Marcel Gauchet. RELIGIOONIST DEMOKRAATIAS: ESSEE ILMALIKKUSE ARENGUST. Prantsuse k-st tlk Katre Talviste. Loomingu Raamatukogu 2007, nr 35/36. 103 lk. Hind 35 kr.
Ühiskonna ilmalikustumine on empiirilises sotsioloogias pikalt-laialt käsitletud teema. Ilmalikustumine tähendab usutunnete, -kommete ja -asutuste tähtsuse langust era- ja ühiselus. Seda annab koguni mõõta: kogudustesse kuulumise, kirikus käimise, kirikumaksude tasumise, kas või ärapõletatud küünalde hulga järgi. Küsitluste abil saab välja selgitada ka subjektiivseid hoiakuid: milliseid usulisi tõekspidamisi inimesed jagavad, millistest käskudest ja keeldudest juhinduvad. Igal juhul tuleb aga üksteisest lahus hoida vähemalt kaks aspekti: ühelt poolt subjektiivsed usulised tunded ja kogemused ning teisalt kirikute ja usutalituste ühiskonda organiseeriv roll. Ühe allakäik ei pruugi veel tähendada teise langust.
Nn sekulariseerumisteesi järgi kaasneb ilmalikustumine (kitsamas mõttes ristiusu allakäik) lahutamatult moderniseerumisega: tööstusühiskonna tõusuga, linnastumisega, teadusliku koolihariduse ja individualismi levikuga. Kapitalism, teadus ja demokraatia põhjustavad religiooni langust, olles ise sündinud religiooni muutumise tagajärjel. Teadus, kapitalism ja kiriku poliitiline steriliseerimine ei tohiks siiski kujutada endast peamist ohtu religioonile. Kõige tõsisemat ähvardust on ateist Pierre-Joseph Proudhon kirjeldanud hoopis nii: “Religiooni viimne tund ei saabu mitte siis, kui pakitsev südametunnistus küsib endalt, kas religioon on tõene – dogmas kahtlemisest ei piisa religiooni languseks, või kas religiooni tuleks reformida – reformid on religiooni elujõu tõenduseks; vaid siis, kui tekib kahtlus, kas religioon, mida on nii kaua peetud ühiskonna moraali kaitsjaks ja alustalaks, on oma ülesande kõrgusel.” Ühesõnaga religioon lahkub ajaloolavalt, kui ei paku enam süstemaatilist ühiskondlikku struktuuri väärtuste pinnasena.
Sekulariseerumisteesi kriitikud väidavad, et ilmalikustumine pole olnud kaugeltki selgekujuline ja ühesuunaline protsess. Esiteks, tänapäeva inimesed ei pruugi küll kuigi innukalt usukombeid, -käske ja -keelde täita, aga huvi teispoolsete asjade, surematuse, vaimsuse, spirituaalsuse jne vastu näikse pigem kasvavat. Ja vastupidi, konfessionaalset kuuluvust võidakse hoida viisipärase konventsioonina alles ka sügavama usu puududes. Suurbritannia uurijad räägivad “usust ilma kuuluvuseta”, Saksamaa ja Skandinaavia puhul täheldatakse jälle “kuuluvust ilma usuta”. Teiseks, sekulariseerumistees hindab üle keskaegset või varauusaegset vagadust ning alahindab 19. sajandi religioossust. Kujutlus keskajast kui vagast usuajastust on müüt, enamik inimesi tõstis tollal kirikusse jalga haruharva ja tegi neilgi kordadel peamiselt ulakust. Mis küll ei tähenda, nagu poleks keskaja inimene Jumalasse ja maagiasse uskunud. 19. sajandil näitas kirikusse kuulumine aga tõusutendentsi ja kirik ei minetanud oma kohta Lääne inimese (perekonna)elus enne 1960. aastaid, mil leidis tõepoolest aset järsk langus. Kolmandaks, sekulariseerumistees on provintslik, kajastades muutusi üksnes kristluses ja sedagi peamiselt Lääne- ja Põhja-Euroopa kontekstis. Iga Euroopas kaotatud hinge asemele võidab kristlus Hiinas kümmekond pöördunut juurde; nelipühilus teeb arengumaade slummides säärast võidukäiku, mille kõrval Põhja-Euroopa ja endiste sotsmaade tühjad kirikud on köömes. Niisiis on arusaam sekulariseerumisest kui globaalsest ja paratamatust protsessist kahtlane. Samas ei saa eitada, et Läänes ja eriti Euroopas on kirikud ühiskonnaareenilt taandunud, religioon ei domineeri kooli, poliitika ega perekonnaelu üle ning avalikus elus kasutatakse vähem usulisi sümboleid, retoorikat ja rituaale kui varasemal ajal.
Ma ei tea, kui palju ja kas üldse on sotsioloogiliselt ja ajalooliselt uuritud Eesti ühiskonna ilmalikustumist. Esitaksin impressionistliku nägemuse, mida üksikasjalikum uurimine võib kõvasti korrigeerida. Eesti on rahvusena nii noor, et tema ajaloost ei leiagi perioodi, millest eemaldumisega saaks ilmalikustumist mõõta. Pigem tundub, et eestlased võtsid ristiusu seesmiselt omaks ja moderniseerusid (mh ka ilmalikustusid) enam-vähem ühel ajal. Kristianiseerumine oli muude moderniseerumisprotsesside kõrval üks rahvausu lummusemaailma murendajaid. Kui jätta kõrvale vennastekogudused, siis religiooni kõlbelise ja kultuurilise autoriteedi kõrgaeg, mil kristlus, rahvuslus ja progressiusk hingasid enam-vähem ühes rütmis, langes väga lühikesse, umbes neljakümneaastasesse ajajärku 1865–1905 – perioodi, mil tegutsesid Jakob Hurt, Jaan Bergmann, Martin Lipp, Aleksander Mohrfeldt, Villem Reiman, Rudolf Kallas jt ning millest jutustavad “Tõde ja õigus I” ja “Kevade”. Seejärel pääsesid maksma modernistlikud ja sotsialistlikud mõttevoolud ning usuasjad taandusid ühiskonna- ja kultuurielu ääremaile. Seda koguni niivõrd, et religioosseid motiive Tammsaarel või Talvikul on seletatud-vabandatud vene mõjudega (Dostojevski, Šestov).1 Iseseisvuse algusaja referendumil otsustas rahvaenamus usuõpetuse koolidesse siiski alles jätta ning perekonnaelu korraldav mõju säilis kirikul (nagu Lääneski) veel 1960. aastate alguseni, mil see otsa sai. Selle kohta võin tuua isikliku tõendi: minu 1960. aastal sündinud vend on ristitud, mina ise viis aastat nooremana ei ole. Siit võiks üldistada, et lõplik ilmalikustumissamm astutigi 1960. ja 1965. aasta vahel. Asi pole lihtsalt sovetiseerumises, vaid globaalses või vähemalt kogu kristlikku maailma puudutanud suundumuses. Sellele lisaks aga rebis nõukogude võim meil puruks ka inimeste formaalsed sidemed kirikuga. Niisiis iseloomustab Eesti ühiskonda, arvatavasti üht kõige ilmalikumat maailmas, “mittekuulumine koos mitteuskumisega”. Samas näib huvi usuküsimuste vastu – pigem küll negatiivset laadi – viimasel ajal pigem kasvavat, kui otsustada kas või selleteemalisi sõnavõtte saatvate võrgukommentaaride hulga järgi. Juba 1980. aastate Poola sündmuste mõjul muutus teatri- ja muusikarahva seas popiks katoliiklus, New Age’i uususundite kõrval elustus maausk. Iseseisvusaja kõigil valimistel on ennast näidanud mõni erakond, mis lubab taastada “kristlikud” väärtused – näiteks surmanuhtluse. Usu tähtsuse tõusuga on kaasnenud ka ateismi elavnemine: arvan, et nõukogude ajal esines spontaanset, mitteametlikku ateismi harvemini kui nüüd. Blasfeemsed följetonistid ei aja publikut haigutama, pigem naerma või vihale. Usulist kirge on tunda ka islamiohu kajastustes.
Luteri kirik, nagu iga muugi oma huvide eest seisev institutsioon, on püüdnud läheneda riigistruktuuridele, et luua vaimuliku väljaõppe saanud inimestele töökohti, näiteks jõustruktuuride (sõjavägi, politsei, vanglad) pehmendajana. Palvetunnid ajateenijatele – nii nagu eestikeelsed kirjandustunnid vene koolides – annavad soovitule tõenäoliselt vastupidise tulemuse, muutes aine noortele pigem vastikuks. Riiklikud õnnistamisriitused juurduvad visalt ning riskivad mõjuda naeruväärselt ja silmakirjalikult. Veelgi kahtlasem, samuti religiooni pigem kompromiteeriv maik on uusliberaalsete poliitikute (sageli endiste kommunistide) kummardustel religiooni suunas, mis toovad tahes-tahtmata meelde Marxi teesi oopiumist rahvale. Osalt on siin tegu Ameerika mõjude mõtlematu ülevõtmisega, osalt püüdega veeretada riigi vastutus viletsate eest tsiviilühiskonna kaela, osalt võib selles näha islamiküsimuse üleeuroopalise teadvustumise vastukaja või äraspidist paralleeli Putini valitsuse kirikumeelsusega.
Siiani ametlikult mahamatmata plaan lülitada koolide õppekavva kohustuslik usundiõpetus andnuks usuasutustele tõhusa finantstoe religiooniõpetajate riigitellimuse näol. Plaan oli halb vähemalt kolmel põhjusel: esiteks, koolide õppekavad on niigi viimseni koormatud ja peale usuringkondade on oma ampsu ootel järjekorras veel eetikud, filosoofid, ökoloogid, meedia- ja ühiskonnaõpetlased jt; teiseks pole esitatud ühtki head põhjendust, miks ei saaks maailma usundite põhitõdesid õpetada ajaloo- ja kirjandusprogrammi osana; ja kolmandaks, väide, nagu saaks kavandatavast usundiõpetusest neutraalne, kõiki usundeid erapooletult kohtlev aine, pole mõjunud veenvalt. Minu jaoks on kõige tõsisem vastuväide just esimene: kooliprogrammi muutumine pirukaks huvigruppidele, kes tahavad kosuda riikliku haridustellimuse toel, samal ajal kui lastele jääks veel vähem aega kirjanduse, võõrkeelte ja integraalarvutuse õppimiseks.
Nõustun Jaak Rähesooga, kes on ühes essees nimetanud eesti kultuuri “modernsusse kasvanud kultuuriks”. Seetõttu traditsionalism, mis ei taha piirduda eraviisilise hinge- ja vaimuharimisega, läheb meil iroonilisel kombel rahvuslusega vastuollu – asjaolu, mida selle viljelejad vist endale päriselt ei teadvusta. Järjekindel modernsusevastane peaks olema ka poliitilise eestluse kui modernsuse produkti vastu.
Prantsuse natsioon aga ei ole kasvanud modernsusse, pigem vastupidi: modernsus ja ilmalikkus kasvasid ise välja just Prantsusmaalt. Marcel Gauchet’ raamatuke “Religioonist demokraatias” paigutab moodsa demokraatia, ilmalikustumise ja religiooni vahekorra küsimuse suurejoonelisse maailmaajaloolisse skeemi, mille piirjooned on ta paika pannud juba oma Max Weberile viitava pealkirjaga läbimurdeteoses “Désenchantment du monde. Une histoire politique de la religion” (1985, “Maailma vabanemine lummusest. Religiooni poliitiline ajalugu”, inglise tõlge 1997). Kardetavasti võib “Religioonist demokraatias” jääda eestikeelsena üpriski arusaamatuks tekstiks, kui ei tunta selle taustu, iseäranis autori varasemat teost ja selle mõjusid.
Marcel Gauchet (snd 1946) kuulub samasse filosoofide ja humanitaarteadlaste põlvkonda nagu Vincent Descombes (1943), Gilles Lipovetsky (1944), Alain Renault (1948), Pierre Manent (1949), Philippe Descola (1949), Antoine Compagnon (1950), Luc Ferry (1951), Jean-Maire Schaeffer (1952) jt, kes on selja pööranud 1960. aastate põlvkonna Marxi, Nietzsche ja Heideggeri mõjulise strukturalismi nihilistlikkusele ja antihumanistlikkusele ning hakanud väärtustama liberalismi, humanismi, mõnikord isegi tervet mõistust. Ometigi on paljudele neistki iseloomulik strukturalistlik viis vaadelda oma uurimisala – ajalugu, religiooni, mõtlemist, kirjandusvälja – justkui etteantud malelauana, võimalikkuse tingimuste maatriksina, milles eri tingimustes realiseeruvad erinevad võimalused. Gauchet’ strukturalistlikest juurtest annab tunnistust ka see, et huvidega ja soovidega tegutsejate asemel eelistab ta kõneleda “protsesside loogikast”.
Gauchet’ otsesteks mõjutajateks on poliitikafilosoof Cornelius Castoriadis ja antropoloog Pierre Clastres. Viimane tegi 1960. aastatel välitööd Paraguay indiaanlaste seas ja tuli sealt tagasi ideega, et metslaskogukondades käib poliitika nii, et võim ei kuulu mitte kellelegi: nende ühiskond on loomult egalitaarne, puudub jagunemine kamandajateks ja allujateks. Cornelius Castoriadis aga töötas samal ajal välja käsitluse autonoomsetest ja heteronoomsetest ühiskondadest – demokraatlikust ühiskonnast, mis annab endale ise seadusi ja teadvustab seda, ning ühiskondadest, mis arvavad, et saavad oma seadused väljastpoolt – esivanematelt, jumalatelt, traditsioonilt. Tegelikult annavad ka heteronoomsed ühiskonnad endale seadusi ise, aga varjavad seda enda eest.
Gauchet jõudis siit teooriani, et riigieelsetes primitiivsetes ühiskondades võib küll puududa inimese rõhumine inimese poolt ja ühiskonnasisene hierarhia, aga ainult seetõttu, et kogu ühiskond on andnud end välise jõu – jumalate, esivanemate ja nendevahelise lepingu – võimu alla. Nähtamatud jumalad ei pruugi olla sugugi meeldivamad isandad kui nähtavad ligimesed. Sellise ühiskonna alge on kauges ajas, olevik ja inimese teod on absoluutselt sõltuvad müütilisest minevikust. Inimene on oma vabaduse võõrandanud, kõiki tema elu pisiasju määravad muistsed tavad. Nende kehtestamist saab küll rituaalides uuesti läbi mängida, aga keegi ei saa endale võtta seaduseandja rolli. Riigieelsetes ühiskondades esineb religioon oma kõige puhtamal kujul, inimesed on loovutanud oma autonoomia vastutasuks stabiilsuse eest.
Kuid umbes viie tuhande aasta eest hülgasid jumalad oma maise järje ja nende kohale tekkis riik. Telgajastul (800–200 e.m.a) aga kujunes välja monoteism. Need murrangud tähistasid ühtlasi religiooni lõpu algust. Riik tähendas võimuvahe nihkumist inimühiskonna sisse, ebavõrdsuse ja poliitilise dünaamika teket. Ühel osal inimestest, preesterkuningatel, oli jumalatega parem kontakt kui teistel, teispoolsuse võim hakkab nende kaudu hierarhiat pidi allapoole valguma. Monoteismis muutus jumalus vägevamaks ja ühtlasi kaugemaks, andes sellega paradoksaalsel kombel inimesele suurema vabaduse. Maailmakord kaotas oma enesestmõistetavuse ja hakkas sõltuma kõrgemast printsiibist. Enam polnud niivõrd oluline vaadata minevikku, vaid kasvada kõrgema alge poole. Tähtsaimaks ajamõõtmeks sai olevik, milles toimub vertikaalne läbikäimine jumalusega.
Kristlus võimendas monoteismi pingeid: teispoolsuse käsitamatuse ja Jumalinimese ihulikkuse vahel, Isa sõnumi tabamatuse ja Poja hääle tõlgendamise vajaduse vahel, sealpoolsuse lootuse ja Kristuse külaskäiguga ülendatud siinpoolse maailma armastamise vahel, maailmale seljapööramise ja maailma muutmise nõude vahel. Säärase sisemise ebastabiilsuse tõttu sai kristlusest Gauchet’ sõnul “religioon religioonist väljumiseks”. Kui kristluse-eelsed valitsejad võisid esineda nii kuningate kui ka preestritena ning hõivata nähtava ja nähtamatu kokkupuuteala, siis Kristus võttis selle koha igavesti endale. Kristlik kuningas ei saanud olla enam täiuslik vahendaja siin- ja sealpoolse vahel. Teisalt võis ta jäljendada Kristust, “tuues esile tema puudumist ja sümboliseerides tema tõde”. Monarhi vahendajafunktsioon nihkus sakraalsuse vallast õigluse valda. Keskaja lõpuks tekkis kujutlus kuninga kahest kehast, riigist kui corpus mysticum’ist ja arusaam poliitilisest kehast.
Sealt edasi hakati poliitilist legitiimsust mõistma poliitilise keha esindamisena ja edasi oli tee juba avatud rahvaesindamise, -suveräänsuse ja demokraatia mõistetele. Väljapoole võõrandatud võimuga heteronoomne ürgühiskond muutus riigi tekkides seespidiselt võõrandatud võimuga heteronoomseks ühiskonnaks, sellest aga arenes välja autonoomne ühiskond ehk demokraatia. Ometigi ei tähenda demokraatia võimu võõrdumise täielikku lõppu, ühiskonna ja riigi ühekssaamist, anarhistide unelmat. Pigem tähendab see võimu võimu alla saamist, riigi pööramist riigi vastu, demokraatia konstitutsioonilist enesepiiramist. Demokraatlikus ühiskonnas kui primitiivse ühiskonna vastandis saab peamiseks ajamõõtmeks tulevik, mida me peame kujundama. Meie “demokraatliku, individualistliku, etatistliku, ajaloolise, tehnoloogilise, kapitalistliku” maailma lõi inimene, kes söandas asuda täitma Jumala taandumisest tekkinud tühikut.
“Maailma vabanemine lummusest” lõpeb religioonijärgse ühiskonna ja inimese kirjeldusega, mis on ühtaegu reibas ja nukker (umbes nagu Fukuyama kirjeldus ajaloojärgsest maailmast): mõned usuvad veel Jumalat või on isegi sügavalt religioossed, aga tegu on üha privaatsema usuga, kuna igaüks püüab avastada, mida on religioonil pakkuda just talle. Siit ka New Age’i liikumiste paljus. Usklik, kes võib valida uute ja vanade religioonide vahel ning neist mõnda selektiivselt omaks võtta, liigub juba religioonijärgsel maastikul. Põhimõtteliselt on võimalik ka religioonijärgne ühiskond, mille liikmed on kõik usklikud. Elu mõtte leidmine muutub raskemaks, inimene ise sisemiselt ebakindlamaks. Täielik, läbipaistev autonoomia jääb aga kättesaamatuks. Endavälise teise asemel me avastame teise iseenda seest, oma alateadvusest ning muutume iseendale läbipaistmatuks. Kui demokraatia ei taha manduda totalitarismiks, mille ideaal on riigi ja ühiskonna samasus, siis jääb talle iseloomulikuks võõrdumine, pluralism ja konfliktsus.
Algselt 1998. aastal ilmunud “Religioonist demokraatias” on juba tänapäeva kantud järg Gauchet’ peateose abstraktsele ja keerulisele jutustusele sellest, kuidas demokraatia sündis kristluse vaimust. Raamatu ilmumine tekitab kahepidiseid tundeid. Eelkõige ja peamiselt muidugi rõõmu, et Loomingu Raamatukogu on võtnud tutvustada ühe tänapäeva tähtsama prantsuse mõtleja arutlust ühel tänapäeva tähtsamal teemal, religiooni ja poliitika vahekorra üle. Teisalt on essee stiil oma raskepärasuses kaunis eemalepeletav. Tegu ei ole küll varasema põlvkonna prantsuse mõttemeistrite – Lacani, Foucault’ ja Derrida – barokse lugejakiusamisega. Gauchet ei edvista, ei kalambuuritse, ei loo erikeelt, et mõjuda salapäraselt. Tema mõtlemisstiil, isegi kui teemaks on pakilised ühiskondlikud ja poliitilised probleemid, liigub aga abstraktsioonide hõredas õhus üpris tänkjate lausete kaupa: “Esindamine sotsiaalse mitmekesisuse avaliku lavale toomise tähenduses kipub saama eesmärgiks iseeneses selle uue demokraatiaideaali kontekstis, mille loogikat me püüame taastada.” – jne, jne. Ei tahaks süüdistada tõlget – mõni teine vahendaja oleks võib-olla leidnud Gauchet’ lauselabürintides rohkem otselõikeid või aidanud rõhumäärsõnade abil toonitamisväärset paremini esile tuua, aga seegi poleks teksti loetavust palju parandanud. Ent praegu võib juhtuda, et see mõttetihe ja põhiteeside poolest igati selge ja loogiline käsitlus ei leia stiili tõttu lugejat.
Raamatu arutluskäik on kolmeastmeline: kõigepealt tõlgendatakse demokraatia kriisi põhjusi, siis kirjeldatakse tagajärgi ning viimaks antakse õige põgusalt aimu, kuidas võiks kriis ületatav olla. Ilmalikkus, mida mainitakse raamatu alapealkirjas, tähendab prantsuse la laïcité’d, mis on mõnevõrra kitsam nähtus kui “sekulaarsus”, mille sünonüümina “ilmalikkust” enamasti kasutatakse. Laïcité-sõnaga iseloomustatakse Prantsusmaa, Türgi jt maade poliitikat, millega varem vaimulike täita olnud, peamiselt hariduslikku ja juriidilist laadi tsiviilülesanded anti ilmikute kätte.
“Religioonist demokraatias” on pigem raamat demokraatiast kui religioonist. Arutlus on väga Prantsuse poliitilise ajaloo keskne, aga uusajal on teatavasti pikka aega kehtinud maksiim: kui Pariis aevastab, siis Euroopa saab nohu. Nõnda on Gauchet’ üldistustel laiemgi kehtivus. Religiooni puhul kordab autor põhijoontes oma peateose privatiseerumisteesi. Aga ta leiab, et religioonist väljumine on olnud niivõrd edukas, et see seab nüüd ohtu demokraatia enese. Demokraatlik riik olevat nimelt kujunenud välja religioonile, konkreetsemalt katoliku kirikule vastandudes ja säärane vastuseis sakraliseeris demokraatliku riigi enese. Nüüd, kus vastane taltsutatud, on demokraatiat tabanud eesmärkide ja identiteedikriis.
Gauchet üllatab kohe algul, käsitledes paralleelsete nähtustena kommunismi ja kunstireligiooni ammendumist. Viimase näol oli tegemist “järjekordse asendusreligiooniga … Ühelt poolt on kunsti pühitsemine osa inimvõimule osaks saanud vabastavast tunnustusest. Kunstnik on vaba inimene sõna kõige otsesemas tähenduses, ta vabastab end loodu alluvusseisundist oma tegevusega, mille viljad tõstavad ta looja seisusesse. Kuid see, mis ülendab kunsti müstika tasandile, on midagi hoopis muud ja sellele hoopis vastupidine. Nimelt omistatakse kunstile erilise ja ülema teadmise võime, mis toob meid välja kindlakujulistest religioonidest, tagasi algse ja ühtse religioossuse sfääri.” Nüüdseks aga “Kunsti pakutav lootus on lakanud olemast usutav. … Siit ka mulje kriisist, tühjusest, motivatsiooni kadumisest, mis tänapäeval külvab segadust ja ängi loomingu pelgupaikadesse.”
Isegi kui tunnistada, et demokraatia tekkes mängisid tähtsat rolli muudki motiivid peale religiooni kõrvaletõrjumise, tuleb möönda, et Gauchet’ kirjeldus praeguse demokraatia probleemidest on igati äratuntav: sisuliste ideaalide asendumine vormiliste protseduurireeglitega, kodanikuühiskonna fragmenteerumine, identiteedipoliitika “erinevuste kultus”, kodanikuühiskonna ja riigi suhete teisenemine, enamuse asendumine erinevusega ning üksmeeletaotluse asendumine tunnustustaotlusega. Muide, enamiku nende murede kohta võib leida täiendava, osalt kattuva ning mõnevõrra loetavama käsitluse Charles Taylori raamatust “Autentsuse eetika”. Tundub, et ravimina pooldab Gauchet’ liberalismi korrigeerimist prantsuse republikanismi varasalvest pärit ideedega.
Kodutanumale tagasi pöördudes tahaks ütelda, et Gauchet’ aastakümnetagune muresõnum demokraatia sisuliste eesmärkide ja kodanikuühtsuse pärast on meie praktilisse poliitikasse karikatuursel kujul juba pärale jõudnud. Millega muidu seletada Eesti riigi meeleheitlikke, lausa putinlikke pingutusi anda demokraatiale uut sisu assimileeriva rahvusluse ning kiriku ja tsiviilreligiooni liidu näol? Viimast kogu selle koleduses sümboliseerib väga tabavalt peapiiskopi poolt väljavalitud Vabadussamba kavand.
1 Eestluse ja religiooni vahekorra standardkäsitlus on kokkuvõtlikult esitatud ühes Tuglase arutluses: “Miks õiendavad Tammsaare tegelased ta suurteose viie köite vältel nõnda palju jumala ja usundiga? Lehekülgede kaupa targutusi, just nagu vene müstikuil-jumalaotsijail. Seda ei eeldaks kuidagi autori enese taevavõõras maailmavaade ega väikekodanlikult-ratsionalistlik ümbrus. Meie luteriusulise kasvatusega rahvas pole kunagi suuremat huvi tundnud usuliste küsimuste kallal juurdlemiseks. Ja haritlaskond (isegi kui ta hulgas leidub “usklikke”) on otse häbenenud neist avalikult rääkida. Kõik on läinud kulunud šablooni, kord tõeksvõetud sõnade korrutamise teed. On piisanud piiblist ja katekismusest. Pole vajatud mingit “usundilist filosoofiat” või “isikliku vahekorra selgitamist jumalaga”. Tõsi, on leidunud ju usulahke, kuid needki on jälginud dogma karjateid. Ja lisaks, Tammsaare ei kirjelda ju eraldi neid, vaid hoopis ilmlikku ühiskonda. Ja siin võtab heitlus “jumala” mõiste ümber otse keskse tähenduse. … Kas on Dostojevski mõju Tammsaarele nii suur?”