Ühes 1840. aastal ilmunud, hullumeelsuse moraalsele ravile pühendatud töös jutustab prantsuse arst Leuret, kuidas ta põetas üht oma patsienti, põetas, ja, nagu te isegi arvata võite, terveks ravis. Ühel hommikul viib ta oma patsiendi, härra A. duširuumi ja sunnib teda oma deliiriumi kohta üksikasjalikult aru andma. „Aga see kõik,“ ütleb doktor, „ei ole midagi muud kui hullumeelsus. Lubage mulle, et te sellesse enam ei usu.“ Patsient kõhkleb, siis lubab. „Sellest ei piisa,“ vastab arst:. „Te olete mulle juba andnud selliseid lubadusi ja pole neid pidanud.“ Ja ta laseb külma veejoa patsiendile pähe. „Jaa, jaa! Ma olen hull!“ karjub patsient. Dušš keeratakse kinni, küsitlus jätkub. „Jah, ma tunnistan, et olen hull,“ kordab patsient. Kuid lisab: „Ma tunnistan seda sellepärast, et te mind sunnite.“ Järgneb uus veejuga. „Olgu,“ ütleb härra A., „olgu, ma tunnistan seda. Ma olen hull ja see kõik ei olnud midagi muud kui hullus.“ Ja loomulikult ta paraneb.
Panna vaimuhaiguse all kannataja tunnistama, et ta on hull, on traditsioonilises teraapias väga vana protseduur. 17. ja 18. sajandi töödest võib leida palju näiteid selle kohta, mida võiks nimetada tõeteraapiaks. Kuid Leuret’ kasutatud tehnika on täiesti eriline. Leuret ei püüagi oma patsienti veenda, et tolle mõtted on valed või arutud. See, mis toimub härra A. peas, on Leuret’le ükstapuha. Arstile on tarvis teatavat tegu, avalikku ülestunnistust: „Ma olen hull“. Umbes kakskümmend aastat tagasi seda Leuret’ kirjakohta esimest korda lugedes tekkis mul plaan analüüsida sellise veidra praktika vormi ja ajalugu. Leuret jääb rahule siis ja ainult siis, kui ta patsient ütleb „ma olen hull“ või „see oli hullus“. Leuret’ eelduseks on see, et hullus kui reaalsus kaob, kui patsient kinnitab tõde ja ütleb, et ta on hull.
Niisiis on meil tegemist ümberpööratud performatiivse kõneaktiga. Väitmine hävitab kõnelevas subjektis selle reaalsuse, mis tegi sellesama väite tõeseks. Millisele käsitusele diskursuse ja subjektiivsuse tõest selles iseäralikus ja siiski laialt levinud praktikas tuginetakse? Et õigustada seda huvi näiliselt nii spetsiifilise teema vastu, lubage mul korraks teha sammuke tagasi. Teise maailmasõja eelsetel aastatel ja veelgi enam vahetult pärast sõda domineeris Mandri-Euroopa ja prantsuse filosoofias subjektifilosoofia. Ma pean silmas seda, et filosoofia pidas oma ülimaks eesmärgiks rajada kogu teadmine ja igasuguse tähenduslikkuse printsiip tähistavast subjektist lähtuvana. Valitses ego transtsendentaalsus. Sellele küsimusele omistatud tähtsus võlgnes paljugi Husserli panusele, kuid subjekti keskne asend oli seotud ka institutsionaalse kontekstiga, sest kuna Prantsuse ülikoolide jaoks algas filosoofia Descartes’iga, siis ei osanud ta edeneda teisiti kui kartesiaanlikult. Kuid tuleb võtta arvesse ka poliitilist konjunktuuri. Sõdade absurdsuse, veretööde ja despotismi tegelikkuse taustal näis, et eelkõige individuaalne subjekt ise on see, mis võib anda tähenduse oma eksistentsiaalsetele valikutele. Pärast sõda saabunud kergendus- ja distantsitundes ei paistnud subjektifilosoofia rõhutamine kaugeltki nii enesestmõistetav. Siitpeale ei saanud enam vältida neid varem varjujäänud teoreetilisi paradokse, mis nüüd päevavalgele tulid. Sellel teadvusfilosoofial ei õnnestunud paradoksaalsel kombel rajada teadmise ja eriti teadusliku teadmise filosoofiat. Samuti ei õnnestnud sellel kui tähendusfilosoofial arvesse võtta millegi tähistamist kujundavaid mehhanisme ja tähendussüsteemide struktuuri.
Tagantjärele tarkuse lihtsustava läbinägelikkusega – mida ameeriklased nimetavad Monday-morning quarterback – ütleksin, et sellest subjektifilosoofiast võis välja viia kaks teed. Esimene oli objektiivse teadmise teooria kui tähendussüsteemide analüüs, kui semioloogia. See oli loogilise positivismi tee. Teise tee valis üks teatav lingvistika, psühhoanalüüsi ja antropoloogia koolkond –kolm distsipliini, mis paigutusid „strukturalismi“ rubriiki. Mina ei läinud nendes suundades. Lubatagu mul siinkohal välja öelda, et ma ei ole strukturalist, ja pean ka täie kahetsustundega tunnistama, et ma ei ole analüütiline filosoof. Keegi ei ole täiuslik. Kuid ma olen püüdnud uurida üht kolmandat suunda. Olen püüdnud subjektifilosoofiast väljuda uusaegse subjekti — kui ajaloolise ja kultuurilise reaalsuse — genealoogia kaudu. See tähendab, et ma mõistan subjekti millegi muutuvana, ja see on muidugi poliitiliselt oluline. Seda üldist kava võib teostada kahel viisil. Üks viise tegelda subjektiga on lahata uusaegseid teoreetilisi konstruktsioone. Selles perspektiivis olen ma püüdnud analüüsida 17. ja 18. sajandi teooriaid subjektist kui kõnelevast, elavast ja töötavast olendist. Kuid võib ka tegelda palju praktilisemate arusaamadega subjektist, uurides selleks institutsioone, kus teatavad subjektid on saanud teadmise objektideks ja samas ka valitsemise objektideks — hullumaju, vanglaid jne.
Ma tahtsin uurida ka neid mõistmise vorme, mida subjekt loob iseenda kohta. Aga kui ma alustasin tööd seda tüüpi probleemi kallal, siis olin sunnitud oma vaateid mitmes punktis muutma. Lubage mul siin esitada midagi enesekriitika taolist. Mõnede Habermasi seisukohtade järgi tundub, et me võime eristada kolme tüüpi tehnikaid: tehnikad, mis võimaldavad toota, ümber kujundada ja kasutada asju; tehnikad, mis võimaldavad kasutada märgisüsteeme; ja lõpuks tehnikad, mis võimaldavad määrata indiviidide käitumist, et neile teatavaid eesmärke või sihte peale suruda. Ühesõnaga tootmistehnikad, tähistamis- ehk suhtlemistehnikad ning valitsemistehnikad. Kuid vähehaaval ma veendusin, et kõikides ühiskondades on veel üht tüüpi tehnikaid — tehnikad, mis võimaldavad indiviididel endil teha oma kehaga, hingega, mõtete ja käitumisega teatav hulk toiminguid ning nõndaviisi ennast muuta ning kujundada, et saavutada teatav täiuslikkuse, õnne, puhtuse ja üleloomuliku väe seisund. Nimetagem neid tehnikaid enesetehnikateks.
Kui analüüsida Lääne tsivilisatsiooni subjekti genealoogiat, siis ei tule arvesse võtta mitte ainult valitsemistehnikaid, vaid ka enesetehnikaid. Tuleb näidata nende kahe tüübi koostoimet. Kui ma uurisin hullumaju, vanglaid jne, siis rõhutasin vist ülearu valitsemistehnikaid. See, mida nimetatakse distsipliiniks, on seda tüüpi asutustes tõepoolest midagi väga olulist. Aga see on ainult üks osa inimeste valitsemise kunstist meie ühiskonnas. Olles uurinud võimusuhteid valitsemistehnikatest lähtudes, tahaksin ma nüüd eelseisvatel aastatel uurida võimusuhteid, eriti seksuaalsuse vallas, lähtudes enesetehnikatest. Ma arvan, et igas kultuuris sisaldab enesetehnoloogia hulga tõekohustusi: tuleb avastada tõde, saada tõest valgustatud, kõnelda tõtt. Kõiki neid kohustusi peetakse enese moodustamise või ümberkujundamise jaoks tähtsaks.
Ent milline on tõde kui kohustus meie tänapäeva kristlikes ühiskondades? Kristlus, nagu igaüks teab, seisneb pihtimises. See tähendab, et kristlus on üks võrdlemisi erilist tüüpi religioon, üks sellistest, mis suruvad igale praktiseerijale peale tõekohustusi. Neid on kristluses palju. Näiteks kohustus pidada tõeseks seda lausete rida, mis moodustab dogma, pidada teatavaid raamatuid igaveseks tõeallikaks, kohustus tunnustada teatavate autoriteetide otsuseid tõe kohta. Kuid kristluses on veel üks tõekohustus. Iga kristlane peab uurima, kes ta on, mis toimub tema sisimas, eksimusi, mis ta on korda saatnud, kiusatusi, millele ta on vastuvõtlik. Veelgi enam, igaüks on kohustatud rääkima neid asju teistele inimestele ja niisiis enese vastu tunnistust andma.
Need kaks kohustuste kogumit — usku, raamatut ja dogmat puudutav ning enese, hinge ja südame kohta käiv — on omavahel seotud. Kristlane vajab usuvalgust, et ennast uurida, ja vastupidi, tema tõusmine tõe poole pole mõeldav ilma hinge puhastumiseta. Ka budist peab minema valguse kätte, et avastada tõde enese kohta. Kuid nende kahe kohustuse seos kristluses ja budismis on täiesti erinev. Budisti juhib üks ja seesama valgustus avastama, kes ta on ja mis on tõde. Enese ja tõe samaaegses valgustumises avastab budist, et tema mina oli kõigest illusioon. Ma tahaksin rõhutada, et kristluses asjad nii ei käi: eneseavastamine ei lase „minal“ paista illusioonina. Eneseavastamine hoopis püstitab ülesande, mis peabki jääma püüdmatuks. Sellel ülesandel on kaks eesmärki. Esiteks, selgitada välja kõik illusioonid, kiusatused ja ahvatlused, mis meie vaimu kimbutavad, ja avastada meie sees asetleidva reaalsus. Teiseks tuleb vabaneda igasugusest seotusest iseenese külge, mitte sellepärast, et see „ise“ oleks illusioon, vaid sellepärast, et ta on liigagi reaalne. Mida rohkem me avastame tõde enese kohta, seda rohkem tuleb meil enesest lahti ütelda, ja mida rohkem me tahame enesest lahti ütelda, seda rohkem tuleb meil oma „mina“ reaalsust valguse kätte tuua. Just selline tõe formuleerimise ja reaalsusest lahtiütlemise spiraal on kristlike enesetehnikate tuum.
Hiljuti rääkis professor Peter Brown mulle, et meil tuleb aru saada, miks on kristlikes kultuurides just seksuaalsusest saanud meie subjektiivsuse seismograaf. Tõsiasi, mõistatuslik tõsiasi, on see, et tolles enese-siseses tõe ja reaalsuse lõputus spiraalis on seksuaalsusel olnud kõige tähtsam osa meie ajaarvamise esimestest aastasadadest alates. Ja see on muutunud järjest tähtsamaks. Miks küll on seksuaalsuse, subjektiivsuse ja tõekohustuse vahel selline fundamentaalne seos?
Meie seminari lähtepunktiks oli üks kirjakoht Sales’i püha Franciscuselt. Siin on tõlge tollest 17, sajandi alguse tekstist: „Ma räägin teile loo elevandi aususest. Elevant ei vaheta ealeski oma paarilist. Ta armastab teda õrnasti. Ta paaritub temaga ainult iga kolme aasta tagant. Ja siis ka ainult viis päeva ja nii salaja, et teda ealeski ei nähta. Aga kuuendal päeval näitab ta end jälle ja esimene asi, mida ta teeb, on minna otsejoones mõnda jõkke ja pesta oma keha, sest ta ei taha ilmuda oma kaaslaste sekka, ilma et oleks jälle puhtaks saanud. Kas pole see elajas nende heade ja ausate omaduste poolest abielurahvale eeskujuks, et nad ei laseks endid meelelistest ja lihalikkudest mõnudest liialt ahvatleda?“
Igaüks võib siit ära tunda sündsa suguelu malli: monogaamia, truudus ja soojätkamine kui peamine — või isegi ainus — õigustus suguaktile, mis ka nendes tingimustes jääb ikkagi sisimalt ebapuhtaks. Ma arvan, et enamik meist kaldub omistama seda malli kristlikule või uusaegsele kristlikule ühiskonnale, mis arenes kapitalistliku või nn kodanliku moraali mõjul. Aga kui ma hakkasin seda malli uurima, siis leidsin ta oma üllatuseks juba Rooma ja isegi hellenistlikust kirjandusest. Seal võib kohata samu mõtteid, samu sõnu ja isegi sama elevandinäidet. On tõsiasi, et paganlikud filosoofid pakkusid Kristuse surma eelsel ja järgsel sajandil välja seksuaalmoraali, mis oli osalt uus ja samas väga sarnane väidetavalt kristliku eetikaga. Meie seminaril näidati väga veenvalt, et see seksuaalkäitumise filosoofiline mall, see elevandimall, ei olnud tollal ainus teadaolev ja viljeldav; see võistles mitme teise malliga. Aga see tõusis peagi valitsevaks, sest seostus sotsiaalsete muutustega, mille olid kaasa toonud linnriikide lagunemine, impeeriumi bürokraatia areng ning provintside keskklassi mõjujõu kasv.
Sel ajajärgul võime märgata ka arengut tuumikperekonna, tõelise monogaamia ja abielutruuduse poole ning meelehärmi suguakti pärast. Filosoofide kampaania elevandiideaali nimel oli ühtaegu selle muutuse põhjus ja tagajärg. Kui need oletused on õiged, siis peame järeldama, et seda seksuaalse käitumise koodi ei leiutanud kristlus. Kristlus võttis selle omaks, võimendas seda ja andis sellele palju laiema ulatuse, kui tal oli olnud varem. Kuid see väidetav kristlik moraal ei ole midagi muud kui kristlusesse istutatud tükike paganlikku eetikat. Kas me võime siis öelda, et kristlus ei muutnudki asjade seisu? Varakristlus tõi kaasa olulisi muutusi — kui mitte seksuaalkoodi endasse, siis vähemalt sellesse, kuidas hakati suhtuma omaenese seksuaalkäitumisse. Kristlus pakkus inimestele välja uue viisi, kuidas kogeda ennast kui seksuaalset olendit.
Võrrelgem selgituseks kaht teksti. Esimese on kirjutanud kolmanda sajandi paganlik filosoof Artemidorus ja teine on Augustinuse „Jumala linna“ tuntud neljateistkümnes raamat. Artemidorus kirjutas raamatu unenägude tõlgendamisest 3. sajandil pKr, kuid ta oli pagan. Raamatu kolm peatükki on pühendatud seksuaalsetele unenägudele. Mis siis on seksuaalse unenäo tähendus või, täpsemini öeldes, prognostiline väärtus? Tähenduslik on see, et Artemidorus tõlgendab unenägusid vastupidiselt Freudile, tõlgenduse seksuaalsetele unenägudele annab ta majanduse, ühiskondlike suhete, poliitilise tegevuse ning igapäevaelu õnnestumiste ja nurjumiste vallast. Näiteks kui sa näed unes, et oled vahekorras oma emaga, siis see tähendab, et sul on magistraadiametis õnne, sest su ema on mõistagi sinu kodulinna või maakonna sümbol.
Samuti on tähenduslik see, et unenäo sotsiaalne väärtus ei olene suguakti liigist, vaid peamiselt partnerite sotsiaalsest staatusest. Näiteks pole Artemidoruse jaoks oluline, kas sa oled vahekorras tüdruku või poisiga. Tähtis on teada, kas partner oli vaene või rikas, noor või vana, ori või vaba, abielus või mitte. Muidugi arvestab Artemidorus ka suguakti ennast, aga ta näeb seda ainuüksi mehe vaatepunktist. Ainuke akt, mida ta teab või käsitleb seksuaalsena, on penetratsioon. Penetratsioon ei ole tema jaoks üksnes suguakt, vaid ka osa mehe ühiskondlikust rollist linnas. Ma ütleksin, et Artemidoruse jaoks on seksuaalsus vahekordlik ja et sugulisi vahekordi ei saa seejuures lahutada ühiskondlikest vahekordadest.
Pöördugem nüüd Augustinuse teksti juurde, mille tähendus on selleks punktiks, kuhu me püüame oma analüüsiga jõuda. „Jumala linnas“ ja hiljem „Contra Julianum’is“ annab Augustinus suguaktist üsna hirmuäratava kirjelduse. Ta mõistab suguakti teatava spasmina. Kogu keha, ütleb Augustinus, raputavad kohutavad tõmblused. Inimene kaotab täielikult kontrolli enese üle. „Et himurus ei valluta üksnes keha ja selle väliseid liikmeid, vaid ka inimese sisemuse ja raputab teda tervikuna, segades hinge afektid kokku lihaliku himuga, siis on tulemuseks ülim kehaline nauding, mille kulminatsioonis kogu mõtlemise valvsus otsekui halvatakse.“ Väärib märkimist, et see kirjeldus ei ole Augustinuse leid: seda võib leida ka eelnenud sajandi meditsiinilisest ja paganlikust kirjandusest. Veelgi enam, Augustinuse tekst on peaaegu täpne mahakirjutus paganliku filosoofi Cicero „Hortensiusest“.
Üllatav ei ole siin mitte see, et Augustinus annab niivõrd klassikalise pildi suguaktist, vaid hoopis see, et pärast nii hirmuäratavat kirjeldust möönab ta, et sugulised vahekorrad võisid toimuda ka paradiisis enne pattulangemist. See on seda märkimisväärsem, et Augustinus on üks esimesi kirikuisasid, kes seda võimalikuks peab. Loomulikult polnud seksil paradiisis seda epileptilist kuju, mille see on kahjuks omandanud nüüd. Enne pattulangemist kuuletus Aadama keha, iga selle osa, täielikult hingele ja tahtele. Kui Aadam soovis paradiisis sugu jätkata, siis võis ta seda teha samaviisi ja samasuguse isandlikkusega, nagu ta võis näiteks külvata seemneid mulda. Ta ei erutunud vastu enese tahtmist. Iga tema kehaosa oli nagu sõrm, mille iga liigutus allub kontrollile. Tema suguelund oli nagu õrnalt seemneid külvav käsi. Kuid mis juhtus pärast pattulangemist? Aadam tõusis oma esimese patuga Jumala vastu üles. Aadam püüdis pääseda Jumala tahte alt ja saavutada omaenese tahet, unustades seejuures tõsiasja, et tema tahte olemasolu sõltub täielikult Jumala tahtest. Karistuseks mässu eest ja Jumalast sõltumatult tahta tahtmise tagajärjel kaotas Aadam võime ennast valitseda. Ta tahtis saavutada autonoomset tahet ja kaotas selle tahte ontoloogilise toe. Niisiis segunes tema tahe lahutamatult kokku tahtmatute liigutustega ja Aadama tahte nõrgenemise tagajärg oli kohutav. Tema keha ja kehaosad lakkasid tema käsule kuuletumast, tõstsid tema vastu mässu ja esimesena tõusis selles sõnakuulmatuses üles suguosa. Augustinuse järgi ei katnud Aadam oma genitaale viigilehega mitte sellepärast, et oleks häbenenud nende olemasolu, vaid sellepärast, et tema suguorganid liikusid isepäi, ilma tema volituseta. Erektsioon on Jumala vastu tõusnud inimese võrdkuju. Suguorgani jultumus on inimese jultumuse tagajärg ja karistus selle eest. Inimese valitsematu suguelund on täpselt seesama, mis inimene ise on olnud Jumala suhtes — mässaja.
Miks ma olen nii väga rõhutanud seda, mis ehk ei ole midagi muud kui üks neist eksegeetilistest fantaasiatest, mille poolest kristlik kirjandus nii rikas on? Ma arvan, et see tekst annab tunnistust uut tüüpi vahekorrast, mille kristlus rajas seksuaalsuse ja subjektiivsuse vahele. Augustinuse käsituses domineerib ikka veel mehe seksuaalsuse teema ja vorm. Kuid peamine küsimus ei ole enam penetratsiooni probleem nagu Artemidorusel, nüüd on selleks erektsiooni probleem. Järelikult pole see enam küsimus vahekorrast teiste inimestega, vaid probleem on inimese vahekorras iseenesega või, veel täpsemini — inimese tahte ja tema tahtmatute mõtete ja tegude vahekorras.
Suguorganite autonoomseid liigutusi juhtivat printsiipi nimetab Augustinus libiidoks. Niisiis saab küsimus libiidost, selle tugevusest, päritolust ja mõjust tahte puhul peamiseks mõtteaineks. Libiido ei ole väline takistus tahtele: see on tahte osa, selle seesmine komponent. Samuti pole ta lihtlabaste ihade avaldus. Libiido on Jumala seatud piiridest üleastunud tahte tagajärg. Järelikult ei piisa sellest, kui me oma hinge võitluses libiido vastu pöörame Platoni kombel pilgu üles ja tuletame meelde varem tuntud, kuid nüüdseks ununud reaalsust. Vastupidi, meie hinge võitlus seisneb pilgu pööramises üha alla- või sissepoole, et dešifreerida, millised hingeliigutustest pärinevad libiidost. See ülesanne on esiteks väga ebamäärane, sest põhimõtteliselt ei ole võimalik libiidot ja tahet teineteisest tõeliselt lahutada. Ja see ülesanne ei puuduta üksnes valitsemist, vaid ka tõe ja illusiooni diagnostikat. See aga nõuab pidevat enesehermeneutikat.
Sellest vaatepunktist eeldab seksuaaleetika väga rangeid tõekohustusi. Need ei seisne ainult kõlbelise seksuaalkäitumise reeglite omandamises, vaid eelkõige iseenda kui libidinaalse olendi pidevas uurimises. Kas võib väita, et pärast Augustinust me kogeme seksi oma peas? Väitkem vähemalt, et Augustinuse analüüsis me märkame seksi tõelist libidineerimist. Teatud määral on Augustinuse moraalne teoloogia paljude varasemate arutluste süstematiseerimine, ags see on ka spirituaalsete tehnikate kogum.
4. või 5. sajandi askeetlikku kloostriliteratuuri lugedes paneb lausa hämmastama see, et nende tehnikate otsene eesmärk ei olegi seksuaalkäitumise tõhus kontroll. Harva mainitakse homoseksuaalseid suhteid, vaatamata sellele et enamik askeete elas püsivates ja võrdlemisi arvukates kogukondades. Need tehnikad tegelesid peamiselt teadvusesse voolavate mõttehoovustega, mis oma mitmekesisusega häirisid kontemplatsiooniks hädavajalikku ühtsust ja kandsid endaga salamisi kujutluspilte ja sisendusi saatanalt. Munga ülesanne polnud filosoofi ülesanne — saavutada täielik enesevalitsemine tahte lõpliku võidu teel. Munk pidi pidevalt kontrollima oma mõtteid, uurima neid, et veenduda, kas need on puhtad, kas midagi ohtlikku ei peitu nende sees või nende taga, kas need ei kanna endaga midagi muud, kui esialgu näis, kas need ei ole hoopiski illusioonid või ahvatlused. Sellistesse mõtteandmetesse pidi alati suhtuma kahtlusega; neid pidi uurima ja proovile panema.
Näiteks Cassianus õpetas, et enesesse tuleb suhtuda nagu rahavahetaja, kes peab iga vastuvõetava mündi ehtsust järele proovima. Tõelist puhtust ei saavutata sellega, kui heidetakse noore ja ilusa poisi kõrvale ilma teda sõrmegagi puudutamata, nii nagu Sokrates Alkibiadesega. Munk on alles siis tõeliselt karske, kui tema vaimus ei esine enam ühtki ebapuhast kujutlust, isegi öösel mitte, isegi unes mitte. Puhtuse kriteeriumiks ei olnud enesevalitsemine ka kõige ihaldusväärsemate inimeste läheduses, selleks oli tõe avastamine ja illusioonide võitmine iseendas ning vaimus sündivate kujutluspiltide ja mõtete pidev kustutamine. Siit lähtuski roojusevastaste hingeliste heitluste telg. Seksuaaleetika peamine küsimus on nihkunud vahekordadelt inimestele ning penetratsioonimudelilt vahekorrale iseendaga ja erektsiooniprobleemile: ma pean silmas seda seesmiste liigutuste jada, mis areneb esialgsest vaevutajutavast mõttest viimaks ikka veel üksildase pollutsioonini. Kui väga erinevad ja mõnikord ka vastandlikud need nähtused ka poleks, tagajärg on ikkagi üks: seksuaalsus, subjektiivsus ja tõde liideti tugevasti kokku. See ongi minu arvates religioosne taustsüsteem, millest masturbatsiooni probleem — mida kreeklased peaaegu täielikult ignoreerisid, pidades seda orjade ja saatürite, aga mitte vabade kodanike asjaks — on tõusnud üheks seksuaalelu põhiprobleemiks.
(1981)
Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga
MICHEL FOUCAULT sündis Poitiers’s 1926. a. Töötanud õppejõuna mitmetes ülikoolides, alates 1970 Collège de France’is. Suri 1984. a AIDSi.
1961 ilmunud raamatus „Hulluse ajalugu klassitsistlikul perioodil, hullus ja nõdrameelsus“ (L’Histoire de la folie à l’âge classique, folie et déraison) käsitleb ta XVII saj väljakujunenud mõistuse (korra) ja hulluse (korratuse) eristamise süsteemi kui tõendit, et igal kultuuril on vajadus piiritleda seda, mis eristab teda temast enesest. Sama teemat laiendab raamat „Kliiniku sündimine, meditsiiniliste vaadete arheoloogia“ (Naissance de la clinique, une archéologie du regard médical, 1963). Raamatus „Sõnad ja asjad, humanitaarteaduste arheoloogia“ (Les Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, 1966, ilmunud ka vene keeles), samuti seda jätkavas teoses „Teadmise arheoloogia“ (L’Archéologie du savoir, 1969) selgitab Foucault teadmiste evolutsiooni, stratifitseerides inimteadmisi analoogiliselt arheoloogiliste kihistustega ja väites, et iga kihistus kujutab endast iseseisvat epistemoloogilist ruumi.
Heites kõrvale inimmõtte ajaloo traditsioonilised käsitlused, püüab Foucault ajalooteadust ümber organiseerida, kasutades keskse mõistena pidevusetust (discontinuité), mida ta ei vaatle enam lihtlabase sündmuste pidevusetusena (discontinuité événmentiel), vaid lähtealusena ajaloo analüüsimisel.
Minevikuinimeste diskursuste uurimisel ilmnevat ühekorraga nii nende ajalooline pidevus kui selle pidevuse katkestused, mida Foucault nimetab „epistemoloogilisteks lõhedeks“ (coupures épistémologiques). Nimetades küll „arhiiviks“ seda mehhanismi, mis reguleerib mõistete ja tekstide (enoncés) ilmumist ja kadumist teatud kultuuris, ei vaatle ta neid tekste ja mõisteid mitte kui dokumente, vaid kui monumente, luues seega siis teatava „arheoloogia“.
Mingit epistemoloogiliste lõhede vahele jäävat sündmust saab Foucault’ arvates analüüsida vaid silmas pidades tekstide ja mõistete kuulumist teatud diskursiivsesse formatsiooni. Diskursiivsed formatsioonid järgnevat ajaloos üksteisele kõigis inimolu valdkondades ja ühe formatsiooni piires moodustavat mõisted ja tekstid teatava arhitektuuri, mis on võrreldav grammatikaga. Arusaama diskursiivsest formatsioonist samuti, kui ajaloo „arheoloogilist“ käsitlemist võibki pidada Foucault’ tähtsamateks „ülesleidusteks“ ajalooteaduses.
Foucault’ teostest peaks veel nimetama raamatut „Valvata ja karistada, vangla sündimine“ (Surveiller et punir, naissance de la prison, 1977) ja kolmeköitelist „Seksuaalsuse ajalugu“ (Histoire de la sexualité, 1976—1984).
Т[õnu] Õ[nnepalu]
Ilmunud Vikerkaares 1990, nr 3
Lisa kommentaar