Agonistliku teotamisrituaali mänguline algupära, kultuuriline funktsioon ning poliitiline potentsiaal
Siinne kirjutis sai innustust Eestis viimasel paaril aastal tekkinud ja levinud avalikust praktikast, mida on nimetatud ka „solvumiskultuuriks“ ning mis iseloomustab tervet poliitilist spektrit. Kusjuures paradoksaalselt tunnevad end kõige rohkem solvatute ja sildistatutena need, kelle põhitegevuseks näib olevat teiste pidev solvamine ja sildistamine. „Lilla brigaad“, „homopropaganda“, „kõik moslemid on vägistajad“, „tolerastid“, „roosalilla vasakliberalism“, „kui on must, näita ust“ – see on vaid väike osa ekrelaste ja nendega seotud ringkondade toodetud sõnavarast ja meemidest, mille järjekindlat pruukimist nad õilsa sõnavabaduse sildiga kaitsevad. Ometi on nad ise esimesed, kes solvuvad, kui neid seepeale rassistideks, natsideks või fašistideks nimetatakse ja nende retoorikat ühemõtteliselt vihakõnena mõistetakse. Kuid mitte sellest ei taha ma seekord kirjutada. Pigem on vaatluskeskmes „solvamiskultuur“, selle üllatavalt rikkalik ajalugu ja tegelik agonistlik poliitiline potentsiaal.
Battle rap’iks nimetatakse räpparite mõõduvõtmisi, mis said alguse 1970. aastate lõpus Ameerika Ühendriikide idarannikul, enam-vähem samal ajal, kui sündis ka hiphop-muusika. Internetis on jälgi Eestis korraldatud battle’itest hiljemalt aastast 2008 ning viimasel ajal on need muutunud nii populaarseks, et on ületanud ka peavoolumeedia uudisekünnise.[1] Erinevalt tavalistest hiphop-kontsertidest, kus MC-d esitavad DJ-de mängitud biitide peale varem valmis mõeldud riime, on battle, nagu ka nimi ütleb, antagonistlik sõnavõi(s)tlus enamasti kahe räppari vahel, kelle eesmärk on teineteist kõvemate solvangutega üle trumbata, samal ajal ennast ohjeldamatult kiites ja ülistades. Eksperimendi mõttes võiks selle ühe võimaliku eestikeelse vastena välja pakkuda näiteks osalt kõlasarnasusel põhinevat „rappimislahingut“. Tegemist on ju vastase rappimisega sõnade abil.
Hooplemine ja vastastikused solvangud on rappimislahingu olemuslik osa. Samuti käib võitlus paremate ja efektsemate riimide üle. Enamik räpilahingutest toimub n-ö vabas stiilis, kus riimid luuakse kohapeal, vastasest lähtuvalt, ning kõrgesti hinnatakse improviseerimisoskust, kiiret reageerimist erinevatele olukordadele ja vastase öeldule. Varem valmis mõeldud riimide lausumist peetakse üldiselt ebaväärikaks. Ettekorraldatud võistlustel kasutatakse võitja selgitamiseks kohtunikke, kuid enamasti võidab ikka see, kes pälvib publiku suurema poolehoiu ja valjemad hõisked. Kuigi rappimislahinguid peetakse skeenesiseselt n-ö kõrvaltegevuseks, on see siiski üks viis tõestada kasvõi oma räppimisoskust. Esimeseks märgiliseks lahinguks peetakse 30. detsembril 1981 toimunud mõõduvõtmist Kool Moe Dee ja Busy Bee Starsky vahel, mille võitis Kool Moe Dee, kes olevat suutnud näidata vastasest tunduvalt keerukamat räppi, kus lisaks meelelahutuslikule komöödiale ja teravale keelele oli oluline koht kommentaaridel ja lugude jutustamisel.[2] Popkultuuri kõige tuntum lahing on ilmselt pärit filmist „8 miili“ (2002), kus peaosas oli Eminem ning mille järel kasvas rappimislahingute populaarsus kordades.
Võiks ju arvata, et rappimislahingud on lihtsalt ühe 20. sajandi subkultuuri spetsiifiline ilming, kuid see pole kaugetki nii. Johan Huizinga märgib oma raamatus „Mängiv inimene“ nn teotusvõistlusi või -turniire näiteks muinasaraabia paganluses, aga samalaadseid võistlusi on kirjeldatud ka hiina, kreeka, muinasgermaani ja vanainglise pärimuses. Islamieelses araabia maailmas nimetati neid rappimislahinguid vastavalt nende vormile kas mofākhara’ks või monāfara’ks. Mõlemad tulenevad samast tüvest ja tähistavad nii eneseülistamist, praalimist kui ka kuulsust. Kohati olevat peetud ka riimilisi monāfara’sid. Toetudes Marcel Granet’le, osutab Huizinga õhkõrnale piirile teotamisvõistluste ja sõja vahel nii: „Oma vooruse ülistamine võistluse vormina läheb iseendast üle vastase halvustamiseks. … Kavatsuslikku kiitlemis- ja teotusturniiri ei saa alati selgesti eristada praalimisest, millega on kombeks kas sisse juhatada või saata relvataplusi. Lahing, nagu seda kirjeldatakse vanades hiina allikates, on keerukas segu praalimisest, õilsatest žestidest, armuosutustest, solvangutest jm. Pigem on see moraalsete väärtuste võitlus, pigem kahe vastaspoole au kokkupõrge kui relvavõitlus.“
Need erinevates kultuuriruumides ilmnevad teotamisturniirid on enamasti seotud au, kuulsuse ja kiituse pälvimise ning oma vooruse demonstreerimisega. Huizinga näitab ka, et nii araabia kui kreeka ja vanagermaani keeles on eelnimetatud mõisted seotud ühe ja sama sõnatüvega, milleks on siis vastavalt araabia keeles ’ird, kreeka keeles areté ning vanagermaani keeles gelp või gelpan. Seose tõttu „au“ mõistega märgib Huizinga teotamisvõistluste lähedust eelkõige just potlatch’i printsiibile.[3]
Potlatch’i näol on tegu kas rivaalitsevate suguharude või siis suguharusiseste vastaspoolte, fraatriate vaheliste sakraalsete ja rituaalsete pidustusvõistlustega, millel on eriline koht ühiskondlikus dünaamikas ning kus üritatakse au nimel üksteist üha suuremate kinkide ja ohverdustega üle trumbata kuni laostumiseni välja.[4] „Au“ on üks keskseid väärtusi kõigis nendes ühiskondades; Felix Guattari on nende ühiskondade kirjeldamiseks isegi lansseerinud sellise mõiste nagu aukapitalism.[5] Potlatch on sakraalsest sfäärist pärit toiming, kus „vägitükkidel on järeleproovimise ja ohverdamise iseloom“,[6] kuid millel on aukapitali-põhises maailmas ka ühiskonda sotsiaalselt korrastav toime. Georges
Bataille, toetudes samuti potlatch’i mõistele, vastandab aukapitali-põhiseid kulutusühiskondi ja kaasaegseid kapitalistlikke kasvuühiskondi. Esimestes toimisid ohverdusrituaalid omalaadse sotsiaalse ventiilina, mille kaudu sotsiaalseid pingeid maandati. Kasvuühiskondades aga jääb pidevalt üle energiat, mille reguleerimiseks puuduvad mehhanismid ning mis nii leiavad lahenduse sõdades ja katastroofides.[7] Jättes hetkel kõrvale küsimused seoses strukturalistliku antropoloogia võimaliku dehistorismi ja universalismiga, võime seega väita, et pidustusvõistlustel ja teotamisrituaalidel on olnud erinevates kultuurides struktuurselt väga oluline koht ja (aja jooksul üha rohkem kaduv sakraalne) funktsioon. Ka Euroopas oli see nii, veel 16. sajandil olevat Prantsuse õukonnas mängitud seltskondliku meelelahutuse vormis pilkamismängu ehk gaber’it.
Siinkohal on paslik küsida kolm küsimust: esiteks, kust tuli sotsiaalne vajadus nii potlatch’i kui ka teotamisvõistluste järele, teiseks, miks nad ära kaovad, ja kolmandaks, miks tekib teotamisturniir hiphop-kultuuris rappimislahingu kujul uuesti.
Huizinga väitel iseloomustab arhailisi ühiskondi dualistlik struktuur, kus suguharu jaguneb kaheks vastamisi seisvaks ja eksogaamseks suguharupooleks või fraatriaks: „Sa oled kas kaarnamees või kilpkonnamees … Suguharupoolte suhetel on võitluse või võistluse iseloom … Üheskoos etendavad nad suguharu avalikku elu, katkematut rida täpselt kindlaks määratud vormis pidustusi. Neid suguharupooli eristav dualistlik süsteem hõlmab kogu kujutlusmaailma.“[8] See kahe osapoole mänguline vastasseis võistluste, pidustuste, väljakutsete esitamise jms vormis on Huizinga järgi kultuuri universaalselt määratlev suhe, mis võtab sakraalseid, rituaalseid või kultuslikke vorme nagu potlatch, mida ta peab inimkonna üheks põhitarviduseks – mänguks kuulsuse ja au pärast.[9] Niisiis kehastab teotamisturniir arhailist vastasseisu, mis strukturaalse antropoloogia järgi iseloomustab universaalse printsiibina kõiki kultuure ja väljendub binaarsetes opositsioonides, nagu kultuur vs loodus, meie vs nemad jne.[10] Selles kahe osapoole vahelises vastasseisus – agonismis – väljendub Huizinga arvates kultuuri võitlev mängulisus kui teda ennast loov printsiip. Mitte et kultuuri arengus mindaks lihtsalt üle võitluselt mängule (näiteks lahingult teotamisturniirile) ühel teatud arenguetapil, kus võidelda ei ole enam võimalik – kas siis majanduslikel või muudel põhjustel –, vaid kultuur loobki ennast mänguna, kuid sellise mänguna, kus pidevalt on turmtule all mängu tinglikkuse ja vägivaldsete ekstsesside piir. Paradoksaalselt muutuvad opositsioonid kultuuri arenedes järjest keerukamaks ja hägusemaks ning Huizinga arvates taandub või vähemalt transformeerub ka mängulisus: desakraliseerub näiteks spordi kaudu välja elatavateks vastasseisudeks, mis tema jaoks pole enam „päris see“. Teisalt võib muidugi väita, et näiteks enne poksivõistlusi pressikonverentsidel mahapeetavad rappimislahingud, kus vastased teineteist solvavad ja iseend kiidavad, on samuti klassikalised teotamisrituaali ilmingud ning kuuluvad lahutamatult poksimatši juurde.
Võib oletada, et Lääne kultuuris on agonistlike mängude kadumine seotud 1789. aasta Prantsuse revolutsiooniga ning sellele järgnenud kodanliku avalikkuse mõiste tekkimisega, mis agonismi (feodaal vs rahvas jm) asendab konsensuse ideoloogiaga. Näiteks Briti parlamentaarses traditsioonis, mis on Euroopa üks vanimaid, on säilinud agonistlik mängulisus ja teatud rappimislahingu printsiibid: vastaspoole kriitikas mängib argumenteerimise kui konsensusprintsiibi kõrval sama suurt rolli ka kõneleja enda vaimukus. Vastase vaimuka solvamise oskust hinnatakse peaaegu sama kõrgelt kui oma väidete põhjendamise oskust. Parlamendi enda arhitektuur on samuti rõhutatult agonistlik: poliitilised vastaspooled on asetatud ka ruumiliselt vastamisi. Hilisemas parlamenditraditsioonis see aga kaob: demonstreeritakse justkui, et poliitilistest erimeelsustest hoolimata vaadatakse (istutakse) ikka ühes suunas. Seda Prantsuse revolutsiooni järel levima hakanud konsensusprintsiipi on kõige täpsemini iseloomustanud Jürgen Habermas oma 1962. aastal avaldatud raamatus „Avalikkuse struktuurimuutus“: üleminekul (feodaalsest) representatiivsest avalikkusest kodanlikule avalikule ruumile hakatakse avalikkust käsitama kui kohta, kus eraisikud tulevad kokku, et arutada ühiskondlikke teemasid ja luua ühiskondlikku arvamust. Avalik sfäär on koht, kus ühiselt ja konsensuslikult luuakse nii iseend kui kodanikke, aga ka ühiskonda tervikuna, ning valitseb veendumus, et kõigil on avalikkusele võrdne juurdepääs.[11] Siinkohal vahest kõige olulisem on just arusaam avalikust sfäärist kui teatud vahendist konfliktide vältimiseks: konsensuse leidmine, selle asemel et konflikte mänguliste vastasseisude kaudu esitada. Kuid juba kümmekond aastat hiljem vaidlevad Alexander Negt ja Oskar Kluge Habermasile vastu, väites, et kodanlik avaliku sfääri mõiste on midagi, mida pole võibolla kunagi eksisteerinud millegi muu kui idealistliku kujutelmana, ning et teatud ühiskonnagrupid – rahvus- ja seksuaalvähemused, naised, töölisklass jne – on alati jäänud sellest välja.[12] Avalikkus ja seal kõnelemise õigus oli valgete, kesk- või kõrgklassi kuuluvate omanikest meeste pärusmaa; mitte asjata ei kõlanud teise laine feministide loosung: „Personal is Political“.
Agonismi põhimõtte toob kaasaegsesse poliitikateooriasse tagasi Chantal Mouffe, kes ütleb, et avaliku poliitika eesmärgiks ei ole mitte luua ratsionaalset konsensust, vaid vähendada vaenulikkuse potentsiaali, pakkudes võimalusi selleks, et antagonismid muutuksid agonismiks, ning esitab n-ö konfliktse demokraatia mudeli. Tema meelest on konsensus illusoorne ning võib olla demokraatiale saatuslike tagajärgedega: „Kui puuduvad demokraatlikud poliitilised võitlused, millega identifitseeruda, võtavad nende koha teised identifikatsioonivormid, mis on kas etnilised, natsionalistlikud või siis religioossed, ning ka oponenti defineeritakse samades terminites. Sellistel tingimustel ei käsitata oponenti enam vastasena, kellega võistelda/võidelda, vaid üksnes vaenlasena, kes tuleb hävitada.“[13] Ehkki Mouffe käsitleb agonismi küsimust peaasjalikult kaasaegse poliitikafilosoofia kontekstis, võiks Huizingale toetudes väita, et aktiivne ja mänguline vastasseis on midagi enamat, midagi veel sügavamat: kultuuri mingit laadi universaalne ja seda fundeeriv vajadus, millel on sotsiaalse koe loomisel arhailiselt oluline koht.
Lynne d Johnson peab hiphopile ja räpile omaseks performatiivset praktikat, mida ta nimetab ülbitsemiseks (dissing) – austuse puudumise (disrespect), solvamise ja naeruvääristamise tähenduses –, ning näeb seda otseselt Aafrika päritolu suulise traditsioonina, mis elab edasi kaasaegses mustade linnakultuuris USA-s.[14] Temagi tsiteerib Robin D. G. Kelley klassikaliseks saanud raamatut „Yo’ Mama’s Disfuktional!“: „Ma kasvasin üles maailmas, kus kellegi emast rääkimine oli eluviis, igapäevane asi. Meie kõigi jaoks, poiste ja tüdrukute jaoks, oli see omamoodi mäng või etendus. Ükskõik kuidas seda siis ka ei kutsutud – capping, snapping, ranking, busting või lihtsalt the dozens, oli enamik sellest täiesti sürreaalne huumor, mil polnud reaalsusega mingit pistmist … Rohkem kui midagi muud oli see katse luua metafoori, see oli kunstivorm, mille eesmärgiks oli pigem lahutada meelt kui et teha kahju.“[15] Kuid sama hästi võiks ülbitsemist mõista siinkohal ka teatud võimuvastase praktikana, allutamisvastase võitlusena, keeldumisena. Selle samuti pikk traditsioon viib tagasi riimimismängudeni 19. sajandil, mis kodeerisid poliitilised suhted ja valgete orjapidajate vastase pila allegoorilisse, metafoorsesse keelde.[16] Sellesse mängulisse konteksti paigutab Lynne d Johnson ka rappimislahingud, käsitledes neid otseselt selle kultuuritraditsiooni edasiarendusena, mille pärija hiphop-kultuur tervikuna on.
Kavita Kulkarni käsitleb erinevatele autoritele toetudes tervet mustanahaliste urban-kultuuri koos selle kultuuriliste väljendustega (hiphop, räpp jne) sõltuvana avalikust ruumist kui selle esitamise platvormist ja kohast, kus võidelda era- või riigihuvide vastu. Avalik ruum oli koht, kus avalikult demonstreerida ja tähistada „oma kollektiivselt radikaalset erinevust ning kultuurilist vastuhegemooniat“, mis arenes vastuolulistes suhetes dominantse kultuuriga ning tekitas nii seesmisi kui ka väljapoole suunatud dialooge, mis kinnistasid ühises kogemuses osalejate identiteeti ning suurte avalike ürituste kaudu tegid nii hiphop-kogukonna sisest kui ka laiemat ühiskondlikku kriitikat „utoopilise agonismi vormis“.[17] Niisiis ühtepidi luuakse identiteeti vastasseisu kaudu dominantkultuuriga, teisalt luuakse mänguliselt opositsioone ka vähemuskultuuri sees; jagunemine fraatriateks on Huizinga järgi ju üks esmaseid kultuuri ilminguid. Tundub, justkui edukaks identiteediloomeks oleks vaja vähemalt kahte binaarset vastasseisu – opositsiooni nii välise kui sisemise Teisega. Näeme, kuidas tänapäevane vähemuskultuur loob iseennast agonistliku, võitleva mängulisuse kaudu, mille raames omakorda tekib teotamisrituaal rappimislahingu vormis. See näib kinnitavat Huizinga teooriat agonistliku mängulisuse fundeerivast rollist kultuuriprotsessis. Rappimislahingu funktsioon on vallandada rohkelt adrenaliini, ent samas jääda suuresti meelelahutuslikuks, mänguliseks. Teisalt on seal ka pisut varjatum agenda, mida ei pruugita sugugi mitte igal hetkel teadvustada. Lynn d Johnson kirjutab, et hiphop-kultuuri varajases järgus võistlesid DJ-d ja MC-d avalikus ruumis, parkides, koolihoovides või tänavapidudel otseselt territooriumi (turf) pärast või lihtsalt selle üle, kellel on kõvem kamp (crew). Rappimislahing oli alati rahvarohke ja rahvale suunatud üritus, kus kõik tahtsid näha, kuidas MC-d masside poolehoiu kas võidavad või kaotavad ning kuidas luuakse endale reputatsiooni kehvemate MC-de põrmustamise ja solvamise (dissing) kaudu.[18] Seega peale selle, et rappimislahingul on meelelahutuslik funktsioon, võiks teda mõista ka kui esmatasandi poliitilise polarisatsiooni harjutust, kus verbaalse võimekuse demonstratsiooni – lihvitud ja teravate riimide – toel luuakse agonistlikku poliitilist ruumi. Tarmo Jüristo on analoogset efekti kirjeldanud seoses nn Langi-aktsiooniga NO-teatris „Ühtse Eesti“ eel, kui korraga lavale kutsutud publik tekitas reaalse poliitilise polarisatsiooni: „Kui kogu situatsioon oli selgelt mänguline ja teatraalne, siis „meie“ ja „nende“ vaheline pinge saalis muutus ühel hetkel väga reaalseks. Seda on selgelt näha klipist ning olen sama kuulnud päris mitme inimese suust, kes ise kohal olid. Ühel hetkel ületati saalis mingi nähtamatu mõtteline joon, peale mida tekkis uus reaalsus – midagi, mille kohta Durkheim on kasutanud terminit „sotsiaalne fakt“.“[19]
Teine motiiv, mis hiphop-kultuuris tervikuna on väga olulisel kohal, on küsimus autentsusest, keeping it real n-ö. Küsimus on tõesusprintsiibis, mille mitmekordne ja pidev ülekinnitamine käib mängu juurde, kusjuures väärtused, mille najal seda mõõta ja kuidas seda täpselt teha, võivad ilmselgelt varieeruda. Need on sageli kombinatsioon mitmest erinevast elemendist või siis ka mõnda elementi täiesti välistavad: tänava-kredibiilsus, underground’i väärtuste kaitsmine ja kommertsiaalsele konformismile vastandumine, enda vastu ausaks jäämine (ehedus, siirus), macho-identiteet ja homofoobia,[20] kultuuri ajaloo tundmine ja loomulikult nahavärv. Kusjuures ka nahavärvi küsimuses valitseb tänapäeval teatav variatiivsus: samal ajal kui paljud mustanahalised räpparid on kultuuriliikmete arvates oma autentsuse dollarite vastu vahetanud, võivad seevastu mõned valged või aasia räpparid teatud tingimustel kultuurisisese austuse siiski saavutada, kui suudavad tõestada oma tänavakõlbulikkust või ajalooalaseid teadmisi ja väärtustetundmist.[21] Nii või teisiti on rappimislahingu kontekstis autentsusprintsiibi, oma kultuurilise adekvaatsuse demonstratsioon selgelt üks element, mis võimaldab publikul ennast MC-ga identifitseerida ja tema poole kalduda.
Kui esmapilgul võib tunduda, et mängulisus ja autentsus on vastandlikud väärtused, siis Huizinga käsitlust silmas pidades pole nad seda kindlasti mitte. Autentsust pole olemas ilma selle mängulise demonstratsioonita, see tuleb nii oraalselt kui ka performatiivselt üha uuesti kehtima panna, välja mängida.
Rappimislahingute järjest suurem kommertsialiseerumine (kunstlike vastasseisude kultiveerimine plaadimüügi edendamise nimel jms), vastasseisude muutumine olulisemaks kui räppartistid ise ning kohati ka nende vastasseisude ülekasvamine vahetult vägivaldseks on olnud probleemiks alates 1990. aastatest. Lynne d Johnsoni arvates muutus mäng eriti 1996/1997, peale Tupaci ja Biggie lahingut, mille järel nad kuuekuise vahega mõrvati (ehkki ilmselt otsene seos siin siiski puudus).[22] Ent käesoleva kirjutise eesmärk polnud niivõrd analüüsida hiphop-kultuuri tõuse ja langusi, vaid osutada pigem rappimislahingu erinevatele sotsiaalsetele ja poliitilistele funktsioonidele ning näidata sedasorti agonistliku mängulisuse poliitilist potentsiaali nüüdisajal.
Viimase aja poliitilised sündmused maailmas räägivadki eelkõige konsensuspõhise poliitika läbikukkumisest ja vajadusest uue, agonistliku poliitika järele, kus vastasseisud ühiskonnas poliitiliselt artikuleeritakse, et antagonismid saaksid muutuda agonismiks mouffe’ilikus mõttes. Mouffe’i arvates ei suuda ratsionalistlik ja individualistlik poliitika märgata poliitikas konflikti/otsuse mõõdet ega mõista antagonismide konstitueerivat rolli sotsiaalses elus. Juba 1993. aastal ennustas ta põhimõtteliselt seda, mis praeguseks ongi juhtunud. Ta väitis, et olukorras, kus liberaalne demokraatia muutub tegelikult identseks liberaaldemokraatliku kapitalismiga, on selle poliitiline mõõde piiratud seaduse regulatsioonidega. Niisugustes tingimustes muutuvad marginaliseeritud, hüvedest kõrvale jäetud grupid altiks fundamentalistlikele jõududele või antiliberaalsetele, populistlikele demokraatia vormidele: „Tervislik demokraatlik protsess eeldab poliitiliste positsioonide elavat kokkupõrget ja avalikku huvide konflikti. Kui see on puudu, saab seda kergelt asendada konfrontatsiooniga mittevaieldavate moraalsete väärtuste ning essentsialistlike identiteetide vahel.“[23] Paraku just nende väärtuste ja identiteetidega üritavad poliitikat teha nii meie kui ka muu maailma ultrakonservatiivid, mis viib paratamatult väheviljakate vastasseisudeni, kus teine pool ei saa ega kavatsegi aktsepteerida iseenda või mõne kolmanda osalise dehumaniseerimist mingisuguse lauale virutatud suure sakraliseeritud „tõe“ valguses: kui moslem, siis vägistaja; kui nii ei arva, siis rahvusreetur; kui pooldad samasooliste paaride suhteid, siis järelikult ka rahva väljasuremist jne. Kõige selgem näide oponendi legitiimsuse mittetunnustamisest on muidugi nn Ligi-Ossinovski juhtum. Jürgen Ligi nimetas oma Facebooki postituses Jevgeni Ossinovskit „sisserändaja pojaks roosast erakonnast“,[24] kel seetõttu puuduvat õigus sõna võtta emigratsiooni ja ajaloolise pärandi teemadel. See avaldus sisaldab endas koguni kahte essentsialistlikku eitust: esiteks etnilist ja teiseks maailmavaatelist. Sellist retoorikat on kummaline kuulda ennast liberaaliks nimetava poliitiku suust ning tuleb nõustuda Anvar Samostiga, kes eelviidatud uudises kõrvutab Ligi šovinismi EKRE-ga.[25] Vägisi tundub, et Ligi liberalism piirdub üksnes majandusväljaga.
Kui me aktsepteerime vastasseisudeta ja vastuoludeta maailma võimatust, siis on vaja eristada „vaenlase“ ja „vastase“ mõisted. See eeldab, et oponendid ei käsita teineteist mitte vaenlastena, kes tuleb hävitada, vaid vastastena, kelle olemasolu on legitiimne ja keda tuleb sellisena taluda, mis samas eeldab ka igasuguse essentsialismi ja totaliseerivate, paratamatult ja ühemõtteliselt fašismis päädivate hoiakute välistamist. Alles sellest hetkest võiks olla mõeldav selle vastasseisu muutumine agonismiks, poliitiliseks mouffe’ilikus mõttes. Agonistliku mängulisuse traditsiooni taasteadvustamine on midagi, mis võiks meile ehk õpetada, kuidas rakendada agonistlikku poliitikat.
Lõpetuseks võiks ehk küsida, kas Eestiski, kus hiphop-kultuur on omaks võetud globaalse popkultuuri ilminguna ning sageli lihtsalt matkitakse selle teatud institutsioone, kaasa arvatud rappimislahinguid, võiks see mingitel tingimustel omandada samaväärse poliitilise tähenduslikkuse, nagu tal oli 1960. aastate rassirahutuste, poliitiliste võitluste ja kultuurilise plahvatuse järellaines tekkinud mustade subkultuuris, või jääb ta siin puhtalt formaalseks ilminguks. Isegi kui uskuda, et kohalikul hiphop-kultuuril isesus puudub (mida ma ei usu), võib siinseid rappimislahinguid siiski pidada teatud mõttes mängulise ja agonistliku poliitika harjutuseks.
Artikli aluseks on Tallinna Ülikooli „Kultuuriteooria“ kursuse raames Tallinna Ülikoolis valminud essee.
[1] Näiteks ühes käesoleva hooaja „Pealtnägijas“ (ETV, 2016/2017) oli lugu Suhkrumollis peetavatest battle rap’i üritustest.
[2] Helikatkendit sellest rappimislahingust vt: https://www.youtube.com/watch?v=dhuqTecycQQ.
[3] Vt J. Huizinga, Mängiv inimene. Kultuuri mänguelemendi määratlemise katse. (1938). Tlk M. Sirkel. Tallinn, 2004, lk 77–83.
[4] Potlatch’i mõiste võttis üldnimetusena sedasorti nähtuste kohta teatavasti kasutusele antropoloog Marcel Mauss, vt eesti k-s: M. Mauss, Essee kingist: Vahetustegevuse vorm ja mõte arhailistes ühiskondades. (1925). Tlk A. Saar. Tallinn, 2015.
[5] F. Guattari, Capital as the Integral of Power Formations. Rmt-s: Soft Subversions. Texts and Interviews 1977–1985. Tlk C. Wiener, E. Wittman. Los Angeles, 2009, lk 244–265.
[6] J. Huizinga, Mängiv inimene, lk 72.
[7] G. Bataille, The Accursed Share. An Essay on General Economy. Kd 1. Tlk R. Hurley. New York, 1988.
[8] J. Huizinga, Mängiv inimene, lk 65.
[9] Sealsamas, lk 74.
[10] C. Lévi-Strauss, Strukturaalantropoloogia. Valik artikleid. Tlk A. Saar. Tallinn, 2012, lk 47–50.
[11] Vt eesti k-s: J. Habermas, Avalikkuse struktuurimuutus: Uurimused ühest kodanikuühiskonna kategooriast. Tlk A. Luure. Tallinn, 2001.
[12] A. Kluge, O. Negt, Public Sphere and Experience: Towards an Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere. (1972). Tlk P. Labanyi jt. Minneapolis; London, 1993.
[13] C. Mouffe, The Return of The Political. (1993). London; New York, 2005, lk 6.
[14] Lynne d Johnson, The Art of the Dis: Hip-Hop’s Battle Royale. Rmt-s: Etiquette: Reflections on Contemporary Comportment. Toim. R. Scapp, B. Seitz. Albany (NY), 2007, lk 17–32.
[15] R. D. G. Kelley, Yo’ Mama’s Disfuktional!: Fighting the Culture Wars in Urban America. Boston, 1997, lk 34.
[16] B. Blanchard, The Social Significance of Rap & Hip-Hop Culture. https://web.stanford.edu/class/e297c/poverty_prejudice/mediarace/socialsignificance.htm.
[17] K. Kulkarni, Assemblages of Difference: Placemaking and Utopian Agonism on the Open-Air House Music Dance Floor. Rmt-s: Participatory Urbanisms. An Anthology. Toim. K. Shankar, K. Larson. Berkeley, 2015, lk 219–237.
[18] Lynne d Johnson, The Art of the Dis.
[19] T. Jüristo, Pind sinu silmas. Memokraat, 22.05.2010. http://memokraat.ee/2010/05/pind-su-silmas/.
[20] Väiteid, nagu oleks homofoobia afro-ameerika subkultuuris üldse kuidagi suurem kui valgetel, on esitatud alates 1970. aastatest, kuid uuemate ja laiendatud uuringute põhjal ei saa neid siiski päris pädevaks pidada. Vt selle kohta lähemalt nt: A. J. Lemelle; J. Battle, Black Masculinity Matters in Attitudes Toward Gay Males. http://cwis.usc.edu/student-affairs/glbss/PDFS/BlackMenMasculinity.pdf. Teisalt kaasnevad homoseksuaalsuse vastased vaated tõepoolest sageli hiphop-kultuuris idealiseeritava hüpermaskuliinsusega, mis väljendub eksplitsiitselt ka räpplüürikas. Ent alates 2000. aastatest on selles suhtumises selgelt märgata eri modifikatsioone ja suuremat ambivalentsust. Kasvõi näiteks eesti räppar Tommy Cash on väga kaugel klassikalise hiphop-kultuuri maskuliinsuskujutelmadest. Vt lähemalt ka nt: K. Binder, Homophobic Hip-Hop Music and Its Effect on Attitudes Toward Homosexuality. https://bit.ly./2plbbZ6.
[21] J. D. Williams, „Tha Realness“: In Search of Hip Hop Authenticity. CUREJ: College Undergraduate Research Electronic Journal, 14.12.2007. http://repository.upenn.edu/curej/78.
[22] Lynne d Johnson, The Art of the Dis.
[23] C. Mouffe, The Return of The Political, lk 6.
[24] S. Tambur, Jürgen Ligi haridusminister Jevgeni Ossinovskist: „Tema, sisserändaja poeg roosast erakonnast, peaks olema üliettevaatlik“. http://bit.ly/2plcdEK.
[25] Samas.
Lisa kommentaar