Alari Allik
Vähe on palju
William James kirjutab 20. sajandi alguses, et moodne inimene peaks taas õppima julgelt laulma ülistust vaesusele, sest “me oleme hakanud vaesust sõna otseses mõttes kartma. Me põlgame igaüht, kes on valinud vaesuse, et lihtsustada ja päästa oma siseelu. Kui keegi ei ühine rahategijate segasummaga, siis peame teda selgrootuks ja ambitsioonituks. Me oleme kaotanud võime kujutleda, milles seisnes kunagi ammu vaesuse idealiseerimise mõte”.1 Vaesust kujutletakse enamasti ainult negatiivsetes terminites – raha, kinnisvara, asjade puudumisena, kuid jäetakse tihti tähelepanuta see, mida inimene võiks vaesuse läbi võita. Näiteks võib ainult vaene inimene olla tõeliselt sõltumatu oma aja poliitilistest ja majanduslikest peavooludest. James ütleb: “Kujutlege vaid jõudu, mida isiklik ükskõiksus vaesuse suhtes võiks meile anda ebapopulaarsete eesmärkide saavutamisel. Me ei pea enam hoidma keelt hammaste taga ja kartma hääletada revolutsiooniliste või uuenduslike kandidaatide poolt. Meie aktsiad võivad langeda, lootused ametikõrgendusele kaduda, meie palgad jääda laekumata, klubide uksed sulguda meie ninade ees, aga seni, kuni me veel elame, anname vääramatult tunnistust vaimu tugevusest ja meie eeskuju aitaks vabastada terve põlvkonna.”2
Jamesi üleskutse vaesele ja tagasihoidlikule elule paneb mõtlema, kas me oleme veel suutelised tegema ebamugavaid otsuseid ja mõtlema ebamugavaid mõtteid? Ka meie oleme korraga sealmaal, kus peaksime hakkama endalt küsima: kas suudaksime elada ka ilma nende hüvedeta, mis meid tänases Eestis ümbritsevad, kas oleksime ka praegu suutelised mõne ülla eesmärgi nimel (näiteks eluslooduse säilimine) läbi ajama vähemaga?
Sellised kampaaniad, kus soovitatakse kustutada toast lahkudes tuli või sõita rohkem bussiga, on asjatud, kui ei suudeta avardada neid alustõdesid, millele inimene oma argikäitumise rajab. Mugavusest loobumine nõuab rasket otsust, milleks tänasel inimesel puudub vaimne ettevalmistus. Meid on koolitatud ihkama uut, vallutama ja edasi liikuma – meil puudub igasugune valmidus mõõdukuseks. Mõõdukas inimene on enamuse silmis loser, kellel pole silmapaistvatele tulemustele orienteeritud tänapäeva ühiskonnas mingit kohta. Samas näitab rohelise liikumise järjest kasvav populaarsus seda, et tootmine, tarbimine ja rikastumine on paljude jaoks end ammendanud. Jaan Kaplinski kirjutab: “On küllalt neid, kes tahaksid elada tagasihoidlikult, isegi vaeselt, kellele loobumine, eemaldumine ja jagamine on lähedasemad ideaalid kui küllus, osalemine ja omandamine.”3 Kaplinski arvab, et Läänes võiks juurduda budistliku õpetuse “roheline” pool, mis aitaks meil aru saada, miks “peaksime vaalade, kaljukotkaste, lõhede või öökullide heaks mõnest oma mugavusest ja osast oma sissetulekust loobuma”.4 Kurb on aga see, et igasugune sõnum, mis sisaldab selliseid sõnu nagu “loobumine” ja “vaesus”, ehmatab inimesi ning tekitab krambi, mis ei lase mõttel enam edasi liikuda. Iga tekst, mis räägib tagasihoidlikust elust, manab lugeja silme ette külluse ja selle vastandi – äärmusliku askeesi, millega võib nõus olla ainult poolearuline usuhull. Seistes valiku ees, kas see või teine, ei pea pikalt mõtlema. Kahe silma vahele jääb aga asjaolu, et siin valikut tegelikult polegi – need kaks on oma äärmuslikkuses ühe ja sama mündi kaks külge. Budistlik ja taoistlik traditsioon ei õpeta meile mitte valiku langetamist, vaid valikute teadvustamist ehk püsima jäämist mündi serval – kahe valiku vahel.
Buddha lausus surivoodil oma õpilastele: “Kui inimesed pakuvad sulle toitu, juua, süüa, riietust, voodit või ravimeid, siis hinda nende kogust ja kaalu, vaata, kui palju on piisav. Võta nii palju, kui vajad, ja ära kuhja ülejääki.”5 Siit on näha, et budismis ei jutlustata sugugi mitte täielikku loobumist kõigest, vaid teadvustatud piisavust – oskust mõista, millal on küll. James W. Heisig kirjutab selliseid tekste kommenteerides: “Meel, mis on ümber häälestunud piisavusele, on selge, läbipaistev ja nauditav. Oma ihade piiramine pole mingi vilets ja ohakane tee kahe äärmuse – täitmatu apluse ja askeetliku enesepiinamise vahel, vaid pigem vaatepunkt, millest need mõlemad paistavad keskpärased.”6
Hiinas langesid säärased budistlikud ideed viljakasse mulda, kuna eelnev taoistlik traditsioon tegeles paljuski just piisavuse tundmaõppimisega. Laozi ütleb: “kes palju ihkab, raiskab palju; kes palju kogub, kaotab palju. Tead, mismaani – pääsed häbist; tead, mismaani – pääsed hädast.”7 Ja veel: “Pole suuremat häda kui see, kui ei tea, millal on küll; pole suuremat kurja kui see, kui saad, mida soovid. Kui tunned, millal on küll, on küll; ikka on küll.”8 Sellises positsioonis pole mida äärmuslikku, sest tegelikult õpetatakse meid käituma normaalse elusorganismina, kes võtab ümbritsevast täpselt nii palju, kui vaja enese organismi toimimiseks, või nagu Buddha ütleb – saama mesilaseks: “Ole nagu mesilane, kes võtab lille maitse, kuid jätab värvi ja lõhna puutumata.”9
Kuidas aga käituda nagu mesilane? Kuidas võtta nii, et midagi jääb samal ajal alles? Võib-olla aitaks sellele vastust leida kahe mängu – male ja go võrdlemine. Malendite vahel valitseb hierarhia, mis kopeerib tavapäraseid ühiskondlikke võimustruktuure kuningast lihtsõdurini. Igal malendil on oma isikupära – ratsu ei käi nagu vanker ja ettur ei näe välja nagu oda. Iga malend seisab oma ruudu keskel, mis representeerib talle eraldatud maatükki ja positsiooni. Go puhul on aga kõik kivid ühesugused, ehk nagu neid iseloomustavad Deleuze ja Guattari: “Neil on ainult anonüümne, kollektiivne, kolmanda isiku funktsioon: “see” teeb käigu. “See” võib olla mees, naine, täi või elevant.”10 Kivi asetatakse joonte ristumispunkti, mitte ruudu keskele, ja tema jõud tuleneb suhtest teiste kividega, tervest mänguseisust. Kivi tugevus ei seisne mitte selles, et ta on hierarhiliselt kõrgemal positsioonil, vaid selles, et ta asetub sobivasse vahekorda ümbritseva tegelikkusega – ta asetub kohale, mis tagab jõulise konstellatsiooni tekkimise. Siin on tegu hoopis “teistsuguse õiguse, teistsuguse liikumise, teistsuguse aeg-ruumiga”.11
Meie praegune ühiskondlik elu sarnaneb pigem malega. Meid käivitab arusaam, et ettur võib pika ja pingutava mängu tulemusena üleneda lipuks. Elu kujutab endast meie jaoks eepilist lahingut, mida kroonib edu või ebaedu – get rich or die trying. Kõige edukamad oleme siis, kui oleme ära kasutanud kõik meie käsutuses olevad ressursid ja vastase täielikult purustanud. Kui aga mängitakse seda teist mängu, siis liigutakse korraga mitmes suunas – silmapaistvate tulemusteni saab jõuda ainult see, kes on võimeline olema märkamatu ja paindlik. Vastasele peab jääma palju ruumi ja õhku liikumiseks. Samas peab olema valmis selleks, et mängulaual tekkinud mustri tähendus võib iga kivi lisamisega muutuda, ja seega pole oma esialgsetest plaanidest alati võimalik lõpuni kinni pidada. Sellises süsteemis on inimene lihtsalt “see”. Aga “see” peidab endas võimalust avalduda kellenagi, kes on parajasti õigel ajal ja õiges kohas just sellena, kes seal kogu aeg justkui pidigi olema.
Selline suhe tegelikkusega ei lase go-kivil ennast kunagi tunda lihtsalt etturina “suures mängus” või mutrikesena suures masinas (jällegi hierarhiline metafoor) ja mõelda, et temast ei sõltu niikuinii midagi. Ei, tema kaal on täpselt sama suur kui teistel tema ümber. Ta omab samapalju jõudu kui kõik teised. Laozi sõnutsi seab ta “iseenda tahapoole, aga saab ettepoole; jätab oma keha, aga keha kestab. Eks ole nii, et tal pole oma – nii saab ta oma kätte”.12 Mõlema mängu puhul on laud ruuduline, mõlemas mängus on nupud, aga nende asetus ja sellest asetusest tulenev tähendus on sootuks teine. Ettepoole liikudes tuleb iseennast seada tahapoole. Et midagi kätte saada, tuleb kõigepealt teha samm tagasi nii ihaldatud asjast kui ka iseendast, kes asja poole ihaldavalt liigub, ja tuleb valmis olla võimaluseks, et asja enese tähendus sellisel juhul muutub. Mängunupud jäävad alles, mängulaud jääb alles – nendest ei loobuta, muutub ainult meie suhe mängu olemusse.
Üks viis harjutada säärast eluhoiakut, kus loobutakse oma ühiskondlikust positsioonist, et saada “selleks”, on nii Hiinas kui Jaapanis pikka aega olnud erakuelu, kuid samas on eraku positsioon ühiskonnas olnud väga ambivalentne. Erak on ju teatud mõttes individualist, kes oma tegevusega justkui ütleks, et ma ei taha enam “teie” ühistes asjades osaleda. Budistlikku õpetust tuleks aga teostada ühiskonna sees, mitte sellest lahus. Ian Reader kirjutab, et Jaapanis pole ühelgi religioossel inimesel kunagi olnud kerge astuda väljapoole rühma piire, sest selline eraldumine käib üldlevinud konformismi ja sotsiaalse korra põhimõtete vastu.13 See kord lähtub vanasõnast: deru kugi ga utareru – väljaulatuv nael lüüakse sisse. Readeri arvates ongi just see jaapani kultuuriloo juures tähelepanuväärne, kuidas rühmaidentiteedile suunatud ühiskond on vaatamata kõigele tootnud tohutul hulgal väljapaistvaid isiksusi. Ta ütleb: “Individuaalsed religioossed aktivistid ja karismaatilised harjutajad “ulatuvad välja” kõikide nende eest ja kõikide nende kasuks, kes ise sedasi toimida ei saa, ning käituvad nõnda meediumina, mille kaudu teised võivad oma unistusi ja vajadusi teostada.”14 Nii võib öelda, et erakuks hakkamine on lubatud ainult tingimusel, et selle teo viljad aitavad muuta tervet ühiskondlikku konstellatsiooni. Kui pöörduda tagasi go-terminite juurde, siis erak peab olema see kivi, mis muudab terve mustri tähendust, mille kaudu teised kivid saavad terviklikuks.
Selliseid karismaatilisi isiksusi, kes ei tegelenud ainult budistliku õpetuse levitamisega, vaid panid käe külge kõikvõimalikes ühiskondlikes ettevõtmistes, on Jaapani ajaloos olnud väga palju. Nara perioodil sai “Munkade ja nunnade seaduse” (sōniryō) alusel loa mungaks või nunnaks hakata piiratud arv inimesi – kõikidel seda võimalust polnud. Vaatamata seaduse poolt kehtestatud piirangutele hakkasid paljud loata budistideks ja moodustasid anarhilisi rühmi, mis rändasid mööda maad ringi, jutlustasid budistlikke põhitõdesid ja aitasid inimesi nende igapäevastes tegemistes. Ühe sellise suure rühma juht oli Nara perioodil Gyōgi (688–749), kelle tegevust 984. aastal kirjutatud “Kolme kalliskivi piltides” kirjeldatakse niimoodi: “Ta rändas ühest maakonnast teise, selgitas inimestele õpetust, juhatas neid buddha teed käima ja teostas niiviisi buddhadharmat. Kohtades, mida Gyōgi läbis, ei jäänud ükski inimene kunagi koju – kõik tormasid üksteise võidu tema sealviibimisest osa saama. Viletsatele teedele rajas ta sildu ja kaitsetamme. Sobivat kohta märgates ehitas ta sinna halli (dō) või püstitas templi (tera). Pealinna ümbruses on neid kokku kolmkümmend üheksa ja teistes maakondades veelgi rohkem. Kõik need templid leiavad ikka veel kasutust ja õitsevad tänase päevani.“15
Kuigi Gyōgi oleks võinud ametiredelil ülespoole liikuda budistliku institutsiooni sees, otsustas ta mingil hetkel sellest hoopis lahku lüüa ja hakata tegelema lihtsate inimeste vajadustega. Suurejoonelised ehitusprojektid olid aga võimalikud ainult tänu sellele, et oli tekkinud piisavalt suur hulk teisitimõtlejaid. Oli olemas terve hulk ühiseid väärtusi jagavaid inimesi, keda keskvõimu jaoks ei eksisteerinud, kes aga Gyōgi oskuste ja teadmiste kaudu said ennast teostada. Kuna ametlikesse templitesse neil asja polnud, siis rajasid nad halle (mõnes tekstis dō, mõnes aga dōjō), kus vaatamata valitsuse piirangutele sai rahulikult budismiga tegeleda. Gyōgist on raske mõelda lahus sellest inimparvest, kellega koos ta oma asju ajas – neil on ühine keha, ühine teadvus. Gyōgi kaudu käivitus terve inimkonstellatsioon.
Aga alati ei pidanud need ühiskondlikud projektid olema nii suurejoonelised. Hea näide sellest, kuidas elada tagasihoidlikku elu inimesi aidates, on lugu erakmunk Gempinist, mille 1215. aasta paiku on üles kirjutanud Ren’in.16 Gempin loobus valitseja poolt pakutavast kõrgest vaimulikuseisusest ja kadus jäljetult – isegi tema õpilased ei teadnud, kus ta on. Aastaid hiljem aga nägi üks tema õpilastest oma pikal rännakul üht lihtsas kanepirüüs pikajuukselist paadimeest, kes tundus talle kuidagi tuttav. Õpilane uuris inimeste käest, kus vanamees elab, et talle tagasiteel külla minna. Kui ta aga viimaks kohale jõudis, oli ülevedaja juba kadunud: “Nüüd otsustas õpilane asja lähemalt uurida. “Oli siin jah säärane munk. Töötas aastaid ülevedajana. Ta polnud sugugi mitte harilik munk, vaid väga pühendunud mees – puhastas lakkamatult oma meelt ja lausus muudkui Buddha nime. Ta ületas jõge lugematuid kordi, kuid ei võtnud iialgi muud tasu peale igapäevase toidu – ta ei ihaldanud ühtegi asja. Seepärast armastasid teda ka kõik inimesed siin külas. Huvitav, mis küll pidi juhtuma, et ta mõnda aega tagasi niiviisi päevapealt kaduma läks,” jutustati talle. Seda kuuldes täitus õpilase süda kahetsusega, sest kuid ja päevi kokku lüües sai ta aru, et õpetaja oli kadunud just sellel päeval, kui nad kohtusid. Gempin ei tahtnud, et tema asupaik inimestele teada oleks, ja otsustas taas kord põgeneda.
Ma olen kuulnud, et see lugu on kirja pandud ühes raamatus. Mina olen selle üles kirjutanud sama puudulikult, nagu ma seda teiste inimeste käest kuulsin.
Veel on “Vanema ja uuema luule kogus” selline luuletus:
üksik munk valvab
nukrana mägipõlde
hernehirmutis
keegi ei tule külla
sügis on juba läbi
Öeldakse, et see luuletus on tollesama Gempini sulest. Ta liikus ringi pilvede ja tuulena ning küllap valvas nii vahetevahel ka põlde ja muud.”17
Gempini eesmärgiks budistina oli kahtlemata olla lihtsalt “see”. Kord oli ta paadimees, kord hernehirmutis, kord oli ta pilved ja tuul. Ta ei võtnud kunagi oma tegevuse eest tasu rohkem, kui oli vaja enda elus hoidmiseks. Ja lõpuks saavutas ta selle, et isegi seda väikest tasu enam vaja ei olnud. Gempin tegi läbi selle, mida mõned jaapani õpetlased nimetavad topelteraldumiseks. Kõigepealt loobus ta tavalisest õukondlikust karjäärist, et hakata mungaks, kuid mõistis peagi, et mungakloostrite ja templite maailm kujutab endast samasugust hierarhilist süsteemi, ja otsustas loobuda ka sellest maailmast. Selleks, et jõuda maailma eneseni, pidi ta kaks maailma selja teha jätma. Kuid pärast seda avastas ta olemise lihtsa rõõmu, mis avaldus vajadusena aidata inimesi vahetult – minna ja teha midagi ära omaenese kätega. See oli tema jaoks piisav.
Nende näidete põhjal peaks olema selge, et Gyōgi, Gempin ja teised nendesarnased inimesed ei läinud küll kaasa oma ajastu poliitiliste ja majanduslike peavooludega, kuid samas ei saa ka väita, et tegu oleks olnud selgrootute ja ambitsioonitute inimestega. Ükskõiksus omandi ja vara vastu, igasugune hirmu puudumine vaesuse ja tagasihoidlike olude ees lubas neil anda tunnistust vaimu tugevusest ning olla eeskujuks tervetele põlvkondadele, nende ajal ja peale neid. Selline positsioon on aga võimalik ainult siis, kui tuntakse oma tegelikke vajadusi, kui osatakse vajadusel loobuda selleks, et saada.
William James on paljude teiste hulgas öelnud, et läbi aegade on inimesed ikka kuulunud kahte eraldiseisvasse leeri: ühed on need, kes omavad, ja teised need, kes on. Eeloleva jutu valguses peaks olema selge, et neid kahte pole sugugi vaja vastandada. Olemas olla saab ka omamise keskel – see ei tähenda sugugi seda, et ma ei oma asju, vaid hoopis seda, et asjad ei oma mind. Pole vaja ka mingeid äärmuslikke askeetlikke loobumisakte, vaid piisab iseenda tegeliku olukorra teadvustamisest käesoleval ajahetkel.
Nagu ütleb 13. sajandi zen-õpetaja Dōgen: “Inimene võib kõhklemata loobuda elust, lõigata enda küljest liha või raiuda maha oma käe või jala – see kõik on tehtav. Sellise mõtteni võib jõuda igaüks, kes tahab oma nime maailmas kuulsaks teha. Raske on hoopis puudutada parajasti kättejõudnud ajahetke ja asjadega kooskõlas oma meelt korrastada.”18
Mitte loobuda asjadest, vaid näha asjadest läbi ja kaugemale – see ongi minu arvates paljude vanade tarkade õpetus. Nii et meid ei peaks juhtima mitte kirg omamise järele, vaid kirg olemise järele – ja olemist ei saa kunagi olla liiga palju.
1 W. J a m e s, The Varieties of Religious Experience. London; New York, 2008, lk 259.
2 Sealsamas.
3 J. K a p l i n s k i, Tänapäevase sangha võimalus. Rmt-s: J. Kaplinski, Kõik on ime. Tartu, 2004, lk 254.
4 Sealsamas, lk 255.
5 Tsit rmt-st: J. W. H e i s i g, Dialogues at One Inch Above the Ground: Reclamations of Belief in an Interreligious Age. New York, 2003, lk 13.
6 Sealsamas, lk 21.
7 L a o z i, Daodejing. Tlk J. Kaplinski. Tallinn, 2001, lk 52.
8 Sealsamas, lk 54.
9 Tsit rmt-st: J. W. H e i s i g, Dialogues at One Inch Above the Ground, lk 16.
10 G. D e l e u z e, F. G u a t t a r i, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London, 1987, lk 352.
11 Sealsamas, lk 353.
12 L a o z i, Daodejing, lk 14.
13 I. R e a d e r, Religion in Contemporary Japan. Honolulu, 1991, lk 109.
14 Sealsamas, lk 110.
15 Sanbōe. Shin nihon kotenbungaku taikei, nr 31, lk 92–93.
16 Ren’ini kohta lähemalt vt: Vikerkaar, 2003, nr 1/2, lk 2–21.
17 Hosshinshū. Shinchō nihon kotenbungaku shãsei, lk 48–49.
18 Shōbōgenzō-zuimonki. Nihon kotenbungaku zenshū, nr 27, lk 354–355.