Aken

Seoses Élisàr von Kupfferiga (kirjanikunimega Elisarion) meenub selline isiklik lugu. Raamatut „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“ kirjutades otsisin meie raamatukogudes puudu olevaid teoseid välismaa raamatukogudest ja antikvariaatidest. Kord Bernis (Šveitsis) viibides astusin sisse ühte täiesti suvalisse teele jäänud antikvariaati. Küsimusele, mida ma otsin, vastasin erilise lootuseta – baltisaksa kirjandust. „Keda täpsemini?“ üllatas mind antikvaari küsimus, nagu teadnuks ta, mis on baltisaksa kirjandus. Kuna kirjutasin parajasti peatükke Élisàr von Kupfferi kohta, nimetasin tema nime. Antikvaar kutsus mind allkorrusele, kus tõepoolest olid mõned Kupfferi teosed. Küsimusele, kust Bernis Kupfferit teatakse, sain vastuseks umbes nii: „Vaadake, minu nimi on Kupffer, Elisarion oli minu sugulane.“ Ta ise seda sugulust ei häbenenud, kuid tunnistas, et perekonnas on Kupffer ebasoovitav teema.

Kupffer šokeeris nii oma perekonda kui ka kogu saksakeelset avalikkust sellega, et kuulutas avalikult oma homoseksuaalsust ning käsitles seda teemat harjumatu otsekohesuse ja avameelsusega ka oma luules ja jutustustes. Ja andis välja maailma esimese homoerootilise luule antoloogia pealkirjaga „Lemmiklembelaulud ja sõbraarmastus maailmakirjanduses“ („Lieblingsminne und Freundesliebe in der Weltliteratur“).

Raamatu esmatrükk ilmus Adolf Brandi kirjastuses ja sellest ei ole järel palju eksemplare. 1903. aastal ilmus Max Spohri kirjastuses teine trükk ja seegi on haruldane. Alles 1995. aastal andis Verlag Rosa Winkel skandaalsest raamatust välja kordustrüki.

Kuigi homoseksuaalsuse teema oli Saksa sajandivahetuse kirjanduses päevakorral (vrd nt Stefan George luule, Thomas Manni ja Heinrich Manni novellid, Hermann Hesse teosed jne), tähendas selle käsitlemine siiski julgustükki, hea mainega riskimist. Kaasaegne meditsiinidiskursus oli homoseksuaalsed suhted patologiseerinud^[1] ja seadusandlus kriminaliseerinud.^[2] 1900. aastal suri Oscar Wilde, kelle paari aasta tagused kohtuprotsessid ja kaheaastane vangistus olid kirjandushuvilistel veel hästi meeles.

Samas oli homoliikumine Saksamaal konsolideerumas. Kupfferi antoloogia esmatrüki kirjastaja, homoseksuaalsuse eluõiguse eestvõitleja Adolf Brand (1874–1945) asutas 1896. aastal maailma esimese homoseksuaalide ajakirja Der Eigene. Ein Blatt für männliche Kultur.^[3] Teise trüki kirjastaja Max Spohr (1850–1905) kuulus 1897. aastal loodud Teaduslik-Humanitaarse Komitee (Wissenschaftlich-humanitäre Komitee) asutajate hulka. Tegu oli esimese organisatsiooniga, mille tegevuse sisuks ja sihiks oli homoseksuaalsuse rehabiliteerimine. Komitee liikmete hulgas oli saksa arst Magnus Hirschfeld (1868–1935), kes avaldas sealsamas Spohri kirjastuses 1896. aastal seksuoloogia-alase uurimuse „Sappho ja Sokrates ehk kuidas selgitada meeste ja naiste armastust omasooliste isikute vastu“ („Sappho und Sokrates oder Wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts?“), milles ta esitas teooria seksuaalsuse vaheastmetest, põhjendades erineva seksuaalse sättumuse bioloogilist olemasolu. Sellele õpetusele tuginedes kutsus komitee aktsepteerima kõrvalekaldeid binaarsest soolisest identiteedist inimõigusena.

Kupfferi antoloogia on tähelepanuväärne väljaanne, tegelikult ilma varasemate eeskujudeta, nagu Kupffer ka ise korduvalt toonitab.^[4] Hilisemad analoogsed ettevõtmised on Kupfferi antoloogiast oluliselt inspireeritud.^[5] Antoloogia sisaldab Platoni, Vergiliuse, Pindarose, Horatiuse, Hafise, Saadi, Michelangelo, Friedrich Suure, Shakespeare’i, Goethe, Schilleri, Hölderlini, Byroni, Lermontovi, Montaigne’i, Paul Verlaine’i, August Plateni jt loomingut, samuti väljaandja enda ja tema sõbra ja elukaaslase Eduard von Mayeri homoerootilise sisuga armastusluuletusi. Viimasel hetkel jõudis väljaandjani jaapani 17. sajandi luuletaja Ihara Saikaku (1642–1693) erootiliste novellide kogu „Nanshoku Okagami“ (1687) ingliskeelne tõlge pealkirjaga „The Great Mirror of Male Love“, millest Kupffer tõlkis oma antoloogiasse mõne katkendi.

Kui pealkirjas esinev mõiste Freundesliebe (sõbraarmastus) oli samasoolist armastust tähistava mõistena juba saksa keeles käibel, siis Lieblingsminne on Kupfferi loodud neologism – ta otsis sobivat žanrinimetust, mis poleks eksitav või „määritud“.^[6]

Kupffer kirjutab antoloogiale pikema eessõna, mis annab aimu ta taotlustest ja hoiakutest. Esmalt peab ta iga mõistliku riigi ülesandeks „tõmmata avaliku elu päikese kätte“ kõik ühiskonnaelu ilmingud, mis ei ole ühiskonna- ja riigivastased ega vägivaldsed. Sest iga eluilming, mida surutakse alla (silmas on peetud omasoolist suhet kriminaliseerivat paragrahvi), võib varjus väärareneda. Oma riskantset „päikese kätte tulekut“ põhjendab Kupffer argumentidega, mis peavad tema võimalike ründajate käed juba ette siduma. Tema eesmärgiks on võitlus meeste õiguste eest, seda „nii ebamehelikul ajal“, mil „mehelikest õigustest, rääkimata eelisõigustest“ rääkimine tundub ebamodernse blasfeemiana või naiseliku ülemvõimu ohustamisena. Kupffer vastandub teisalt kohe ka nietzschelikule misogüüniale – see võib tekkida ainult siis, kui mees tunneb end naise poolt ahistatuna. Ta peab end naiselike vooruste ja võlude austajaks, tunnustab naise tähtsust ning seda, et naine on võidelnud enesele välja nii isiklikud kui ka juriidilised õigused, kuid leiab, et nüüd on tulnud aeg, kus ka mees peab enesest teadlikuks saama ning „kõrvuti naisemantsipatsiooni, naise endakssaamisega vajame me ka mehe emantsipatsiooni, meheliku kultuuri taaselustamist“. Ta heidab meestele ette, et need on pannud oma jõud naise teenimisse (sh ka naise seksuaalsete vajaduste rahuldamisse), kuid mehelik meel peaks seisnema muus. Mehelike väärtuste all ei pea Kupffer silmas musklite jõudu, vaid isiklikku vabadust, enesemääratlemist, üldiste huvide eest seismist, võitlust eluga, oma jõudude kasutamist. Kultuuri arenguks on tarvis mehelikku meelt. Kultuuri all mõtleb Kupffer „meie tungide ja jõudude vägivallatut väljaelamist“, samas mitte ohjeldamatut meeltepillerkaari, meelelistele rõõmudele allumist, vaid vabatahtlikku enesepiirangut – ja kontrolli oma tungielu üle.

Kui ajastu psühhiaatria nägi homoseksuaalsuses patoloogilist degeneratsiooniilmingut, nõrkuse või mandumise sümptomit, siis Kupffer käsitab meestevahelist armastust haritud, tervete, jõuliste meeste suhtena, tuues näiteks Sophoklese, Aleksander Suure, Friedrich Suure, Shakespeare’i. Ta peab meeste, noormeeste, mehe ja noormehe vahelist suhet „kultuuri ja riigi tugevaks elemendiks“. Seda suhet ülistav luule – Lieblingsminne – polevat dekadentsiilming, vaid pigem moraalse, jõulise, terve nähtusena dekadentsiajastul hääbumas. Kupffer kutsub üles seda nähtust mitte kriminaliseerima, vaid nägema selles pigem jõuallikat, sest „kui need tekstid väärivad põlgust, väärib põlgust kogu meie kultuur“. Taaselustades seda luulet, soovib Kupffer edendada üldist heaolu ning individuaalset vaba arengut. Ta näeb oma tegevust „kultuuritööna“ (Kulturarbeit), eetilise kultuuriteona.

Antoloogia äratas tähelepanu, seda nii positiivses kui ka negatiivses mõttes, mida tõendab ühelt poolt teine trükk ning teisalt selle ärakeelamine ja taaslubamine tänu mõjukatele eestkostjatele. Sealtpeale kuulub Kupffer sagedasti nimetatud autorite hulka Saksa geiliikumise meediumides (ajakirja Der Eigene kõrvale tekib 1899 aastal veel teinegi oluline ajakiri – Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, mille väljaandjaks on Magnus Hirschfeld ja mis ilmub samuti Max Spohri kirjastuses).

Kes oli Élisàr von Kupffer? Élisàr von Kupffer (1872–1942) sündis Eestis, tema isa Adolf von Kupffer oli arst. Élisàr käis koolis Tallinnas ja seejärel Peterburis St. Anna saksakeelses gümnaasiumis, mille direktori, austerlasest Josef von Koenigiga sidusid teda lähedased sidemed – Kupffer saatis talle kingituseks ka oma antoloogia eksemplari. Peterburis tutvub Kupffer Eduard von Mayeriga (1873–1960), kellest saab ta mõtte- ja elukaaslane kogu eluks.^[7]

Peterburis alustas Kupffer ülikooliõpinguid orientalistika ja seejärel õigusteaduse alal, kuid siirdus 1894. aastal Münchenisse ajalugu ja filosoofiat õppima. Münchenis võis ta kohtuda ka Quido Eckardtiga – Pärnust pärit baltisaksa kirjanikuga, kes käsitles oma novellides ja romaanides samuti homoseksuaalseid suhteid (ka tema loomingust olen kirjutanud raamatus „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“) – oli ju Münchenist saanud sajandivahetusel baltlaste lemmikpaguluspaik, nii et on kõneldud isegi Müncheni-Schwabingi baltlaskogukonnast.^[8] Münchenis elas ja töötas sealse populaarse satiiriajakirja Simplicissimus toimetajana Riiast pärit Korfiz Holm, näitekirjanik Karl von Freymann, kirjanik Herbert von Hoerner, näitleja Fritz Mantels, luuletav šansoonilaulja Peter von der Osten, Anna von Seidlitz –  Franz Wedekindi näidendi „Maavaim“ („Erdgeist“, 1895, algse pealkirjaga „Pandora laegas“) kurikuulsa Lulu oletatav prototüüp jt. Kuulsaim baltlasest schwabinglane oli kahtlemata Eduard von Keyserling, kelle näidendid, nii menukas esikdraama „Kevadohver“ („Frühlingsopfer“) kui ka järgmised, esietendusid Münchenis.

Mõne aja pärast siirdub Élisàr von Kupffer koos Mayeriga Berliini, kus pühendub kirjanduslikule tegevusele. Alates 1897 ilmub tema sulest näidendeid, luulekogusid, novelle. Kupfferi esimene, Dresdenis ilmunud luulekogu „Aita end ise, siis aitab sind ka Jumal. Elu ja armastus“ („Aide-toi, Dieu t’aidera. Leben und Lieben“, 1895) sisaldab pretensioonituid, optimistlikke, mängulisi, lihtsates stroofides ülistuslaule armastusele ja elule. Juba siin sisaldub trotslik nõue elule mitte alla jääda („Verzweifle nicht!“), luua ise oma saatus, kui tarvis, siis ka vastuvoolu („Ich bin der Mensch, der selbst sein Schicksal schafft“).^[9] Järgmises kogus „Ülestõusmine. Maised luuletused“ („Auferstehung. Irdische Gedichte“, 1901) muutub nietzschelik nõue „Saa selleks, kes sa oled!“ veelgi tungivamaks ning tema elutungi peamine allikas – omasooiharus – tuleb siin selgelt ilmsiks. Luuletaja, kes on purustanud enda jaoks vanad jumalad (Prometheisch), püüdleb maise õnne ja maise ilu poole ega taju oma armastust patusena, ei häbene seda, vaid kuulutab uut, täiuslikku aega, kus valitseb ilu, harmoonia ja armastus („Pühitsemata armastus“/„Ungeweihte Liebe“, „Saabuvad ajad“/„Kommende Zeiten“). „Mein Glück ist nicht von dieser Welt,“^[10] teab luuletaja ning asub uue maailma eest võitlusse oma järgmises luulekogus „Eedeni väraval – Eedeni riigist. Sufistlikud luuletused“ („An Edens Pforten – Aus Edens Reich. Sufische Gedichte“, 1907), milles kuulutab uut elutunnet, uut religiooni. Kogu sisaldab sonette, mis ülistavad ilu, vaba armastust, harmooniat, meelelisust, keha, „tervise, nooruse ja ilu kolmkõla“:^[11]

 Meine Tempel – schöne Leiber,
Frei gebräunt im Sonnenlicht,
Wo aus maskenlosen Zügen,
Ohne falsch geschmückt zu trügen,
Wahre Gotteskindschaft spricht.^[12]

Ilusa keha, nooruse ja tervise kultus seondub ühelt poolt juugendiga, teiselt saksa elureformiliikumisega 20. sajandi alguses, mis seadis eesmärgiks ühiskonna muutmise eluviisi ümberkujundamise kaudu (tervislik toitumine, loomulik riietus, karskus, kehahooldus, hügieen, keha- ja alastikultuur, elukeskkond, seksuaalsus jne), jaatas meelelisust, tervist, füüsilist liikumist, sporti jne.

Seda vaimu kannab luuletus „Mängu- ja spordiväljakul“ („Am Spiel- und Sportgelände“):

Floh denn die Seele all die schönen Glieder
Der schönen Leiber, die dort heiter spielen?
Sie muss, die Schönheit muss ihr Recht erzielen
Zu leben, wie die Götter sie erkoren...^[13]

Julget erootikat sisaldab luuletus „Kui tahan luua laulu sinu ilule“ („Will ich ein Lied auf deine Schönheit dichten“):

Erst auf den üpp’gen Frühling deiner Glieder
Säng ich vergebens hunderttausend Lieder,
Vom weichen Nacken bis zur Lendenfülle
Ein wogend Meer gefangen in der Hülle!
Der Menschenkinder allerschönste Blume,
Gib mir ein Heim in deinem Heiligtume!^[14]

Luuletaja unistab ajast, mil valitseks „jagamata loomuse rõõmus harmoonia, mis välistaks võitluse sugupoolte vahel“:^[15]

Wo der Geschlechter Widerstreit
In einer Form gebunden,
Vom Fluch der Zeugung ganz befreit.^[16]

Tulevikuinimene, kes ilu- ja harmooniamaailma kandjaks saab, on hermafrodiit,^[17] õigemini „arafrodiit“, mees- ja naisalge süntees, võrdselt jõuliste vastandlike elementide põiming:^[18]

 In dir sind Mann und Weib, doch unzerlegbar.
Im weichen Ebenmasze deiner Glieder
Eint sich der Welt gespaltene Seele wieder.
Des Mannes Stürmen ward zu holdem Winde,
Des Weibes Sehnsucht singt befreiend Lieder –
Ein reifer Jüngling lächelnd gleich dem Kinde –
An dem ich alle Reize wiederfinde,
Du Formverkünder froher Zukunftwelten!
(„Hermafrodiit“/„Hermaphroditos“)^[19]

Mitmed luuletused on pühendatud Villa Albanile – ilu ja armastuse templile, mille Kupffer rajas Itaalias koos sõbra ja elukaaslase Eduard von Mayeriga. Seal arendasid nad koos välja uue – klaristliku – elufilosoofia, mille põhimõtteid proklameerivad Elisarioni kirjutised „Uus ader ja püha kindlus“ („Ein neuer Pflug und eine heilige Burg“, 1911) ja „Milleks meile klarism? – inimlik ja sotsiaalne uuestisünd“ („Was soll uns der Klarismus? – eine menschliche und soziale Neugeburt“, 1912), ning mida ülistab tema luulekogu „Hümnid pühale kindlusele“ („Hymnen der heiligen Burg“, 1913).

Klarism, mille motoks oli: „Selgelt vaadata – selgelt mõelda – selgelt tegutseda!“, taotles uut, jumalikku mõistmist, uut orientatsiooni armastuses ja kunsti uuestisündi. Tema lähteveendumus on elufilosoofiline: kui olemine on häda ja viletsus, tuleb keskenduda iseendale, „omaolule“ ja sellesse kätketud ülespooletungile, tahtele. Seda „individuaalset-tegutsevat kasvamistahet“ (individuell-tätige Wachstumswille) ehk „omaolu“ (Eigenwesenheit) ei saa hävitada ka surm – surm saab olla vaid tõusu, edasipüüde katkestus, millele järgneb hävimatu individuaaljõu uus tõus uuel kujul, taassünd. See on pidev liikumine Jumalariigi poole, mille olemasolu tõendab inimese igatsus, armujanu. Temaga ühekssaamine on võimalik armastuses.

Nii nagu Kupfferi erootiline luule oli ettevalmistus tema pedagoogilis-filosoofiliseks õpetuseks, milles ilu tõsteti esteetilise sfäärist eetika sfääri, nii oli ka eros’e-elamus tema jaoks vaid üleminekuvorm sugudeüleseks transtsendentaalseks armastuseks.

Homoseksuaalsuse teemat käsitleb Kupffer ka oma novelliloomingus. Võib öelda, et selle teema toobki baltisaksa kirjandusse Kupffer, esmalt oma novellikoguga „Autu“ („Ehrlos“) 1898. aastal.^[20] Muude üsnagi konventsionaalse sisuga lugude seas on novell pealkirjaga „Kihlatud“ („Verlobt“), mis kujutab endast ühes Odessa hotellis enesetapu sooritanud Riia noormehe wertherlikku päevikut. Päeviku esimene sissekanne on dateeritud Riias 14. aprillil 1890, kui äsja riigiametisse saanud noormees Hans hellitab lootust õige pea kihluda kauni ja armastusväärse tütarlapsega. Läbi kahtluste ja enesevaagimiste jõuab ta 1. juuniks veendumusele selle sammu võimatuses ning oma kire suunas – Marie, hästikasvatatud „igava nuku“ asemel (niisuguseid toodab Hansu hinnangul naiste sooline kasvatus) osutub tema ihaluste objektiks hoopis Marie vend Walter. „Mulle näib, et iginaiselik [das Ewigweibliche] veel põhja veab meid,“ mõtleb Hans antigoethelikult, vaadates seda „õrna, peent, läbi ja lõhki naiselikku olevust“. „On’s inimese hing ainsana midagi nii pealispindset, et seda saab lahterdada pikkade ja lühikeste juuste, lihtlabaste harjumuste järgi? Kus lõpeb taim ja kust algab loomariik? … inimtunnete värviskaala on lõputu,“ taunib Hans jäiku soolisi identifikatsioonimustreid ning otsustab loobuda valest, milleks teda sunnib ühiskond: „See käib inimeste ja jumaliku õiguse vastu. Mitte see, et ma selline olen, vaid see, et mind sunnitakse olema teistsugune, kui ma olen. … Koorem, mida te tahate mu turjale suruda, tähendab minu jaoks ülimat viletsust..“

Homoseksuaalse sättumuse teadvustamine oli seotud protestiga ühiskonnakorralduse ja selle peamise institutsiooni – abielu – vastu. Androgüünsuse teema, mis väljendus luules, on keskne ka Kupfferi novellikogus „Kaksikarmastus. Novelle Eestimaalt“ (“Doppelliebe. Novellen von E(e)stland”, 1903). „Novellis Eestimaalt“ („Novelle aus Estland“) satub minajutustaja külla talveüksindust nautivasse Eestimaa mõisa, sidudes selle ainsad elanikud – paruniproua Antony, tema neiuks sirgunud tütre Herta ja väikese poja Herberti – omapärasesse armastusnelinurka. Olles verinoore neiu Herta, selle „magusa olendi“ puhkevast tundest ahvatletud samamoodi nagu tema kauni ema, mehe türanlikkuse all kannatanud ja karastunud, tugeva, uhke olekuga naise küpsest meelelisusest, otsustab ta viimaks oma armastust tunnistada emale („Ma tahtsin kõnelda, talle öelda: ma saan sinust aru, ma armastan sind, ma austan sinu tundeid, me vahekord saab olema nagu inimeste, mitte mehe ja naise, isanda ja nukukese, teenri ja jumalanna oma“), kuid haarab oma embusse hoopis tuppa tormanud ülemeeliku Herberti: „Ma surusin ta enda vastu, kallistasin ja suudlesin kaunist poissi, nagu oleks ta ema ja tütar ühes isikus.“

Elisarioni suhe baltisaksa kirjandusväljaga oli kaksipidine. Tema luule polnud siin tundmatu, seda avaldati aastaraamatus „Heimatstimmen“ ja Lucie von Staël-Holsteini antoloogias, seda on positiivselt arvustanud St. Petersburger Zeitung, imetledes Elisarioni huvitavat, omapärast luuletajaisiksust ja lüürilist talenti. Klarismi põhimõtteid tutvustas Eduard von Mayer ka balti ajakirjanduses.^[21] Kodumaa keerulised poliitilised sündmused – 1905. aasta revolutsioon – on Kupfferi draama „Tulelõõm idas“ („Feuer im Osten“, 1908) keskmes. Samas nimetab autor kodumaale pühendatud luuletustes end kodumaatuks ja kodumaad „maaks, mis minu jaoks kadunud“.^[22] 1933. aastal oma perekonnale pühendatud sonetis „Meie suguvõsa esivanematele ja lastelastele“ („An die Ahnen und Enkel unseres Geschlechtes“), mis jäi käsikirja, manitseb autor suguvõsaliikmeid, rääkides justkui iseendast, nõnda:

Sei treu dir selbst und deiner innern Stimme!
Dies sei der Wahlspruch mutigen Geschlechtes.
Den Andern hilfreich, nie besiegt vom Grimme,

Lasst uns als Mehrer wahren Menschenrechtes
Dem eignen Glauben leben sowie sterben,
Des edlen Rufes hochgemute Erben.^[23]

Artikkel tugineb mu raamatule „Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918“ (Tartu; Tallinn, 2006) ja artiklile „Literary Queer Mésalliances in Riga around 1900“ (Rmt-s: Queer Stories of Europe. Toim. K. Vērdiņš, J. Ozoliņš. Newcastle, 2016, lk 110–122).

^[1] Autoriteetseimana Richard von Krafft-Ebingi „Psychopathia sexualis“, millest ajavahemikus 1886–1902 avaldati 12 trükki.

^[2] Alates 1871. aastast olid meestevahelised seksuaalsuhted Saksa keisririigis kriminaalselt karistatavad (kriminaalkoodeksi § 175).

^[3] Der Eigene. Ein Blatt für männliche Kultur: Ein Querschnitt durch die erste Homosexuellenzeitschrift der Welt. Reprint. Toim. J. S. Hohmann. Frankfurt; Berliin, 1981.

^[4] Lieblingsminne und Freundesliebe in der Weltliteratur. Eine Sammlung mit einer ethisch-politischen Einleitung von Elisarion von Kupffer. Berliin, 1995, lk 17.

^[5] Nt Edward Carpenteri „Ioläus“ (1902), Alistair Sutherlandi ja Patrick Andersoni „Eros. An Anthology of Friendship“ (1961), Cécile Beurdeley „L’Amour Bleu. Die homosexuelle Liebe in Kunst und Literatur des Abendlandes“ (1977), Michel Larivière’i „Les amours masculines. Anthologie de l’homosexualité dans la littérature“ (1984).

^[6] Lieblingsminne und Freundesliebe, lk 8.

^[7] Koos Meyeriga arendavad nad välja oma klaristliku elufilosoofia, mille põhimõtteid tutvustab Mayer ka baltisaksa ajakirjanduses – vt E. von Mayer, Der Klarismus – das Geisteswerk eines Balten (Élisàr von Kupffer). Deutsche Monatsschrift für Russland, 1912, kd 1, lk 554–558. Vt ka L. Lukas, Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918, lk 159–160.

^[8] H. Mattiesen, Der Anteil der Deutschbalten am Münchner Kulturleben im 19. und am Anfange des 20. Jahrhunderts. Baltische Hefte, 1961, kd 8, nr 1, lk 170–190.

^[9] „Ma olen inimene, kes loob ise oma saatuse.“ E. von Kupffer, Aide-toi, Dieu t’aidera. Leben und Lieben. Gedichte. Dresden, 1895.

^[10] „Minu õnn pole siit ilmast.“ E. von Kupffer, An Edens Pforten – aus Edens Reich. Sufische Gedichte. Dresden; München, 1907, lk 27.

^[11] Sealsamas, lk 133.

^[12] „Minu tempel – ilusad kehad, / vabalt päevitunud päikesevalguses, / nende maskitutest joontest, / võltsi mingiga petmata, / kõneleb tõeline jumalalapselikkus.“ Sealsamas, lk 17.

^[13] „Kas pages siis hing neist ilusaist liikmeist / seal rõõmsalt mängivate kaunite kehade küljes? / Ta peab, ilu peab saavutama endale õiguse / elada, nagu jumalad on ta välja valinud.“ Sealsamas, lk 45.

^[14] „Alles sinu liikmete lokkavale kevadele / laulaksin tulutult musttuhat laulu, / pehmest kuklast niuete lopsakuseni / lainetav meri, kesta vangistatud! / Inimlaste ilusaim õis, / anna mulle kodu sinu pühamus!“ Sealsamas, lk 29.

^[15] Sealsamas, lk 133.

^[16] „Kus sugupoolte vastuolu / oleks seotud ühte vormi, / päris vabana sigitamise needusest.“ Sealsamas, lk 26.

^[17] Androgüünsuse-idee leviku kohta eesti kirjanduses vt: J. Undusk, Androgüünne Ruth. Viibe Auguste Comte’i suunas. Rmt-s: J. Randvere, Ruth 19.–20. sajandi vahetuse kultuuris. Toim. M. Hinrikus. Tallinn, 2006, lk 227–242.

^[18] Sealsamas, lk 145.

^[19] „Sinus on mees ja naine, kuid lahutamata. / Sinu liikmete pehmes proportsionaalsuses / saab taas üheks maailma lõhestunud hing. / Mehe tormakus muutus lahkeks tuuleks, / naise igatsus laulab vabanedes laule – / Küps nooruk, kes naeratab nagu laps – / kelles ma leian taas kõik võlud, / Sina rõõmsate tulevikumaailmade vormikuulutaja!“ Sealsamas, lk 65.

^[20] E. von Kupffer, Ehrlos! Novellen und Skizzen. Berliin, 1898.

^[21] E. von Mayer, Der Klarismus – das Geisteswerk eines Balten.

^[22] E. von Kupffer, An Edens Pforten, lk 77–78.

^[23] „Jää endale ja oma sisehäälele truuks! / See olgu julge soo lipukiri. / Abivalmis teiste suhtes, alati võitmatuna vihast, / tõeliste inimõiguste levitajatena / elagem ja surgem oma usule, / õilsa maine üllad järeltulijad.“ E. von Kupffer, An die Ahnen und Enkel unseres Geschlechtes. Rmt-s: F. K. Kupffer, Die baltische Familie Kupffer, 1933 (käsikiri), lk 37.

W. B. Yeats kirjeldas krahv Eric Stenbocki (1860–1895) oma kuulsa antoloogia „Oxford Book of Modern Verse“ eessõnas kui õpetlast, naudisklejat, joodikut, luuletajat, perverti ja kõige võluvamat inimest.^[1] Stenbock oli küll pandud iseloomustama traagilist 1890. aastate põlvkonda, kuid antoloogiasse polnud võetud ühtki ta luuletust. Kolga mõisa pärija^[2] Eric Stenbocki ekstsentriline eluviis ja anekdootlikud lood tema elust ongi pälvinud pikka aega rohkem tähelepanu kui tema dekadentlik looming. Kaasaegsete värvikate meenutuste tõttu on krahvi lühikesest elust kõneldud kui täiuslikust degenerantlikust performansist.^[3] Majandusliku kindlustatuse tõttu võis Stenbock lubada endale kõige fantastilisemalt dekadentset elustiili, millist paljud ta kaasaegsed said vaid ilukirjanduses kujutada. Stenbocki teoste üks tänastest publitseerijatest muusik ja luuletaja David Tibet on kirjeldanud tema efemeerse kirjanduspärandi uurimist kui kummituse püüdmist. Stenbocki eluajal ilmunud õhuke novellikogu ja kolm luulekogu ilmusid väikestes tiraažides ning jäid enamasti arvustajate pilgu alt välja. Hiljuti on aga tänu uustrükkidele olukord muutunud ning Stenbocki elu kohta käivate legendide kõrvale on võimalik lugeda ka tema tekste. 2018. aastal ilmus dekadentlikule kirjandusele keskendunud kirjastuselt Snuggly Books Stenbocki novellikogu ja 2019 kolme luulekogu uustrükid. Lisaks ilmus 2019. aastal David Tibeti koostatud mahukas valikkogu, kus leidub peale eelmainitu ka seni trükist ilmumata loomingut. 2020. aastal on Riina Jesmini tõlkes ja Ulmus Domini kirjastusel ilmunud suurem osa Stenbocki napist loomingust ka eesti keeles,^[4] mis võiks ühtlasi anda võimaluse selle lõimimiseks Eesti kirjanduse ruumi. Seni on tõlkimata ainult Stenbocki ainus elu ajal ilmunud novellikogu „Uurimusi surmast. Romantilised lood“ (“Studies f Death. Romantic Tales,1894).

Stenbocki loomingut on seostatud žanrikirjandusega, kõige populaarsemaks on osutunud vampiirilugu „The True Story of a Vampire“, mida on korduvalt avaldatud gooti ja õuduskirjanduse antoloogiates. Harvem on tema tekstid leidnud tee homoseksuaalsete autorite loomingu antoloogiatesse.^[5] Vaatamata Kuusalu koguduse huvile ja armastusele oma kodupaiga kirjaniku vastu, mis on eesti tõlgete taga, on Stenbocki positsioon jäänud Eesti kontekstis marginaalseks.^[6] Baltisaksa kirjandusväljale pole ta oma ingliskeelse loominguga mahtunud ja on ka selles mõttes marginaalne.^[7] Ometi harmoneerub Stenbocki kväär looming temaga enam-vähem samal ajal tegutsenud baltisaksa homoseksuaalsete autorite loominguga. Élisàr von Kupfferi meestevahelist homoseksuaalsust puudutavad novellid ilmusid natuke hiljem, samuti avaldati 20. sajandi alguses Pärnus sündinud Fritz Geron Pernauhmi (Guido Eckardt, 1873–1951) homoromaanid „Ercole Tomei“ (1900), „Der junge Kurt“ (1904) ja „Die Infamen“ (1906). Ingliskeelse lugeja jaoks võisid Stenbocki morbiidsed jutud seostuda ka Elizabeth Eastlake’i (1809–1893)^[8] žanrikirjanduse joontega populaarsete mõisateemaliste lugudega kogust „Liivimaa jutud“ (1846, eesti k-s 1930). Kui aga Eastlake’i lood teeb eksootiliseks eesti olustik, siis Stenbock eelistas oma juttude miljööna pigem linlikke või orientalistlikke keskkondi. Eesti kohad ja lood peegelduvad vaid mõnest ta luuletusest. Sonett „Nõmmeveski oja ääres“ meeliskleb konkreetses Eestimaa kohas ning Faehlmanni muistendist inspireeritud „Koito and Aemmerik, or the loves of the sunrise and the sunset. Esthonian Legend“ „Koit ja Hämarik (Esthonian legend)“ demonstreerib saksakeelse estofiilse kultuuri tundmist. Kaudsemalt Eestimaaga seotud luuletusi leidub Stenbockil veel, näiteks „Balti mere külmumisest“, „Ood Idamerest“, „Ad patriam“.^[9]

Baltisaksa mälestuskirjanduses esineb Eric Stenbock värvika kõrvaltegelasena oma sugulaste mälestustes. Walter von Wistingshauseni „Pilte minu lähemast ümbrusest“ ja Theophile von Bodisco „Vana vabahärra majas“ pakuvad värvikaid lugusid. Eric Stenbocki napp Eestis viibimine aastail 1885 kuni 1887 on jätnud jälgi ka kohalikku folkloori, milles korduvad mälestuskirjanduses jäädvustatud motiivid eksootiliste ja metsikute loomade armastamisest ja pidamisest Kolgal: „Kui ma laps olin, siis kevade käisid metsast undipoegi otsimas. Viidi Kolga mõisa krahvile, ta pani aeda, kasvatas üles. Ta maksis selle eest talumeestele. Tal oli aedas kõiksugu loomi, kullid ja linnud olid koa.“^[10]

Folkloorile omaselt võivad need motiivid ka oma võimalikust algimpulsist kaugele rännata. Kuna Eric olevat Kolgas elades madu kaelas kandnud ning konni ja sisalikke koduloomadena pidanud, võib oletada ka järgneva loo seotust Stenbockiga:

Valitseja sööb ussi.

Kord kaevanud kaks ranna poissi Kolga mõisas kraavi, ning pole tähele pannud millal krahv nende selja taha läinud. Teine poiss räägib: „Valitseja sööb ussi.“ Üks poiss: „Kus sa seda tead?“ „Ma ise viisin eila talle ussi. Esimese ja tagumese poole lõikas maha ja keskoha pani taldreku peale ning kappi.“ „Miks?“ „Selle pärast, et teiste sakste viha ei hakkaks peale.“ Krahv kuulis seda ja kohe jalamaid läks valitseja juurde, ning uuris ta kapi läbi. Leidis sealt mitu taldreku täit poolikuid usse, mida valitseja sööb. Mõisnik saatnud valitseja südaööl ära, mitte ei ole annud öömajagi. Nõnda hakkas mõisniku viha talle peale.^[11]

 Kiusatus käsitleda Eric Stenbocki loomingut eesti kirjandusruumi osana äratab kohe küsimuse, milleks selline ideoloogiline ja rahvuslik akt võiks olla kasulik. Stenbocki dekadentliku loomingu (koos teiste baltisaksa homokirjanikega) kirjutamine eesti kirjanduslukku võimaldaks näha eesti homokirjanduse algust palju sügavamal minevikus kui 1993. aasta, mil ilmus Tõnu Õnnepalu „Piiririik“ (kui jätta kõrvale Kristian Jaak Petersoni looming, mis sai avalikkusele tuttavaks alles 1922. aastal).

Stenbocki loomingu käsitlemine kvääri dekadentsina äratab samuti küsimusi. Dekadentlik kirjandus on juba olemuselt kväär, tegeledes ühiskonna äärealadega, lagunemise, haiguse, allakäigu, perverssuse ja surmaga.^[12] Kui dekadentlik kirjanik kirjeldab õnnetuid homoseksuaalseid naisi, mis oli tavaline motiiv,^[13] siis milline vahe on sellel, kas kirjutajaks on heteroseksuaalne mees või kväär subjekt? Siin võiks abiks olla Gayatri Spivaki postkoloniaalses teoorias kasutust leidnud mõiste „strateegiline essentsialism“, mis tähistab olukorda, kus marginaalne või allutatud rühm üritab tavaliselt mingi poliitilise eesmärgi nimel näidata ennast identiteedilt ühtsena. Võib-olla oleks vaade dekadentsile nüansseeritum, kui homoseksuaalsete dekadentide loomingut uurides püüaksime empaatiliselt keskenduda selliste kirjutajate ühisosale. Sellele keskendumine ei tühistaks autoritevahelisi erinevusi, vaid aitaks strateegiliselt märgata marginaalide panust.

Eric Stenbocki ekstravagantne ja ennasthävitav elustiil on tekitanud kriitikutes kiusatuse lihtsakoeliseks psühhologiseerimiseks ja patologiseerimiseks. Tema harrast katoliiklust ja julget homoseksuaalsust on nähtud enesehävitusliku kombinatsioonina, kaalumata võimalust, et Stenbocki enda jaoks konflikti olla ei pruukinud. Samuti on Stenbocki juttude sünget kujutuslaadi seletatud alkoholismi ja opiaatide tarvitamisega,^[14] jättes kõrvale võimaluse, et see oli teadlikult viljeletud stiil, mitte haigus.

Novellikogu „Uurimusi surmast“ ja postuumselt avaldatud proosalooming on täis surevaid lapsi ning surmasuus kuhtuvaid või surevaid piltilusaid noorukeid. Novellide tegevuspaigad on dekadentlikult eksootilised, neis on hoolega valitud orientalistlikke detaile. Ka tegelaste päritolu võib olla eksootiline, nende isikuomadused seotud folkloorsete eelarvamustega näiteks nomaadsete või Euroopa äärealadel elavate rahvaste kohta. „Õnneussikeses“ on peategelaseks roma päritolu noormees, kes muidugi on sündinud andekaks viiuldajaks ja kelle veri juhatab ta tagasi oma rahva hulka. Novellis „Päriselt juhtunud vampiirilugu“ toimub tegevus Steiermargis. Loo keskmes on poola päritolu perekond (emas on olnud romade verd); imekaunis perepoeg Gabriel on oma eksootilise päritolu poolest nagu faun, loodusega kooskõlas laps, kes ei söö liha jne. Tema vastasmängijaks on vampiiriks osutuv krahv Vardalek, kes on omakorda ungari päritolu. Kõige eksootilisemasse ümbrusse on viidud novell „Albatrossi muna“, mille tegevus toimub Lääne-India saarestikus ja, nagu arvata võib, on traagilise konflikti keskmes loodusega harmooniliselt koos elav pärismaalane ja enesekesksed eurooplased. Samas stereotüüpe taastootvas vaimus leiab Stenbocki loomingu kõrvaltegelastena ka halvasti käituvaid või muidu kahtlasi juute.

Kväär subjekt püüab luua oma põlvnemisliini, st uurib ja taasloob oma pärandit ja pärimust.^[15] Kväärkirjandus püüab niisiis ajalugu ja klassikalisi narratiive sageli kriitiliselt uuesti lugeda. Kväärajaloo paratamatuseks on püüd leida võimestavat ja toetavat ka negatiivsetes lugudes, näiteks Vana Testamendi Soodoma linna põletamise loo vastukarva või uuestilugemises.^[16] Stenbockil on luuletus „Surnumere vilja ballaad“, kus kõneldakse Soodoma varemetest, millest on tõusnud ahvatlevate viljadega puu. Puu juurtes on vähk ja viljade maitsjat ootab kadu, kuid siiski on see puu maalitud ambivalentselt ahvatlevaks. Stenbock tegeleb ka kvääri pärandi ja mütoloogiaga. Oma esimeses luulekogus tõlgib ta Sapphot ja Goethe luuletuse „Ganymedes“. Ganymedes oli Zeusi röövitud kauneim nooruk surelike seast, kelle lugu on paljud homoseksuaalsed autorid uuesti tõlgendanud. Näiteks von Kupffer maalis Ganymedest korduvalt ning kirjutas temast luuletusegi.

Kui Stenbocki novellides on homoseksuaalseid suhteid otseselt kujutatud või neile viidatud harva (erandiks postuumsed „La Girandola“ ja „Skapulaari lugu“), on paljudes novellides siiski kesksel kohal mingi heteronormatiivset mudelit lõhkuv kummaline suhe. See võib olla millegipoolest ebavõrdne suhe või kummaline armukolmnurk või klassikalise heteroabielu imitatsioon.

Novellidele on iseloomulikud rohked viited kaunitele kunstidele ja muusikale, millel on selgelt homoseksuaalsed või laiemalt kväärid assotsiatsioonid. Kui „Hylase“ minategelane ütleb justkui muuseas enda ja oma õpilase iseloomustamiseks: „Oleme nagu Leonardo da Vinci ja Salaì,“ siis see on vihje neile, kes on kuulnud lugu Leonardo suhtest oma õpilase ja modelli Salaìga (oli modelliks Leonardo Ristija Johannesele, Backhosele ja erigeerunud peenisega inglile joonistusel „Angelo incarnato“). Stenbock armastab kirjeldada oma tegelasi talle (ja erudeeritud lugejale) tuntud kunstiteoste kaudu. Novellis „Viol D’Amor“ kirjeldatakse nii kogu perekonda. Signor da Ripoli meenutab da Vinci autoportreed, Giovanni Andrea del Sarto portreed, Anastasia välimus tuletab meelde Dante Gabriel Rossetti modelle ja Liperatal on Tiziani maalidelt tuntud punakaskuldsed juuksed. Samal moel iseloomustatakse „Hingelapse“ peategelast kui Bernardino Luini inglit^[17] ja „Õnneussikese“ Sandor meenutab del Sarto Ristija Johannest. Viimane teos asub Firenzes Palazzo Pittis ning Johannest on sellel kujutatud ebatavaliselt noore poisina, kelle ülakeha on dekoratiivselt paljastatud. Niisiis on viidatud kunstiteostel ingellikud noormehed või inglid, aga ka vanemad mehed. Stenbockil oli lähedane suhe 1873. ja 1874. aastal homoseksuaalsuse eest karistatud prerafaeliitliku kunstniku Simeon Solomoniga (1840–1905), kelle teostel võib ära tunda Stenbocki novellide õhustikku või sarnaseid motiive (noored religioossed mehed, Sappho jne). Novellis „Hylas“ on tähtsal kohal mütoloogiline stseen, kus nümfid meelitavad vette kaunist noorukit. Sama stseeni on maalinud prerafaeliit John William Waterhouse – „Hylas ja nümfid“ (1896). Stenbocki ruumides Kolgas olevat rippunud kaasaegne prerafaeliitlik kunst.^[18] Kirjas noorele heliloojale Norman O’Neillile (1875–1934), kelle õpinguid Stenbock toetas, ütleb kunstilembene autor, et tahtis tellida Aubrey Beardsleylt temast portree.^[19]

Sarnaselt funktsioneerivad Stenbocki novellides ka viited muusikale. Needki pole lihtsalt teoste või autorite loetelud, vaid viitavad teatud laadi pikantsetele lugudele, mida samas ei pruugita avada. Enim viiteid leidub tantsijanna ja ooperiprimadonna suhtest kõnelevas „La Girandolas“. Pole juhuslik, et madalahäälne homoseksuaalne lauljanna La Cagliari on kuulus selle poolest, et ta on kehastanud püksterolle ooperites, millest mainitakse Gounod’ „Fausti“ (1851, Siebeli roll) ja Rossini „Semiramist“ (1823, Aršaki roll). Libretodesse kirjutatud püksterollid naistele ning muud soosegadused on olnud läbi aegade rikkalikuks pinnaseks heteronormist hälbivatele tõlgendustele. Õnnetu tantsijanna tantsib selles loos aga Bizet’ „Arlitari“ (1872), Alphonse Daudet’ draamale kirjutatud muusikat, ning muidugi Kleopatra rolli, kes tantsu kulminatsioonis teeb enesetapu. Kleopatra tantsu muusikat kirjeldatakse Vana-Kreeka laadis muusikana, mis pidi ilmselt meenutama semiidi ja mustlasmuusika segu – mitte seda, mis täna Athose kloostris kõlab – ning selle autoriks öeldakse olevat Sybrand von der Velden. See „ootamatult surnud noor Belgia helilooja“ on muidugi fiktiivne, Stenbocki viide omaenda novelli „Hingelaps“ peategelasele. Kuigi Stenbocki novellides leidub ka vähem spetsiifilisi peavoolu muusikaviiteid, nagu Chopini nokturn („Tõsilugu vampiirist“) või Beethoveni missa c-duur („Viol D’Amor“), on enamik viiteid keerulisemad ja osutavad muusikaajaloo põhjalikule tundmisele. Näiteks viidatakse Stenbocki kaasajal unustusse jäänud vanadele instrumentidele nagu bass-gamba („Hingelaps“), fiidel („Õnneussike“) või viola d’amore, mille keeled teeb pillimeister oma kõige armsama poja nahast („Viol D’Amor“).

Eric Stenbocki loomingut on seostatud žanrikirjandusega, aga tema eriline esteetika on palju rikkalikum. Stenbocki luule ja proosa on täis kummalisi, kvääre ja eksootilisi detaile. Autoril on eriline suhe religiooni, muusika ja kujutavate kunstidega. Heteronormist rõhutatult teistmoodi elanud autori lähilugemine võiks tundlikumalt keskenduda ka tema loomingu neile aspektidele. Samas tasuks vältida Eric Stenbocki lummava eluloo külge kinni jäämist ning nautida tekstimaailmades pakutavat.

Artikkel on valminud seoses projektiga “Eesti juured: rahvastiku ja kultuuri kujunemise transdistsiplinaarsete uuringute tippkeskus”.

^[1] The Oxford Book of Modern Verse, 1892–1935. Toim. W. B. Yeats. Oxford, 1936, lk ix–x. Vt ka J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939. Cham, 2018, lk 102; D. Tibet, Introduction. Rmt-s: E. S. Stenbock, Of Kings and Things. Strange Tales and Decadent Poems by Count Eric Stanislaus Stenbock. London, 2019, lk ix–xxxvi.

^[2] Kirjaniku biograafias leiduv lüheldane Kolga periood leiab äramärkimist ka Stenbocki teoste 2018. ja 2019. aasta uustrükkides. Trükiveakurat on väljaannete lühibiograafiast ära söönud ühe tühiku, nii et saksakeelne mõisanimi Kolk on liidetud järgmise sõnaga „briefly“. Sama kirjastuse inglise dekadentliku luule antoloogias esineb Kolga samuti kujul Kolkbriefly – vt The World in Violet. An Anthology of English Decadent Poetry. Toim. B. Connan. S. l., Snuggly Books, 2022, lk 223.

^[3] J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939, lk 101.

^[4] E. Stenbock, Hingelaps ja teisi jutte. Tlk R. Jesmin. Valkla, 2020; E. Stenbock, Kogutud luuletused. Tlk R. Jesmin. Valkla, 2020.

^[5] Pages Passed from Hand to Hand: The Hidden Tradition of Homosexual Literature in English from 1748 to 1914. Toim. M. Mitchell, D. Leavitt. London, 1998.

^[6] Väljaandja eesmärgiks pole teoste laiem levitamine: „Nii elulooraamat kui ka novellikogu ei ole eelkõige kauplustes müümiseks, kuigi on võimalik, sest on lisatud vöötkood. Eesmärk oli jagada Kuusalu valla raamatukogudele ja koolidele. Osta on saanud raamatuklubi liikmed, huvilised saavad osta Kuusalu kogudusest ja rahvamajast, tellida saab Kolga Arenduse FB postituse kaudu.“ Ü. Tamm, Kolga raamatuklubi tähistas 40. kohtumisõhtul Eric Stenbocki sünniaastapäeva. Sõnumitooja: Ida-Harjumaa Nädalaleht, 18.03.2020.

^[7] Vt L. Lukas, Baltisaksa kirjandusväli 1890–1918. Tartu; Tallinn, 2006.

^[8] Viibis aastatel 1838–1841, 1844 ja 1878 ka Eestis.

^[9] 2020. aastal mängiti Kolga mõisas Tammsaare „Ma armastasin sakslast“, mille jaoks Olav Ehala kirjutas muusika viiele Stenbocki luuletuse tõlkele.

^[10] ERA II 192, 65 (31) < Kuusalu khk., Kõnnu v., Parksi k., Kelbari t. saun – R. Põldmäe < Juliana Vanberg, 83 a. (1938).

^[11] ERA II 165, 223/4 (1) < Jõelähtme khk, v ja k – S. Kalju < Ann Trei, 73 a (1937).

^[12] Vt ka M. Hinrikus, J. Undusk, Dekadents kui ambivalentside esteetika. Segunemised ja sünteesid. Keel ja Kirjandus, 2024, nr 1/2, lk 3–26.

^[13] Vt N. C. Albert, Lesbian Decadence: Representations in Art and Literature of Fin-de-Siècle France. Tlk. N. Erber, W. A. Peniston. New York, 2016.

^[14] J. Machin, Weird Fiction in Britain 1880–1939, lk 109, 102.

^[15] Vt K. Mahoney, Queer Kinship after Wilde: Transnational Decadence and the Family. Cambridge; New York, 2022.

^[16] Élisàr von Kupffer kirjutas homoseksuaalsest Il Sodomaks kutsutud renessansskunstnikust monograafia, kus ta ühelt poolt püüab Il Sodoma nimele anda neutraalseid seletusi, teisalt tegeleb tema püha Sebastiani kujutistega. Püha Sebastian, poolpaljas nooltest läbistatud Rooma kristlik sõdur, on just homoseksuaalseid kunstnikke ja kunstinautlejaid läbi aegade paelunud.

^[17] Ingleid on Luini loomingus mitmeid, Milanos Brera pinakoteegis on 19. sajandil Santa Maria della Pace kirikust eemaldatud freskod Neitsi Maarja ja tema vanemate elust, kus on vähemalt neli kirjeldusele vastavat inglit.

^[18] D. Tibet, Introduction, lk xx.

^[19] E. Stenbock, Hingelaps ja teisi jutte, lk 121.

… piisab sellest, kui käia ringi avasilmi, tõdemaks, et inimkond jaguneb kahte kategooriasse, kelle riided, nägu, keha, naeratused, kõnnak, huvi- ja tegevusalad on silmnähtavalt erinevad: võibolla on need erinevused pinnapealsed, võibolla on need määratud kaduma. Praegu aga on selge, et nad eksisteerivad ilmse enesestmõistetavusega.
Simone de Beauvoir^[1]

 Sõna „paiksooline“ (ka cis-sooline, ingl cisgender) on omandanud paljude jaoks, keda see puudutab, ebameeldiva, mõningatel juhtudel isegi solvava tähenduse. Eelmisel suvel ähvardas Elon Musk, et X (varasem Twitter) hakkab seda käsitlema solvanguna, vaenu õhutava sõnana. Harry Potteri raamatute autor J. K. Rowling avaldas Muski otsusele X-i platvormil toetust, lisades, et paiksooline on ideoloogiliselt laetud termin, sest soolise identiteedi olemasolu ei ole võimalik teaduslikult tõestada. Sotsiaalministeeriumi all tegutseva „soovahetuse arstliku ekspertiisikomisjoni“ juht dr Kai Haldre ütles eelmisel aastal Tervisemuuseumi taskuhäälingus Sünaps, et ta ei taha olla „cis-inimene“, vaid et ta on lihtsalt „naine“.^[2]

Termini „paiksooline“ 1994. aastal inglise keeles loonud Dana Defosse ütles eelmisel aastal selle ümber keerelnud vaidlusi kommenteerides, et ta üritas luua sõna, mille abil kirjeldada inimesi, kes ei ole transsoolised, kuid vältida sealjuures transinimeste teisestamist.^[3] Uudissõna eesmärk ei olnud Defosse’i sõnul probleeme luua, vaid nende olemasolu kõigest läbi valgustada. Nimelt näidata, et olukord, mida peame normaalseks ja loomulikuks, paistab lähemal vaatlusel olevat kõigest üks paljudest viisidest, kuidas võime iseennast oma soolises olemises ja saamises kogeda. Nagu märgib François Jullien, „see, mida ei osata partikulariseerida … jääb seetõttu eristamatuks“.^[4] Paiksooliste inimeste, kogemuste ja ootuste nimetamine teeb võimalikuks arusaamise, et paiksooliseks olemine ei ole universaalne ning et transsooliseks olemine ei ole probleem, mida lahendada. Teisisõnu, paiksoolise algne mõte oli partikulariseerida ehk anda nimi sellele olukorrale ja kogemusele, mis erinevalt transsoolisest oli seni jäänud eristamatuks sellest, mida pidasime üldinimlikuks: et kõigil on sugu ja et soolised saamised on ette ennustatavad.

Ühes ministri käskkirjas on mind nimetatud „sotsiaalselt adapteerunud meessoost transseksuaaliks“. Arsti juures käies saan lugeda, kuidas olen jälle korduvhaigestunud asja nimega „transseksualism“. Olen mitmel korral kuulnud, kuidas mu sugu on olnud vaja „korrigeerida“, saades seeläbi endale üllatusena teada, et mu sugu oli või on katkine; ning et olen „sugu vahetanud“, justkui sugu oleks midagi, millega saab ringi käia nagu riietega. Nende ja paljude muude kogemuste tõttu ei ole mul keeruline mõista Muski, Rowlingu ja Haldre soovi mitte olla märgistatud paiksoolisena. Transsooline identiteet on võimestav ja küünarnukitunnet pakkuv, kuid see võib mõjuda ka teiste poolt vägivaldselt pealesurutud häbimärgistusena. Teen seetõttu siin essees midagi, mis ehk tundub esmalt kohatu. Käin välja idee, et võiksime proovida sõnast paiksooline loobuda. Mis peaks maailmas muutuma, et keegi ei peaks muretsema, et selle sõna kasutamise kaudu tema soolise identiteedi loomulikkuses kaheldakse?

Paiksoolisus modaalsusena

Sissejuhatuses käsitletud näited puudutavad olukordi, kus paiksooliseks nimetamist vaidlustavad ilmselt inimesed, kelle jaoks ei tekitaks kõhklusi minuga sarnaseid inimesi transsooliseks, transseksuaalseks vms kutsuda. Ilmselt väärib märkimist, et on ka kriitikasuundi, mille sihiks on transsoolise–paiksoolise eristus tervikuna. Nimelt et see loovat eksitava arusaama, mille järgi kõik inimesed on kas transsoolised või paiksoolised. Selline eristus võib aga hägustada soolise kogemuse tegelikku mitmekesisust täpselt samamoodi nagu binaarsus mees–naine. Näiteks võime küsida, kuidas mõelda mittebinaarsetest inimestest, kes ei pea end transsooliseks või kes on teiste poolt tõrjutud pigem transsoolise äärealadele (näiteks, kui neil ei lubata kasutada üleminekut toetavaid meditsiiniteenuseid).^[5] See eristus võib kujutada eksitavalt ka nende näiliselt paiksooliste „naiste“ kogemusi, kelle suhe „naise“ identiteeti on kõike muud kui lihtne.^[6] Nimetatud probleemide valguses tundub tõepoolest vale käsitleda paiksoolise–transsoolise eristust binaarsena, nagu seda mõnikord tehakse. Sellele vaatamata näib, et need sõnad siiski aitavad kirjeldada midagi olulist. Robin Dembroffi sõnul kirjeldavad need seda lihtsat tõsiasja, et mõned inimesed ei nõustu neile sünnil antud sooga, kuid et enamik teeb seda täiesti järelemõtlematult; ning et teise rühma kuuluvad inimesed võivad nautida esimese ees mitmeid privileege. Ilmselt ei mõtle paljud inimesed sellest kui privileegist, et nende isikut tõendav dokument ühtib nende soolise enesetunnetuse ja -väljendusega. See kõlab aga privileegina meile, kes oleme kogenud tööd või kodu otsides, meditsiinilist abi vajades, reisides või ka lihtsalt poes käies takistusi just sel lihtsalt põhjusel, et meie dokument kujutab meid eksitavalt.

Kui soovida sõnadest ʻpaiksooline’ ja ʻtranssooline’ loobuda, olles samas siiski sunnitud ka tõdema, et need kirjeldavad olulisi ühiskondlikke erinevusi (olgu või ajutisi), on ilmselt vaja täpsustada, millele konkreetsemalt need sõnad viitavad. Florence Ashley avaldas 2022. aastal „tagasihoidliku ettepaneku“ nimetada trans- ja paiksooliseks olemist mitte soolise identiteedi, vaid „soolise modaalsuse“ küsimuseks.^[7] Kõige lihtsamalt öeldes tähistab sooline modaalsus soolise identiteedi ja sünnil antud soo omavahelist suhet. Ashley ütleb ise, et paiksooline on modaalsuse suhtes sama, mis heteroseksuaalne on seksuaalse orientatsiooni suhtes. Sooline modaalsus aitab minu meelest teha kahte asja hästi. Esiteks aitab see leevendada probleeme, mida tekitab transsoolise-paiksoolise binaarne vastandus. Kui transsoolisus seisneb sünnil antud soost loobumises ja paiksoolisus selle aktsepteerimises, siis sooline modaalsus aitab ette kujutada ka teistsuguseid kogemusi. Teiseks, modaalsus tunnistab transsoolise ja paiksoolise erinevust, kuid lubab sellest erinevusest mõelda mitte kui identiteedist, terviseseisundist, kehalisest või psühholoogilisest omadusest, vaid kui suhtest konteksti, millest me end leiame, või hoiakust selle konteksti suhtes. See aitab meil mõelda transsoolisusest ja paiksoolisusest kui relatsioonilisest, mitte substantsiaalsest nähtusest, sealhulgas mõista, et kuigi näiteks trans-naine ja cis-naine on mõlemad naise soolise identiteediga, siis viis, kuidas nad on või said naisteks, võib (aga ei pruugi) olenevalt kontekstist hõlmata olulisi erinevusi. Olla paiksooline või transsooline ei tee kedagi rohkem või vähem naiseks või meheks, vaid kõigest kirjeldab, milline on kellegi suhe talle sünnil antud soosse.

Paiksoolisus normina

Just mainitud hüvedele vaatamata leian, et paiksoolisuse modaalsuseks nimetamise juures on midagi poliitiliselt ebarahuldavat ja filosoofiliselt ebatäpset. Võime mõelda näiteks ühiskondliku ja institutsionaalse praktika peale, mida nimetasin oma magistritöös soolise identiteedi kehtestamiseks.^[8] Kui transinimesed peavad oma sugu selgitama, õigustama ja tõestama muuhulgas nii oma lähedastele, töökaaslastele kui ka arstidele ja ametnikele, siis paiksooliste inimeste sugu võetakse üldjuhtudel enesestmõistetava tõigana.^[9] Kui paiksoolise ja transsoolise erinevus seisneb selles, milline on kellegi soolise identiteedi ja talle sünnil antud soo omavaheline suhe, siis üks nendest kahest on sealhulgas ka institutsionaliseeritud ühiskondlik norm, millest üleastumist karistatakse. Kuigi, nagu täheldab Bonnie Mann, tegemist on normiga, mis võib olla materiaalselt ja emotsionaalselt kulukas nii neile, kes sellele alluvad, kui ka neile, kes vastu hakkavad, on need kulud erinevad.^[10] Rääkimata sellest, et transsoolise naisena võib näiteks minu jaoks kulukas olla nii transsooliseks kui ka naiseks olemine.

Tuginedes tähelepanekule, et trans-inimesed kipuvad leidma end vastamisi nõudmisega oma sugu pidevalt tõestada, väitsin oma magistritöös, et paiksooline ja transsooline ei ole võrreldavad, sest nad ei kujuta soolise kogemuse kahte poolust. Täna tundub mulle, et neid ei saa käsitleda ka eri modaalsustena. Üks tähistab seda, mis on loomulik, soovitav ja enesestmõistetav (mille nimetamine üksi võib, nagu näha, mõjuda ebamugavalt). Teine on aga kõrvalekalle või üleastumine sellest. Olgugi et meil on nüüd sõna „paiksooline“, siis ühiskondlikes suhetes on eraldi märgistatud ainult transsoolised inimesed. Kui olla täpsem, siis paiksoolisusest üleastumine – tahta või vajada seda, mida sa ei tohi tahta või vajada – päädib märgistamisega ning transsooline ongi selleks märgistuseks. Seetõttu näib mulle, et paiksoolisust oleks täpsem kirjeldada pigem normi kui modaalsusena. Igapäevaelus kogevad transinimesed nii oma soolist identiteeti kui ka soolist modaalsust. Paiksoolised inimesed tõenäoliselt aga ainult soolist identiteeti (millest soovitakse tihtipeale rääkida pelgalt kui bioloogilisest tõsiasjast).

Inimeste märgistamine transsooliseks on seotud ka võimuga, sest selle märgistuse alusel jagatakse inimestele õigusi ja kohustusi. Eestis on „transseksuaalne“ riiklikult legitimeeritud märgistus, ilma milleta ei ole transinimestel võimalik muuta oma juriidilisi sooandmeid ega kasutada üleminekut toetavaid meditsiiniteenuseid. Arvestades, et Eestis on ilmselt rohkem neid transinimesi, kes järjekorras „transseksualismi“ diagnoosi alles ootavad, kui minusuguseid, kes on selle kätte saanud, võib seda märgistust pidada ka privileegi tunnuseks.^[11] stef shuster märgib transmeditsiini ajalugu kommenteerides tabavalt, et diagnostilise kategooriana on tegu vahendiga, mille abil eristada väärtuslikke transpatsiente väärtusetutest; teisisõnu: ära märkida need, kes on cis-heteronormidele vastamise kaudu oma õigused ära teeninud.^[12]

See kõik ei tähenda seda, et nende kahe kategooria vahel puuduks teatud vastastikkus. Me saame paiksoolisusest kui normist teadlikuks alles siis, kui keegi – ehk me ise – sellest kõrvale kaldub ja sellega kaasnevaid tagajärgi tajub. Kuigi transsooline loodi kategooriana peaaegu sada aastat enne paiksoolist, siis normina pidi paiksoolisus eksisteerima enne transsoolisi olemisviise. Nagu kirjutab Michel Foucault, sõltuvad norm ja üleastumine ontoloogiliselt teineteisest – norm ei oleks norm, kui sellest ei oleks võimalik üle astuda, ja üleastumine ei oleks üleastumine, kui see ei oleks suhtes mingi normiga.^[13] Mõned meie seast on transsoolised seetõttu, et paiksoolisuse normi taustal ja selle suhtes me paistame transsoolised. Paiksoolisuse normita ei oleks 19. ja 20. sajandi Euroopa ja Põhja-Ameerika arstidel kunagi tekkinud vajadust luua eraldi kategooriaid, mille abil selgitada nähtusi nagu ristiriietumine või mõne teise sooga samastumine.

Paiksoolisus transvaenuliku vägivallana

Kui Simone de Beauvoir vihjab selle essee epigraafis võimalusele, et meeste ja naiste vahelised silmaga nähtavad erinevused võivad ajapikku kaduda, siis me teame, et seitsekümmend aastat hiljem ei ole see veel juhtunud. Valdavalt oleme siiani harjunud kõiki inimesi võrdlemisi automaatselt ja endale märkamatult meesteks või naisteks jagama. Seda vaatamata tõigale, et nii mõnedki meie seast mõistavad sugu pigem mittebinaarse konstruktsioonina. Me võime oma soostatud nägemisharjumustest teadlikuks saada alles siis, kui miski katkestab meie tähendusloome automaatse voo – kui satume silmitsi kellegagi, kelle „riided, nägu, keha, naeratused, kõnnak, huvi- ja tegevusalad“ ei allu meile harjumuspärastele reeglitele või kes ütleb meile otse, et ta ei ole see, kelleks teda peame. Megan Burke nimetab seda meile nii tuttavat ja harjumuspärast kalduvust teisi inimesi meelevaldselt soostada cis-tähenduseks (ingl cis sense).^[14] Mõistena kirjeldab cis-tähendus viisi, kuidas paiksoolisus ei avaldu mitte ainult õiguslikes ja meditsiinilistes normides – näiteks piirangus, et ainult „sotsiaalselt adapteerunud transseksuaalid“ võivad muuta oma juriidilist sootähist –, vaid ka meile harjumuspärases viisis teisi inimesi näha ja neid kohelda. Nagu ka Linda Martin Alcoff kirjutab, on sugu (sarnaselt rassiga) visuaalne identiteet, mis väljendub uskumuses, et tõde kellegi soo kohta on silmaga nähtav – isegi kui nähtav on kõigest märk millestki sügavamast.^[15]

Nähtava ja nähtamatu vaheline pinge – harjumus teha inimeste soo kohta otsustusi ning uskumus, et need otsustused viitavad mingisugusele sügavamale tõele – on tihtipeale transinimeste vastase vaenu keskmes. See asjaolu tuleb uskumatu selguse ja jõuga esile eelmise aasta juulis Tallinnas toimunud vaenukuriteos, milles Kohtla-Järvelt pärit Kirill mõrvas Jamaicalt pärit Sabrina, kui ta sai teada, et Sabrina on transsooline; ja viisis, kuidas sellest mõrvast meedias räägiti. Vaatan lähemalt 28. oktoobril eetris olnud „Pealtnägija“ osa.^[16] Esmalt väärib ilmselt tähelepanu, kuidas mõrva toime pannud Kirilli vanemad mõrvast räägivad. Kirilli isa Sergei ütleb intervjuus:

„Ta ei saanud seda viha pärast teha. Saage aru, kui ta oleks ise trans või mõni niisugune… ühesõnaga pede. Oleks ta olnud samasugune, kes lihtsalt ei tahtnud temaga seksida, siis olgu, sind vägistatakse ära, ja mis siis? Ta oleks käega löönud ja ära läinud. Aga kuidas oleks pidanud edasi elama normaalne poiss? Ta ei saanud lasta sel juhtuda. Ma mõistan, kuidas ta ehmus. Kui see oleks juhtunud, oleks ta pidanud ennast sealsamas raekoja torni otsa tõmbama. Kuidas sa pärast seda edasi elad? Usun, et hirm oli nii suur, et ta ei saanud millestki aru.“

See väljavõte sisaldab enamat, kui mul on tähemärke ja emotsionaalset suutlikkust analüüsida, aga märgin ära paar olulisemat momenti. Esiteks jääb silma, et Sergei jaoks võrdub Sabrina staatus „niisuguse“ või „pedena“ vägistamisohuga, mille eest Kirill pidi end vahendeid valimata kaitsma – kuigi pole tõendeid, et Kirill oleks tegelikkuses vähimalgi määral ohus olnud. Teiseks näeb Sergei Kirilli ees ainult kahte valikut: tappa või saada transinimese vastu külgetõmbe tundmise kaudu (mida ta samastab vägistamisena) rüvetatud, ja tappa selle tagajärjel iseend. Teisisõnu, kui Kirill ei oleks tapnud, ei oleks ta saanud sellest olukorras tervena välja tulla. Kolmandaks konstrueerib Sergei LGBTQ-inimesi vähem väärtuslikena, kelle vägistamine või kelle peal vägivalla kasutamine ei ole nende jaoks emotsionaalselt või füüsiliselt laastav („olgu, sind vägistatakse ära, ja mis siis?“). Probleemist saame rääkida siis, kui „normaalseid poisse“ ohustab seksuaalne vägivald. Need „normaalsed poisid“ on aga nii haprad, et nende jaoks on juba mõne „niisuguse“ lähedal olemine vägivaldne kogemus. LGBTQ-inimesed on automaatselt potentsiaalsed seksuaalkurjategijad, kelle häbistamine ja kelle peal vägivalla kasutamine, isegi nende tapmine, tähendab iseenda mehelikkuse ja au kaitsmist.

Okei. Lapsevanemad ju ikka kaitsevad oma laste tegusid. Räägime aga „Pealtnägija“ saateosa üldisest toonist, mis võiks olla omaette viljakas juhtumiuuring, kuidas meedias räägitakse nii naistevastasest vägivallast üldiselt kui ka transnaiselike inimeste vastasest vägivallast spetsiifilisemalt. Esiteks näib, et „Pealtnägija“ pehmendab mõrva käsitledes seda mitte niivõrd tahtliku inimelu võtmisena, kuivõrd „traagilise juhuste reana“, mis sai juhtuda seetõttu, et Kirill ja Sabrina elasid „täiesti eri maailmades“. On kõnekas, et nii Kirilli kui ka Sabrinat kujutatakse oma asjaolude ohvritena, unustades, isegi kui ainult hetkeks, et üks neist pussitas teist kolmkümmend korda. Siin teevad saatetegijad midagi Kirilli isaga sarnast, olgugi et mitte nii tahumatult. Nad küll mõistavad Kirilli teo hukka, kuid taandades selle teo asjaoludele, milles see tegu toimus, pisendavad nad Kirilli osalust selles, mida ta teadlikult ja tahtlikult tegi. Ei Kirilli isa ega saatetegijad näi arvestavat võimalusega, et Kirill oleks võinud pärast Sabrina transidentiteedist teada saamist tema juurest lihtsalt ära minna. Ma ei taha alahinnata seda, kuidas perekondlikud ja ühiskondlikud normid vormivad seda, kes me oleme ja millised valikud üldse on meie jaoks võimalikud. Ilmselt ma ei suuda mõista, millisest maailmast Kirill tuleb. Ja ehk on Kirilli isal õigus, et Kirilli pere ja sõbrad ei oleks lubanud tal pärast Sabrinaga kohtumist sinna maailma endisel viisil naasta. Siiski ei ole minu silmis ei Sabrina ega Kirilli suhtes aus öelda, et Kirillil ei olnud valikut ja tema asjaolud määrasid ära, et temast saab mõrvar.

Saateosas pööratakse palju tähelepanu tüliküsimusele, kas Sabrina ütles Kirillile ja kas Kirill mõistis, et Sabrina on trans-naine. Mis vahet sel on? Päriselt. Kas ütlemata jätmine pehmendaks või õigustaks mõrva? Tähistaks esmast üleastumist, provokatsiooni, mille puhul saame mõrvast rääkida kõigest kui reaktsioonist, viimasest kokkusattumusest selles „traagilises juhuste reas“? Sellega seoses antakse saates arusaamatult detailne ülevaade Sabrina kehast, näiteks tema rindadest ja suguelunditest. Sealjuures kasutatakse tema kirjeldamiseks fraasi  „naine, kelle keha oli osaliselt meeselementidega“. (Heldeke, mis eufemism, Mihkel!) „Pealtnägija“ leiab, et lisaks on oluline välja tuua, et Sabrina on olnud seksitöötaja: „Ka Sab-rina puutus kokku elu pahupoolega“, kuigi tõendid viitavad selgelt, et Kirill ja Sabrina ei kohtunud seksitöö kontekstis. Kui välja jätta mõned eripärad, siis Sabrina objektistamine ei näi üldjoontes erinevat sellest, kuidas naissoost (seksuaal)vägivalla ohvreid üldiselt süüdistatakse vägivallatseja provotseerimises ja kuidas iga nende eluvalik luubi alla võetakse.

Talia Bettcher on tabavalt osutanud, et transinimeste ees seisab tihtipeale valik, kas varjata oma identiteeti ja riskida sellega, et teised arvavad, et sa üritad neid petta, või olla avatult trans ja riskida naeruvääristamise, diskrimineerimise ja valesti soostamisega.^[17] Nagu Bettcher märgib, võib mõlemal juhul lihtsalt trans-inimeseks olemine normatiivselt õigustada sinu vastu suunatud vägivalda. Ta nimetab seda olukorda petise-teeskleja dilemmaks (ingl deceiver/pretender bind). Bettcheri loodud raamistikku kasutades võiks öelda, et „Pealtnägija“ saates on küsimuse all, kas Sabrina oli pahade kavatsustega „petis“, kelle eesmärk oli „normaalseid poisse“ iha eksiradadele meelitada. Et LGBTQ-inimeste tapjad ja nende advokaadid konstrueerivad kohtusaalis kaitsetaktikaid, kus ohvri seksuaalne orientatsioon, sooline modaalsus või eneseväljendus kuidagi provotseerib või selgitab vägivallatseja vägivaldset käitumist, ei ole üllatav, kuid et sama retoorikat kasutab Eesti üks populaarseimaid uudistesaateid, tekitab tõsiseid küsimusi.

Tõik, et meie kultuuriruumis omavad mõned asjad – riided või kehakeel või juuksed – tahtmatult või tahtlikult sugu kommunikeerivat funktsiooni, on nii selle juhtumi kui paiksoolisuse normi mõistmisel oluline. Pöörates tähelepanu Sabrina kehale ja sellele, mida Sabrina Kirillile enda kohta ütles või ei öelnud, eeldab „Pealtnägija“ lugu, et kommunikatiivne suhe välimuse ja soolistatud keha vahel on midagi loomulikku ning et kui välimus viitab kehale „eksitavalt“, siis on teistel õigus seda teada. Vastasel juhul on tegemist teiste ootuste petmisega, mis äärmuslikematel juhtudel on samaväärne kellegi vägistamisega. Teisisõnu: Kirillil oli õigust eeldada, tuginedes sellele, kuidas Sabrina välja nägi ja kuidas ta end väljendas, et Sabrina oli naine. Kuid mitte päris ükskõik, milline naine, eks? Bettcheri sõnul ei saa me välimuse ja soostatud keha kommunikatiivset suhet vaadata väljaspool heteronormatiivset ja misogüünset raamistikku, milles naiste välimuse funktsioon on meestele kommunikeerida informatsiooni nii nende keha kui seksuaalse kättesaadavuse kohta. Meie pilk ei pruugi teisi ainult soostada, vaid teha ka palju muid asju, nt omistada teistele kavatsusi, sh kavatsust seksida. Sellest ka perversne arusaam, et transinimesed, kommunikeerides ühte sugu, kuid omades kehtivate normide valguses sellele soole mitte vastavat keha, teesklevad, eksitavad või isegi petavad teisi inimesi.

Paiksoolisusest vabaks

Mu varasem väide, et transsooline ja paiksooline pole modaalsustena võrreldavad, ei ole mingilgi moel originaalne. Lähtun Simone de Beauvoiri ja Monique Wittigi arusaamast, et patriarhaalses ühiskonnas on ainult naised sooliselt märgistatud, kuivõrd ainult naisi määratletakse nende sootunnuste kaudu. Meheks olemine on patriarhaalses ühiskonnas samatähenduslik inimeseks olemisega. „On üldine ja on naiselikkuse märgistus,“ kirjutab Wittig.^[18] Nii nagu Beauvoiri ja Wittigi teoorias ei ole naistel vabadust elada väljaspool oma sugu, sest see tuleb nendega tahtmatult või tahtlikult igale poole kaasa, ei ole mu meelest transinimestel praegu võimalik elada väljaspool oma soolist modaalsust. Beauvoiri ja Wittigi lahendused sellele probleemile on märkimisväärselt erinevad. Beauvoir näib kinnitavat, et „naiselikkuse“ taga, mida ta peab naisi rõhuvaks müüdiks, on miski, mida võiks nimetada naiseks olemiseks, mis aga ei dikteeri kellegi saatust naisena. Beauvoiri üleskutse oleks seega vabastada naised rõhumise, mitte naiseks olemise alt, kuigi viimast heidetakse talle tihti ekslikult ette. Wittig käsitleb „naisi“ aga ühiskondliku klassina, millel puudub väljaspool heteroseksuaalsust – mida ta mõistab seksuaalse orientatsiooni asemel poliitilise režiimina – nii tähendus kui ka funktsioon. Feminismi kui liikumise mõte oleks Wittigi järgi seega vabastada naised kohustusest olla naised – st kaotada vajadus tähistada mingit inimrühma naistena –, mis tema mittebinaarses mõttesüsteemis ei tähendaks meesteks hakkamist.

Sarnaselt sellega, kuidas Wittig näeb heteroseksuaalsust, tundub mulle, nagu olen siin essees väitnud, et paiksoolisust on täpsem kirjeldada mitte soolise modaalsuse, vaid poliitilise režiimi või ühiskondliku ja institutsioonilise normina, mille vastu eksimine tähendab uskmatust, arusaamatust, naeruvääristamist, arstiabi kättesaamatust, administratiivset ja füüsilist vägivalda ning mõnikord ka surma. Tõstatasin sissejuhatuses küsimuse, mis peaks maailmas muutuma, et võiksime loobuda mõnikord haavavatest sõnadest nagu „paiksooline“. Pakun tagasihoidlikult välja, et ehk peitub võti selles, kui vabastame inimesed kohustusest olla paiksoolised, mis omakorda vabastaks need, kes selle kohustuse vastu eksivad, teisesest kohustusest olla transsoolised. Muuhulgas võiks see tähendada, et kui keegi soovib muuta oma juriidilist sootähist, siis ta ei vaja selleks meditsiinilist ega mingit muud tüüpi eriluba – või ehk loobume üldse praktikast, et riik peab inimeste soolise identiteedi üle järelevalvet.

^[1] S. de Beauvoir, Teine sugupool. Tlk M. Mauer, A. Tõnnov. Tallinn, 1997, lk 13.

^[2] Sünaps, osa 62, Sugu ja sooline üleminek. Eesti Tervisemuuseum, 16.02.2023.

^[3] D. Defosse, I Coined The Term ʻCisgender’ 29 Years Ago. Here’s What This Controversial Word Really Means. Huffpost.com, 18.02.2023.

^[4] F. Jullien, Tõhususe traktaat. Tlk M. Ott. Tallinn, 2011, lk 245.

^[5] H. Darwin, Challenging the Cisgender/Transgender Binary: Nonbinary People and the Transgender Label. Gender & Society, 2020, kd 34, nr 3, lk 357–380.

^[6] R. Dembroff, Reimagining Transgender. Viidatud avaldamata käsikirjast.

^[7] F. Ashley, ‘Trans’ Is My Gender Modality: A Modest Terminological Proposal. Rmt-s: F. Ashley, Trans Bodies, Trans Selves: Resource by and for Transgender Communities. Kd 2. Toim. L. Erickson-Schroth. New York, 2022, lk 22–23.

^[8] S. Arumetsa, Seesmuse ja välisuse vahel. Simone de Beauvoiri ambivalentsuse mõiste toel transsoolisuse fenomenoloogia poole. Magistritöö. Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste instituut, 2021.

^[9] Eristus paiksooline–transsooline toimib siin jällegi lihtsustusena, kuivõrd ka näiliselt paiksooliste inimeste sooline identiteet võib kaotada oma enesestmõistetavuse. Võime mõelda näiteks intersooliste naiste peale, kellel ei lubata spordis võistelda teiste naistega, sest nende testosterooni tase on üle mingisuguse normi; või kuidas misogüünseid ja homovaenulikke solvanguid („eit“, „pede“) kasutatakse kellegi mehelikkuse kahtluse alla seadmiseks.

^[10] B. Mann, Beauvoir Against Objectivism: The Operation of the Norm in Beauvoir and Butler. Rmt-s: On ne naît pas femme: on le devient: The Life of a Sentence. Toim. B. Mann, M. Ferrari. New York, 2017, lk 48–51.

^[11] Puusalt tulistan, kuid ilmselt väga palju ei eksi, arvestades et järjekord sotsiaalministeeriumi komisjoniga esmakohtumiseks on täna umbes kolm aastat ning alla 18-aastased ei saa ennast isegi järjekorda panna.

^[12] s. shuster, Trans Medicine: The Emergence and Practice of Treating Gender. New York, 2021.

^[13] M. Foucault, A Preface to Transgression. Rmt-s: Language, Counter-Memory, Practice: Selected Interviews and Essays. Toim. D. F. Bouchard. Ithaca, 1977, lk 29–52.

^[14] M. Burke, Cis Sense and the Habit of Gender Assignment. The Journal of Speculative Philosophy, 2022, kd 36, nr 2, lk 206–218.

^[15] L. M. Alcoff, Visible Identities: Race, Gender, and the Self. New York, 2006.

^[16] M. Kärmas, I. Kablukova, Pealtnägija: juhuslik teede ristumine lõppes transnaise tapmisega. ERR.ee, 18.10.2023.

^[17] T. Bettcher, Evil Deceivers and Make-Believers: On Transphobic Violence and the Politics of Illusion. Hypatia, 2007, kd 22, nr 3, lk 43–65.

^[18] M. Wittig, The Straight Mind and Other Essays. Boston, 1992, lk 60.

Moodne maailm on pannud paika piiri meie hulluse ja nende tervemõistuslikkuse vahel … 21. sajandi valgustatud despootidel on alati midagi öelda, isegi kui me pole seda nendelt palunud.
Paul B. Preciado, Dysphoria Mundi

On juunikuu palav esimene päev ning mina ja Roma istume ühel terrassil Barcelona kaunil Masadase väljakul. Romal on seljas valge T-särk, lühike must teksaseelik, võrksukad ja platvormsaapad. Ta juuksed on pealaelt pikad ja külgedelt maha aetud. Pealekauba on need värvitud musta-valgekirjuks. Ta on pikk ja sirge seljaga. Ehkki me oleme siin istunud juba tükk aega, ei anna ta järele kiusatusele selga lõdvaks lasta ja see mugavalt tooli seljatoe najale kõverdada. Me tellime kohvi, ja tema loal alustan ma salvestamist. „Miks ei tee transvestiidid ülikoolides magistrikraade?“ küsib ta.

Roma nimetab oma transvestismi puhul kaht tähtsat murdepunkti: kui ta 16-aastaselt ema juurest välja kolis, ja kui ta 27-aastaselt Argentiinast Barcelonasse rändas. Esimene neist oli vabastav kriis: „Ema, ma olen pede! Naaber, ma olen pede! Sina, suvaline töllmokk tänaval, ma olen pede!“ Teine oli mõnus ohe: ta sai tütreks transvestiidist emale, kes on tema transvestiitema^[1] tänapäevani; „transvestism on minu kodu, mu pesa, mu peavari“. Roma räägib, et talle sai osaks „suur hulk privileege“: ülikooliõpingud, aktivism ülikoolis ja akadeemiline karjäär, aga sellest pole ta enam huvitatud. Ta isegi heidab üldse kõrvale ülikooli kui institutsiooni. Mitte „tüüpiliselt euroopaliku anarhistliku vaate pärast, nagu loosung „surm institutsioonidele““, otse vastupidi. Ta usub, et „on muutusi, mis jäävadki toimumata, kui need ei toimu institutsioonides“. Kummatigi naudib ta vaadet väljastpoolt märksa enam, sest veel kord: „Miks ei tee transvestiidid ülikoolides magistrikraade?“

10. märtsil 2022 tutvustati transvestiidist kunstnikku Frau Diamandat tema raamatu „Katalaani stseene: Antropoloogilis-seksuaalsed eksimused“ („Catalan Scenes: Anthropological-Sexual Errors“) esitlusel järgmiselt: „On privileeg kuulata siin Frau esinemist, sest ta on kirjanduslik transvestiit.“ – „Vabandust, kullake,“ kommenteerib Roma sellist tutvustust, „meie privileeg pole mitte kuulata kirjanduslikku transvestiiti, vaid kuulata Peruust pärit migranti, kes jutustab meile, kuidas ta Barcelonas rikaste heteroseksuaalsete meeste riistu imeb.“ Tähtis on märkida, et see raamatuesitlus ei leidnud aset mitte mõnes pimedas nurgataguses bodega’s, vaid Barcelona Moodsa Kunsti Muuseumis (MACBA), linna ühes tähtsamas muuseumis. Siin on paradoks, mis Romat häirib: „90% Euroopasse emigreerunud transvestiitidest ei lähe eluski ülikooli. Neid võib leida pigem tänavatelt. Ja ma ei ütle üldsegi, et see oleks mingi puudus. See on osa nende elukogemusest: „See institutsioon ei lähe sellele kehale põrmugi korda.“ Seda öeldes tegi Roma oma käsivartega suure ringi, andes mõista, kes „see keha“ on: kogu siia sisse rännanud ja mitte eluski ülikooli läinud transinimeste kogukond; kollektiiv, kuvand, sümbol, lugu ja ihu.

Ehkki trans-sust võiks paigutada „soolisuse“ vihmavarju alla, nõuab selle mõistmine intersektsionaalset lähenemist niihästi inimeste intiimsetele lugudele kui ka kollektiivsele ajaloole. Roma vinjett toob mõttesse soolise identiteedi, soolisuse väljenduse, klassivõitluse, isiksuse konstrueerimise, migratsiooni, klassimobiilsuse (või selle puudumise) ja kõigi nende tegurite üheaegse vastasmängu. Nagu siinne lühike ajaloovisand näitab, ei välju trans-sus soolisuse piiridest ning selle süvitsi mõõtmisel peab pidama meeles paljusid teisigi tegureid ja kihte, mille hulgas üks tähtsamaid on klass.

Transidentiteetide ajalugu Hispaanias võib seletada kolme paradigmaga: (1) transvestiitlik periood (1970. aastate keskpaigast 90ndate alguseni), aeg, mida vormis transinimeste vastane vägivald ja diskrimineerimine, aga ka keha enesejuhtimine, kuna ametlikud institutsioonid seda ei tunnustanud; (2) transseksuaalne periood (90ndate keskelt 2000. aastateni), mil mõned institutsioonid tunnustavad ja seetõttu ka finantseerivad transinimeste tervishoidu, ent läbi patologiseeriva prisma; ja (3) transsoolisuse ehk trans-periood (2010ndatest tänapäevani), mida „iseloomustab võitlus depatologiseerimise eest ja transsoolisuse kontseptualiseerimine sotsiaalkultuurilise küsimusena, mis läheb tervishoiust kaugemale“;^[2] ja (4) transfeministlik periood (2010ndatest tänapäevani), mil mõned transliikumise kriitilised harud mõistavad hukka trans-identiteete endiselt valitseva binaarse mudeli ning otsivad seda ületavat keha- ja identiteediautonoomiat.

70ndatel aastatel valitsesid Hispaania poliitikat lugematud pinged fašistliku diktatuuri^[3] ja demokraatia pooldajate vahel. Pärast Franco surma 1975. aastal viis poliitiline üleminek demokraatiale uute vabaduste süsteemi kehtestamiseni, mida kaitses 1978. aasta põhiseadus. Siiski ei tohiks selle süsteemi ühiskondliku edu kõrval eirata seksuaal- ja soovähemustele langevat pikka varju.

70ndatel ja 80ndatel oli vastassoo kombel rõivastumine kohtu ähvardusel täielikult keelatud, seda peeti skandaalseks ja karistati tagakiusamise, kinnipidamise, vangistuse või surmanuhtlusega.^[4] Naiseriideid kandvaid mehi, keda nimetati transvestiitideks ehk travesti’deks, peeti homoseksuaalideks, kes pole piisavalt mehelikud ning tuleb seetõttu silma alt ära peita. Tööd võisid nad parimal juhul leida meelelahutusäris^[5] või sagedamini seksitöös.^[6] Roma sõnul: „Hispaania transvestiitide ajalugu on väga pikk, aga see on mahakustutamise, väljarookimise ajalugu.“

Karistusseadustik käsitas 1970. aastate lõpul ja 80ndate alguses soomuutmisoperatsioone kastratsiooni illegaalse vormina,^[7] nii et need, kes tahtsid füüsiliselt oma sugu muuta, said seda teha üksnes koduste vahenditega (hormoonide manustamine, sidemed, korsetid, silikoonisüstid). „Kogenumad transsoolised andsid vähem kogenutele nõu, milliseid ravimeid millistes annustes võtta.“^[8] Sellest tekkis rohkesti tervisehädasid – enamasti hormoonide üledoosi või ebasteriilsete süstide tagajärjel. Nagu võib lugeda ühe Masi informandi teatest: „Me kõik süstisime hormoone. Ma ei tea, kui mitu korda nädalas me tablette võtsime. … See oli nagu võitlus ajaga.“

Üleminek demokraatiale tõi kaasa sallivama atmosfääri, mis võimaldas LGBTIQA+ kogukonnal häälekamalt oma õigusi nõuda ning viis homoseksuaalsuse depatologiseerimiseni 1973. ning dekriminaliseerimiseni 1979. aastal.^[9] Siiski jätkus transinimeste diskrimineerimine, ja isegi veel enam pärast 1983. aastat, mil transseksuaalsus („sooline düsfooria“^[10]) võeti diagnostikakäsiraamatusse DSM-IV kui vaimne häire, kõrvuti sadismi, vuajerismi, frotörismi, ekshibitsionismi, fetišismi, masohhismi ning transvestismiga.^[11]

1980. aastate lõpus hakati looma esimesi transinimeste liite: Transexualia Madridis (1987) ja Col·lectiu de Transsexuals de Catalunya Barcelonas (1992). Konkreetselt Barcelona kontekstis leidis 1992. aastal aset kaks peamist sündmust, mis liidu asutamise vallandasid. Esiteks transnaise Sonia mõrvamine Ciutadella pargis skinhead’ide jõugu poolt, kes ta päise päeva ajal surnuks peksid. Teiseks ehitati olümpiastaadion piirkonda, kus tegutses palju transseksitöötajaid.^[12] Valitsus otsustas, et nad tuleb enne rahvusvaheliste olümpiategelaste saabumist sealt kõrvaldada, niisiis viidi vägisi läbi nende politseiline evakuatsioon.

Loodud liitude peamiseks mureks oli transsooliste inimeste julgeolek: neid ju evakueeriti väevõimuga ja tapeti päise päeva ajal. Ja institutsionaalne ning ühiskondlik hirm transinimeste ees kasvas veelgi, kui hakkas levima HIV-epideemia ja sellega kaasnev häbimärk.^[13]

Ka FHAR-ist^[14] inspireeritud kujunev geikogukond välistas transinimeste osaluse oma liikumises, sest nemad soovisid esindada homoseksuaalsuse „tõsist“ kuvandit^[15] ning nägid soo mittekonformistlikes väljendusvormides, näiteks travesti’de ekstravagantses feminiinsuses, diktatuuriaja stigmatiseerivat ja naeruväärset vilja, mida tuli tõrjuda.^[16] Nad kaitsesid seisukohta, et seksuaalne vabanemine peab käima käsikäes võitlusega kapitalismi ja kodanluse vastu, ning kritiseerisid geide mittepoliitilisi ühendusi kui võõrandavaid, hedonistlikke ja erootilis-seksuaalseid seltskondi, kes tõelisest võitlusest hälbivad ja seda saboteerivad. Nagu Pierrot oma memuaarides kenasti ütleb: „Kui kuuekümnendate kesine olelus lõpule jõudis, ristlesin ma mööda Barcelonat veendumuses, et vaene pederast on pederast, samas kui rikas pederast on lihtsalt rikas inimene.“^[17]

On üksikuid erandeid, aga enamik tunnistusi lubavad arvata, et 70ndatel olid Hispaania homoseksuaalide ja trans-inimeste maailmas ülekaalus madala majandusliku staatusega isikud. Pealegi rakendasid Barcelona politseijõud ja kohtunikud nn klassiõigust, mille järgi kindla töökohaga keskmise ja kõrgema klassi homoseksuaalidele ei kohaldatud homoseksuaalsuse eest ettenähtud karistusi.^[18]

Klassivõitlus kajastub väga tugevalt kõigis transinimeste elulugudes. „Mitte kedagi ei üllata avastus, et Franco pika öö vältel ei valitsenud seksuaalküsimustes mitte üksnes topeltstandardid, vaid ka silmakirjalik klassitegur (homo/trans)seksuaalsuse väljendamisel ja allasurumisel.“^[19] Pierrot’d tema pärand ei kaitsnud ja ta veetis kolm kuud türmis, sest oli naiseriietes jalutanud oma sõbranna juurde, et talle häid jõule soovida. Põhjus? Avaliku korra rikkumine. Õiglus? Õiglust võite leida teises ilmas, maises elus kehtib teie üle seadus.^[20]

Sel kahekordsel ristteel, kus ristusid esiteks sooline ja seksuaalne mitmekesisus „normiga“ ning teiseks erinevad lähenemised soolise ja seksuaalse diversiteedi sees, eelistas Hispaania lesbikogukond geide liikumisest distantseeruda ja läheneda feminismile, jõudes nii lähemale ka alles noorele transseksuaalsete ühingute liikumisele. Lesbid pidasid end eeskätt naisteks. Nende sooline identiteet oli neile tähtsam kui seksuaalne orientatsioon. Masi järgi on see Hispaania iseärasus – erinevalt teistest kontekstidest, kus lesbilised seisid geiliikumistele lähemal kui feministlikele liikumistele. Liiatigi ei tahtnud Hispaania lesbikogukond, et neid seostataks butch-esteetikaga, sest nad uskusid, et see vastab samale vanale heteroseksuaalsele paradigmale, millele nemad tahtsid lõpu teha. Selleks et armastada naist, pole tarvis välja näha nagu mees. Kui inimene näeb välja ja käitub nagu mees, kes armastab naist, siis toimib ta heteroseksuaalselt. Nemad kuulutasid oma lesbilisust kui naiseliku välimusega naised, kes armastavad teisi naiseliku välimusega naisi.

„Meile, 70. ja 80. aastate lesbilistele feministidele, mõjus kokkupuude transnaistega nagu välgulöök, see oli armastus esimesest pilgust.“^[21] Cristina Garaizábal on üks 70ndate ja 80ndate aastate lesbilise feminismi ikoone Hispaanias, aga ka esimene psühholoog, kes toetas transsoolisuse protsesse. Tänapäeval on ta üks tähtsamaid transfeminismi eestkõnelejaid. Enne kui ma temaga kohtumise kokku leppisin, olid mulle juba paljud öelnud, et kui tahan transfeminismi teekonnast Hispaanias tõesti aru saada, siis tuleb rääkida just Cristinaga; ja kui ma lõpuks tema vastas istusin, sain aru, miks.

Professionaalses plaanis määratleb ta end psühhoanalüütilise orientatsiooniga kliinilise psühholoogina. Ta pärineb Barcelonast, kuid kolis 80ndatel, rahva seas La Movida^[22] nime all tuntud pulbitseval vabanemisajal, Madridi. Kord pidi ta koos oma aktivistidegrupiga Lesbilised Feministid valmistama ette meeleavaldusplatvormi, ja just tookord tuli neil esimest korda pähe: „Kas me ei peaks kampa võtma ka transnaisi?“ Nad külastasid viimaste organisatsiooni Transexualia, ja „see oli tõeline armumine“. Nemad, kes nad olid rajanud oma feminismi ja naiselikkuse bioloogilisele soole, kohtusid ühtäkki naistega, kes seda sellele ei rajanud. „Mis siin toimub? Mis meie ideedest saab? Transasja pisik hakkas mulle külge.“

Cristina rääkis, et tol ajal oli Hispaanias kõik transseksuaalsusega seonduv täielikult karistatav. Ei olnud ühtegi arsti ega psühholoogi, kes oleks julgenud midagi teha: surve ja häbimärgistamine olid liiga tugevad. Aga kui Cristinal paluti osutada organisatsiooni kuuluvatele transinimestele psühholoogilist tuge, ta nõustus. Tema partner Empar Pineda (samuti Hispaania lesbilise feminismi ikoon) „aitas sel ajal naistel aborti saada, teate küll, need olid ju ebaseaduslikud“, nii et tal õnnestus saada Amsterdami Harry Benjamini Ühingusse^[23] kuuluvate arstide kontaktandmeid, „kes olid imetlusväärsed“, ja nii lõid nad korraliku tugivõrgustiku, millesse kuulusid psühholoogid ja endo-krinoloog Antonio Becerra, „kes on siiani omal alal parim“. Cristina oli väga tõenäoliselt esimene inimene Hispaanias, kes toetas transinimesi nende üleminekul – ja ta teeb seda tänapäevani. See töö ise on aga aastakümnete jooksul radikaalselt muutunud. Nagu eespool mainitud, olid 90ndad osa transseksuaalsest perioodist, mil riiklik tervishoiusektor hakkas pakkuma ravi, aga seda ainult isiku kogemuse täieliku patologiseerimise kaudu.

„Kuna kõik oli patologiseeritud, tahtsid transinimesed enamasti diagnoosi. … aga kuidas sain ma diagnoosida, et mingi isik on trans? Milliste instrumentide abil? Võisin ainult vaadelda ja kuulata, kuidas nad end tunnevad. Mina tulin feministlikust keskkonnast, seega ma uskusin, et inimene mitte ei sünni naiseks, vaid kasvab selleks, nagu oli öelnud Simone de Beauvoir; nii et kui eeldada, et oleme saanud naisteks teatud sotsiaalse ja haridusliku protsessi tagajärjel, siis see tähendab, et nemad saavad seda teha täpselt samuti kui meie, eks ole. See pole patoloogia. See on normidest erineva soolise identiteedi kujunemine.“

Cristina oli üks esimesi, kes ütles avalikult, et transseksuaalsus pole haigus ja seetõttu pole vaja esitada transinimeste kohta psühholoogilist õiendit. Aga tollal just niisugust õiendit nad tervishoiule ligipääsuks vajasid. Niisiis otsustas Cristina kirjutada õienditesse – ja ta ütles seda naerdes: „Vaimne patoloogia on välistatud, aga antud isik on tõesti trans.“

2005. aastal kuulutati samasooliste abielu ja adopteerimine Hispaania tsiviilkoodeksiga lubatavaks, ja LGBTIQA+ õigusi hakati käsitama lihtsalt inimõigustena. Mis transinimesi puudutab, siis oli muutus märksa aeglasem. 2007. aastal võeti vastu uus seadus, mis lubas ametlikes dokumentides vahetada nime ja sugu. Siiski tuli selle võimaluse juriidiliseks kasutamiseks teha läbi pikk ja keeruline medikaliseerimisprotsess. Esiteks pidi psühhiaater diagnoosima isiku soolise düsfooria ning valideerima siis tema soo; teiseks tuli läbi teha reaaleluline katse,^[24] kus tuli võtta oma kogemusliku soo sotsiaalne välimus, muutes vastavalt oma riietust, soengut jne; kolmandaks pidid teised professionaalid seda uut rolli vaatlema ning diagnoosi kinnitama; neljandaks algas hormoonravi, kuni viiendaks: olnud pikki kuid või aastaid ootenimekirjas, saadi aeg kirurgi juurde.

Paul B. Preciado kirjeldus annab sellest protsessist ereda pildi: „Praeguse asjade seisuga arvestades tundub mulle arukam nimetada end transseksuaaliks ning lasta meditsiinisüsteemil uskuda, et ta võib pakkuda mu „soolise identiteedi häirele“ rahuldavat ravi. Sel juhul pean ma tunnistama, et olen sündinud bioloogilisse kehasse, millega ma ei samastu (just nagu võiks keha olla mingi materiaalne antus, mis eelneb igasugusele keelelisele või poliitilisele tegevusele), ning väitma, et ma jälestan oma keha, oma soojätkamisorganeid ja orgasmi saamise viisi. Ma pean oma eluloo ümber kirjutama, muutma kõiki selle elemente, mis kuuluvad naiseks olemise narratiivi. Ma pean võtma kasutusele rea äärmiselt kalkuleeritud valesid: ma olen alati vihanud Barbie nukke, mu rinnad ja mu vagiina tekitavad minus jälestust, vaginaalne penetratsioon ajab mul südame pahaks, ja orgasmi võin ma saada ainult dildoga. Kõik see võib olla osalt tõde ja osalt jamps. Teisisõnu, ma pean kuulutama end vaimuhaigeks ja muganema.“^[25]

Ehkki 2007. aasta seadus lähtus peamiselt transsooliste liikumisest, jäeti see seaduse ettevalmistamise protsessist suuresti kõrvale. Seadus medikaliseeris ja patologiseeris transinimesi, kindlustades samas „sotsiaalset kontrolli soolise diversiteedi üle viisidel, mis ähvardasid transsooliste inimeste identiteeti ja kehalist autonoomiat“.^[26] Üks Masi informant teatas: „Nad kartsid soo pööratavust, aga see on jama. Soolisus ongi pööratav, olgem ausad. Kui transseksuaalsus üldse midagi näitab, siis seda, et soolisus on pööratav. … Mis minusse puutub, siis ideaalne seadus olnuks lihtne bürokraatlik protseduur, nagu aadressivahetus. Kas me abiellumiseks peame psühholoogilisi teste tegema? Miks siis soolisuse ümber nii suur paranoia on?“

Meditsiiniasutused püüdsid jätta ruumi uutele ontoloogilistele olemiskategooriatele: et transinimestel on häire sellepärast, et nad on sündinud „valesse kehasse“. Aga paljud inimesed ei pidanud õigeks, et neile omistati mingi patologiseeriv kategooria.^[27] Üleminek oma keha ise korraldava ja ennast varjava travesti staatusest medikaliseeritud ja monitooritud transseksuaaliks sundis neid muutuma omaenda silmis bioloogilisteks anomaaliateks, looduse ebanormaalsusteks, ja see äratas transliikumises peagi vastumeelsust. Võimalus kasutada legaalselt ära riikliku tervishoiusüsteemi pakutud ravikuure tõi kergendust, aga selle psühholoogiline hind oli väga kõrge.

2008. aastal lülitati transsooliste inimeste meditsiiniline ravi riikliku tervishoiusüsteemi teenuste kataloogi, ja 2009. aastal kiideti Kataloonias heaks esimene transsoolisuse mittepatologiseerimisele pühendunud seadus – aga seda ei rakendatud. Samuti määras iga regioon kindlaks, millise meditsiiniüksuse ülesandeks jäävad millised raviprotseduurid, pani paika, kui palju sekkumisi igal aastal tohib läbi viia, ning ootenimekirjad muutusid aina pikemaks.^[28] Griselda, transsooline elutreener, õpetaja ja „rõhutute teatri“^[29] esteetilist meetodit viljelev näitlejanna, alustas uuele soole üleminekut kümme aastat tagasi: „Alguses tuli minna haiglasse ning oodata lõputus ootenimekirjas, et üldse saaks selle küsimusega tegelema hakata. Mitte ainult hormoone saada, vaid et keegi sind lihtsalt ära kuulaks. Peame meeles pidama, et tänapäeval [see intervjuu tehti enne 2023. aastal vastu võetud „transseadust“, millest allpool] peetakse seda siin Hispaanias endiselt vaimuhaiguseks. WHO-s 2019. aastast peale enam mitte, kui ma ei eksi, aga siin küsivad nad su käest ikka soolise düsfooria diagnoosi, nii et siin koheldakse seda ikka veel kui patoloogiat.“ Paljud transinimesed pidid lõpuks pöörduma erakliinikutesse, kui ei tahtnud kõigest vastuvõtulegi pääsemist aastate kaupa oodata, ja sellepärast võib tänapäevalgi ikka veel harva kohata inimest, keda oleks opereeritud riiklikus süsteemis.

Miquel Missé väidab, et transsoolisuses ei ole midagi bioloogilist, nii nagu pole midagi bioloogilist ka paiksoolisuses.^[30] Tema meelest on meile kõigile peale surutud hegemoonne ja binaarne viis olla oma kehas, aga see on kõigest kultuuriline konstruktsioon. Kui me oleksime sotsiaalselt avatumad paljusele ja sooliste väljenduste mitmekesisele spektrile, siis võib-olla poleks mingeid üleminekuid üldse vaja. Ei oleks sihtpunkti, sest poleks ka kusagilt lahkuda. Me elaksime kõik kusagil selles spektris, nagu paljud uurijad ongi väitnud.^[31] Aga arst ei saa siiski teid sellepärast veel koju tagasi saata, et viga pole mitte teis, vaid ühiskonnas. Asja mõte ei ole „bioloogilisust“ täielikult eirata, vaid mitte lasta sel varjutada kultuurilist. Missé alustab oma raamatut nii: „Ma tajun veidrat tunnet, et mu keha on minult varastatud. Tegelikult on mul tunne, nagu oleks see võetud ära transinimestelt üldiselt. … Ma tahan öelda, et meilt on röövitud võimalus kogeda keha teistsugusel viisil, et selle mõningate osade unikaalne tõlgendus on meile peale sunnitud. … Kui ma oma üleminekut alustasin, siis ei räägitud mulle muudest võimalustest peale meditsiinilise protseduuri. … Praegu tundub, et transliikumiste suurim nõudmine mitmel pool maailmas on õigus pääseda ligi hormonaalsele ja kirurgilisele ravile, et muuta keha. Aga mul on tunne, et transkeha muutmise õiguse kujutamine meie vaevuse lahendusena on problemaatiline. Kust see meile tajutav ebamugavus tuleb? Mis siis, kui see ei lähtugi meie kehadest? Kas sellisel juhul saab lahendus olla kehas?“^[32]

2012. aastal asutati Barcelonas teedrajav tervishoiuteenistus transinimestele Trànsit. See põhines „informeeritud nõusoleku“ eeldusel, mis tähendas, et vajaliku nõustamise ja teabe olemasolul võib ainult transsooline isik ise – ilma psühhiaatrilise diagnoosita ja saades psühholoogilist tuge ainult siis, kui seda ise palub – teha kõik otsused oma üleminekuprotsessi kohta. Erinevalt varasematest „sooliste häirete“ haiglaosakondadest, kus professionaalsed meedikud anastasid oma patsientide agentsuse oma keha üle otsustada, pakub Trànsit patsientidele üksnes tuge. Transisik ise on oma üleminekut puudutavate otsuste keskmes ja see on transinimeste diversiteedi ja autonoomia suhtes lugupidavam ja õigem. See on esimene kliinik maailmas, kus niisugust lähenemist praktiseeritakse.^[33]

Trànsiti mudeli kiitis Kataloonia valitsuse tervishoiuosakond heaks 2016. aastal, aga ikka veel on palju valdkondi, mis ei ole soolise diversiteedi uue reaalsusega kohanenud. „Lõpuks peab meditsiiniline sekkumine jääma vaid üheks tegevuseks teiste seas, mis hõlmavad eri sfääre nagu tööjõuturg, haridus, avalik ruum ja kogukondlikud suhted.“^[34]

Transfeministlikud õpetlased ja aktivistid seavad küsimärgi alla arusaamu, mida muidu peeti ütlematagi selgeks. Transidentiteedid teevad nähtavaks ebaluse seoses soopiiride jäikusega, täpselt nagu seda teeb ka ilukirurgia. Kas ma olen ikka küllalt naiselik? Kas ma olen küllalt mehelik? Transinimesed on osa suuremast nii trans- kui tsisinimeste grupist, kelles on kehastunud protest sugude binaarsuse vastu ja kes teevad oma kehad vaidlusväljaks. Protestiavalduste hulka võivad kuuluda selle jäikuse taltsutamine, sellele alistumine, selle reifitseerimine, selle korvamine teiste vahenditega, ja üleminek on ainult üks paljudest selliste vaidluste lahendamise võimalustest.

Oma soolisuse avastamise vabadus on seotud identiteedi mõistega, mis on kahe teraga mõõk, millega transfeminism on pidanud toime tulema. Samamoodi nagu on esile tõusnud jäigad feminiinsuse- ja maskuliinusekaanonid, on ka transidentiteetidesse toonud pinget vaidlused trans-suse piiride ja selle üle, „kes võib end nimetada transinimeseks ja kes mitte, kes kasutab kirurgilist sekkumist ja kes mitte, kes on autentne transisik ja kes mitte“.^[35] Need uued „transnormatiivsused“^[36] eksisteerisid kõrvuti ühendava võitlusega depatologiseerimise eest, mis mõjutas kõiki transinimesi, ükskõik kas nad olid ka normatiivselt trans- või mitte. Et aga pärast trans-suse depatologiseerimist „Transinimeste võrdsuse ja LGBT+ õiguste tagamise seadusega“ (2023) ei saanud „transseksuaalsust“ enam diagnoosida, siis polnud ka ametlikku viisi kindlaks teha, kes on trans ja kes mitte. Transliikumised olid võitnud lahingu selle eest, et neile ei omistataks legitiimsust väljastpoolt, aga nüüd tähendas see, et vastused tuli välja mõelda neil endil. Nüüd tõusid uuesti esile mõned kõige essentsialistlikumad transseksuaalsuse diskursused, ja just liit feministliku liikumisega ning „transfeminismi“ konsolideerumine andsid transliikumisele ühe tema suurima eelise: vastumürgi identiteedi-essentsialismile. Teisisõnu: sooline identiteet ei ole kindel, suletud, ühemõtteline ega lõplik.

Mõned transinimesed tahavad oma keha muuta ja teised mitte. On transinimesi, kes eelistavad oma keha ise korraldada, ja on neid, kes eelistavad kasutada kättesaadavat institutsionaalset toetust. On transinimesi, kes tunnevad, et ükskõik kui vale ka „vale keha“ narratiiv poleks, on nende kehadega siiski midagi valesti. On transinimesi, kes tahavad läbi teha binaarse ülemineku ja läbida kogu tee spektri ühest otsast teise. Ja samas on teisi, kes tahavad astuda kõigest üheainsa sammu mingi vahepealsuse poole ning oma ülemineku sellega lõpetada. Kõik siinse uurimuse informandid on omaenda soolisel teekonnal näidanud üles erinevat, mõnikord isegi mitmemõttelist narratiivide ja kogemuste vastasmängu, aga lõppude lõpuks võitlevad nad sõltumata oma isiklikust asukohast selles spektris kõik ühiselt „uue tuleviku eest, kus ühiskonna ees seisvate tegelike ja lahendust vajavate probleemidena tunnustataks soolise diversiteedi tunnistamist ja ka transfoobia mitmesuguste vormide tuvastamist“.^[37]

Ajalugu näitab, et soolisus ei ole kunagi üks isoleeritud eluaspekt ja et see tuleb panna lõikuma paljude teistega, mis moodustavad inimkogemuse. Soolisest võrdsusest mõeldes tuleb mõelda ka teistest võrdsuse väljendustest. Konkreetselt Hispaania puhul ja Franco diktatuuri lõpust kuni tänapäevani ulatuval perioodil on kõigist transnarratiividest läbi kumanud ning nendes kajastunud kogemusi kehastanud klassivõitlused. Sellegipoolest kaasneb isegi tänapäeval veel harjumuslikust lahkneva sooväljendusega suur sotsiaalse haavatavuse ja diskrimineeritavuse risk. Teisisõnu, sooline üleminek tähendab enamasti üleminekut madalamasse klassi.

„Kõik tahavad praegu kirjutada Ladina-Ameerika transvestiitidest, aga kus need Ladina-Ameerika transvestiidid on? Tänaval hooramas! Ei, ega ma ei kritiseeri teie tööd!“ ütleb Roma, võtab lonksu õlut ja puudutab käega rinda. Ma silmitsesin teda vaikides, peaaegu et ettevaatlikult, ja siis ta lisab: „Me peame looma tööriistad, et see keha [mis esindab seksuaalset ja soolist diversiteeti], kui ta tahab jõuda tollesse ruumi [teadmiste, riigi, poliitikakujundamise, tervishoiu jmt juurde], sinna ka pääseks.“

Teeme hüppe ajas ja ruumis. Kaheksa kuud pärast mu vestlust Romaga, 23. veebruaril, võis ajalehe esiküljelt lugeda, et vastu on võetud „Transinimeste ja LGBTIQA+ inimeste võrdsete õiguste seadus“^[38] (edaspidi: „transseadus“), millega arendatakse ja tagatakse lesbide, geide, biseksuaalide, trans- ja interseksuaalsete inimeste õigused, likvideerides diskrimineerivad olukorrad ja kindlustades, et nad saavad Hispaanias täiesti vabalt elada vastavalt oma seksuaalsele sättumusele, seksuaalsusele, soolisele identiteedile, soolisuse väljendusele, seksuaalsetele tunnustele ja perekondlikule diversiteedile.

Euroopa parlament on mitut puhku kõnelnud vajadusest kaitsta transinimeste õigusi. Näiteks 2011. aasta resolutsioonis inimõiguste, seksuaalse sättumuse ja soolise identiteedi käsitlemise kohta ÜRO-s toetati transidentiteetide depatologiseerimist, ning 2020. aastal esitati esimene LGBTIQA+ inimesi puudutav Soolise Võrdsuse Strateegia, eesmärgiga võidelda diskrimineerimise vastu, tagada turvalisus, ehitada inklusiivseid ühiskondi ning edendada võrdsust kõikjal maailmas.

Hoolimata kõigist algatustest soolise ja seksuaalse diversiteedi respekteerimise edendamiseks näitavad viimased uurimused, et transinimeste struktuurne ja süsteemne diskrimineerimine kestab visalt kõikjal, olgu avalikus ruumis, hariduses, töökohal või tervishoius.^[39] Euroopa Liidu Põhiõiguste Amet avaldas 2020. aastal ühe tänini suurima LGBTIQA+ inimeste diskrimineerimise ja nendevastaste vihakuritegude kohta läbi viidud uurimuse tulemused,^[40] mis näitasid, et üks viiest uuringus osalenud transinimesest on viimase viie aasta jooksul langenud füüsilise või seksuaalse rünnaku ohvriks.

Minu välitöödes rääkisid kõik osalenud trans- ja mittebinaarsed isikud, et on oma igapäevaelus kannatanud tagakiusamise ja vägivalla all, olgu tänavatel, töökohal, tervishoiusüsteemis või mujal, mis näitab, et aina areneva teooria ja päriselus valitseva rõõmutu olukorra vahel on endiselt suur lõhe.

Kilian on oma naiselikkuse tõttu pidanud palju vägivalda taluma. Ehkki ta ei pea end puhtnaiselikuks isikuks, on tema maneerid, mis vastanduvad ta tõeliselt mehelikule välimusele, olnud koolis naeruvääristamise objektiks. Ta tundis isegi sotsiaalset survet pidada end geiks, ehkki talle olid valdavalt meeldinud tüdrukud, aga nagu ta seletas: „Kui sa oled naiselik mees, siis pannakse sulle otsekohe pähe mõte, et oled gei. Kui ma taipasin, et olen trans, muutus kõik arusaadavamaks, aga mu keha oli juba kannatanud nii palju vägivalda …“ Ehkki enda avalik transinimeseks kuulutamine tõi kergendust, põrkub Kilian oma elu tähtsates sfäärides endiselt struktuurse diskrimineerimise otsa. Näiteks rääkis ta, kui raske on leida tööd, kui inimene tahab oma keha muuta ja läbi teha füüsilise ülemineku. Ta on juba terve aasta tahtnud alustada hormoonide võtmist, aga mõlemal erialal, mille vastu ta kirge tunneb – balletis ja surnukehade välimuse korrastamisel –, ollakse soo-omase välimuse suhtes äärmiselt jäigad. Balletietenduste tegelased on tugevasti tsisheteronormatiivsed, meestantsijal ja naistantsijal on väga spetsiifilised rollid ja koreograafilised liigutused. Kilian ütles, et ei saaks iial ühtegi rolli, kui tal oleks silmanähtavalt transinimese keha. Mis surnukehade korrastamisse puutub, siis on kõigis senistes tööpakkumistes nõutud „esinduslikku välimust“, mis Hispaanias tähendab lihtsalt „vormikohast välimust“. Ja ta imestab: „Kellele küll mu välimus peaks korda minema, kui ma töötan surnutega? Surnutele kindlasti mitte!“ Kilian ei saa endale lubada üüri maksmist ega isegi uut arvutit, kui ta vana üles ütles, ja seetõttu peab ta seadma esikohale oma töö ning kehalise ülemineku edasi lükkama.

Sedalaadi valikud on väga keerukad, ent tavalised transinimeste seas, kes peavad loovima läbi oma transidentiteedi ja heteronormatiivse binaarse ühiskonna vaheliste vastuolude, mis enamasti ei lase neil lepitada oma soolist väljendust töö- või elukoha leidmisega või isegi lihtsalt tänaval kõndimisega ilma ahistamise ohvriks langemata, nagu järgmises loos.

Nef leiab, et tegeleb aktivismiga iga kord, kui majast väljub – lihtsalt oma normivälise eksistentsi tõttu, kandes rõivaid, mida kannab, või kõneldes nii, nagu kõneleb. „Nii palju vägivalda tuleb ette, et peab õppima olema enesekaitsel … Te ei kujuta ette, milliseid pilke mulle tänaval heidetakse …“ ütleb ta arglikult Coca-Colat juues, ja lisab: „Siil näeb ohtlik välja, aga ei ole tegelikult üldsegi ohtlik … noh, mina pidin enesekaitseks oma esteetikat muutma, barjääri looma, et ennast ligipääsmatuks teha.“ Kui Nef oli teel meie intervjuud tegema, naeris üks kutt tema üle ja hüüdis talle: „Lilla!“, mispeale Nef vastas „Olen jah“ ja saatis talle õhusuudluse. Kõigest mõni päev enne seda vahtis üks naine teda metroos 20 minutit. Alguses ei tahtnud ta ses suhtes midagi ette võtta, aga mõtles siis: „Kui ma midagi ei ütle, siis käitub see inimene samamoodi ka mõne teisega.“ Lõpuks ütles ta irooniliselt: „Kas soovite fotot?“ Naine hakkas seepeale nähtavasti kurtma, et Nef suhtub temasse aupakmatult, ja siis ütles Nef: „Ei, proua, aupakmatu on see, kui mind 20 minutit vahitakse, saage palun aru, kui ebamugava enesetunde see võib tekitada.“ Nef rääkis mulle mitmest sedalaadi juhtumist ning lausus lõpuks: „Ja teate mis? Ehkki olen õppinud seda mõnikord isegi huumoriga võtma, on ikkagi tõsi, et vägivaldsetes olukordades tunnen ma end alati halvasti. Isegi kui mul õnnestub naerda, teeb see ikkagi haiget.“

Griselda arst ei tundnud tema soolist düsfooriat ära, sest Griseldal oli juba 16-aastaselt diagnoositud skisoafektiivne häire. Arstid väitsid, et tegelikult kutsub tema düsfooriat esile see häire ja et seetõttu ei kvalifitseeru ta mingiks trans-susega seotud protseduuriks. Siis aga avastas Griselda Trànsiti ja kõik muutus: „Tavaliselt jäeti vaimse tervise häiretega inimesed kõrvale, aga Trànsitis ei küsinud keegi midagi sellist, ja nii tõi Trànsit kergendust kõigile neile, kes muidu kriteeriumidele ei vastanud. Seal ei pea tegema reaalelukatset ega midagi taolist. Minu jaoks oli see valguskiir, see oli nagu paradiis. … Ja, noh, mu elu paranes 100%. Ma sain võimeliseks sotsiaalselt arenema, alustasin üleminekut … Tegelikult on nii, et sestpeale kui ma üleminekuga alustasin, ei ole mind enam kordagi haiglasse pandud. … Veel enam, ma arvan, et osalt oligi mu algne haigus tingitud transfoobiast, mida ma lapsepõlves tunda sain.“

Àlex vallandati töölt ilma mingi seletuseta. Ta ütleb, et ei taha isegi teada, miks. Tema kaastöölised olid temast vanemad ja ei ilmutanud vähematki tahtmist ta üleminekut mõista. „Nad olid sellised buumerid. Mul polnud mugav sellest rääkida, ma ei tajunud, et seal oleks ruumi seda väljendada“ (Àlex). Oma noorematele kolleegidele ta siiski rääkis, aga miski ei muutunud. Nad kutsusid teda ikka tema vana nimega ja kohtlesid nii, nagu oleks ta tüdruk. Mõned transinimesed kutsuvad oma vana nime „surnunimeks“. Teised transinimesed eelistavad nimetada neid lihtsalt „nimedeks, mis neil varem olid“. Àlex nimetas oma vana nime „surnunimeks“, mis näitab, kui tähtis talle on, et teda kutsutaks „Àlexiks“, ja kui halvasti ta end tunneb, kui keegi teda „surnuks nimetab“.

Töökoht on paljude inimeste igapäevaelus üks tähtsamaid sotsialiseerumissfääre. See on ruum, kus sooliselt mittekonformeeruvad inimesed võitlevad oma sooidentiteedi tunnustamise ja soolisuse vaba väljenduse eest. Ajaloolised konnotatsioonid, mis seostavad transinimesi haiguse või kriminaalsusega, mõjutavad tänapäevalgi seda, kuidas neid mõistetakse,^[41] ja nii ei ole tavatu kohata transinimest, kes oma soolist identiteeti töökoha saamise nimel varjab nagu Kilian või kes otsustab sellest töökohal küll avameelselt rääkida, ent pälvib väga negatiivse reaktsiooni, nagu Àlex.

Need kogemused näitavad, et praeguses tsisheteronormatiivses ja binaarses süsteemis ei saa soolisusest mõelda, pidamata ühtlasi silmas muid, sellega intersektsionaalses dialoogis olevaid rõhumisviise. Võimetus töötada või üksnes prekaarsete töökohtade saamine on Hispaania transinimeste narratiivide pärisosa 1970. aastatest saadik ja on nii tänapäevalgi. Olgugi et transseadus on oluline samm edasi, on enamikus maades siiski juriidiliseks imperatiiviks trans-suse traditsiooniline kontseptualiseerimine vaimse häirena. See tuleneb laialt levinud retoorikast, mida pole ühiskonna tasandil veel ületatud. Niisugune retoorika käsitab transinimesi endiselt „patsientide“, „ohvrite“ või „lõhestajatena“ – ja kõik need terminid annavad viljaka pinnase segregatsiooniks ja väljaarvamiseks. See seadus peab osutuma üheks sammuks pikal teel edasi ja potentsiaalseks majakaks teistele maadele, et jõuda lõpuks rannale, kus mitte kedagi ei diskrimineerita tema soolise identiteedi, soolisuseväljenduse ega seksuaalsuse pärast.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Triinu Pakk

^[1] Teistsuguste sättumustega kogukondades võib tihti leida sidemeid, mida nimetatakse samade terminitega kui tuumperekonna omi (nõod, õed, tütred, emad) ja mis moodustavad „endale valitud perekonna“, nagu seda tavaliselt nimetatakse. Kuna paljud diskrimineerimise ja tuumperekonnast väljaheitmise juhtumid leiavad aset varajases täiskasvanueas, tekivad selle tagajärjel tänaval mõnikord vanema-lapse suhted ühevanuste inimeste seas.

^[2] J. Mas Grau, From Self-management to Depathologization: the Evolution of Transgender Health Care and Rights in Spain between 1970 and 2020. Culture, Health & Sexuality, 2021, kd 24, nr 3, lk 3.

^[3] Franco diktatuur oli üks Euroopa pikaealisemaid diktaatorirežiime, mis algas kohe pärast verise Hispaania kodusõja lõppu 1939. aastal ning lõppes 1975 Franco surmaga. Ajastut iseloomustas tihe repressiivne sõjaväeline võimuvõrgustik, kus igasugune teisitimõtlemine, ametiühingud ja poliitilised parteid olid rangelt keelatud. Peamised põhimõtted olid: perekond, usk ja isamaa ühtsus.

^[4] Pierrot, Memorias Trans: transexuales, transformistas y travestis. Barcelona, 2006.

^[5] R. Mérida-Jiménez, Belleza Trans y Transición Política en España. Rmt-s: E. Muñiz, Prácticas corporales: performatividad y género. Ciudad de México, 2015, lk 179–193.

^[6] J. M. D. Fuentes, P. G. Leiva, M. I. H. Mendieta, Transexualidad en España. Análisis de la realidad social y factores psicosociales asociados. Centro de Salud y Recursos Pedagógicos: Salud Sexual. Barcelona, 2011.

^[7] P. B. Preciado, Testo Yonki. Madrid, 2008.

^[8] J. Mas Grau, From Self-management to Depathologization, lk 5.

^[9] Sealsamas.

^[10] Sõna „düsfooria“ esineb esmakordselt 20. saj alguses saksa psühhiaatrite Emil Kraepelini ja Eugen Bleuleri tekstides, kirjeldamaks epileptiliste patsientide meeleolude ja käitumise muutlikkust. See tuleneb eesliitest dys, mis tähistab „raskust“, ning adjektiivist phoros, mis tähendab „kandma“ või „taluma“ (P. B. Preciado, Dysphoria Mundi. Barcelona, 2022). Sooline düsfooria on niisiis soo talumise raskus. Oleks huvitav uurida seost düsfooria algse kontseptsiooni ning mõiste praeguse kasutuse vahel.

^[11] P. B. Preciado, Testo Yonki.

^[12] M. Rodríguez, Trenta anys de l’assassinat transfòbic de la Sònia, que continua sacsejant consciències. Diari Ara, 05.10.2021. https://www.ara.cat/societat/anys-assassinat-trans-sonia-rescalvo-lgtbi-parc-ciutadella_1_4138994.html.

^[13] R. L. Platero, Transexualidad y Agenda Política: Una Historia de (Dis)continuidades y Patologización. Política y Sociedad, 2009, kd 46, nr 1/2, lk 107–128.

^[14] FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire ehk Homoseksuaalide Revolutsioonilise Tegevuse Rinne) oli vasakpoolne homoseksuaalide rühmitus, mille moodustasid 1971. aastal Prantsusmaal lesbilised feministid ja geiaktivistid. Nende eesmärk oli muuta nähtavamaks uus homoseksuaalsus, mis lõi lahku varasematest konservatiivsematest homoseksuaalide gruppidest ning võitles kodanluse ja šovinismi vastu. 1976. aastal läksid nad laiali, olnud oma aktiivse tegevuse aastatel väga mõjukad.

^[15] R. Mérida-Jiménez, Transbarcelonas. Cultura, Género y Sexualidad en la España del Siglo XX. Barcelona, 2016.

^[16] A. Mira, De Sodoma a Chueca. Una historia Cultural de la Homosexualidad en España en el Siglo XX. Madrid, 2004.

^[17] Pierrot, Memorias Trans: transexuales, transformistas y travestis.

^[18] G. Huard, Los antisociales: historia de la homosexualidad en Barcelona y París, 1945–1975. Madrid, 2014.

^[19] R. Mérida-Jiménez, Belleza Trans y Transición Política en España, lk 184.

^[20] W. Gaddis, A Frolic of His Own. New York, 1994.

^[21] Intervjuu Cristina Garaizábaliga, 2022.

^[22] Demokraatiale ülemineku ajal tegi Madrid läbi eriti sügava muutuse. Fašistliku diktatuuri endisest keskusest sai kultuurilise ja elulise vabanemise pesa. Seda muutusteaega tuntaksegi  nime all La Movida (umbes „Vool“, „Hoovus“).

^[23] Praegust Ülemaailmset Transsooliste Tervishoiu Kutseühingut (World Professional Association for Transgender Health, WPATH) nimetati algselt Harry Benjamini nimeliseks Rahvusvaheliseks Soolise Düsfooria Ühinguks arsti ja endokrinoloogi Harry Benjamini (1885–1986) järgi, kes oli üks esimesi soolise düsfooriaga töötanud arste.

^[24] „Reaalelukatse“ on diagnoosieelne hinnang, mille puhul inimene peab sooritama igapäevaelu tegevusi selles soolises raamis, kuhu ta soovib üle minna. Seejärel selgitab terapeutiline jätkuprotseduur välja, kas isik on soolisust kinnitava ravi jaoks sobiv või ei (WPATH, 2001).

^[25] P. B. Preciado, Testo Yonki, lk 256–257.

^[26] J. Mas Grau, From Self-management to Depathologization, lk 7.

^[27] S. Stryker, Transgender History, Homonormativity, and Disciplinarity. Radical History Review, 2008, kd 100, lk 145–157.

^[28] Maria Lluïsa, Kataloonia Haridusosakonna soopoliitika ning Kataloonia LGBTIQA+ inimeste võrdse kohtlemise ja mittediskrimineerimise valdkonna juht (Võrdsuse Ülddirektoraat). Intervjueerisin teda 23. mail 2022.

^[29] 1970. aastatel Brasiilias Augusto Boali välja töötatud meetod, mis stimuleerib teadlikkuse ja kriitilise vaatluse arengut, reprodutseerides mitmesuguseid tõsielulisi rõhumissituatsioone.

^[30] M. Missé, A la Conquista del Cuerpo Equivocado. Madrid, 2018.

^[31] S. Freud, Some Physical Consequences of the Anatomical Distinction between the Sexes (1925). Rmt-s: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Kd 19. Tlk ja toim. J. Strachey. London, 1961; J. Butler, Gender Trouble. New York; London, 2002; A. Fausto-Sterling, The Dynamic Development of Gender Variability. Journal of Homosexuality, 2012, kd 59, nr 3, lk 398–421; P. B. Preciado, Countersexual Manifesto. New York, 2018; S. Lundquist-Arora, Coping with Gender Fluidity. New York, 2019; L. Diamond, Gender Fluidity and Nonbinary Gender Identities Among Children and Adolescents. Child Development Perspectives, 2020, kd 14, nr 2, lk 110–115.

^[32] M. Missé, A la Conquista del Cuerpo Equivocado, lk 11, 13, 15.

^[33] Rosa Almirall, Trànsiti looja, 2022.

^[34] J. Mas Grau, From Self-management to Depathologization, lk 10.

^[35] M. Missé, A la Conquista del Cuerpo Equivocado, lk 150.

^[36] K. Dominic, The True Transsexual and Transnormativity: A Critical Discourse Analysis of the Wrong-Body Discourse. Doktoriväitekiri, University of Victoria, 2021.

^[37] J. Mas Grau, From Self-management to Depathologization, lk 11.

^[38] Ley 4/2023, de 28 de febrero, para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI.

^[39] A. Elvira jt, TransVisible. A Professional Guide to Labour Inclusion and Economic Empowerment of Trans Women. Barcelona, 2020.

^[40] European Union Agency for Fundamental Rights (FRA), A Long Way to Go for LGBTI Equality. Official Journal of the European Union, 2020.

^[41] A. Elvira jt, TransVisible. A Professional Guide to Labour Inclusion and Economic Empowerment of Trans Women.