„Meil on vaja aeglustada teooria: seisata kiire, loomulikuks muutunud suhe mõtleva subjekti, mõiste ja maailma vahel“ (Kathleen Stewart).
Püüan tutvustada ja selgitada üht üsna ebamäärast valdkonda, mida võiks nimetada afektiuuringuteks. Selle valdkonna märgatavast esiletõusust humanitaarteadustes viimase kümne-viieteistkümne aasta jooksul võib soovi korral rääkida kui afektiivsest pöördest.[1] Taustaks on siin laiemad protsessid, üldisem poststrukturalistliku ja dekonstruktiivse paradigma taandumine ja suurenenud huvi ühelt poolt inimkogemuse materiaalsete aspektide, teiselt poolt afekti mõistega seostuvate ilmingute vastu.
Viimastel aastatel on ilmnenud üha selgemini, et keele- ja diskursusekeskne mõtteviis on oma domineerivat positsiooni kaotamas. Üha rohkem on kuulda hääli, mis kinnitavad materiaalse mõtlemise tähtsust või kuulutavad absoluutset immanentsi. Tegu pole siiski äkilise muutusega või mõne viimase aasta jooksul avaldatud uudsete, põhjapanevate teoste lainega, vaid pigem seni tagaplaanile jäänud mõttesuuna võimendumisega. Eks ole ju muutuse määratlemine alati tinglik; uus mõtteviis ei viska tingimata vana üle parda, vaid asub rõhutama teisi probleeme ja vaatenurki. Seejuures on nii neid, kes kritiseerivad teravalt varasemaid mõtlejaid, kui ka neid, kes püüavad näidata pidevust ja lugeda „vanade tegijate“ tekste uute rõhuasetustega, kinnitades, et nüüd uudsena tunduv mõtteviis on tegelikult eelnenud paradigmas kogu aeg juba olemas olnud.
Aga mille järgi üldse otsustada, et muutus on toimumas või toimunud? Raamatute kirjutamis- ja ilmumistsüklid on pikad, kiiremini annavad akadeemilise õhustiku muutumisest märku konverentsiteemad, mille hulgas torkavad nüüd silma „Uued materiaalsused“, „Materiaalsuse poliitika“, „Muutuse tajumised“, „Afekti teooriast“, „Emotsioonide materioloogia“, „Muusika, heli, afekt“, „Kirjandus ja afekt“ ning mille sissejuhatavad tekstid rõhutavad taas esile kerkinud huvi olemise materiaalsete ja afektiivsete aspektide vastu.
Tegemist on niisiis reaktsiooniga keele- ja diskursusekesksele mõtteviisile. Meenutagem, et see mõtteviis lähtus, kuigi kriitilisel moel, nn keelelisest pöördest. Dekonstruktsiooni üheks eesmärgiks oli logotsentrismi kriitika: püüti paigast nihutada tähendusi, mis tundusid liiga kindlalt fikseeritud, ning teha ruumi tingimuslikule mõtlemisele, mis tunnistab subjekti ja kindlate tähenduste hajusust ja ümberpööratavust. Sealjuures jäi püsima strukturalistlik arusaam keelelisest determineeritusest, sellest, et me loome oma maailma sõnade abil, samas mõisteti keelelist maailmaloomet eelkõige ratsionaalse tegevusena. Michel Foucault’ juurutatud diskursiivsete formatsioonide mõiste kindlustas keelekeskse mõtlemise positsioone: tegu oli arusaamaga, et meie ühiskond on diskursiivne moodustis, kus tegelikkust saab mõista kompleksse tähendussüsteemina; me elame ideede, uskumuste, üldiselt omaks võetud lausungite võrgustikus, kusjuures need on institutsionaalselt kindlustatud ja avalduvad erinevate praktikate kaudu. Sealjuures diskursused nii vormivad kui ka peegeldavad igapäevast tegelikkust, nad esitavad eneseloome mudeleid ja sisaldavad reeglite süsteeme, mis panevad paika võimalikkuse piirid mingis ühiskonnas. Halvemal juhul on see süsteem absurdsuseni jäik, kriipsutab kindlakäeliselt maha süsteemile sobimatud lausungid ja karistab üleastujaid (inglise keele õpetaja loeb ‘meeldiva’ vasteks pleasant, aga mitte agreeable, ja hindab vastet agreeable sisaldava töö neljale). Üldjuhul on tegu siiski paindlike, arenevate süsteemidega; kui süsteem ei suuda dünaamiliselt areneda, siis kukub see mingil hetkel kokku ja asendub alternatiivse struktuuriga. Nii võib näiteks Nõukogude Liidu kokkuvarisemise põhjuseks pidada süsteemi liigset jäikust ja võimetust areneda.[2] Terves ühiskonnas vahelduvad ja võistlevad eri diskursiivsed formatsioonid, sealjuures võib ühiskonda näha kui erinevate diskursuste kogumit või kõnelda makrotasandil mingi ajajärgu ja geopoliitilise üksuse domineerivast (näiteks neoliberalistlikust) diskursusest.
Nimetagem seda skeemi diskursiivseks ühiskonnamudeliks. Üks selle mudeli keskpunkt on arusaam tõe, teadmise ja võimu läbipõimitusest, foucault’lik nägemus tõest kui ajastuomasest konstruktsioonist, millel on institutsionaalne toetus ning mis kasutab ära institutsionaliseeritud teadmise autoriteeti. Viimased paarkümmend aastat on Eestis pidevalt haridussüsteemi reformitud – arvata on, et pidev tunne, nagu vajaks haridussüsteem reformimist, tuleneb just selle kolmiku vägevast koosmõjust.
Ma ei püüa väita, et diskursiivset ühiskonnamudelit peaks ümber lükkama või välja vahetama; pigem olen minagi põhiliselt veendunud selles, et see mudel suudab küllalt hästi kirjeldada nüüdisaegseid ühiskondlikke protsesse. Küll aga võiks seda skeemi täiendada. Pangem tähele, kui läbinisti logotsentristlik see skeem on. Et jõuda logotsentrismi kriitika kaudu diskursiivse ühiskonnamudeli kriitikani, tuleks aga logotsentrismi mõista mitte kui fikseeritud tähendustega süsteemi, vaid kui tähenduskeskset, logose-keskset süsteemi üldiselt, sellist, kus inimkogemuse mittekeelelised aspektid varjule jäävad. Inimene ei ole läbinisti ratsionaalne olevus, ühiskonnad ei arene pelgalt ratsionaalsete skeemide järgi. Diskursiivne ühiskonnamudel vaikib maha inimliku olemasolu sellised olulised tegurid nagu tujud ja meeleolud, aistingud ja emotsioonid. Kehalise maailmasolu raskestisõnastatav kogemus kipub taanduma ratsionaalsele kirjeldusele.
Muidugi, alternatiive on alati olnud, ja mitte vähe: Jacques Lacani psühhoanalüüs ning Maurice Merleau-Ponty ja Gilles Deleuze’i filosoofia pole kunagi diskursiivsesse mudelisse sobitunud. Pea ükski tõsiseltvõetavam filosoof ei mahu tegelikult diskursiivse ühiskonnamudeli raamidesse; tegu on pigem lihtsustusega, mis on rännanud filosoofiast kultuuriteadustesse. Alati on leidunud ka tulihingelisi protestijaid: Alain Badiou astus juba 1970. aastate lõpus teravalt välja keelekeskse filosoofia vastu, talle oli sügavalt vastumeelne Wittgensteini filosoofia, ta vastandas end ka Michel Foucault’le ja pea kõigile toonastele prantsuse filosoofidele (sealjuures vägagi hinnates Gilles Deleuze’i).[3] Badiou nimetas valitsevat mõtteviisi lingvistiliseks idealismiks ning kritiseeris ägedalt keele ja diskursuse paradigmade privilegeerimist, „maailm on diskursus“-mõtteviisi ehk siis maailmamõistmist, mille järgi ajajärgu vaimsed ja praktilised protsessid on kirjeldatavad kui hiiglaslikud diskursiivsed konfiguratsioonid.
1970. aastate Badiou otsis alternatiive lacanlikust psühhoanalüüsist ja marksismist ning vastandas lingvistilisele idealismile materialismi. Lacani mõtteviisiga sobib hästi kokku uuem teoreetiline hoiak, mis taotleb hõlmata inimkogemust selle mitmesuses, pöörates tähelepanu ideedele, materiaalsustele, aga ka inimkogemuse afektiivsetele aspektidele.[4] Selline käsitus lähtub eeldusest, et me suhtume meid ümbritsevasse materiaalsesse maailma ja ideede ringlusesse alati ka afektiivsel tasandil, meeleolude, emotsioonide, teadvustamata tajuvirvenduste kaasmõjul. Me suhtume ümbritsevasse alati mingil viisil, huviga, imestades, rõõmustades, ükskõikselt, külmalt, pettudes, ja see suhtumine või häälestatus mõjutab meie liikumist tähendusstruktuurides.
Seda valdkonda võiks laias mõttes nimetada afektiivse sfääriks, kuigi nimetusi võiks leida teisigi. Siia kuuluvad küsimus afektist, aga ka mitmed paralleelmõisted, nagu meeleolud, häälestus, atmosfäär, tujud, intensiivsused, ehk ka emotsioonid. See on sfäär, kus defineerimine on keeruline ja pakutavad mõistekompleksid ei pruugi erinevate autorite kasutuses kattuda. Ka küsimusele „Mis on afekt?“ on üsna erinevaid vastuseid. Mõne
autori jaoks näib afekt olevat sünonüümne tundega, mõne jaoks meeleoluga, sageli mõistetakse selle all defineerimatut sisetunnet või intensiivsust (mis ei pruugi samas olla teab kui intensiivne), ebamäärasemat kui emotsioon, vahel vägagi põgusat virvendust, vahel pikemaajalist seisundit. Mõni uurija püüab valdkonna määratlusest mööda hiilida, rääkides laiemalt nii afektidest kui ka tunnetest. Gregory Seigworth ja Melissa Gregg määratlevad „Afektiteooria lugemiku“ eessõnas afekti kui kehalist, mõistusega lõpuni eritlematut reaktsiooni välismaailmas toimuvale, vahepealsust, mis on nii intiimne kui ka ebaisikuline, mis märgib kehade kuulumist kokkusaamiste ja muutumiste ruumi, kus intensiivsused ringlevad kehade vahel.[5]
Võibolla pole erilist põhjust muretseda afekti mõiste ebamäärasuse üle. Peamine on midagi muud: see on arusaam, et kehaline maailmasolu tähendab pidevat afektiivset kokkupuudet teiste asjade ja olevustega, pidevat mõjutatust, millest vaid osa (kuigi kahtlemata oluline osa) kulgeb mõistuslikkuse kanaleid mööda. Üldjuhul afektiivne ja mõistuslik ei välista teineteist ega vastandu omavahel, mõistuslik ja afektiivne alge toimivad käsikäes.
Afektiivse sfääri ilmolulisust on võibolla kõige lihtsam tajuda (ja analüüsida) argisfääris. Argielu on üks neid valdkondi, kus kõige ilmsem võib just kõige kergemini varjule jääda. Võtame näiteks – ilma. Üldlevinud komme on heita nalja selle üle, kui palju kiputakse ilmast rääkima. Väga kerge, lausa liiga kerge on alustada vestlust ilmast, nii kerge, et „kas pole ilus ilm täna“ on liiga triviaalne, et vähegi haritumas seltskonnas nii saaks siiralt juttu alustada. Aga miks me ikkagi räägime ilmast, kuigi see on logotsentristlikust perspektiivist täiesti sisutühi teema? Mul on üsna võimatu öelda midagi uut ilma kohta. Päike paistab või ei paista, vihma sajab või ei saja. Intellektuaalset õigustust leiab ilmast rääkimine vaid siis, kui see rabab meid oma erakordsuses (milline torm! rookisin terve hommiku lund! kuulsid, kuidas sel ööl alles sadas?), või siis suurte vahemaade puhul (teiselt mandrilt skaipides). Samas, kas on midagi veel esmasemalt olulist meie argipäevale kui ilm? Mis mõjutab mind veel otsesemalt ja vahetumalt kui ilm, kui eeldada, et olen enam-vähem keskpäraselt terve ja keskpäraselt paika settinud eluga ilmakodanik? Löön silmad lahti ja seal ta on, päike, vihm, lumi, üks esmasemaid tegureid, mis loob mu meeleolu. Hiljaaegu samal teemal kõneldes meenutasin märtsikuist kogemust Toronto lennujaamas, kus pimendatud, stardivalmis lennukis istudes vaatasime lõppematusse lumetuisku: seal polnudki muud midagi kui ilm ise, keerlev lumi ilmatumeduses, jõud, mis tühistas kõik kellaajad ja kohustused. Seda teksti vormisin artikliks 2014. aasta ülikuumal kesksuvel, kui pea väljakannatamatu suvepäike sai kõige esmasemaks maailmaga suhestumise filtriks.
Ilm on üks neist tegureist, mis loob meeleolu. Ja mis on veel olulisem kui meeleolu? Need on lihtsad triviaaltõed: suurim väärtus on õnnelik elu. Õnnelik inimene on see, kes tunneb ennast õnnelikuna. Õnn on meeleseisund. Meeleseisundeid aga mõjutavad üsna olulisel määral just sellised tegurid nagu ilm. Muidugi, meeleseisundid, afektid, tujud on nakkavad ja on kujundatavad, me võime ise luua vajalikke eelhäälestusi (juba kontserdile, konverentsile, mistahes kokkusaamisele toimumispaika valides me loome osalejatele esmase häälestuse), või siis võivad meie püüdlused häälestust (lavakujundust) luua dramaatiliselt luhta minna. On väga raske säilitada olemise mõnusust pahura kaaslase läheduses, küll aga võib endale teadlikult muusika või sobiva valgustuse abil (romantiline küünlavalgus!) „õiget meeleolu“ luua. Riietumine on samuti häälestumine: valides päevaks või sündmuseks sobiva riietuse, piiritleme me oma suhte eelseisva sündmusega (kas tahame ümbrusesse sulanduda või vastupidi, valime midagi silmatorkavat ja ootamatut).
Selle teemaga ligineme paratamatult Martin Heideggerile, kes kaardistab sama valdkonda lähimõistete Stimmung ja Befindlichkeit abil (eestikeelses filosoofilises traditsioonis tõlgitud kui „häälestus“ ja „leidumus“, kultuuriuuringute kontekstis, kus kogu Heideggeri mõisteaparatuuri esitamine pole vajalik, olen eelistanud „häälestust“ ja „meelestatust“). Heideggeriaanidele pole siin midagi uut, pigem võivad nad tagasihoitud irooniaga jälgida Heideggeri uut esiletõusu humanitaarteadustes (näiteks Hans Ulrich Gumbrechti, Jonathan Flatley, Kathleen Stewarti, Ben Highmore’i töödes).[6] Heideggeri esimene peateos „Olemine ja aeg“ seadis häälestuse üheks inimliku olemasolu põhikategooriaks: olemine ilmneb meile alati mingil viisil, meid ümbritsev häälestab meid ja vastupidi, meie läheneme ilmnevale mingi häälestuse kaudu: „Lihtsalt tajumine ei paneks meid ühel või teistsugusel viisil tundma, kui meelestatus seda ei võimaldaks. Ka kõige suurema surve all ei tekiks meil mingeid afekte, ärritusi, kui me ei oleks eelnevalt meelestatuse kaudu lasknud endal maailmasisestest asjadest hoolida.“[7] Meelestatus võimaldab meil kogeda seda, mis läheb meile korda. Ja vastupidi, maailm läheb meile korda siis, kui me oleme selleks meelestatud. Heidegger toob näiteks hirmu: ainult see, kes on hirmuks meelestatud, tunneb hirmu; ja vastupidi, see, kes pole hirmuks meelestatud, ei karda. Mõnele meist on eksamid, testid ja tööintervjuud põnevaks väljakutseks, teisele jälle kohutavaks katsumuseks.
Teine suurem küsimustering, mille vastu on üha rohkem hakatud huvi tundma, on afektiivsuse roll ühiskonnas. Suur osa afektiuurijate tähelepanust on suunatud avaliku sfääri analüüsile; afekt näib olevat ilmoluline nüüdisaegse, ihade tootmisele suunatud tarbimisühiskonna mõistmisel. Nigel Thrift käsitab kapitalistlikku tarbimisühiskonda rea afektiivsete väljadena,[8] Brian Massumi osutab afekti olulisusele poliitikas ja majanduses.[9] Mõned aastad tagasi analüüsis Massumi linnugripi epideemia eelootusi ajakirjanduses ning tõdes tabavalt: „Me elame ajajärgul, kus see, mida pole juhtunud, sobib esilehekülje uudiseks.“[10] Massumi osutas, kuidas nüüdisaegses ühiskonnas pole sündmuseks vaja muud kui selle võimalikkust, hirmu või ootust: see, mis pole veel juhtunud (linnugripi epideemia), kardetakse olemasolevaks. Muidugi, epideemia alguseks ei piisa ajakirjanduse tekitatud hirmumullist, aga hirmuna eksisteerib epideemia meie mõtetes afektiivse tegelikkusena (lk 54). Afektiivne tegelikkus omakorda legitimeerib tegeliku käitumismudeli: riigid kulutavad ressursse reaktsioonina afektiivsele seisundile. „Ohu tuntav reaalsus on nii väga reaalne, et tõlgib end tuntavaks tõsikindluseks maailma kohta, isegi kui vaadeldavas maailmas pole sellele mingit muud alust“ (lk 55). Massumi arutleb afekti tähtsuse üle poliitikas ja majanduses, näidates, kuidas hirm aitab kaasa tegelikkuse kujunemisele (hirm aktsiaturu kokkukukkumise ees põhjustab aktsiate languse).
Oleme välja jõudnud afekti ja ideoloogia suhete juurde. Ideoloogia on alati afektiivselt laetud. Nõukogude ideoloogia tavatses kasutada tugeva afektiivse laenguga väljendusi (kapitalismist kirjutati tavapäraselt kui „roiskuvast kapitalismist“). Afektide möll algab erilise hooga valimisvõitluse päevil. Reklaamid töötavad teadagi afekti tasandil, meeldiva tunde ja reklaamitud objekti vahelise ühenduse loomise kaudu. Kunst saab omalt poolt ideoloogiat kinnistada tugeva afektiivse laengu abil, visualiseerides maalidel tööliste või parteijuhtide tahtekindlaid nägusid. Keel sisaldab lõputuid afektivarasalvi. Meenutagem näiteks Vladimir Beekmani tundesooja luuletust „Vene keel“:
Kohtusime. Ununesid kõned,
südames kõik niigi kaasa viid,
aga meie esimesed sõnad
vene keeles soojalt kõlasid.
Kaunases või mõnes teises kohas
kohtad kuskil kauget seltsimeest –
vene keeles kõnelete kohe
oma maast ja meie sõprusest.
Kodumaa on suur, kuid igal rajal,
igal kaugel, sõbralikul teel
pole sõpra paremat sul vaja,
kui on suure rahva võimas keel.[11]
Rõhutagem tooniandvate epiteetide rolli luuletuses: soojalt kõlavad sõnad, suur kodumaa täis sõbralikke teid, ja lõpetuseks heroilisem pööre väljendiga „suure rahva võimas keel“. Mitte kuidagi ei saa selliste tekstide analüüsil mööda afektiivse keelekasutuse rollist.
Omaette tähelepanu saab siin pöörata nn massi-afektiivsusele. Ben Highmore ja Jonathan Flatley on sellest kirjutanud „meeleolu“ või „häälestuse“ mõiste abil (ingl mood). Väidetavalt oli Lenin vägagi teadlik sellest, et revolutsiooniks, rahvahulkade mobiliseerimiseks oli vaja tegeleda õige häälestuse loomisega, Briti valitsus jällegi tegeles Teise maailmasõja eel ja ajal vägagi tõsiselt rahva meeleolu jälgimisega.[12] Pöördelistel ajaloolistel momentidel saab ühine meeleolu niivõrd oluliseks teguriks, et see jõuab isegi üldiselt logotsentristlikku ajalookirjutusse; objektiveerivat esituslaadi eelistav Andres Kasekamp kirjeldab Balti riikide taasiseseisvumisprotsessi oma „Balti riikide ajaloos“: „Ainuke sõna, mis sobib kirjeldama selle aja intensiivseid emotsioone, on eufooria.“[13]
Eesti kultuuritekstides võib leida muidki huvitavaid näiteid afektiivsuse rolli kohta. Gustav Suitsu „Noorte püüded“ esitab kultuuri ja ajaloo aluseks tunde, mitte ainult teadmise. Kultuuri edasiviivad teod sünnivad rõõmsas, loovas meeleolus, ühise innustumise edasiviival jõul – see mõte on manifestis pikemalt lahti kirjutatud kui eesti kultuurimällu sööbinud loosung „Olgem eestlased, aga saagem ka eurooplasteks“. Ühistunde teema juhatab Suitsu kuulsa manifesti sisse:
„Kas teie olete tähele pannud, kuidas suured pilved sünnivad? Esiteks ujuvad nagu uinudes väikesed, väikesed pilvesagarad kusagil taeva äärel; nendega seltsivad aga ikka uued ja uued pilvede ja pilvekeste salgad – ja vaadake, kuidas viimati kui mustav meri ähvardavalt üle taeva tõuseb, tormi tiivul kohisedes ligineb, välk sähvatab ja kõue kõmiseb – kui jumalate kättemaksmise hääl.“[14]
Gustav Suits tabab hästi ära ühise tegutsemise afektiivse põhja: väike pilvesagar taeva äärel on tühine, palju pilvekesi ühiselt liikumas aga katavad taeva ja tekitavad tormi. Siit jõuame veelgi põnevama teema juurde, rahvusloome afektiivse aspekti juurde. [15] Ühistunne on rahvuse eksistentsi eeltingimus: me ei ela pidevas eufoorias, küll aga on isiklikke argipäevi vaja vahetevahel afektinaeltega rahvuse külge kinnitada. Seda ülesannet täidavad laulupeod, täitis Balti kett, täidab „oma“ sportlastele ja kultuuriinimestele (kellega me pole kunagi isiklikult kokku puutunud) kaasaelamine olümpiatel, festivalidel, võistlustel ja konkurssidel, aga ka lõputunnistuste, diplomite ja aukraadide kätteandmine viisil, mis seob isikliku rahvuslikuga afektiivse sideme abil (kuulame püsti seistes riigihümni); sama ülesannet täidab argisemal viisil kasvõi igaõhtune uudistesaade. Ja kas ei määra afektiivne laeng vähemalt osaliselt ka olulise ja ebaolulise struktuuri rahvuslikus mälus: eesti lähiajaloo tutvustus võib üle hüpata Toompeal toimunud diskussioonidest, aga mitte taasiseseisvumise emotsionaalsetest rahvakogunemistest. Ja teisest vaatevinklist: raske on ajaloos ümber hinnata just neid sündmusi, millel on suur afektiivne kaal. Nii tekivad pea ületamatud eri rahvusgruppide vahelised vastuolud ajaloosündmuste mõistmisel: vene kultuuris on Teine maailmasõda emotsionaalselt äärmiselt laetud sündmus (võtkem kas või Leningradi blokaad), eestlaste jaoks samuti, aga afektiivne laeng on seotud hoopis teistsuguse ajaloomõistmisega. Paraku ei saa ajalooga seotud valu niisama lihtsalt „ümber tõlgendada“, ja kuna oluliste ajaloosündmuste laiapõhjaline retseptsioon on segu emotsioonist ja ratsionaalsest tõlgendusest, takerduvad uuemad tõlgendusprotsessid vanasse valusse. Kunstil on siin ehk paremad võimalused kui teaduskirjutusel, sest kunsti arsenal suudab afektiivsel väljal edukamalt kaasa lüüa.
Kuidas siis suhtuda afektiteadlikul viisil logotsentristlikku diskursusekesksesse ühiskonnamudelisse? Üks võimalus on möönda selle mudeli paikapidavust üldisemate ühiskondlike protsesside kirjeldamisel, aga pöörata tähelepanu alternatiivsele mudelile diskursusemudeli kõrval: see on ainulise inimliku elukogemuse rõhutamine diskursiivsete formatsioonide kiuste. See on minu meelest natuke ohtlik tee, sest nii võib luua illusiooni, nagu oleks diskursiivsest rattast võimalik välja astuda.
Teine võimalus on sellesama diskursiivse ilmaratta mudeli raames rõhutada afektiivsuse rolli, tuues esile, kuidas afektiivsed kategooriad sedasama diskursiivset ilmaratast toestavad.
Kolmas võimalus on otsida selle mudeli katkestuskohti, sealjuures pöörates tähelepanu sellele, milline on kunsti roll nende katkestuste loomisel või avastamisel, ja küsides, kuidas osaleb katkestusprotsessis afektiivse sfäär. Valitseva ideoloogia teenistuses olevatele representatsioonidele (näiteks kunstiteostele) saab vastandada teistsuguse kunsti abil loodud intensiivsusi, millel on katkestuslik mõju ja mis raputavad vaatajat lahti harjumuspärastest mõttemallidest. Seejuures ei vastandu afekt siingi mõistuslikule, vaid toimib koostöös ratsionaalse mõistmisega.
Nii oleme jõudnud välja Jacques Rancière’i filosoofia juurde. Rancière toob keele ja ratsionaalsuse kõrvale inimkogemuse meelelise aspekti ning püüab näidata, kuidas ühiskonna normatiivsus kandub edasi ka meelelisel tasandil. Eestikeelne „meel“ annab päris hästi edasi prantsuse sõna sens erinevaid tähendusvarjundeid, kus küsimus on nii tajus kui tähenduslikkuses. Esteetika muutub siin oluliseks kui kunsti ja poliitika alusmõiste, esteetika viiakse tagasi selle sõna algsele seotusele tajuga üldiselt ning seostatakse „tajutava jaotumusega“, ehk siis meelelise kogemuse sorteerimisega teatud ühiskondlike reeglite alusel. Seda tasub üle korrata: esteetika Rancière’i mõistes pole ei kitsalt kunstisfääri kuuluv ega laialt mistahes meeleline kogemus, vaid midagi vahepealset, Kanti- ja Foucault’-mõjulist. Rancière’i esteetika on reeglistatud meelelisus.
Iga ühiskond jaotab meelelise sfääri nähtavaks ja nähtamatuks, lubatuks ja lubamatuks, probleemideks ja asjadeks, millest räägitakse, ja nendeks, millest vaikitakse. Poliitika Rancière’i tähenduses pole mitte riigiaparaadi seadusandlik või täidesaatev tegevus, vaid tajutava jaotumuse ümberjaotamine, uute sfääride, inimsubjektide, probleemide nihutamine nähtavasse sfääri, olgu siis streikide või muu rahvaalgatusliku tegevuse kaudu.
Tuleb siiski tõdeda, et suur osa Ran-cière’i nn tajupoliitikast tegeleb meelelisega üksnes metafoorsel tasandil, või teisiti öeldes, rancière’ilikus meelelises domineerib „meelsus“, tajutava külge kinnitatud arvamus või hinnang. Kui politsei ajab rahvast laiali sõnadega „Siin pole midagi vaadata“, siis pole küsimus mitte selles, mis on näha, vaid selles, mida pidada vaatamisväärseks, st tähenduslikuks. Kui poliitika Rancière’i tähenduses muudab nähtamatu nähtavaks ja tähtsusetu taustamüra tähenduslikuks mõtteavalduseks, siis on küsimus tähendusliku sfääri ümberjagamises. Ka „tajutava jaotumuse“ mõiste taga seisvas arusaamas, et platonliku polise loogika, mida võimuaparatuurid edasi kannavad, kehtestab teatud nähtava (loe: tähenduslikuna mõistetava) ühiskonnaruumi ja jätab alati mingi osa ühiskonnast nähtamatuks, pole midagi uut. Siit joonistub välja üsna traditsiooniline (kuigi uudse mõistekasutusega) Foucault’-maiguline ühiskonnakriitika, mis otsib (nagu ikka) võimalusi üleastumiseks, vastuhakuks ja muutuseks.
Samas ei saa mingil juhul selle tõdemusega lõpetada. Sõnad „meeleline“, „tajutav“, „taju“ korduvad Rancière’i filosoofias liiga sageli, et neid lihtsalt metafooriks taandada. Tegu on siiski püüdega sisestada tajuküsimused ühiskonnamõistmisse.[16] Siin ajab Rancière sama asja Brian Massumiga, kes rõhutab afektiivsuse rolli nüüdisaegses ühiskonnas, Hans Ulrich Gumbrechti ja Jonathan
Flatleyga, kes toovad mängu meeleolud, Ben Highmore’iga, kes kirjutab tujudest, Jean-Luc Nancyga, kui see kirjutab intensiivsustest. Tajutava sfääri ei saa lahutada tähendusloomest, me õpime üsna varakult eristama neid helisid, mida tuleb kuulda (olulise inimese häält, oma lapse nuttu) nendest, mis tuleb teadvusest välja lülitada (autode müra, liiased ametlikud teadaanded, nagu pagasijärelevalve meeldetuletused lennujaamades).
Lõpetuseks võiksime tagasi pöörduda algusesse, artikli motos esitatud teooria aeglustamise teesi juurde. Seda seisukohta võiks pidulikumalt nimetada aeglase teooria manifestiks: „Meil on vaja aeglustada teooria: seisata kiire, loomulikuks muutunud suhe mõtleva subjekti, mõiste ja maailma vahel.“[17] Aeglane teooria ei sõida tähendusvankriga oma uurimisobjektist üle, vaid võtab hoo maha ja pöörab tähelepanu ka afektiivse sfäärile. Katie Stewart kutsub meid üles seiskama kiire, loomulikuks muutunud suhe mõtleva subjekti, mõiste ja maailma vahel. See programm ulatub tegelikult teooriast väljapoole ja ei peaks sõnastuma mitte ainult aeglase teooria, vaid ka aeglase elu manifestina. Afektid, meeleolud, häälestused on meie igapäevase kogemuse olulisteks ehituskivideks, ent kiires elus jäävad nad märkamata. Aeglane teooria peaks välja kasvama aeglasest elust.
[1] Vt ka E. Annus, Afektiivne pööre humanitaarteadustes. Methis, 2013, nr 12.
[2] M. David-Fox, Crossing Borders: Modernity, Ideology, and Culture in Soviet Russia, 1921–1941. Pittsburgh (ilmumas).
[3] A. Badiou, Théorie du sujet. Paris, 1982. (1975.–1979. aasta seminaride tekstid, vt eriti 1977. aastat.)
[4] Seda paralleelsust nüüdisaegsed afektiuuringud üldiselt ei teadvusta.
[5] The Affect Theory Reader. Toim.
M. Cregg, G. J. Seigworth. Durham, 2010. Jonathan Flatley selgitas 2014. aasta märtsis Tartus toimunud konverentsil „Everyday Affects, Moods and Attunemets“, et keskendub meeleoludele just sellepärast, et afektiuuringute sfäär on niivõrd segane valdkond.
[6] H. U. Gumbrecht, Stimmungen lesen: Über eine verdeckte Wirklichkeit der Literatur. München, 2011; H. U. Gumbrecht, Reading for the Stimmung? About the Ontology of Literature Today. boundary 2, 2008, kd 35, nr 3, lk 213–221; J. Flatley, How A Revolutionary Counter-Mood Is Made. New Literary History, 2012, kd 43, nr 3, lk 503–525; B. Highmore, Feeling Our Way: Mood and Cultural Studies. Communication and Critical/Cultural Studies, 2013, kd 10, nr 4, lk 427–438. Eesti keeles saab kena sissejuhatuse Heideggeri meeleolu-teooriasse Lars Svendseni monograafiast: L. Svendsen, Igavuse filosoofia. Tlk J. Pärnamäe. Tallinn, 2012.
[7] M. Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen, 1967 [1927], lk 137.
[8] N. Thrift, Non-representational Theory: Space, Politics, Affect. London, 2008.
[9] B. Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham, 2002.
[10] B. Massumi, The Future Birth of the Affective Fact: The Political Ontology of Threat. Rmt-s: The Affect Theory Reader, lk 52.
[11] Looming, 1953, nr 10.
[12] J. Flatley, How A Revolutionary Counter-Mood Is Made. Briti valitsuse meeleolu-uuringuid tutvustas Ben Highmore Tartus 7. märtsil 2014. aastal ettekandes „Moodful Orientations: Theses on Mood and Everyday Life“.
[13] „The only word to describe the intense feelings of this time is euphoria“. A. Kasekamp, A History of the Baltic States. Basingstoke, 2010, lk 163.
[14] G. Suits, Noorte püüded. Üksikud mõtted meie oleviku kohta. Rmt-s: Noor Eesti I. Tartu, 1905, lk 3.
[15] Sel teemal olen lähemalt kirjutanud: E. Annus, Layers of Colonial Rule in the Baltics: Nation-Building, the Soviet Rule and the Affectivity of a Nation. Rmt-s: (Post-)Colonialism Across Europe. Toim. D. Goettsche, A. Dunker. Bielefeld, 2014, lk 353–378; E. Annus, The Ghost of Essentialism and the Trap of Binarism: Six Theses on Soviet Empire. Nationalities Papers (ilmumas).
[16] Vt ka J. Rancière, Poliitilise kunsti paradoksid. Tlk A. Saar; M. Kangro, Jacques Rancière’i poliitiline esteetika. Vikerkaar, 2012, nr 4/5.
[17] K. Stewart, An Achievement of a Life, a List, a Line. Rmt-s: The Social Life of Achievement. Toim. N. J. Long, H. L. Moore. New York, 2013, lk 31–32.