vastandudes ületab Jeesus juutluse. “Kes aga taotleb autoriteeti Moosese kõrval ja vastu, on ennast faktiliselt asetanud Moosesest kõrgemale ning lakanud olemast rabi” (olles tõstnud end toora ehk seaduse kriitikuna Jumalale lubamatult lähedale). Käsemann järeldab: “Vaevalt oleks õige öelda, nagu poleks Jeesus toorat kui sellist puutunud, vaid üksnes selle nõudeid radikaliseerinud.” Jeesus oli küll juut ja tema eelduseks on hilisjuutlik vagadus, “kuid oma taotlusega ta ühtlasi purustab selle sfääri”.17
Meetodite ja kriteeriumide kriitika
Siiski pole skeptilise meetodi ja diferentsikriteeriumi abil jõutud taotletud eesmärgile – tõsikindla “kriitilise miinimumini” ehtsa Jeesuse-pärimustiku ning ajaloolise Jeesuse kohta. Pigem on need äratanud kriitikat ja seda koguni Bultmanni koolkonnas eneses (Günther Bornkamm, Eduard Schweizer, Georg Strecker jt).
Esiteks, diferentsikriteerium “saab esile tuua ainult andmete miinimumi”,18 mistõttu tegelikust Jeesusest jääb järele ainult ebareaalne “torso”.19 Sest Jeesus ilma selleta, mis tal oli ühine juutliku või algkristliku kogudusega, on “karikatuur”.20
Teiseks, diferentsikriteerium “ei saa mingil juhul kindlalt tõestada ehtsat Jeesuse-pärimust”. Sest juudivastast hoiakut leidus ka kristlikus koguduses ja samuti võis kristlikke jooni (enese mingis mõttes Messiaks pidamist) esineda Jeesusel.21
Kolmandaks, diferentsikriteerium liialdab diskontinuiteediga Jeesuse ja tema ümbruskonna vahel. Sest ülestõusmis- eelset ja -järgset jüngrite kogudust ühendab “sotsioloogiline kontinuiteet”, mis sisaldab ka “traditsioonikontiinumit”.
Nii väidab Heinz Schürmann ja laiendab oma kriitika kogu vormiloolisele lähenemisviisile, kus eeldatakse pärimuse suhteliselt vaba ja umbisikulist kujunemist. Sarnaselt teistegi konservatiivsete uurijatega (Adolf Schlatter, Joachim Jeremias, Leonhard Goppelt jt) väidab ta, et kindlasti ei suhtunud jüngrid mälestusse Jeesusest ja temalt pärandunud sõnadesse hooletult, mistõttu algkristlik pärimus erineb folkloorist. Schürmann arvestab koguni võimalusega, mida on veel rohkem rõhutanud nn Skandinaavia koolkond (Harald Riesenfeld, Birger Gerhardsson, ka Rainer Riesner jt), et algkristlikku pärimust, mis võib tagasi minna Jeesuse endani, memoreeriti, vormiti teadlikult ja anti autoritatiivselt edasi.22 Kuid see hüpotees pole leidnud laiemat tunnustust, sest algkristliku pärimuse kasutamisviis evangeeliumide koostamisel kinnitab vastupidist: autorite suhteliselt vaba ümberkäimist allikatega ja nendes sisalduvate tekstidega (seda näitab juba nn kahe allika teooria). Pole leitud ka mingeid ajaloolisi tõendeid algkristliku traditsiooni memoreeritud pärandamise kohta.
Vormiloolise meetodi puudusi on märganud paljud. Pole olemas vankumatut kriteeriumi otsustamaks vormide vanuse ja päritolu üle. Igatahes ei paku selleks kindlat pidet vormi puhtus või ebapuhtus. Sest nagu märgib Klaus Haacker: “a) vähem tüüpiline, seega “mittepuhas” tekst võib olla kirjandusliku töötlemise kaudu tekkinud puhtast, stiiliehtsast tekstist, aga b) ta võib olla ka vanem, ajalooliselt parem, mida pole veel suulise pärimuse käigus lihvitud ega stiliseeritud. Milline neist kahest seletusest on üksikjuhul usaldatavam, seda ei saa ette öelda.”23
Kriitika alla on langenud ka teiste kriteeriumide järelduskindlus.
Kokkusobivuse ehk koherentsikriteerium baseerub diferentsikriteeriumil ning jätkab selle vääroletusi. See alahindab ka võimalikke vastuolusid ja arenguid Jeesuse juures ning räägib vastu tendentsivastasuse kriteeriumile.
Mitme allika kriteeriumile räägib vastu tõik, et need ehtsad pärimused, mis hiljem ei mängi enam rolli, võivad kaduda traditsioonist ning säilida veel ainult ühes allikas. Ja ümberpöördult: väljendid ja kujutlused, mis said hiljem tähtsaks ja on ka hiljem tekkinud, võivad sisalduda mitmes allikas. Selline mitmekordne tunnistus ei tõesta aga mingil viisil pärinemist maiselt Jeesuselt.
Tendentsivastasuse kriteeriumi on peetud tugevaks kriteeriumiks, kuid seegi pole omaette rakendatav ehtsuse mõõdupuuna, sest pole välistatud, et juhuslikud, tundmatud või vähemärgatavad põhjused on mõne ebatüüpilise pärimuse tekitanud hiljem.
Kokkuvõttes võib öelda koos Klaus Bergeriga, kelle hinnang meenutab taas Albert Schweitzerit: “Jeesuse tegude ja sõnade ehtsus pole üldjuhul ei positiivselt ega negatiivselt tõestatav. Seda taotleva eksegeesi ajalugu kujutab endast pigemini tsirkulaarset menetlust, milles peegelduvad vastu eelkõige eelarvamuslikud visandid Jeesuse või algkristluse ajaloost”, mis mõjutavad ka meetodite ja kriteeriumide kasutamist. Kuna pärimuste, vormide ja žanride ehtsuse ja ebaehtsuse määramiseks ning algkujude rekonstrueerimiseks puuduvad sageli usaldusväärsed kriteeriumid, siis pakub Berger lahenduseks lähenemise tõenäosuse alusel: “Kuna ehtsusküsimuse üle ei saa otsustada”, siis tuleb pärimuste puhul arvestada üksnes kohta, “kus neil oli oletatavasti suurim üldine tähendus algkristluse ajaloos”.24
Ajaloolise Jeesuse puhul on selleks kohaks, millega tuleb arvestada, kindlasti tollane juutlik-hellenistlik maailm, kus elas juut Jeesus. See toob aga kaasa vältimatu konfrontatsiooni Käsemanni poolt loodud Jeesuse-pildiga, kus diferentsikriteeriumi alusel menetledes oli järele jäänud ainult torso, mis pidi samal ajal jääma kristliku usu aluseks. Kuid see Jeesuse-pilt ei vastanud enam tegelikkusele, sest tegelikkus on alati ulatuslikum kui selle kindlakstehtav osa. Nii ongi, et kui ajaloolisest Jeesusest kõneldakse üksnes oletatavasti kindlakstehtava piires, siis tegelikult moonutatakse tegelikkust. Ja kui ainult see oletatavasti kindlakstehtav jääb veel ka usu aluseks, siis moonutatakse uskugi, mis ei vasta enam tegelikkusele.
Seepärast ei olnud edasisel teoloogial ja uurimistööl võimalik pidama jääda Käsemanni juurde, kes oli kristliku usu aluseks teinud ajaloolise juut Jeesuse, kuid redutseeritud, problemaatilisel kujul. Aga ka Bultmanni juurde ei olnud tagasiteed, sest tema vaateviis kaotas peaaegu täiesti sideme ajalooga: mõnda aega võib küll usu alusena püsida ka lihtsalt UT kuulutus, ent viimaks tõuseb ikkagi küsimus ajalooliste tõsiasjade kohta. Kas saab lõppude lõpuks kedagi veenda kristliku usu vajaduses, kui ei küsita UT pärimuse ajalooliste kandetalade tõesuse järele?
Nii võib Käsemannis siiski näha sammu edasiastujat: juut Jeesus – juutluse ületajana – oli tehtud kristliku usu aluseks. Seda näitab ka uuem ajalooline uurimine: Jeesus juured olid tõesti sügaval tema kaasaegses juutluses. Seda olid juba saja aasta eest märganud Wellhausen ja religioonilooline koolkond, samuti silmapaistvad juudi uurijad (Joseph Klausner, Claude Montefiore, Schalom Ben-Chorin, Pinchas Lapide jt), kes kerkisid esile alates 20. sajandi algusest. David Flusser nägi Jeesuses seadusetruud juuti, Geza Vermes aga paigutas ta Galilea karismaatilisse miljöösse jne.25
Nüüdseks on õpitud nägema, kui sügav side valitses juutluse ja hellenismi vahel: tollane juutlus oli rohkem või vähem helleniseerunud juutlus (kusjuures juutlus säilitas oma omapära), mistõttu religiooniloolise koolkonna poolt oletatud paganlike kultuste mõju kristlusele (millega arvestati ka Bultmanni koolkonnas) ei tohi ülehinnata. See arusaam on leidnud üldist kõlapinda, isegi Bultmanni koolkonnas.26 Praegu peetakse algkristliku kristoloogia mõjutajaks mitte niivõrd gnostilist lunastusmüüti, mille kohta on tõendeid alles alates 2. sajandist (nagu näitas 1961. aastal veenvalt Carsten Colpe), vaid pigem hellenistlikku juutlust, mille puhul peaallikaks olid juudi filosoofi Aleksandria Philoni kirjutised.27
Kui Käsemanni käsitlus vajas ületamist, ent ajalooline Jeesus pidi siiski jääma kristliku usu aluseks, siis muutus möödapääsmatuks järgmine arengusamm: kristliku usu aluseks (ning ajaloolise uurimistöö objektiks) ongi juut Jeesus ise! Keegi ei eita Jeesuse isiku eripära ega seda, et tema kriitikanooled tabasid teatud tendentse tolleaegses juutluses. Kuid edasi vaadeldaksegi Jeesust (ja kristlust) juutluse raames – juutluse universaalse suuna esindajana, mis kandis juudi usu päranduse üle kogu maailma.
Ajaloolise Jeesuse “kolmas otsing”
Ajaloolise Jeesuse “kolmas otsing” on liikumine, mis järgnes kahele eelmisele ning algas 1960. aastate lõpul angloameerika maailmas. Saksamaal esindab seda suunda Gerd Theissen (1943), kes kirjutas (koos oma õpilase Annete Merziga) teose “Der historische Jesus”, mis on saanud viimase kümnendi standardkäsitluseks.28 Kaalukama osa sellest on kirjutanud Theissen, mistõttu edaspidi nimetatakse peamiselt ainult teda.
Toome siin uue suuna metoodika põhipunktid Theisseni järgi, kes vastandub teadlikult Bultmannile.
1. Teoloogilise huvi asemele astub sotsiaalajalooline huvi, sest ülestõusmiseelse ning -järgse koguduse vahel on sotsiaalne järjepidevus (Schürmann).29 Bultmanni koolkonda ajendas teoloogiline huvi: ta soovis põhjendada kristlikku identiteeti seda juutlusest eristades ning kindlustada seda hereesiate (gnoosis) vastu. Seetõttu eelistas ta ka kanoonilisi allikaid, st piiblit.
2. Jeesuse eraldamise asemele juutlusest lülitatakse ta nüüd juutlusse, sest Jeesus on juutlusesisese uuendusliikumise rajaja. Eraldamist nõudev “diferentsikriteerium on varjatud dogmaatika: nagu oleks Jeesuse ainulaadsus ja tuletamatus a priori kindel. See eeldus viib ajaloo moonutamisele”. Ühtlasi alahindab see Jeesuse ühisjooni juutluse ja algkristlusega. Theisseni sõnul soodustab diferentsikriteerium koguni “juudivastase Jeesuse-kujutluse tekkimist” (lk 117).
3. Kanooniliste allikate eelistamise asemel hakatakse silmas pidama ka mittekanoonilisi allikaid, sest tuleb hoiduda mõõtmast kahesuguse mõõdupuuga (Helmut Köster, James M. Robinson ja E. P. Sanders). “Kujutlus, et hilisemad eksiõpetused olevat moonutanud algselt puhast apostlikku õpetust, on dogmaatiline konstruktsioon.” Teisalt peab Theissen koos enamiku uurijatega ajaloolise Jeesuse suhtes endiselt kõige autentsemateks sünoptilisi evangeeliume – mitte nende kanoonilisuse, vaid vanuse ja laadi tõttu.30
Tegelikult on kolmas otsingulainejagunenud mitmeks vooluks. Theissen eristab end nendest, kes kalduvad Bultmanni koolkonna suhtes vastupidisesse äärmusse, eelistavad kanoonilistele allikatele kaanoniväliseid ja käsitlevad Jeesust “juudi küünikuna”, kes kallutab juutlust hellenismi suunas (John Dominic Crossan, Marcus J. Borg, Burton L. Mack jt Kalifornia “Jeesuse seminariga” seotud uurijad). Kaanonivälised allikad (ka nn apokrüüfid, mille hulka kuuluvad Peetruse, Pauluse, Tooma, Juuda, Filippose, Jaakobuse evangeeliumid ja apostlitelood jt) on enamasti pärit 2. sajandist või veel hilisemast ajast ja on harilikult palju vähem usaldusväärsed kui 1. sajandi allikad. Seepärast hülgab Theissen ka selle haru poolt loodud Jeesuse-pildi, millel paistab olevat “rohkem Kalifornia kui Galilea lokaalkoloriiti” (lk 28 jj, 38–41).
Sel kolmanda laine harul esineb (ühekülgselt radikaalse skepsise tõttu allikate suhtes) kokkupuuteid ka radikaalkriitikaga, mis on ajaloos periooditi esile kerkinud ja ulatunud koguni Jeesuse ajaloolise olemasolu eituseni (nii kaugele kolmanda laineesindajad küll ei lähe) – klassikalised esindajad on siin Bruno Bauer (1809–1882), Albert Kalthoff (1850–1906) ja Arthur Drews (1865–1935). Nii nagu enamik uurijaid pärast 20. sajandi algust, hülgab ka Theissen radikaalse kriitika, mis ei lähtu allikatest, vaid ideoloogilistest soovidest ning on sellisena vastandiks (ja paariliseks) teoloogilis-piibellikult põhjendatud ajaloolisele skepsisele Jeesuse suhtes, mis ilmnes näiteks Martin Kähleri ja Rudolf Bultmanni lähenemisviisis.31
Samas jätkab kolmas otsingulaine Bultmanni (ja Dibeliuse) vormi- ja redaktsiooniloolist uurimistööd ning avardab seda arheoloogia ja territoriaalajaloo andmetega (millest domineeriva huvi tõttu üksnes Jeesuse kuulutuse vastu oli Saksamaal vahepeal peaaegu loobutud).
Theissen esitab Bultmanni koolkonna skepsise- ja diferentsimetoodikale vastanduva ajaloolise usaldatavuse ja kokkusobivuse põhimõtte. Kolmas otsingulaine distantseerub diferentsikriteeriumist kui Jeesuse-uurimise metoodilisest põhialusest ja asendab selle ajaloolise usutavus-kriteeriumiga. “See, mis on juutlikus kontekstis usutav ja teeb mõistetavaks algkristluse tekkimise, tohib olla ajalooline” (lk 29). Ajalooline usutavuskriteerium võtab arvesse ühelt poolt Jeesuse mõju algkristlusele, teisalt aga tema seotust juutluse kontekstiga. “Ajalooline on allikates see, mida saab mõista Jeesuse mõjuna ja mis saab ühtlasi ainult juutluse kontekstis tekkinud olla.”
Ajalooline mõju-usutavus on pärimustel, mida saab mõistetavaks teha Jeesuse elu järelmõjudena, kasutades kokkusobivus- ja tendentsivastasuse kriteeriume. Kokkusobivuskriteerium tuleb arvesse diferentsikriteeriumist sõltumatult ja koos mitme allika kriteeriumiga ning ütleb, et selles, mis sõltumatutes pärimustes ja allikates on paljukordselt tunnistatud ja erinevustest hoolimata koherentselt tõlgendatav, võib avalduda ajaloolise Jeesuse mõju. Tendentsivastasuse kriteerium ütleb, et Jeesuse üldise kujutamisega mittesobivad elemendid pärimustes on “ajaloolised jäänukid, mis on säilinud Jeesuse austamise võimsate tendentside kiuste (nt tema ristimine Johannese poolt, konflikt perekonnaga, etteheide kuradiga liidusolemise kohta, jüngrite reetlikkus ja põgenemine, ristilöömine)” jne.
Ajalooline kontekstiusutavus on neil Jeesuse-pärimustel, mis sobivad juutlikku konteksti, kuid säilitavad äratuntava isikupära (nt Jeesuse mõistujutte ehk tähendamissõnu peetakse üldiselt autentseks pärimuseks, sest nad on täielikult seletatavad juutliku ja algkristliku konteksti abil, olles ühtlasi individuaalse laadiga). “Ehk teisiti öeldes: Jeesus võis ainult seda öelda ja teha, mida üks juudi karismaatik 1. sajandil oleks võinud öelda ja teha.” Kuid enesestmõistetavalt võis ta seejuures sattuda oma ümbrusega vastuollu. Juutlus on täis näiteid karismaatikute poleemikast templi vastu ja omavahel.
Theissen mõistab, et hoolimata parimast ajaloolisest metoodikast jääb kogu ajalooline teadmine hüpoteetiliseks, koormatuks kahtlusega, et asi võis ka teisiti olla. Kuid miks peaks see meid pahandama? Kogu elu on täis hüpoteetilisust, mis teisalt on ka suhteline: “Keegi ei vaidlusta, et Caesar või Luther elasid päriselt” (lk 117–122).
Theissen on täiesti teadlik ka omaenese Jeesuse-käsitluse tinglikkusest: “Ka selle raamatu taga seisavad “eelarvamused” ja “huvid””, mis on “määratud teatava pildiga Jeesusest. See on kontekstiline Jeesuse-pilt. Jeesust mõistetakse juutluse ning tema aja lokaalse, sotsiaalse ja poliitilise ajaloo kontekstis” (lk 7).
Ajaloolise Jeesuse uurimise tulemused
1. Jeesus kui juut oma kaasaja juutluses
Tulemused, milleni Theissen kolmanda otsingulaine meetoditega jõuab, on diferentsikriteeriumi abil saavutatutest positiivsemad. Koos uurijate konsensusega leiab Theissen, et pole mingit alust eitada Jeesuse eksistentsi põhjusel, et kaasaegsed mittekristlikud allikad temast ei räägi. “Antiikallikad vaikivad paljudest isikutest, kelle ajaloolisuses ei saa kahelda.” Nii vaikivad Philon ja Paulus Ristija Johannesest. Juudi ajaloolane Josephus ei maini iialgi mõjukat rabi Hillelit. Dio Cassius ei maini 2. sajandi juudi ülestõusust kõneldes selle juhti Bar Kochbad jne (lk 99). Jeesust mainib siiski rida esimeste sajandite autoreid, nagu Josephus, Tacitus või rabid. Ehkki viimased suhtuvad Jeesusesse ülimalt kriitiliselt, sõimates teda nõiaks jne, pole kellelegi mõttesse tulnud eitada Jeesuse olemasolu.
Kuivõrd kogu pärimustik kirjeldab Jeesust juudi karismaatikuna, siis pole ka Theisseni meelest põhjust kahelda, et “Jeesus oli karismaatik, kellest lähtus raskesti seletatavat kiirgusjõudu”, mis mõjus pooldajaile fastsineerivalt, vastastele irriteerivalt. Seda tõendab ka vana pärimus tema vahekorrast omastega: “Perekonna ette-heide, et Jeesus on hull (Mk 3:20 jj), pole, arvestades Jeesuse perekonna suurt tähtsust ülestõusmisjärgsel ajal, kindlasti tagasiprojektsioon” (lk 216, 104).
Jäädes Jeesuse neitsistsünni puhul varasema uurimisega sarnasele positsioonile (see pärimus on legend, kuna seda paikkondlike müütidega sarnanevat lugu mainitakse ainult kahes kohas, Mt 1:18 jj ja Lk 1:34 jj, ning varasemad Pauluse kirjad ja muu UT seda ei tunne)32, julgeb Theissen erinevalt religiooniloolise, vormiloolise ja Bultmanni koolkonna uurijaist arvestada võimalusega, et Jeesuse perekond pidas end tõesti Taavetist pärinevaks (inimesi, kes väitsid enda põlvnemist Taavetist, tollal leidus). Jeesuse usku Taavetist põlvnemisse polnud põhjust välja mõelda, sest esiteks ei nõutud seda tingimata messiapretendentidelt (nt Bar Kochbalt) ja teiseks hetkel, mil usk neitsistsündi võttis maad, oli usk, et Joosep pärineb Taaveti perekonnast, ületatud (Lk 1:27, 2:4). “See usk on kahtlemata vanem: seda kohtab juba Pauluse juures (Rm 1:3 jj) ning vanimas evangeeliumis (Mk 10:47 jj)” (lk 183 jj).
Toora ehk juudi seaduse küsimuses seab Theissen kahtluse alla traditsioonilise protestantliku Jeesuse-kujutluse, mis näeb temas juudi käsumeelsuse võitjat: “Kristlik teoloogia kujundas sageli moonutatud pildi juudi eetikast” (seaduse absolutiseerimine, kasuistika, tasumoraal, formalism, kannatamine käsu all jne), mis aga allikate kontrollimisel paika ei pea. Jeesuse vahekorrale tooraga on iseloomulik normiteravdamise ja normilõdvendamise ühendamine: “Jeesus teravdas eetilisi norme (eelkõige armastuskäsku), milles on selge tendents universaalse eetose suunas. Ta relativeeris rituaalseid norme (eelkõige puhastusseadust), millega juutlust eraldatakse paganlusest – kuid ilma neid norme põhimõtteliselt kaotamata.” Tolle aja juutluses on analoogiaid nii teravdamise (nt esseenid, variserid) kui lõdvendamise (nt allegoriseerijad) kohta, “kuid vaevalt võrreldavaid analoogiaid mõlema tendentsi ühendamise kohta”.
Samuti on Jeesuse mäejutluse antiteesid Theisseni arvates (kes siin nõustub Bultmanniga ja mitte Käsemanniga) “seisukohavõtt toora kasuks”. Sest juudi seadust neis “ei kritiseerita, ei likvideerita, vaid transtsendeeritakse”, st ülendatakse (või teravdatakse) viimse täiuseni: “Jumala tahet saab täita alles siis, kui tema seadusi ei teostata ainult käitumise kaudu, vaid lastakse neil määratleda oma tahet kuni sisimate afektideni.” Kui jälgida, kuidas Kumrani-kirjanduses lisatakse VT seadustele aina uusi seadusi Jumala kõnena esimeses isikus, siis pole toora jätkamine ja ületamine juutluses kuidagi mõeldamatu. Eriline Jeesuse juures on see, et toora ületamine leiab teadliku väljenduse. Seda ei omistata lihtsalt Jumalale, vaid väljendi “Aga mina ütlen teile” kaudu Jeesusele endale, lahutades selle seega Jumala (päran-datud) ilmutusest. Theissen järeldab: “Jeesus esindab juutluse sees väga “liberaalset” toorakäsitlust, aga mitte kuidagi toorakriitikat juutluse vastu.” Eeldades sisemist vabadust toora suhtes, seisab ta juudi tarkustraditsioonis ja toorat kritiseerides seisab ta prohvetlikus traditsioonis (lk 321 jj, 330 jj).
Ka Jeesuse prohvetlikud väljendid (“tõesti, tõesti ma ütlen teile” ja “mina olen tulnud, et…” jt) ei ületa juutluse piire, nihutades teda Jumalale lubamatult lähedale. Nad sisaldavad üksnes väidet: siin kõneleb prohvet – ja võib-olla rohkem kui prohvet! Sama väljendavad ka tiitlid: Inimesepoeg ja Messias, mida Theissen koos enamikuga uurijatest peab tagasiulatuvaks ajaloolise Jeesuseni. Nende tiitlite hilisem omistamine pole tõenäone, sest Ülestõusnu polnud kogudusele enam paljas inimene (Inimesepoeg tähendas algselt lihtsalt inimest, nagu eesti keeles “inimlaps”) – juudid aga ei eeldanud Messialt jumalikkust. Jeesus keeldus avalikult olemast Messias, sest ta oli rohkem kui Messias (lk 456 jj, 476 jj).
Jeesuse suhet jüngritega iseloomustab Theisseni järgi see, et ta kannab oma ülesanded ja tiitlid solidaarselt üle nendelegi. Maine Jeesus kutsus mees- ja naisjüngrite kitsama ringi ennast järgima ja vaatles pooldajate laiemat ringi “Jumala perekonnana”. Ta ei oodanud austust iseendale. Teda kõnetati tiitlitega õpetaja(rabi) ja Messias, kuid ta tõrjus selle: ta lükkas tagasi taotluse olla headuse õpetaja, sest hea on ainult Jumal (Mk 10:17 jj). Selline ülehindamise tagasilükkamine on kindlasti ajalooline, nagu ka see, et Jeesus rääkis Jumalast kui “minu”, aga ka jüngrite Isast. Sellega sobib, et Jeesus võis rääkida “Jumala poegadest” ka mitmuses (Mt 5:9, 45; 17:25 jj). See vastab juutlikule traditsioonile (Srk 4:10, Trk 2:18 jm) (lk 481 jj).
Theissen peab ajalooliseks ka teadet, et Jeesus kogus enda ümber 12 jüngrit, tõotades neile, et nad istuvad 12 troonil ja mõistavad kohut Iisraeli 12 suguharu üle (Mt 19:28, Lk 22:30). “Raskem on kujutleda, et messialiku võimu tõotus neile kaheteistkümnele oleks tekkinud alles pärast ülestõusmist: siis ei oleks Juudast kindlasti vastu võetud kaheteistkümne tõotuskandja rühma” (lk 200 jj). Ka siin annab Jeesus omaenese kuningliku Messia staatuse ja väärikuse teistele. Ta kujundas üksikisikule suunatud messiaootuse ümber “grupimessianismiks”. Lihtsad inimesed rahva seast, kalurid ja talupojad, peavad valitsema kaheteistkümne suguharu esindajatena – representatiivse rahvavalitsuse mõttes. Ka sellega ei hülga ta juutlust, sest polnud ühte juutlust oma messiaootusega, vaid palju juutlusi erinevate messiaootustega (lk 467 jj).
Theissen on olnud teerajajaid ka Jeesuse imetegevuse ümberhindamisel: “See, et Jeesus oli karismaatiline eksortsist ja imetervendaja, on vaieldamatu.” Arvamus, et vanasti olevat kõikidest karismaatilistest isikutest räägitud imesid, ei pea paika: “Imelood koonduvad antiigis väheste kujude ümber, mitte iga rändjutlustaja ei tõmba enda peale imepärimusi.” UT ajast tuntud suured imetegijad on Hanina ben Dosa (u 70 pKr), Eliezer ben Hyrkanos (u 90 pKr), Apollonios Tyanast (u 4–96 pKr) jt. Kuid ühelegi antiiksele üksikpersoonile pole koondunud nii palju imepärimusi kui Jeesusele. Imedest tunnistavad paljud allikad, sõna- ja jutustuspärimustik ning juba UT-s kasutasid vastased neid etteheidetena Jeesuse vastu (Mk 3:22 jj). Seevastu Ristija Johannesest, Jeesuse vennast Jaakobusest, Antiookia Ignatiosest jt ei jutustata mingeid imesid. Theissen järeldab: “Jeesuse imepärimustik ei oleks tekkinud ilma Jeesuse vastava imetegevuseta” (lk 115, vrd 269 jj). Mis põhjust on kahelda pärimustes Jeesuse kui imetegija kohta, kui meiegi ajal esineb pärimusi imetegijatest?
Alles Jeesuse tegevus Jeruusalemmas tõi kaasa sündmused, mis põhjustasid tema hukkamise. Oma templikriitikaga ei langenud Jeesus juutlusest välja. Teised juudid, eriti Ristija Johannes ja esseenid, distantseerusid samuti templist. “Jeesuse surma põhjuseks olid pinged maalt tulnud karismaatiku ja linnaeliidi vahel, juudi uuendusliikumise ja Rooma võõrvõimu vahel, templit ümberloova kosmilise pöörde kuulutaja ning status quo esindajate vahel. Religioossed ja poliitilised põhjused ei lase ennast üksteisest lahutada.” Jeesus ei tahtnud küll jüngrite abiga võimu haarata, kuid tema konflikti templiga (mis muutis kahtlaseks ka tema liberaalse tooratõlgenduse) võis põhjustada see, et templiaristokraatial ja roomlaste valitsusel polnud kohta tema kuulutuses uuest maailmast, kus viimased saavad esimesteks ja Jeesus valitseb koos kaheteistkümne jüngriga (Lk 22:28–30).
Küsimus Jeesuse surma “süü” kohta on “asjakohatu. Vastata saab ainult küsimusele tema hukkamise vastutuse kohta. See lasub roomlastel, kes tegutsesid kohaliku juudi aristokraatia initsiatiivil”. Jeesuse messialikkus võinuks mängida süneedriumi ees mingit rolli ainult niivõrd, et see võimaldas teda Pilatuse ees süüdistada ning saavutada tema hukkamine. Sest pole viidet selle kohta, et messiataotlus olnuks juudi õiguse järgi karistatav: jumalateotuseks oli alles pretensioon jumalikule aule: “Seaduse järgi peab ta tingimata surema, sest ta on tõstnud ennast Jumala Pojaks” (Jh 19:7, vrd Mk 14:62). Jeesuse surma sisuline külg aga haakub taas juutlusega: “Tema surm kinnitas Iisraeli igivana äratundmist: ainult naiivne usk võib uskuda kooskõla hea käitumise ning õnne vahel. Iisrael oli ära tundnud: ka õige võib kannatada, ka kannataja võib olla õige” (lk 406–409).
Võib-olla tuleks seoses Jeesuse surmaga mõista ka Püha Õhtusöömaaega, mille ajalooline kontekst on antiiksete söömaaegade näol vaieldamatu. “Armulaua puhul ühendati ühissöömaajaga kõrgteoloogiline seletus, mida religiooniloolisest ümbrusest rahuldavalt tuletada ei saa. Ikka veel on mõistatuseks, kuidas see ühendus võis tekkida. Paulus pole seda loonud. Jeesus võis selleks tõuke anda. Aga kindel see ei ole.” Theissen julgeb ainult oletada: “Jeesus kujundas oma viimse osadussöömaaja koos jüngritega “uue lepingu” sümboolseks sõlmimiseks. Hiljem tõlgendasid jüngrid tema surma “ohvrina”, mis seda lepingut kinnitas” (lk 373, 366, 410).
2. Jeesuse-pärimus ülestõusmiskogemuse valguses
Hoolimata kontinuiteedi toonitamisest algkristluse arengus näeb Theissen Jeesuse ülestõusmises ka murrangut, mis muutis kogu situatsiooni ning kerkis seetõttu kesksena esile Pauluse juures (1Kr 15:3 jj), kelle väitel on kristlik usk ilma selleta mõttetu (1Kr 15:17 jj). Theissen möönab koos uuema piibliuurimisega, et Jeesuse ülestõusmine “räägib vastu moodsale maailmapildile”. Uurides aga poolt- ja vastuargumente, leiab ta, et “ajaloolis-kriitiliste meetoditega ei saa tühja hauda ei tõestada ega ümber lükata” (lk 438 jj).33 Seejuures pole tunnistuste subjektiivses autentsuses mingit kahtlust: need pärinevad inimestelt, kes annavad tunnistust ühest ülivõimsast kogemusest. Sisuliselt langeb Jeesuse ülestõusmisega “otsus inimliku enesemõistmise kohta: kui siin avaneb viimseltkehtiv (toimugu see kas või “subjektiivsete visioonide” kaudu), siis pole surmal ega surmahirmul enam viimset sõna. Sest kuidas iganes ülestõusmist mõistetakse, see on protest surma vastu, eriti vägivaldse surma vastu” (lk 416).
Keskse usukogemusena on ülestõusmisusk avaldanud tagasiulatuvat mõju ka maise Jeesusega seotud pärimustele, olles “ülestõusmiseelse pärimuse nõnda ümber sulatanud, et ülestõusmisjärgne Jeesuse austamine ning ajalooline mälestus on üksteisega lahutamatult kokku sulanud”. Sest pole kahtlust, et jüngrid hakkasid nägema ülestõusmiseelset mälestust Jeesusest uuel viisil, ülestõusmiskogemuse valguses: Püha Vaim õpetas neid alles nüüd mõistma õigesti Jeesuse sõnu ja tegusid (Jh 14:26; 2:22; 12:16). Teisalt pole kahtlust, et tagasiprojektsioonid ülestõusmisjärgsest ajast on osalt põhjustatud ülestõusmiseelsete asjaolude poolt. Näiteks Jh 20:19 jj on Ülestõusnu olevus, kes pole seotud koha ega ajaga. Ta astub läbi suletud ustest, et olla koos jüngritega. Mt 18:20 tõotab aga juba maine Jeesus sellist kohalolekut: kus kaks või kolm on minu nimel koos, olen mina nende keskel (lk 103). Või kui Mt 11:27 nimetab Jeesus ennast eksklusiivselt Jumala Pojaks, kes ainsana tunneb Isa, siis on eeldatud jumaliku meelevalla ülekandmist Jeesusele, nagu see Mt 28:18 omistatakse alles Ülestõusnule.
Eelkõige võib Theisseni järgi tagasiprojektsiooni näha Jeesuse “loodusimede” puhul, nagu Jeesuse kirgastumine mäel (Mk 9:2 jj), tema imeline ja jüngreid ehmatav järvelkõndimine (Mk 6:45 jj), jüngrite imeline kalapüük (Lk 5:1 jj) ning 5000 inimese imeline söötmine (Mk 6:35 jj). Nendega sarnanevad mitmed ülestõusmislood, kus Jeesus ilmub mäel (Mt 28:16 jj), jüngrite kalapüügil (Jh 21:1 jj) või ehmataval viisil nende lauas istudes (Lk 24:29 jj, 37 jj). Theissen järeldab, et ülestõusmismotiividest on mõjutatud üksnes “loodusimed”. Seevastu Jeesuse eksortsistlikus ja terapeutilises imetegevuses ei tohiks olla kahtlust. Õigus loodusimesid “teisiti hinnata järeldub allikatest. Juba väga varakult ei arvestatud neid Jeesuse “tüüpiliste” imede juurde” (lk 481, 272–275).
Kuidas Jeesuse imesid mõista? Theissen pakub välja loomuliku seletuse, kus ei oletata Jumala otsest sekkumist: “Tekstide järgi ei tegutse Jumal, vaid Jeesus.” Võib oletada, et “imekarisma on spontaanselt esiletulev jõud, mis on loodu sees”. Aga kuna selle spontaanne avaldumine sõltub interaktsioonist ja usaldusest, siis on mõistetav selle religioosne seletus (lk 268 jj, 280 jj).
Ülestõusmisusu ja maiste mälestuste vastastikuse mõjuga seletab Theissen ka algkristliku kristoloogia tekkimist. Sarnaselt varasema kriitilise eksegeesiga peab ka tema kõige tõenäosemaks, et “Jeesus “jumalikustati” alles ülestõusmiskogemuse tõttu” (lk 406). Kõigi jüngrite kohta kasutatud “Jumala poegade (kaasamõeldult ka “tütarde”)” keelepruuk, mis elas veel edasi (Rm 8:14, Gl 4:6 jj), koondus nüüd Jeesusele kui ühele Jumala Pojale, kes on ühtlasi Messias ehk Kristus. Seda näitab Rm 1:3 jj, kus öeldakse, et Taaveti pojast Messias (Kristus) sai ülestõusmisega Jumala Pojaks “väes”. See väide sisaldab puutepunkti ülestõusmiseelse ajaga: ka siis oli Jeesus järelikult Jumala Poeg, kuid alles “väetu” (potentsiaalne). Pidepunkti annab ka VT maailm: Taaveti soost Messia nimetamine “Jumala Pojaks” on juudi traditsioon (Ps 2:7, 2Sm 7:13 jj).
Hellenistlikus maailmas, kus kujutlused jumalapoegadest olid levinud, leidis Jumala Poja tiitel laia leviku ka Jeesuse puhul, Messia-kujutluse puudumise tõttu aga muutus “Kristus” isikunimeks. Koos sellega taandus ka Jeesuse poolt kasutatud Inimesepoja tiitel, sest alates ülestõusmisest oli Jeesus rohkem kui inimene.
Algkristlik kristoloogia tipneb Jeesusele ülekantud VT jumalatiitliga Issand ehk kyrios. Jumala ja Jeesuse paralleelne formuleering (1Kr 8:6) näitab, et Jeesus lükati Jumala lähedusse. See oli otsustav uuendus pärast ülestõusmist, sest Jeesus istus Jumala paremal käel (Ps 110:1, Mk 12:36, Ap 2:34 jj), mis tõi kaasa kvalitatiivselt uue suhte ülendatud Issandaga. Teda austati nüüd jumaliku olevusena, kelle poole palvetati. Seda näitab Pauluse poolt tsiteeritud algkristlik hümn Fl 2:6–11, kus öeldakse, et ülendatud Kristuse kui Issanda ees, kellele on antud Jumala nimi, peavad nõtkuma kõik põlved taevas ja maa peal (samalaadne väljend esineb Jumala kohta Js 45:23 ja taas Pauluse poolt tsiteerituna Rm 14:11). Ühtlasi näitab see hümn, et esimestele kristlastele oli teada: alles ülendamisega pälvis Jeesus lõplikult oma jumaliku au.
Alles Kristuse austamine Issandana põhjustas Theisseni järgi tõsise vastuolu juutide ja kristlaste vahele. Otsustavaks sammuks, mis tõi kaasa juutluse ja kristluse lahknemise, polnud teoreetiline spekulatsioon teise olevuse kohta Jumala kõrval, vaid tema kultuslik austamine. VT-s esinevad Jumala kõrval hüpostaasid: Sõna, Vaim (1Ms 1:1jj, Ps 33:6) ja Tarkus (Õp 8:22 jj, Trk 7:22; 9:1). Seda ei nähtud monoteismi ohustavana, sest nad olid Jumala poolt seatud kujud. Juutidele oli ka kujutletav, et Jumal ülendab mõne inimese (nagu Eenok) enda juurde. Nende protest suundub aga selle vastu, et üks inimene (Jeesus) teeb ennast ise Jumalaks (Jh 5:18; 10:30 jj) või omistavad talle teised tema sõnade ja tegude tõttu jumaliku väärikuse. Seda kritiseeriti monoteismist äralangemisena – kriitika, mida esineb alles kõige hilisemas Jh evangeeliumis, kus Jeesuse vastaseid hakatakse ka nimetama juutideks (lk 480–486, vrd lk 100 jm).
Theisseni käsitlus kristoloogia tekkimisest kulgeb üldiselt sarnast rada sellega, nagu visandati juba religiooniloolises ja Bultmanni koolkonnas. Üldjoontes valitseb siin uurijate seas konsensus, olulisemad eriarvamused puudutavad peamiselt küsimust, mis ulatuses oli ajalooline Jeesus juba “eriline” (jumalik), mis ulatuses ta tegi imesid jne. Pole kindel, kas (kõik) “loodusimed” on ülestõusmiskogemuse tagasipeegeldused (seda väitsid juba religiooniloolased ja Bultmann oma koolkonnaga), sest neid saab seletada ka ekstaatiliste kogemustena maise Jeesuse elus. Näiteks Adolf von Harnack on seletanud Jeesuse kirgastumislugu (Mk 9:2 jj), et see põhinevat Peetruse visioonil Jeesusest tema eluajal, millel omakorda põhinevat ülestõusmisvisioonid.34 Samalaadset võimalust näeb praegu näiteks Eduard Schweizer.35
Kritiseeritud on ka Theisseni käsitlust grupimessianismist, kus Jeesus koos 12 jüngriga olevat mõistnud end Iisraeli 12 suguharu tulevaste valitsejate ja esindajatena. Rudolf Laufen kahtleb selles “päris seikluslikus teoorias” koguni Theisseni enda poolt väärtustatud kokkusobivuskriteeriumi alusel: sedalaadi skeem, kus õiged osalevad abilistena viimases kohtus, on “läbivaks motiiviks apokalüptilises kirjanduses, mida ei tohi mõista historiseerivalt, maailmasisese sündmusena”.36
Siiski peegeldab Theisseni käsitlus hästi ja usaldusväärselt praegust uurimisseisu. Uurimine läheb aga edasi, leides uusi võimalusi ning avastades uut ja põnevat. Ilma ajaloolis-kriitilise meetodita ja selle poolt saavutatu jälgimiseta läbi kahe ja poole sajandi võidakse Jeesuse uurimisel suubuda ainult spekulatsioonidesse ja fantaasiatesse. Lõputud oletused, mis kõnelevad Jeesuse elamisest Indias, tema abielust Maarja Magdaleenaga, nende ühistest lastest, praegugi elavatest järglastest, pühast graalist jne, on fantastilised, sest ei põhine (autentsetel) allikatel.37
Käesolev artikkel on kirjutatud ETF-i uurimisgrandi nr 6849 toetusel. Artikli aluseks on EELK Usuteaduse Instituudi suvesessioonil 1997. aastal Juurus peetud loengu käsikiri, mida on parandatud ja täiendatud 2006.–2008. aastal.
1 E. T r o e l t s c h, Über die historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898). Rmt-s: Theologie als Wissenschaft. Koostanud G. Sauter. München, 1971, lk 106.
2 Oletatava allikaga Q sarnaneb vormi (osalt ka sisu) poolest Egiptusest 1945/46 leitud Tooma evangeelium, mis koosneb üksnes 114-st Jeesuse ütlusest. Vt Tooma evangeelium. Tlk U. Masing. Tartu, 2005.
3 Ajaloolis-kriitilise meetodi ja vormiloo kujunemise kohta vt: H. Z a h r n t, Es begann mit Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1960; E. H ü b n e r, Evangelische Theologie in unserer Zeit. Bremen, 1966; W. G. K ü m m e l, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg; München, 1970; G. S t r e c k e r / U. S c h n e l l e, Einführung in die neutestamentliche Exegese. 1983; P. S t u h l m a c h e r, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Göttingen, 1986.
4 R. B u l t m a n n, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus (1933). Rmt-s: R. Bultmann, Glauben und Verstehen I. Gesammelte Aufsätze. Tübingen, 1993, lk 208.
5 R. B u l t m a n n, Das Verhältnis des urchristlichen Christuskerygmas zum historischen Jesus. Rmt-s: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Hrsg. H. Ristow, K. Matthiae. Berlin, 1961, lk 233 jj.
6 Esmalt artiklis: R. B u l t m a n n, Neues Testament und Mythologie (1941). Rmt-s: Kerygma und Mythos I. Hrsg. H. W. Bartsch. Hamburg-Bergstedt, 1960. Selle teema kohta vt: R. B u l t m a n n, Jeesus Kristus ja mütoloogia. Tlk J. Lahe. Akadeemia 2006, nr 10, lk 2115 jj; T. P a u l, Rudolf Bultmann ja piibli eksistentsiaalne interpretatsioon. Akadeemia 1996, nr 12, lk 2469 jj.
7 Eesti keeles vt: E. L o h s e, Uue Testamendi tekkelugu. Tlk K. Kasemaa. Tartu, 1994, lk 87 jj; U. N õ m m i k / R. T a s m u t h, Sissejuhatus eksegeetikasse. EELK UI toimetised XIV. Tallinn 2006, lk 62 jj.
8 R. B u l t m a n n, Geschichte der synoptischen Tradition (1921). Göttingen, 1964, lk 134 jj; vrd lk 3–8, 156, 244, 393 jj.
9 R. B u l t m a n n, Theologie des Neuen Testaments (1948). Tübingen, 1968, lk 33; vrd lk 1 jj.
10 Doketismiks nimetatakse gnostikute õpetust, et jumalikul Jeesusel sai olla ainult näiline ihu.
11 Sarnast skepsist väljendab ka: R. B u l t m a n n, Geschichte der synoptischen Tradition, lk 135.
12 E. K ä s e m a n n, Das Problem des historischen Jesus. Rmt-s: E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I-II. Göttingen, 1964, lk 203 jj, lk 194–200. Vrd R. B u l t m a n n, Geschichte der synoptischen Tradition, lk 222, 110.
13 H. C o n z e l m a n n, A. L i n d e m a n n, Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Tübingen, 1995, lk 508.
14 G. S t r e c k e r, Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1996, lk 286; Bultmanni klassikalise määratluse kohaselt on tühi haud algkristlaste “apologeetiline legend” (Geschichte der synoptischen Tradition, lk 314).
15 E. K ä s e m a n n, Das Problem des historischen Jesus, lk 209.
16 Mäejutluse antiteesideks nimetatakse Jeesuse vastandumisi juudi pärimusele mäejutluses. Tema lause, “te olete kuulnud, et muistsele põlvele on öeldud”, kordub (Mt 5) järgmiste väidete juures: sa ei tohi tappa (21 jj), abielu rikkuda (27 jj), lahutada ilma lahutuskirjata (31 jj), valet vanduda (33 jj), silm silma vastu, hammas hamba vastu (38 jj), armasta oma ligimest (43). Jeesus vastandub kõigil neil kordadel: “Aga mina ütlen teile” – nõudes palju rohkem: sa ei tohi vihastada, pilguga himustada, lahutada muu kui liiderdamise pärast, üldse mitte vanduda, kurjale vastu panna ning pead armastama oma vaenlasi. Küsimuseks on: kas Jeesus jääb juudi seadusele vastandudes juutluse raami või ületab selle?
17 E. K ä s e m a n n, Das Problem des historischen Jesus, lk 206; vrd R. B u l t m a n n, Theologie des Neuen Testaments, lk 13, 37.
18 W. E g g e r, Methodenlehre zum Neuen Testament. Freiburg, 1996, lk 199.
19 G. B o r n k a m m, Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1980, lk 12 jj.
20 E. S c h w e i z e r, Jesus, das Gleichnis Gottes. Was wissen wir wirklich vom Leben Jesu? Göttingen, 1995, lk 27.
21 Nii väidab Strecker, modifitseerides ka radikaalse skepsise positsiooni: “Nii Jeesuse-pärimuse “ehtsuse” kui ka “ebaehtsuse” kinnitamine vajab iga kord põhjendamist” – G. S t r e c k e r, Theologie des Neuen Testaments, lk 265 jj.
22 H. S c h ü r m a n n, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Rmt-s: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, lk 351 jj, 356 jj, 362 jj, 365. Vrd B. G e r h a r d s s o n, Die Anfänge der Evangelientradition. Wuppertal, 1977; B. G e r h a r d s s o n, Der Weg der Evangelientradition. Rmt-s: Das Evangelium und die Evangelien. Hrsg. P. Stuhlmacher. Tübingen, 1983.
23 K. H a a c k e r, Neutestamentliche Wissenschaft. Wuppertal, 1981, lk 68.
24 K. B e r g e r, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen; Basel, 1994, lk 103 jj.
25 Vt D. F l u s s e r, Jesus. Reinbeck bei Hamburg, 1968, lk 70; G. V e r m e s, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien. Neukirchen-Vluyn, 1993, lk 29.
26 Nt G. S t r e c k e r, Theologie des Neuen Testaments, lk 271; H. C o n z e l m a n n, A. L i n d e -m a n n, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, lk 470 jj, jt.
27 A. S c r i b a, Religionsgeschichte des Urchristentums. Rmt-s: Theologische Realenzyklopädie, XXVIII. Hrsg. G. Müller jt. Berlin, 1997, lk 606.
28 G. T h e i s s e n, A. M e r z, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen, 1996. On olemas juba ka teine ja kolmas trükk. Edaspidi on selle raamatu lk-dele viidatud otse tekstis.
29 Theissen seob end ühelt poolt selgelt Schürmanniga, kes “oli esimene, kes juba enne kolmanda otsingulaine algust tundis ära sotsiaalse kontinuiteedi Jeesuse ja algkristluse vahel” (lk 29). Teisalt aga ütleb ta selgelt, et “tees “hooldatud traditsioonist” ei ole tõestatav” (lk 106).
30 Samuti nõustub Theissen viimastel aastakümnetel tunnustust leidnud seisukohaga, et ka “sünoptilistest evangeeliumidest sõltumatu Jh pole ajalooliselt väärtusetu. Ta sisaldab mõnedes, enamasti pigem väherõhutatud kohtades sünoptilistest evangeeliumidest kõrvalekalduvaid andmeid, mis võivad ulatuda tagasi vanadele traditsioonidele”. Näiteks: Jh 1:35 jj, 44, 6:15; 11:47–53; 19:12; 18:19 jj, 28; 19:31 jne (lk 51).
31 “Seejuures esineb ajalooline skepsis teoloogia sees või sellest väljaspool sageli suure teadusliku paatosega ning omistab oma kriitikuile soovmõtlejatest apologeetide tänamatu rolli. Ebaõiglaselt! Diskussioonis ajaloolise Jeesuse üle ei ole keegi vaba soovidest ja huvidest, ka mitte skepsis. Väljaspool teoloogiat tahab see võtta kristluselt legitiimsuse. Seespool teoloogiat rakendatakse see kristluse legitimeerimiseks. Öeldakse näiteks: kuna meil leidub Jeesuse kohta ainult usu poolt kujundatud allikaid, olevat usust määratletud lähenemine ainsana legitiimne; alternatiivina jäävat üksnes uskmatus. Rahulik teadustöö peaks muutma võimatuks sellised väljapressimised üheainsa alternatiivi kasuks – vabaduse pärast suhelda Jeesusega asjalikult, tarvitsemata uurimistulemustega legitimeerida oma usku või uskmatust” (lk 96 jj).
32 Täpsemate argumentatsioonidega neitsistsünni poolt ja vastu saab eesti keeles tutvuda artiklis: A. H i o b, Jeesuse Kristuse sündimine neitsi Maarjast. Usuteaduslik Ajakiri 2007, nr 1.
33 Täpsemate argumentatsioonidega Jeesuse ülestõusmise ja tühja haua kohta saab eesti keeles tutvuda: A. H i o b, Jeesuse Kristuse ülestõusmine surnuist. Rmt-s: Kristuse täisea mõõtu mööda. Pühendusteos Jaan Kiivitile 65. sünnipäevaks. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XIII. Tallinn, 2005, lk 343–363. Seal on pikemalt käsitletud ka Theisseni seisukohti.
34 A. v. H a r n a c k, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (1 Kor 15,3ff) und die beiden Christusvisionen des Petrus. Rmt-s: Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1922, lk 62–80.
35 E. S c h w e i z e r, Das Evangelium nach Markus. Das Neue Testament Deutsch. Teilband 1. Göttingen, 1978, lk 97.
36 Rudolf Laufeni retsensioon Theisseni ja Merzi teosele vt: Kontexte. Kirche und Bildung 1999, nr 1: http://www.ifl-muelheim.de/wwwAktuell/Publikationen/aufsaetze_3.pdf
37 Vt nt A. H i o b, Da Vinci kood. Eesti Kirik, 24.05.2006.