Taimetoitlust peetakse sageli tänapäeva teemaks, ent sellega seotud küsimuste üle arutlesid juba Vana-Kreeka filosoofid. Kas loomade tapmine ja söömine on õiglane või mitte? Kuidas mõjutab suhtumine loomadesse meie elu ja õnnelikkust? Eriti elavaks muutusid säärased arutelud hilisantiigis, kui taimetoitlusest oli saanud platonistide koolkonna üks tunnusjooni. Näiteks Plutarchos (u 46 – u 120), Plotinos (u 204 – 270) ja Porphyrios (u 234 – u 305) hoidusid liha söömisest ja pidasid taimedest toitumist filosoofi eluviisi osaks.[1] Plutarchoselt ja Porphyrioselt on säilinud traktaadid, mida võib pidada esimesteks süstemaatilisteks käsitlusteks antud teemal, ent mis senini on pälvinud teenimatult vähe tähelepanu ja on veel paljuski läbi uurimata. Minu eesmärk on heita esmane pilk Porphyriose käsitlusele traktaadi „Loomade tapmisest hoidumisest“ põhjal.
Traktaat koosneb neljast raamatust ning kujutab endast kirja Castricius Firmusele, kes kuulus koos Porphyriosega Plotinose õpilaste ringi ning kelle kohta levisid kuuldused, et ta olla loobunud taimetoidust ja pöördunud tagasi liha söömise juurde.[2] Kirja eesmärgiks on Firmus ümber veenda ja näidata, et taimetoitlus on filosoofi elu möödapääsmatu osa. Porphyrios paistab eeldavat, et tema mõistuspärane veenmine on vajalik ja võimalik tänu sellele, et Firmuse meelemuutuse taga pole mitte tervislikud kaalutlused või nõrk karakter, vaid mõistuslikud lähtekohad. Seda silmas pidades võtab Porphyrios kriitilise vaatluse alla taimetoitluse vastu suunatud argumendid, mida on kasutanud teistesse koolkondadesse kuulunud filosoofid, aga ka tavainimesed (οἱ πολλοί). Traktaadi esimeses raamatus loetleb ta selliseid argumente mitukümmend ning asub seejärel peamistele neist vastama. Siin keskendun ma ainult ühele taimetoitlusevastasele argumendile, mille Porphyrios omistab esimeses raamatus „stoikutele ja peripateetikutele [ehk Aristotelese järgijatele]“ (1.4).[3] Argumendi eesmärgiks on näidata, et loomade tapmises toiduks ja üldisemas oma huvides ärakasutamises pole midagi ebaõiglast ning seega pole tarvis sellest loobuda. Porphyriose õigluse mõistest tuleb pikemalt juttu edaspidi, aga lihtsuse huvides võib eeldada, et küsimus „kas loomade tapmine toiduks on õiglane või mitte?“ on võrdväärne küsimusega „kas loomade tapmine toiduks on moraalselt õige või mitte?“. Porphyrios võtab selle kokku nii:
„Meie oponendid [s.o stoikud ja peripateetikud] ütlevad, et õiglus on ära lörtsitud ning me liigutame liigutamatut,[4] kui me laiendame õigluse mõiste peale mõistuslike [inimeste] ka nendele, kes on mittemõistuslikud, [s.o] kui me ei pea endasugusteks mitte ainult inimesi ja jumalaid, vaid võtame oma perre ka mittemõistuslikud elajad, kellel pole meiega mitte mingisugust sugulusseost, selle asemel et kasutada mõnesid neist tööks ja teisi toiduks, pidades neid teistsugusteks, ilmajäetuiks ühiskonnas kehtivatest õigustest, nii nagu [nad on ilma jäetud] kodakondsusest. See, kes suhtub neisse samamoodi, nagu ta suhtub inimestesse, säästes neid ning hoidudes neid kahjustamast, paneb õiglusele liiga suure koorma … Sest me kas ei säästa neid ning ebaõiglus muutub meie jaoks vältimatuks või me hoidume neid kasutamast ning elu muutub võimatuks ja puudulikuks, ning me elame loomi kasutamata justkui looma elu“ (1.4, vt ka 1.5–6).
Niisiis, kuna stoikud ja peripateetikud on seisukohal, et õiglus kehtib üksnes mõistuslike olendite vahel ning üksnes inimesed on mõistuslikud, jäävad loomad mittemõistuslike olenditena õigluse mõistest üleüldse välja ning neid ei saa kohelda ei õiglaselt ega ebaõiglaselt. Sellise seisukoha kaitseks esitavad nad Porphyriose käsitluses argumendi, mille traditsiooniline nimetus on „absurdini viimine“ (reductio ad absurdum): nad näitavad, et meil ei jää muud üle, kui nende seisukohaga nõustuda, sest selle eitamisel on absurdsed tagajärjed. Kui me eitame, et õiglus kehtib mõistuslike olendite vahel ning katsume seda laiendada mittemõistuslikele loomadele, siis kas „ebaõiglus muutub meile vältimatuks“ või „elu muutub võimatuks“. Siin on eeldatud, et loomade õiglaselt kohtlemine tähendab nende säästmist ja mitte kahjustamist (mis muuhulgas tähendab, et neid ei kasutata tööks ega toiduks) ning et meil pole võimalik elada inimväärset elu loomi kasutamata ja kahjustamata. Seega paneb katse laiendada õiglust loomadele meid võimatu dilemma ette: me kas kahjustame loomi ja õiglus jääb meile ikkagi kättesaamatuks (meist saavad nii-öelda moraalsed monstrumid) või me hoidume neid mingil kombel kahjustamast ja loobume seeläbi inimväärsest elust. Olgu mainitud, et Aristotelese järgi on mõistuslikkus inimesele olemuslik ning inimese traditsiooniline definitsioon – mõistuslik surelik loom – seostub aristotelliku filosoofiaga. Stoikute filosoofia üheks keskseks printsiibiks on οἰκείωσις, „omaks võtmine“ või „omaks saamine“. Eetilises plaanis tähendab see, et sedasama hoiakut, mis meil on iseenda ja pere (οἶκος) suhtes, tuleb laiendada kõigile inimestele üle kogu maailma, suhtuda neisse nagu pereliikmetesse. Ent stoikute kosmopoliitilise hoiaku puhul on eeldus siiski see, et me saame niimoodi suhtuda üksnes mõistuslikesse olenditesse, mitte loomadesse, kellel puudub igasugune mõistus või λόγος. Porphyriose vastus keskendubki peamiselt loomade mõistuslikkusele: kolmandas raamatus seab ta oma eesmärgiks „näidata, et iga hing on mõistuslik, niivõrd kui sel on meeletaju ja mälu“, ja sellest tulenevalt „saame isegi nende printsiibi järgi laiendada õigluse igale loomale“ (3.1). Siin argumenteerib ta eelkõige stoikute vastu, näidates, et stoikute õigluse mõiste ja „omaks võtmise“ printsiip kehtib ka loomade puhul, sest nood on samuti mõistuslikud.[5]
Porphyriose järgi väidavad stoikud, et loomadel puudub igasugune λόγος, nii sisemine kui väline. Väline λόγος viitab keelele ja kõnele, ning ka mitmed hilisemad mõtlejad on toonud loomade mittemõistuslikkuse tõenduseks seda, et nad ei kõnele. Porphyrios aga väidab, et loomade häälitsused on tähenduslikud ja väljendavad mõtet, ning seega ei puudu neil oma keel ja kõne. Seda näitab näiteks nende häälitsuste keerukus ja mitmekesisus: „loomade hääl kuuldub erinevalt siis, kui nad on hirmul või kui nad kedagi kutsuvad või küsivad süüa või kui nad on sõbralikud või võitlusaltid“ (3.4). Seda tõendab ka see, et inimesed on võimelised loomi mõistma, isegi kui nad kõigest aru ei saa. Samamoodi ei saa kreeklased aru indialastest või süürlastest, ent sellest ei järeldu, nagu poleks viimased mõistuslikud. Samuti toob Porphyrios mitmeid näiteid loomade omavahelisest suhtlemisest ning nende suhtlemisest inimestega. Mõned loomad on võimelised imiteerima inimkõnet, ka hääletud loomad (näiteks kalad) on võimelised inimeste kõnele reageerima jne. „Sellise tõendusmaterjali põhjal omistab mõistlik inimene loomadele mõistmisvõime (σύνεσις), tundetu ja rumal on aga sellele vastu, olles mõjutatud omaenda aplusest. Tõepoolest, miks ei peaks ta väärkohtlema ja -käsitlema neid, keda ta eelistab tükeldada, nagu nad oleks kivist?“ (3.6).
Peale keele on Porphyriose järgi loomadel veel rida võimeid, mis näitavad nende mõistuslikkust ja tõendavad, et neil on olemas sisemine λόγος, mida keel väljendab. Neist olulisemad on tajuvõime, mälu ja tundevõime: võime tunda valu ja mõnu, viha ja hirmu, kadedust ja teisi emotsioone. Ta keskendub nendele võimetele eeldatavasti seetõttu, et stoikute käsitluses eeldavad meeletaju ja emotsioonid mõistuslikkust, teadlikkust iseendast ja maailmast.[6] Miks peab Porphyrios ilmselgeks, et loomadel on meeletaju ja emotsioonid? Ta järeldab seda nende anatoomia põhjal, näiteks silmade olemasolu viitab loomade nagu inimestegi puhul nägemisvõimele. Samuti kinnitab seda nende käitumine, näiteks meeletajule viitab loomade sageli erakordne navigeerimisoskus, kadedusele nende omavaheline võitlus paaritumisajal jne. Kui mõni väidab vastu, et loomad pole maailmast teadlikud, kuigi nad käituvad, justkui nad seda oleks, näiteks „lõvi on justkui vihane, hirv justkui hirmul“ (3.22), siis ütleb Porphyrios: „Ma ei tea, mida need inimesed vastaksid neile, kes ütlevad, et nad [ise] ei näe ega kuule, vaid justkui näevad ja justkui kuulevad, nad ei kõnele, vaid justkui kõnelevad, ning üleüldse nad ei ela, vaid justkui elavad. Need väited pole ju faktidega rohkem vastuolus (παρὰ τὴν ἐνάργειαν) kui eelnevad“ (3.22).[7]
Porphyrios toob veel mitmeid näiteid loomade mõistuslikkust tõendavatest võimetest. Üks kuulus näide puudutab koera arutlusvõimet. Koerte puhul on täheldatav, et looma jälgi ajades ja kolme tee ristile jõudes nuhutab koer üht ja siis teist teed ning läheb seejärel mööda kolmandat teed ilma seda nuhutamata. See näitab, et koer toetub järgnevale loogilisele arutluskäigule: „Loom läks kas mööda seda teed või teist teed või toda kolmandat teed. Ta ei läinud mööda seda teed ega teist teed, järelikult läks ta mööda toda teed“ (3.6), st kas p või q või r, ent kui mitte p ja mitte q, siis seega r. Mõni võib seepeale väita, et koer pole loogikat õppinud, vaid tegutseb niiviisi „loomu poolest“ või nagu meie ütleksime, „instinkti põhjal“, mis viitab käitumismustrile, mis pole omandatud õppimise teel. Porphyrios vastab, et esiteks on loomad õppimisvõimelised: nad õpivad teistelt loomadelt, aga ka inimestelt, mida võivad tõendada kõik, kes on loomade koolitamise ja treenimisega kokku puutunud. Teiseks ei välista tegutsemine „loomu poolest“ mõistuslikkust, sest võiks öelda, et inimesed on loomult mõistuslikud, ehkki nad saavad loomupärast mõtlemisvõimet edasi arendada õppimise teel. Samamoodi võib koera arutlusvõime tuleneda loomupärasest mõistuslikkusest. See küll ei tähenda, nagu oleks loomade mõistuslikkus võrdne täiskasvanud inimese omaga. Porphyrios rõhutab korduvalt, et mõistuslik saab olla erineval määral: loomad on vähem mõistuslikud kui inimesed, kuid sellest ei järeldu, nagu puuduks neil mõistuslikkus üleüldse.
Mida eelnevast järeldada? Üks võimalik järeldus on, et Porphyrios võtab omaks stoikute õigluse mõiste, ent laiendab selle loomadele, kes tema käsitluses on samuti mõistuslikud. Nagu ütleb Gillian Clark ingliskeelse tõlke eessõnas: „Porphyriose järgi on loomadel (erinevalt taimedest) mõistuslikud hinged, vähem mõistuslikud kui inimeste hinged, kuid siiski äratuntavalt sarnased.“[8] See on levinud tõlgendus nende seas, kes on selle traktaadi kohta üldse oma tõlgenduse esitanud, kuigi on üks huvitav erand. Nimelt Fay Edwardsi arvates ei taha Porphyrios kolmandas raamatus näidata mitte seda, et loomad on mõistuslikud, vaid seda, et stoikud peavad oma mõistuslikkuse käsitlusest lähtuvalt nõustuma, et loomadel ei puudu mõistus.[9] Tema tõlgenduses Porphyrios polemiseerib stoikutega, mitte ei väljenda omaenda arvamust – tema kui platonisti jaoks tähendab mõistuslikkus meeltele kättesaamatute ideede haaramist, milleks on suutelised üksnes inimesed. Ent Edwardsi tõlgendust on keeruline lepitada tekstikohtadega, kus Porphyrios lubab „näidata“ või „tõestada“, et loomad on mõistuslikud (vt 3.1 ja 3.18), või rõhutab, et teiste filosoofide seas nõustuvad ka Platon ja Aristoteles sellega, et loomadel on mõistus (vt 3.6). Ja isegi kui inimeste mõistuslikkus eeldab ideede haaramist (sellest pole traktaadis juttu), on see kooskõlas Porphyriose sageli korratud põhimõttega, et mõistuslikkus pole miski, mis kas on või ei ole, vaid mõistuslik saab olla erineval määral ja viisil.
Ilmselt on Porphyriose jaoks loomad siiski mõistuslikud olendid. Tema seisukoht on kahtlemata radikaalne, nii oma aja kontekstis kui ka tänapäeval, sest selle üle, kas loomad on maailmast teadlikud, kas neil on tunded, kas nad on moraalsed jne, on hakatud rääkima väljaspool loomade õiguste konteksti alles suhteliselt hiljuti.[10] Samas ei ole ma veendunud, et Porphyrios võtab omaks stoikute õigluse mõiste. Stoikute käsitluses kehtib õiglus üksnes mõistuslike olendite vahel, ent Porphyrios ei seosta õiglust mõistuslikkusega. See ilmneb kõige selgemini järgmisest lõigust, kus ta selgitab taimede ja loomade erinevust:
„Võrrelda taimi loomadega on täiesti ebaloomulik. Viimased on loomu poolest tajumisvõimelised, nad on võimelised kannatama, tundma hirmu ja valu, saama viga – sellepärast saab neid ka kahjustada. Taimedel puudub seevastu igasugune taju ning seetõttu pole neile miski võõras [või oma] või halb või kahjustav või ebaõiglane. … Ja see pole absurdne, sest me näeme, et inimeste seas elavad paljud üksnes meeletaju põhjal, neil pole intellekti (νόος) ega mõistust (λόγος), ning paljud ületavad oma metsikuse, viha ja apluse poolest isegi kõige hirmuäratavamaid elajaid. … Kas pole siis mõistusevastane arvata, et õiglus valitseb meie ja nende vahel, aga mitte meie ning põldu kündva härja, seltsiks oleva koera või teiste olendite vahel, kes toidavad meid piimaga ja riietavad villa?“ (3.19).
Siin annab Porphyrios muuhulgas vastuse ühele tavainimeste taimetoitluse vastasele argumendile (vt 1.18): kui loomade söömine on ebaõiglane, siis kas pole seda mitte ka taimede söömine, sest taimed on ju samuti elusolendid? Ja kui meil tuleb hoiduda kahjustamast ka taimi, siis mis meie elust üldse saab? Porphyriose järgi on taimede ja loomade vahel erinevus: mõlemad on elus, kuid loomadel on taju- ja tundevõime, mis taimedel puudub. Et taimed pole võimelised tundma valu ja kannatama, pole neid võimalik rangelt võttes kahjustada, erinevalt loomadest, keda tänu nende tundevõimele saab kahjustada. Selle põhjal jääb mulje, et loomade kahjustamisest ei tule hoiduda mitte niivõrd nende mõistuslikkuse tõttu, vaid seetõttu, et nad on taju- ja tundevõimelised. Seda kinnitab ka lõigu teine pool, kus Porphyrios ütleb, et „inimeste seas elavad paljud üksnes meeletaju põhjal, neil pole intellekti ega mõistust“. Pole selge, kuidas seda täpselt mõista, aga siin võib näha vastuväidet stoikutele: nende õigluse mõistest jäävad välja (mitte ainult loomad, vaid ka) paljud inimesed, sest mitte kõik inimesed pole ühtviisi mõistuslikud. Näiteks imikud või vaimse alaarenguga inimesed pole mõistuslikud (või vähemalt mitte nii mõistuslikud kui teised inimesed), aga neisse tuleb sellegipoolest suhtuda õiglaselt. Kui edasi küsida, et miks me peaksime neisse suhtuma õiglaselt, siis paistab Porphyrios vastavat järgmiselt: nad on samuti taju- ja tundevõimelised.[11] Ja kui meil tuleb suhtuda õiglaselt tundevõimelistesse olenditesse, hoolimata nende mõistuslikkuse määrast, siis miks ei peaks me suhtuma õiglaselt loomadesse?
Siit hakkab kooruma stoikute omast erinev õigluse mõiste, mille kohaselt õiglus seisneb kahjustamatuses kõigi suhtes, kellele saab kahju teha, ükskõik kas nad on mõistuslikud või mitte. Porphyrios ütleb kolmanda raamatu lõpus, et stoikute käsitlus ei taba õigluse loomust – „õiglus seisneb nende mittekahjustamises (ἀβλαβές), kes meile kahju ei tee“ (3.26). Selline õigluse mõiste välistab tundevõimeliste olendite, sealhulgas loomade tapmise toiduks. See ei välista nende tapmist enesekaitseks, ent Porphyrios rõhutab, et „loomade tapmisest [enesekaitseks] ei järeldu vältimatult nende söömine“ (1.2), nii nagu sellest, et seadused lubavad linna kaitsta vaenlaste eest, ei järeldu, et vaenlased tuleb ära süüa.[12] Porphyrios paistab arvavat, et see õigluse mõiste kehtib isegi taimede kohta ning me peame võimalusel hoiduma nende kahjustamisest, näiteks vilju noppides mitte murdma varsi või oksi jne (vt 3.26; 2.13). Ent taimede kohta kehtib see teatud reservatsioonidega. Nagu juba eelpool öeldud, ei saa taimi kahjustada samal viisil nagu loomi ja inimesi, kes on võimelised tundma valu ja kannatama. Samuti pole meil võimalik loobuda täielikult taimede söömisest, sest see on vajalik elus püsimiseks. Seega on taimede ja loomade söömise vahel veel üks oluline erinevus – esimene on meile möödapääsmatu, teine mitte. „Kui meil peaks olema vaja loomi tappa ja nende liha süüa elamiseks, nii nagu vajame õhku ja vett, taimi ja vilju, ilma milleta on võimatu elada, siis oleks loodus ise sellisesse ebaõiglusesse segatud“, aga loomsest toidust loobumine „ei ole kuidagi takistanud meid elamast ja elamast hästi“ (3.18).
Selles võib näha vastust stoikute ja peripateetikute argumendile, mille järgi katse laiendada õigluse mõistet loomadele teeb võimatuks kas õigluse või elu, sest me oleme loomadest oma eluviisi poolest sõltuvad. Porphyrios sellest argumendist eraldi ei räägi, ent läbi kogu traktaadi jooksvate märkuste põhjal on selge, et tema meelest ei tähenda loomsest toidust loobumine inimväärsest elust loobumist. Samuti nimetab ta liha luksuseks (τρυφή, 3.20), mida süüakse lisaks teistele asjadele (3.19), ning ütleb, et liha süüakse selleks, et rahuldada iha kehalise naudingu järele (3.26 ja 27) – mis kõik viitab sellele, et liha ei sööda sugugi mitte hädavajadusest.
Lõpetuseks tuleb peatuda veel ühel keerulisel tekstikohal. Nimelt paistab Porphyrios arvavat, et taimepõhine toitumine on möödapääsmatu osa filosoofi, kuid mitte tingimata teiste inimeste elust. Selline väide esineb esimeses raamatus pärast seda, kui Porphyrios on lõpetanud ülevaate erinevatest taimetoitluse vastu suunatud argumentidest ning asub esitama omaenda vaadet:
„Esiteks tuleb mõista, et minu arutlus ei ole mõeldud nõuandena igasuguse eluviisiga inimestele: mitte neile, kes rügavad füüsilist tööd teha, ega sportlastele ega sõduritele ega meremeestele ega kõnemeestele ega neile, kes on valinud avaliku elu, vaid inimesele, kes on välja mõelnud, kes ta on, kust ta tuleb ja kuhu tal tuleb minna, ja kellel on põhimõtted nii toidu kui ka muu kohase [käitumise] suhtes“ (1.27; vt ka 2.4).
See väide on üllatav, sest kui eelneva põhjal jääb mulje, et Porphyriose õigluse mõiste kehtib kõigi inimeste kohta – iga inimene peab hoiduma loomade kahjustamisest –, siis nüüd jääb mulje, et see kehtib ainult filosoofide kohta. Kuidas seda mõista? Üks võimalik tõlgendus on, et Porphyriose meelest on loomade toiduks tapmine ebaõiglane filosoofide, kuid õiglane teiste inimeste jaoks. See tõlgendus tundub kahtlane, sest tähendaks muuhulgas teatud sorti relativismi omaksvõtmist. Sest kui teiste inimeste puhul on loomade tapmine toiduks õiglane, siis on taimetoitluse vastu suunatud argumendid nende jaoks tõesed ja kehtivad. Järelikult võib üks ja sama argument olla tõene ühe inimese ja väär teise jaoks. Ent Porphyriose ja teiste platonistide filosoofia on risti vastupidine relativismile: nad eeldavad, et on olemas objektiivne tõde, mis kehtib ühtviisi kõigi jaoks.
Teine võimalik tõlgendus on, et Porphyrios ei arva, nagu oleks liha söömine teiste inimeste puhul õiglane, vaid et mõnede inimeste eluviis ei võimalda lihast loobumist. Näiteks sportlastel pole võimalik elada sportlase elu ilma liha söömata, nagu ka mitte sõduritel või muudel raske füüsilise töö tegijatel, ent filosoofide jaoks on see võimalik. Filosoofi elu on pühendatud mõttetööle ning sellise eluviisi viljelemiseks pole lihasöömine vajalik. Õigupoolest arvab Porphyrios, et liha söömine on isegi takistuseks, sest see tekitab ihasid kehaliste naudingute järele, mis segavad keskendumist mõttetööle. Samuti on liha ettevalmistamine aega- ja vaevanõudev (erinevalt mõningatest taimedest, mida saab süüa toorelt) ning kulukas (vt 1.47 ja 51). Selline tõlgendus eeldab, et loomade tapmine toiduks on ebaõiglane siis, kui on võimalik oma elu elada ilma selleta, st kui on võimalik valida liha söömise ja sellest loobumise vahel. Kuni selline valik puudub, pole liha söömine ei õiglane ega ebaõiglane, vaid lihtsalt möödapääsmatu. Samamoodi ei saa tänapäeval liha söömist heita ette neile, kelle jaoks taimetoitlus pole (majanduslikel, geograafilistel vms põhjustel) võimalik. Ent ka see tõlgendus tekitab küsimusi. Näiteks on Porphyriose loetelu inimestest, kelle jaoks peaks (antud tõlgenduse kohaselt) lihast loobumine olema võimatu, kahtlaselt pikk. Miks ei võiks näiteks kõnemehed loobuda loomsest toidust? Samuti, kui ta räägib mujal sellest, et liha söömine pole erinevalt taimede söömisest elamiseks vajalik, siis seal ei ole mingit märki sellest, nagu kehtiks see ainult filosoofide kohta.
Kolmas võimalik tõlgendus on, et ta ei arva, nagu oleks loomade söömine teiste inimeste jaoks õiglane või sellest loobumine rangelt võttes võimatu, vaid tema traktaat on suunatud filosoofidele ning tema eesmärk ei ole veenda teisi inimesi loobuma liha söömisest. Et selle tõlgenduse eripära paremini mõista, tasub öelda paar sõna antiikeetika kohta. Vana-Kreeka filosoofide jaoks on keskne eetiline küsimus „milles seisneb õnnelik elu?“, kus „õnnelikkus“ (εὐδαιμονία) on hea elu või heal järjel olemine (mitte subjektiivne meeleseisund või tunne). Peaaegu kõik filosoofia koolkonnad on üksmeelel, et hea elu elamiseks tuleb saada teatud sorti inimeseks (näiteks õiglaseks, mõõdukaks jne), kuigi hea elu kirjeldus on koolkonniti erinev. Porphyriose nagu ka teiste platonistide jaoks on hea elu mõttetööle pühendatud elu, mida ta kirjeldab kui „tagasipöördumist iseenda juurde“ ja „elu kooskõlas intellektiga“ (1.29–30). Ent ta rõhutab, et „mõttetöö, milles õnnelikkus seisneb, ei tähenda meie jaoks argumentide kogumit või õpetuste hulka, nagu mõned arvavad“ (1.29), vaid see eeldab ka teatud praktikat ja harjutusi, mida Porphyrios kirjeldab kui „puhastumist“ (κάθαρσις), ning nende seas on hoidumine loomade tapmisest toiduks (1.29–32). Ta paistab eeldavat, et kahjustades tundevõimelisi olendeid, kahjustame me ühtlasi kõige väärtuslikumat osa iseendast, nimelt oma mõistuslikku hinge, ning hoidumine loomade söömisest on seega oluline meie enda vaimse heaolu jaoks – see hoiab meie hinge „puhtana“, ihadest vabana, võimelisena haarama tõtt. Porphyriose traktaat ja nõuanded on mõeldud neile, kes juba sellist eluviisi väärtustavad ja selle poole pürgivad, nagu kasvõi Firmus, kuid kes on lasknud end eksitada, näiteks arvates, et mõttetööle pühendatud elu elamiseks pole vahet, kas süüakse liha või mitte. Ta ei püüa ümber veenda neid, kes elavad teistsugust elu või kes pühendavad oma elu ekslikult kehalise naudingu tagaajamisele. Selleks on tema meelest teine aeg ja koht.
Porphyriose vastuses võib leida mitmeid seoseid tänapäevaga, sealhulgas Peter Singeri käsitlusega. Esiteks seab ta kahtluse all eelduse, et loomadel puudub igasugune mõistuslikkus ja teadlikkus maailmast. Teiseks arvab ta, et me peaksime hoiduma kahjustamast kõiki taju- ja tundevõimelisi olendeid, ükskõik milline on nende mõistuslikkus. Porphyriose käsitluse eripäraks on, et see on suunatud inimestele, kes ei sea elu sihiks kehalisi naudinguid, vaid väärtustavad mõttetööd ja vaimset heaolu.
[1] Ei ole teada, milline oli Platoni enda toidulaud, ent tema teostes leidub taimetoidu suhtes sümpaatiat avaldavaid märkusi, vt „Riik“ 369b–373e; „Riigimees“ 269–274; „Seadused“ 781e–783b.
[2] Plotinos rajas mõjuka platonismi suuna, mida me nimetame uusplatonismiks (või neoplatonismiks). Plotinose ja tema filosoofia kohta vt: A. H. Armstrong, Plotinose õpetus. Tlk M. Lepajõe. Akadeemia, 1993, nr 5, lk 959–970. Porphyrios oli tema kuulsaim õpilane, kes muuhulgas toimetas ja andis välja Plotinose teosed. Porphyriose ja tema filosoofia kohta vt: E. Emilsson, Porphyry. Rmt-s: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition). Toim. E. N. Zalta. https://plato.stanford.edu/
archives/sum2015/entries/porphyry/.
[3] Traktaat on jagatud neljaks raamatuks ning iga raamat on omakorda jagatud osadeks. Viitamisel tähistab esimene number raamatut ning teine raamatu vastavat osa, nt 1.4 tähistab esimese raamatu neljandat osa.
[4] Ütlusega „liigutada liigutamatut“ (τὰ ἀκίνητα κινεῖσθαι) viidati pühadusteotusele.
[5] Ta teatab mõnevõrra üllatuslikult, et Aristoteles, nagu ka Platon, nõustuks, et loomadel on mõistus (vt 3.6; 3.7; 3.8; 3.9; 3.12). Siin võib rolli mängida Porphyriose poolt omaks võetud eeldus, et Aristotelese filosoofia on harmoonias ja kooskõlas Platoni filosoofiaga.
[6] Vt täpsemalt: G. Clark, Animal Passions. Greece and Rome, 2000, kd 47, nr 1, lk 88–93.
[7] Selle vastuväite kohta vt: M. Tye, Tense Bees and Shell-Shocked Crabs: Are Animals Conscious? Oxford, 2017, eriti ptk 4–5. Tye järgi annab järeldus, et inimesed on iseendast ja maailmast teadlikud, parima seletuse nende käitumisele. Ta näitab, et seesama kehtib ka loomade puhul (sh ka kalade ja teiste loomade kohta, kel puudub neokorteks ehk ajukoor).
[8] Porphyry, On Abstinence from Killing Animals. Tlk G. Clark. London; New York, 2000, lk 2.
[9] F. Edwards, The Purpose of Porphyry’s Rational Animals: A Dialectical Attack on the Stoics in „On Abstinence from Animal Food“. Rmt-s: Aristotle Re-Interpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators. Toim. R. So-rabji. London; New York, 2016, ptk 9.
[10] Väidet, et loomadel on teadvus, kaitseb nt: M. Tye, Tense Bees and Shell-Shocked Crabs. Et loomad on moraalsed subjektid, väidab nt: M. Rowlands, Can Animals Be Moral? Oxford, 2012.
[11] Seda seisukohta esindab tänapäeval Peter Singer, vt nt: P. Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. New York, 1975.
[12] Pole selge, mida Porphyrios arvab loomade kasutamisest tööks, kuid ta paistab eeldavat, et see pole ebaõiglane, nii kaua kui me loomade eest hoolitseme ega põhjusta neile kannatusi (vt 3.18).
Lisa kommentaar