Aken

Enesetutvustuseks mõni sõna sellest, kuidas ma hakkasin tundma vajadust süveneda kunstifenomeni. Kasutan siin sõna „kunst“ läbivalt üldises tähenduses, mis katab nii kirjandust ja muusikat kui ka visuaalseid kunste. Ka „keel“ (kunstikeel) on mõeldud osutama ühtmoodi nii pildile, skulptuurile ja toonile kui ka sõnale.

See oli teatav meeleheide või väljapääsmatusetunne. Meeleheide taipamisest, et kogu keel, kogu proosakeel, eriti traditsiooniline keel näib kuidagi surnud. See näib võimetu edasi andma seda, mis tänapäeval toimub, ning arhailine ja aegunud, võrreldes kunstilise ning poeetilise keele mõnede saavutuste ja jõuga – eriti kontekstis, milles meie aja protestivad ja mässavad noored avaldavad meelt selle ühiskonna vastu. Kui ma nägin nende Vietnami sõja vastaseid meeleavaldusi ja ka ise neis osalesin ning kuulsin neid laulmas Bob Dylani laule, tundsin ma kuidagi, ehkki seda on väga raske määratleda, et see on tõesti ainus tänaseks alles jäänud revolutsiooniline keel.

See võib nüüd kõlada romantiliselt, ja tihti ma süüdistangi ennast võib-olla liigses romantilisuses kunsti vabastava, radikaalse jõu hindamisel. Mäletan üht kuulsat, juba ammu tehtud avaldust kunsti asjatusest ja võib-olla isegi kuritegelikkusest: et Parthenon ei olnud väärt ainsagi kreeka orja verd ja pisaraid. Ja sama asjatu on ka vastupidine avaldus, et orjandusliku ühiskonna ainsaks õigustuseks on Parthenon. Kumb neist kahest avaldusest on nüüd õige? Kui ma vaatan tänast Lääne tsivilisatsiooni ja kultuuri, seda tapatalgut ja brutaalsust, millega tegeletakse, siis tundub mulle, et esimene avaldus on tõenäoliselt õigem kui teine. Aga ikkagi, kunsti ellujäämine võib osutuda ainsaks, kuigi nõrgaks lüliks, mis tänapäeval ühendab olevikku tulevikulootusega.

Paljudes diskussioonides, millest ma olen osa võtnud, on tõstetud küsimus kunsti ellujäämisest meie ajal. Küsimuse all on olnud kunsti kui sellise võimalikkus, kunsti tõde. Ja see on pandud küsimuse alla meie „jõuka ühiskonna“ totalitaarse iseloomu tõttu, mis absorbeerib hõlpsasti kõik nonkonformistlikud tegevused ning just selle tõsiasja läbi tühistab kunsti, näidates, et see suudab kommunikeerida ja kujutada üksnes Establishment’i maailma. Tahaksin siin arutada, kas see seisukoht on tegelikult õige: kas see suletud ühiskond, see kõikjalviibiv, kõikehõlmav ühiskond, milles me praegu elame – kas see on tõesti meie aja kunsti agoonia põhjus. Ja arutlus selle küsimuse üle kätkeb suuremat küsimust igasuguse kunsti ajaloolisusest. Ja kui vaadata seda ajaloolist elementi kunstis, siis tuleb öelda, et tänase kunsti kriis on ainult osake meie ühiskonna vastase poliitilise ja moraalse opositsiooni kriisist, opositsiooni võimetusest defineerida, nimetada ja kommunikeerida oma eesmärke vastandumisel ühiskonnale, mis pakub lõppude lõpuks ju hüvesid. See pakub hüvesid, mis on suuremad ja võib-olla isegi paremad kui kunagi varem, ja see nõuab nende hüvede pakkumise eest inimelude pidevat ohverdamist, surma, sandistamist, orjastamist. Aga need leiavad aset piisavalt kaugel ega puuduta enamikku meist päriselt kuigi palju.

Traditsioonilised mõisted ja traditsioonilised sõnad, mida kasutati tähistamaks paremat ühiskonda, see tähendab vaba ühiskonda (ja kunstil on ju mingi seos vabadusega), näivad olevat tänapäeval kaotanud igasuguse tähenduse. Nad on võimetud edasi andma nii seda, mis on inimene ja mis on asjad tänapäeval, kui ka seda, millised inimene ja asjad võiksid olla ja peaksid olema. Need traditsioonilised mõisted kuuluvad keelde, mis on veel tehnoloogiaeelse ja totalitaarsuse-eelse ajastu keel, milles meie enam ei ela. Nad ei sisalda kolmekümnendate, neljakümnendate ega kuuekümnendate kogemust, ja nende ratsionaalsus ise näib olevat sõjajalal sellise uue keelega, mis võiks suuta edasi anda oleva õudust ja olla võiva lubadust. Seega me näeme, kuidas kolmekümnendatel intensiivistus uue keele metoodiline otsing, otsiti poeetilist keelt, kunstilist keelt kui revolutsioonilist keelt. Selle eelduseks on käsitus kujutlusest kui tunnetusvõimest, mis suudaks ületada ja murda Establishment’i nõiduse.

Sürrealistlik tees, nagu seda tol perioodil arendati, tõstab poeetilise keele selleks ainsaks keeleks, mis ei allu Establishment’i kõneldavale kõikehõlmavale keelele, ühesõnaga totaalse eituse „metakeeleks“ – totaalseks eituseks, mis ületab isegi revolutsioonilise tegevuse enese. Teisisõnu, kunst suudab täita oma sisemist revolutsioonilist funktsiooni ainult siis, kui ei muutu ise osaks ühestki Establishment’ist, kaasa arvatud revolutsiooniline Establishment. Usun, et kõige selgemini väljendas seda Benjamin Péret ühes 1943. aasta mõtteavalduses: „Poeeti ei saa enam tunnistada poeediks, kui ta ei vastanda maailmale, milles elab, totaalset nonkonformismi. Ta seisab kõikide vastu, kaasa arvatud revolutsionäärid, kes asetavad ennast ainult poliitilisele areenile, mis seeläbi eraldatakse meelevaldselt kultuuriliikumise tervikust. Nood revolutsionäärid pooldavad seega kultuuri allutamist sotsiaalse revolutsiooni saavutamisele.“

Seevastu sürrealistid pooldavad sotsiaalse revolutsiooni allutamist poeetilise kujutluse tõele. Kummati on see sürrealistlik tees ebadialektiline, kuivõrd salgab seda, kui põhjalikult on poeetiline keel ise nakatunud ja saastunud üldisest valelikkusest ja pettusest; see ei jää puhtaks. Ja sürrealismist ongi vahepeal juba saanud müüdav kaup.

Aga ometi, hoolimata sellest nakkusest ja absorbeerimisest kunst jätkub. Kujutluse keel jääb trotslikkuse keeleks, süüdistamise ja protesti keeleks. Lugedes ajakirjast Ramparts artiklit „laste ristiretkest“ ja Bob Dylanist, sattusin ma Arthur O’Shaughnessy luuleridadele. Mul polnud aimugi, kes on Arthur O’Shaughnessy. Väidetavasti oli ta tõesti üks kaunis halb luuletaja ja oma õuduseks nägin ma, et sedasama O’Shaughnessy luuletust tsiteerib pikalt ka John Birch Society „Sinine raamat“. Sellegipoolest, kuigi see võib teile näidata, kui vähe ma kunstist tean, armastan ma neid värsse. Arvan, et need ütlevad midagi, ja ma arvan, et need ütlevad midagi tähtsat, ja mul pole häbi neid siin teile korrata:

One man with a dream, at Pleasure
Shall go forth and conquer a crown;
And three with a new song’s measure
Can trample an empire down.^[1]

 Sõltumata nende värsside poeetilisest väärtusest (vähemalt nad riimuvad), on need lihtsalt ebatõesed, ebaõiged. Sest tegelikult on ju juhtunud nii, et impeeriumid on keskajast saati laste ristiretki, olgu need kitarridega või ilma, alati maha tampinud, ja mitte vastupidi, nagu need read öelda tahavad.

Kuid ometigi, hoolimata sellest tõsiasjast, pole luuletused ja laulud kadunud; kunstid pole kadunud ja nad näivad isegi võtvat uut vormi ja funktsiooni: nimelt tahavad nad olla teadlikult ja metoodiliselt destruktiivne, korratu, negatiivne ja mõttetu antikunst. Ja tänapäeva maailmas, kus mõtet ja korda, „positiivsust“, tuleb kõikide kättesaadavate repressioonivahenditega peale suruda, võtavad need kunstid iseenesest poliitilise seisukoha: protesti, eituse ja keeldumise positsiooni.

Kunsti selline objektiivne poliitiline sisu võib ennast maksma panna isegi seal, kus katkestuse, eituse ja mõttetuse vormi asemel elustatakse klassikalisi ja traditsioonilisi vorme; näiteks legitiimse armastuse ja vabaduse ülistustes prantsuse vastupanuluules – luules, mille Péret kõrvale heidab. Näib, et rohkem kui kunagi varem sisenevad tänapäeva kunstisse elemendid, mida tavaliselt peetakse kunstivälisteks ja -võõrasteks, et kunst iseenesest oma sisemises protsessis ja protseduuris kaldub poliitilise mõõtme poole, loobumata kunsti enda vormist. Ja selles dünaamilises protsessis on esteetiline mõõde kaotamas oma näivat sõltumatust ja neutraalsust. Teisisõnu, kunsti ajalooline situatsioon on muutunud sellisel viisil, et kunsti kui kunsti puhtus, isegi võimalikkus muutub küsitavaks. Kunstnikku ajendatakse formuleerima ja kommunikeerima tõde, mis näib kunstilise vormiga ühitamatu ja sellele ligipääsmatu.

Ütlesin, et tänane kunst on vastus meie ühiskonna kriisile. Kaalul pole mitte ainult kehtestatud elusüsteemi teatavad aspektid ja vormid, vaid süsteem tervikuna, nagu ka kvalitatiivselt uute vajaduste ja rahulduste, uute eesmärkide esilekerkimine. Kvalitatiivselt uue tehnilise ja loodusliku keskkonna konstrueerimine olemuselt uut tüüpi inimese poolt näib olevat hädavajalik selleks, et arenenud barbaarsuse ja brutaalsuse ajajärk lõputult edasi ei kestaks.

See tähendab, et kunst peab leidma keele ja kujundid, mis suudaksid seda hädavajadust edasi anda tema enda hädavajadusena. Sest kuidas me saaksime üldse kujutleda inimese ja asjade vaheliste uute suhete teket, kui inimesed näevad ikka edasi repressiooni, ekspluateerimise ja müstifikatsiooni kujundeid ja kõnelevad nende keelt? Vajaduste ja eesmärkide uus süsteem kuulub võimaliku kogemuse valda: me saame seda defineerida kehtiva süsteemi eituse kaudu, nimelt eluvormidena, vajaduste ja rahulduste süsteemina, milles agressiivsed, repressiivsed ja ekspluateerivad instinktid allutatakse eluinstinktide meelelisele, leevendavale energiale.

Milline aga saaks olla kunsti roll niisuguse universumi idee arendamisel ja realiseerimisel? Kehtiva reaalsuse kindlaks eituseks oleks „esteetiline“ universum, „esteetiline“ kahes mõttes, niihästi meelelisusse kui ka kunstisse puutuvana – nimelt suutlikkus võtta vastu vormi muljet: kaunist ja meeldivat vormi kui inimeste ja asjade eksistentsi võimalikku viisi. Usun, et säärase universumi pilt ja kujutluslik realisatsioon ongi kunsti lõppsiht [the end of art], et kunsti keel kõnetab sellist universumit, suutmata kunagi selleni ulatuda, ning kunsti õigust ja tõde määratleb ja valideerib sellise sihi irreaalsus, mitte-eksistents. Teisisõnu, kunst saab ennast realiseerida ainult illusiooniks jäädes ja illusioone luues. Kuid, ja selles on minu meelest praeguse kunstisituatsiooni tähenduslikkus, tänane kunst on saamas potentsiaalseks teguriks uue reaalsuse konstrueerimisel – väljavaade, mis tähendaks kunsti tühistumist ja ületamist kunsti enda lõppsihi täideminekus.

Et selgitada, mida ma öelda tahan, tahaksin esiteks arutada, millises mõttes on kunst omaenda tõega tunnetusfakulteet ja millises mõttes avastab kunsti keel peidetud ja allasurutud tõde. Tahaksin väita, et kunst oma äärmises mõttes kõneleb avastamise keelt.

Kunst (esmajoones visuaalne kunst, kuid mitte ainult) avastab, et on olemas asjad; asjad ja mitte pelgalt mateeria fragmendid ja osad, mida meelevaldselt käsitseda ja ära kasutada, vaid „asjad iseeneses“; asjad, mis midagi „tahavad“, mis kannatavad ja annavad ennast vormi valda – mis tähendab, et asjad on eriomaselt „esteetilised“. Seega kunst avastab ja vabastab meelelise vormi valla, meelelisuse meeldivuse, vastandina sellele, mis on tajus väära, vormitut ja inetut ning mis tõrjub tõde ja meelelisuse väge, meelelist mõõdet kui erootilist mõõdet.

Tsiteerin üht suurt vene „formalisti“, kes kirjutas bolševike revolutsiooni aegu: „Kunst eksisteerib selleks, et anda eluaistingut, tunda objekti, kogeda, et kivi on kivi. Kunsti eesmärk on objekti aistimine nägemusena ja mitte juba tuttava objektina. Kunst „muudab objekti ainulaadseks“; ta ähmastab tuttavad vormid ning suurendab tajumise raskust ja kestust. Kunstis on tajuakt eesmärgiks iseeneses ja seda tuleb pikendada. Kunst on vahend, millega kogeda objekti saamist; see, mis on juba olemas, ei ole kunsti seisukohalt tähtis.“^[2]

Seega seisneb kunstiprotsess „objekti vabastamises taju automatismi alt“, mis moonutab ja piirab seda, mis asjad on ja millised nad saavad olla. Vastavalt sellele me võimegi öelda, et kunst avastab ja loob uut vahendamatust, mis kerkib esile ainult koos vana hävinguga. Uus vahendamatus saavutatakse meenutamisega [recollection]: ammu „tuttavad“ pildid, mõisted, ideed leiavad kunstiteoses oma meelelise kujutuse ja – tõenduse.

Paistab, et kunst kui tunnetus ja meenutus sõltub suurel määral vaikuse esteetilisest väest: pildi ja skulptuuri vaikusest, vaikusest, mis läbib tragöödiat, vaikusest, milles kuuldakse muusikat. Vaikus kui kommunikatsioonimeedium, lahkulöömine tuttavast; vaikus mitte ainult kui mõni koht või aeg, mis reserveeritud kontemplatsiooniks, vaid kui terve dimensioon, mis on olemas, ilma et seda kasutataks. Lärm on igal pool kaaslaseks organiseeritud agressioonile. Nartsissistlik Eros, kogu erootilise ja esteetilise energia algstaadium, otsib üle kõige rahu. See on rahu, milles meeled saavad tajuda ja kuulata seda, mis on argiaskeldustes ja igapäevalõbus maha surutud, milles me saame tõesti näha ja kuulda ja tunda seda, mis oleme meie ja mis on asjad.

Need väited võivad osutada, mil määral on esteetiline mõõde üks reaalsuse enese potentsiaalseid mõõtmeid ning mitte üksnes kunsti kui millegi reaalsusele vastanduva mõõde. Teisisõnu, me saame ütelda, et kunst kaldub iseenese realiseerumise poole. Kunst on seotud meelelisusega: kunstilistes vormides leiavad tõrjutud instinktiivsed bioloogilised vajadused enesele kujutuse – nad saavad „objektiveerituks“ teistsuguse reaalsuse projektis. „Esteetilisus“ on eksistentsiaalne ja sotsioloogiline kategooria ning sellisena ei rakendata seda kunstile „väljastpoolt“, vaid see kuulub kunsti kui kunsti enese juurde.

Aga siit kerkib küsimus, miks on „esteetilisuse“ bioloogiline ja eksistentsiaalne sisu sublimeeritud kunsti ebareaalsesse, illusoorsesse valda ja mitte reaalsuse ümberkujundamisse. Kas mitte pole mõningat tõetera vulgaarses väites, et kunst kui üks loometegevuse eriharu, mis seisab materiaalsest ühiskondlikust tootmisest lahus, kuulub, nagu Marx on öelnud, inimkonna „eelajalukku“, see tähendab inimese ajalukku enne tema vabanemist vabas ühiskonnas? Ja kas see on põhjus, miks üks terve reaalsuse mõõde on jäänud „kujutluslikuks“, „illusiooniks“? Ja on kiusatus esitada sellega haakuv küsimus: kas võib-olla nüüd on kätte jõudnud aeg vabastada kunst pelga kunsti, pelga illusiooni kammitsast? Kas on tulnud aeg esteetiline ja poliitiline mõõde ühendada, valmistades ette mõtlemise ja tegutsemise pinda, et teha ühiskond kunstiteoseks? Ja võib-olla selles mõttes ongi käsitus „kunsti lõpust“ ajalooliselt õigustatud? Kas mitte tehnoloogilise tsivilisatsiooni saavutused ei osuta kunsti võimalikule teisenemisele tehnikaks ja tehnika teisenemisele kunstiks? Sellises väga täielikus tähenduses, milleks on kontrollitud eksperimenteerimine loodusega ja ühiskonnaga, et anda loodusele ja ühiskonnale nende esteetiline vorm, s.o rahustatud ja harmoonilise universumi vorm?

Muidugi, „poliitiline kunst“ on monstroosne mõiste ja kunst omaette ei suuda iialgi sellise teisenemiseni jõuda, kuid see võib vabastada niisuguseks teisenemiseks vajaliku taju ja meelelisuse. Ja kui juba sotsiaalne muutus on toimunud, siis saab kunst kui kujutluse vorm juhatada uue ühiskonna konstrueerimist. Ja niivõrd kui esteetilised väärtused on mitteagressiivsed väärtused par excellence, järeldub kunstist kui tehnoloogiast ja tehnikast uue ratsionaalsuse esiletõus vaba ühiskonna konstrueerimisel, seega tehnilise progressi enese uute viiside ja eesmärkide esiletõus.

Siin aga tahaksin ma torgata vahele ühe hoiatuse. Igasugune katse seletada esteetilisi kategooriaid nende rakenduse kaudu ühiskonnale, sotsiaalse keskkonna konstrueerimisele toob peaaegu möödapääsmatult meelde kaunistamiskampaaniate pettuse või Nõukogude realismi õuduse. Tuleb pidada meeles: kunsti kui sotsiaalse rekonstruktsiooni printsiibi realisatsioon eeldab fundamentaalset sotsiaalset muutust. Kaalul pole mitte olemasoleva ilustamine, vaid elu totaalne reorienteerimine uues ühiskonnas.

Olen selles kontekstis kõnelenud kunsti tunnetusjõust, kunstist kui spetsiifilise taju-, teadmis-, mõistmis-, isegi teaduslaadi väljendajast ja kommunikeerijast, kunstist kui reaalsuse kohta käiva spetsiifilise tõe edasiandjast. Teisisõnu, olen võtnud taas kord üles tuttava klišee tõe ja ilu sugulusest. Selle klišee üle arutledes tahaksin esitada järgmise küsimuse: miks defineeritakse kunsti traditsiooniliselt ilu kaudu, kui nii suur osa kunstist, suurest kunstist, ei ole ilmselgelt üheski mõttes kaunis? Kas ilu pole äkki mitte vaimu ettevalmistus tõeks, või kas tõe ja ilu sugulus pole mõeldud tähistama aistilisuse ja aru, meelelisuse ja mõistuse vahelist harmooniat? Aga siis meenub meile, et meelelisus ja mõistus, vastuvõtlikkus ilule ja tunnetusaktiivsus näivad pigem vastanditena kui sugulastena. Tõe tunnetamine on enamasti valus ja inetu, tõde omakorda saab nimetada kauniks ainult äärmiselt desensualiseeritud, sublimeeritud moel, näiteks kui kõneldakse mõne matemaatilise lahenduse ilust. Või kas ilu on mõeldud olema meeleline meedium tõele, mis muidu veel alles saavutamata, nimelt inimese ja looduse, mateeria ja vaimu, vabaduse ja naudingu harmooniale, mis oleks tõepoolest inimese eelajaloo lõpp? Hegeli „Kauni kunsti filosoofias“ leidub nägemus maailmaseisundist, milles nii anorgaaniline kui ka orgaaniline loodus, asjad kui ka inimesed osalevad elu ratsionaalses organiseerimises ja milles agressioon on vaibunud üldise ja üksiku vahelises harmoonias. Kas pole see ühtlasi ka nägemus ühiskonnast kui kunstiteosest, kui kunsti ajaloolisest realiseerumisest?

Selline pilt kunstist kui tehnikast ühiskonna ehitamiseks – või ehitamise juhatamiseks – kutsub üles teaduse, tehnika ja kujutluse vastasmängule, et konstrueerida ja ülal pidada uut elusüsteemi. See on pilt tehnikast kui kunstist, kui kauni konstrueerimisest, mitte kui kaunitest esemetest või kohtadest, vaid kui elutotaalsuse, ühiskonna ja looduse vormist. Ilu kui niisuguse totaalsuse vorm ei saa kunagi olla loomulik, vahetu; seda peab looma ja vahendama mõistus ja kujutlus kõige nõudlikumas mõttes. Seega oleks see tehnika tulemus, kuid niisuguse tehnika tulemus, mis on vastandlik sellele tehnoloogiale ja tehnikale, mis domineerib tänapäeva repressiivsetes ühiskondades, nimelt sellise tehnika tulemus, mis on vabastatud destruktiivsest jõust, mis kogeb inimesi ja asju, vaimu ja mateeriat kui pelgalt ainet, mida lõhestada, kombineerida, transformeerida ja tarbida. Selle asemel vabastaks kunst – tehnika – mateeria elukaitsva ja eluandva potentsiaali; seda valitseks reaalsusprintsiip, mis sotsiaalses mastaabis allutab agressiivse energia eluinstinktide energiale. Millise kvaliteedi varal oleks ilul võimalik instinktiivse agressiooni destruktiivsele jõule vastu tegutseda ning arendada erootilist tundlikkust?

Ilu näib olevat vahepealses positsioonis sublimeerimata ja sublimeeritud sihtide vahel; ta ei ole omane sublimeerimata tungile; pigem on ta millegi mittemeelelise meeleline manifestatsioon. Ja see, ma arvan, ongi ilu traditsiooniline definitsioon vormi kaudu.

Mida vorm tegelikult saavutab? Vorm koondab ja määrab mateeriat, omistab sellele korra, andmaks sellele niimoodi ka lõpu [end]. Lõpu sõna otseses mõttes, nimelt andes kindlad piirid, milles mateeria jõud teokssaamise ja täidemineku piirides vaibub. Niimoodi vormitud mateeria võib olla orgaaniline või anorgaaniline. Näo vorm, elu vorm, kivi või laua vorm, aga ka kunstiteose vorm. Ja niisugune vorm on kaunis sel määral, kuivõrd kehastab säärast vägivalla, korratuse ja jõu vaibumist. Selline vorm on kord, isegi allasurumine, kuid meelelisuse ja rõõmu teenistuses.

Kui aga vorm selles mõttes on kunstile olemuslik ja kui ilu on kunsti olemuslik vormielement, siis järgneb, et kunst on olnud juba oma struktuurilt vale, petlik ja ennast kummutav; kunst on tõepoolest illusioon – ta esitab olevana seda, mida pole. Seega kunst meeldib; ta pakub õnnetus reaalsuses asendusrahuldust. Asendusrahulduse klišee sisaldab enamat kui väikest tõetera. Siin ei peeta silmas kunstniku psüühet; väidan, et kunsti enda struktuur on asenduslik. Ja see asenduslik struktuur on kujundanud kunsti suhet vastuvõtjaga, tarbijaga. Just kõige ehedamad kunstiteosed annavad tunnistust kunsti sellisest objektiivsest asenduslikkusest. Suur kunstnik võib tabada reaalsuse kogu valu, õudu, kogu kurbust ja meeleheidet – kõik see muutub kauniks, isegi rahuldust pakkuvaks tänu kunstilise vormi enese graatsiale. Ja ainult sellises teiseks saamises hoiab kunst elus valu ja õudu ja meeleheidet, hoiab neid elus kaunina, igavesti rahuldavana. Seega esineb kunstis tõesti katarsis, puhastumine, mis rahustab mässu ja süüdistuse raevu ning pöörab negatiivse jaatuseks. Kunstniku võlukepp tarretab paigale niihästi õuduse kui rõõmu: teisendab valu naudinguks ja meelelahutuseks; teisendab pageva hetke püsiväärtuseks, mis talletub kultuuri suures varamus, mis läheb sõjaaegadel põranda alla, et sealt uuesti üles tulla, kui tapatalgud möödas.

Kunst ei saa ilma sellise teisekssaamise ja jaatuseta. Ta ei saa purustada vormi maagilist katarsist; ta ei saa õudu ja rõõmu desublimeerida. See maal, mis ei kujuta midagi või on lihtsalt mingi asjatükk, on ikkagi maal, raamistatud isegi siis, kui tal raami pole, potentsiaalse kaubana turule. Ja ka desublimatsioon ei aitaks. Kunsti selline desublimeerimine võib küll kustutada erinevuse kunsti metakeele ja tavakeele vahel. See võib tabada – ja tabamise üle uhkustki tunda – seda, mis toimub magamistoas ja vannitoas, aga šokk on juba ammuilma tuhmunud ning samuti üles ostetud ja absorbeeritud. Ühel või teisel viisil – joonte seades, rütmis, transtsendeerivate iluelementide sissesmugeldamises – paneb vorm ennast maksma ja eitab eitust. Näib, et kunst on neetud jääma kunstiks, kultuuriks terrori maailmale ning maailmas. Ka kõige pöörasem antikunst seisab ikka silmitsi võimatu ülesandega terrorit ilustada, vormida. Mulle tundub, et kunsti igavene ja adekvaatne sümbol on Medusa pea: terror kui ilu; õud, mis on püütud suurejoonelise objekti rahuldustpakkuvasse vormi.

Kas tänase kunsti olukord on teistsugune? Kas kunst on osutunud võimetuks looma Medusa pead ja talle otsa vaatama? Mis ühtlasi tähendaks võimetust vaadata otsa iseendale? On öeldud, et luuletusi on pärast Auschwitzi võimatu kirjutada; tänase terrori suurus esitab väljakutse kõikidele vormidele, isegi vormituse vormile.

Aga ma küsin vastu: Kas reaalsuse õud on kunagi takistanud kunsti loomist? Kreeka skulptuur ja arhitektuur eksisteerisid rahulikult koos orjandusliku ühiskonna koledusega. Keskaja suured armastus- ja seiklusromaanid eksisteerisid koos albilaste tapmise ja inkvisitsiooni piinakambritega; ning impressionistide tüüned maastikud eksisteerisid koos Zola „Söekaevurites“ ja „Hävingus“ kujutatud reaalsusega.

Kui see on aga tõsi ja kui terrori suurus polegi see, mis seletab kunsti asjatust tänapäeval, kas pole siis kunsti uue olukorra eest mitte vastutav meie ühiskonna totalitaarne ühemõõtmeline iseloom? Ka siin tuleks jääda kahtlevaks. Kunstilise vormi elemendid on alati olnud samad mis kehtival reaalsusel. Maalikunstniku värvid, skulptori materjalid on selle tavalise universumi elemendid. Miks siis näib tänane kunstnik võimetu leidma seda transfigureerivat ja transsubstantsieerivat vormi, mis haaraks asjad ja vabastaks nad nende kütketest inetus ja destruktiivses reaalsuses?

Taas kord tuleb pöörata tähelepanu kunsti ajaloolisele iseloomule. Kunst kui selline, mitte ainult selle mitmesugused stiilid ja vormid, on ajalooline nähtus. Ja võib-olla on ajalugu praegu kunstile järele jõudmas, või on kunst järele jõudmas ajaloole. Kunsti ajalooline asupaik ja funktsioon on praegu muutumas. Reaalne, reaalsus on saamas kunsti tulevaseks vallaks ja kunst on saamas tehnikaks otsesõnalises, „praktilises“ mõttes: pigem asjade valmistamiseks ja ümbervalmistamiseks kui piltide maalimiseks; pigem sõnade ja helide potentsiaaliga eksperimenteerimiseks kui luuletuste kirjutamiseks või muusika komponeerimiseks. Pildi ees seistes, muusikat kuulates ei saa me enam küsida: „Mis see küll on? Mida see ütleb, kujutab?“ Sest see on mõeldud ümber määratlema seda, mis on – vabastama taju meie repressiivset universumit moodustavate objektide sfääri ja kuju käest. Võib-olla see looming aimab ette võimalust, et kunstiline vorm saab „reaalsusprintsiibiks“, s.o kunsti enesetranstsendentsi teaduse ja tehnoloogia ning kunsti enda saavutuste baasil?

Kui me saame teha looduse ja ühiskonnaga kõike, kui me saame teha inimese ja asjadega kõike – miks siis ei saa nendest teha subjekt-objekti rahustatud maailmas, mitteagressiivses esteetilises keskkonnas? Oskusteave on olemas. On olemas instrumendid ja materjalid säärase sotsiaalse ja loodusliku keskkonna loomiseks, milles sublimeerimata eluinstinktid suunaksid ümber inimvajaduste ja -võimete arengu, suunaksid ümber tehnilise progressi. Need eeltingimused on olemas ilu loomiseks mitte ornamendina, mitte inetuse pealispinnana, mitte muuseumieksponaadina, vaid uut tüüpi inimese väljenduse ja sihina: bioloogilise vajadusena uues elusüsteemis. Ja selle võimaliku muutusega kunsti kohas ja funktsioonis saab ennast transtsendeeriv kunst teguriks looduse ja ühiskonna rekonstrueerimises, polis’e rekonstrueerimises – ühesõnaga, poliitiliseks teguriks. Mitte poliitiline kunst, mitte poliitika kui kunst, vaid kunst kui vaba ühiskonna arhitektuur.

Vaba ühiskonna säärase tehnilise võimaluse vastu mobiliseerivad kehtestatud ühiskonnad oma kaitseks enneolematus ulatuses agressiivsust. Nende tohutu võim ja tootlikkus tõkestavad tee vabastusele – ning kunsti realiseerumisele.

Minu silmis on kunsti praegust olukorda võib-olla kõige selgemalt väljendanud Thomas Manni nõue Üheksas sümfoonia tagasi võtta. Üheksas sümfoonia tuleb tagasi võtta mitte ainult sellepärast, et see on vale ja väär (me ei saa ega tohikski laulda oodi rõõmule, isegi mitte kui lubadust), vaid ka sellepärast, et see on olemas ja tõene omaenda õigustes. See seisab meie universumis kui õigustus „illusioonile“, mis ei ole enam õigustatav.

Kummatigi oleks ühe kunstiteose tagasivõtmine teine kunstiteos. Niivõrd kui Üheksandat sümfooniat saab tagasi võtta, on sellega minu meelest kõige kaugemale jõudnud Stockhausen. Ja kui suure minevikukunsti tagasivõtmine saab olla ainult teine kunstiteos, siis on meil tegu kunstiprotsessiga ühelt vormilt teisele, ühelt stiililt teisele, ühelt illusioonilt teisele.

Aga võib-olla selles protsessis sünnib midagi reaalselt. Kui teadvuse ja alateadvuse areng paneb meid nägema asju, mida me ei näe või mida meil pole lubatud näha, kõnelema ja kuulama keelt, mida me ei kuule ega kõnele ning mida meil pole lubatud kuulda ja kõnelda, ja kui see areng mõjutab praegu kunsti enese vormi kui sellist – siis hakkab kunst kogu oma jaatusega tööle osana negatiivsuse vabastavast väest ning aitab vabastada sandistatud alateadvust ja sandistatud teadvust, mis tarretavad repressiivset Establishment’i. Usun, et tänane kunst täidab seda ülesannet teadlikumalt ja metoodilisemalt kui varem.

Ülejäänu pole enam kunstniku teha. Realisatsioon, reaalne muutus, mis vabastaks inimesed ja asjad, jääb poliitilise tegevuse ülesandeks; kunstnik osaleb mitte enam kunstnikuna. Aga võib olla, et see väline tegevus on tänapäeval kunsti olukorrale eriomane – ning võib-olla isegi eriomane kunsti saavutusele.

Inglise keelest tõlkinud M. V.

Herbert Marcuse, Art in the One-Dimensional Society. Rmt-s: H. Marcuse. Art and Liberation. Collected Papers of Herbert Marcuse. Volume Four. Toim. D. Kellner. London; New York: Routledge, 2007, lk 113–122. Esmalt ette kantud 8. märtsil 1967 loenguna New York School of Visual Artsis.

HERBERT MARCUSE (1898–1979) kaitses 1932. aastal doktorikraadi Martin Heideggeri juhendamisel tööga Hegelist (varem oli tal juba doktorikraad töö eest saksa kunstnikuromaanist). Sõja ajal töötas ta analüütikuna CIA eelkäijas OSS-is (Strateegiliste Teenuste Ametis); hiljem õpetas mitmes Ameerika ülikoolis. Marcuse on Frankfurdi koolkonna mõtlejaist kurikuulsaim, osalt seksuaalse vabastuse eestkõnelejana raamatus „Eros ja tsivilisatsioon” („Eros and Civilization“, 1955) ning eelkõige esseega „Repressiivne sallivus” („Repressive Tolerance“, 1965), mis õigustas sallimatust, isegi vägivalda domineerivate jõudude vastu. Käesolev loeng jätkab Marcuse teise peateose „Ühemõõtmeline inimene“ („One-Dimensional Man“, 1964) teemasid. Kontseptsioon inimese või ühiskonna ühemõõtmelisusest annab mõista, et lisaks praegusele tarbijalikkusele on inimolul teisigi dimensioone, mis on kõrvale tõrjutud ja söötis. Marcuse nagu tema kolleegidki pidas nüüdiskapitalismi koos selle tehnilise ratsionaalsusega totaalseks ja totalitaarseks, imbunuks kõikidesse eluvaldkondadesse, mistõttu alternatiivsed mõtteviisid ja nonkonformism on välistatud. (Siit küsimus, kuidas Marcuse kriitika ise sai võimalik olla.) Siiski, üht realiseerumata dimensiooni hoiab avatuna kunst ning Marcuse aimab ette kunsti lõppu selle realiseerumises, st kunsti poolt avatuna hoitud utoopilise ja illusoorse ruumi täitumises reaalse ühiskondliku (või erootilise) sisuga. Leidnud end 60ndate lõpu üliõpilasliikumise laineharjalt, muutus Marcuse vaateviis ühiskonna ümberkujundatavusele ja inimese vabastatavusele optimistlikumaks kui sõja järel kodumaale naasnud Horkheimeril ja Adornol, kuid jäi pessimistlikumaks kui teisel uusameeriklasel, Frommil. Käesolev peaks olema Marcuse esimene eesti tõlge, tutvustusi on ilmunud rohkem, neist üks varasemaid ja põhjalikumaid Sirje Kiini „Herbert Marcuse „Suur eitus““ (Looming, 1973, nr 3).

M. V.

^[1]Üksainus mees, kellel on unistus, võib võtta nõuks ja vallutada endale krooni; ja kolm võivad uue laulu taktis tampida maha impeeriumi. Tlk.
^[2] Vrd: „Ja selleks, et eluaistingut tagasi saada, asju tunnetada, et muuta kivi kiviseks, ongi olemas see, mida nimetatakse kunstiks. Kunsti eesmärk on muuta asi aistitavaks kui nägemus, aga mitte asja ära tunda; kunsti võtted on asjade „kummastamine“ ja raskendatud vorm, mis raskendab ja pikendab tajumist, sest tajumisprotsess on kunstis eesmärk omaette ja seda tuleb pikendada: kunst on viis elada läbi asja teokstegemist, kuid valmistehtu pole kunstis oluline.“ – V. Šklovski, Kunst kui võte. Rmt-s: Kirjandus kui selline. Valik vene vormikoolkonna tekste. Koost. M. Väljataga. Tallinn, 2014, lk 23.

Teie vaidlesite siis selle õige vaimu vastu, ütlesite, et laulate ja joote ilma vaimuta või joote mingisuguse uue vaimuga, niipalju kui mina teist aru sain. Mina uskusin teid siis ja see oli minu eksitus. Mina uskusin teie seletust uuest vaimust või vaimuta laulust ja joogist, aga ma oleksin pidanud targem olema kui teie oma nooruses ja teadma, et mitte vaimust ei tule laul ja jooming, vaid joomingust ja laulust tuleb vaim. Ja kui teie õieti joote ning laulate, nagu tehti seda vanal kuldsel ajal Baltimaal, siis peab teis ka tekkima see õige balti vaim, see õige balti hingeline dispositsioon, mis suundub eraldumisele igas mõttes. … Nõnda olen mina meie kalli kodumaa tulevikku endamisi arutanud ja ma olen rõõmulikule otsusele jõudnud, et minevik pole koguni veel surnud, et minevik on ainuke elav, eluline ja eluandev aeg inimeste ja rahvaste saatuses, sest ainult minevik võimaldab arenemise, ja et kuldse mineviku vaim hakkab ehk õieti alles nüüd meie kodumaal levima ja juurduma, saades hulkade varanduseks, kuna teda tänini hoiti üksikute eraomandusena. „Mina kardap ükspeinis,“ jätkas ta maakeeli, „et nemad tegema sandiks see öige balti minevik ja vaim, kui nemad ei moistap see öige jook ja loul. Teie ütlep neil, kui teie lehep nende pool, nemad peap moistma see peris öige jook ja loul, siis tulep ka see peris öige vaim, see truu eesti vaim, mis istup see halli vanamehhe peel, kui tema ütlep oma pojal: sina lehep teep oma kallil paruniherral see teorent, kuni tema surep.“

A. H. Tammsaare

 

Sissejuhatuseks

Vaagides konservatismi kui vaimulaadi,^[1] kanduvad mu mõtted nendele lausetele A. H. Tammsaare romaanist „Ma armastasin sakslast“ (1935). Mõned eesti rahvuskirjaniku raamatud on kuulsamad kui see, mis tõlgitud ainult vene, läti ja saksa keelde. Romaan on lugu seisuse- ja rahvuspiire ületavast õnnetust armastusest ebasoodsates majanduslikes tingimustes. Tsiteeritud lõik on raamatu lõpust, kus autor kujutab vestlust ebakindlate tulevikuväljavaadetega noore eesti ametniku ja vaesunud Balti paruni vahel, kes on tema juba surnud armsama vanaisa.

Mitte vaim ega ideed pole see, mis loob tegevust, kultuuri ja sotsiaalseid realiteete, vaid vastupidi. Vaim tuleb laulust ja joomingust, mitte laul ja jooming vaimust. Aja jooksul on ladestunud sügav kiht konventsioone ja tegevusmustreid, millel ei ole ega saagi olla ja mis ka ei vaja muud seletust, kui et nad on sellised, nagu nad on. Tegelik juhtidee, kui seda leidub, on traditsioon. Umbes nii mõistan mina vana paruni kõnet. Tammsaarele polnud võõras kaasaja Euroopa kirjandus, kus traditsiooni ja valgustusideede vahekorda sageli käsitleti. Mis sündmustikku puutub, siis on Tammsaare teosel sarnasusi Knut Hamsuni lühiromaaniga „Victoria“ (1898). Tsiteeritud lõigule pole Hamsunil küll vastet, aga minevikust ja moodsatest aegadest tehakse juttu mitmel pool 20. sajandi Euroopa kirjanduses, võib-olla eriti sageli just maailmasõdade vahelisel ajal. Kaks kuulsamat näidet on Thomas Manni sulest: „Võlumägi“ (1924) ja vahetult sõjajärgne „Doktor Faustus“ (1947). Aga näiteid, mis sama tuntud pole, leidub rohkesti.

Raamatus „Ideoloogia ja utoopia“ (1936) andis Karl Mannheim sarnastele arusaamadele konservatiivsest vaimulaadist omalt poolt sotsioloogilise sõnastuse. „Konservatiivne mentaliteet kui selline ei sobi teoretiseerimiseks,“ märgib ta.^[2] Oma algsel kujul ei tegele konservatiivne mõtteviis enesevaatlusega. Mannheimi kirjeldus ei erinegi nii väga vana paruni jutust. Samasugune rõhuasetus abstraktsete ideede puudumisele peegeldub traditsioonilise ühiskonna sotsioloogilistes kirjeldustes. Ferdinand Tönnies kirjeldas 1887. aastal, kuidas Gemeinschaft’i (kooskonda) valitseb loomulik tahe erinevalt moodsast, mõistuse poolt juhitud Gesellschaft’ist (ühiskonnast).^[3] Vastuolu traditsioonilise ja moodsa, reflekteerimatult päranduseks saadu ja teadliku ratsionaalse uuendamise vahel kuulub klassikalise sotsioloogia kõige armastatumate tööriistade hulka. Võib liialdamata öelda, et kõik see, mis on sotsioloogia kui distsipliini esimesest sajandist (tekstide ja teoreetiliste küsimuste kujul alates Saint-Simonist kuni Weberini) moodsasse sotsioloogiasse üle kandunud, seostub selle eristusega. Kui sotsioloogia mõisteaparatuuri kõik ülejäänud osad läheksid kaotsi, saaks mõistepaari Gemeinschaft-Gesellschaft põhjal ikkagi kõik ülejäänu rekonstrueerida, nii nagu arheoloogid väidetavasti rekonstrueerivad üheainsa killu põhjal terve eelajaloolise poti.^[4]

Sotsioloogia, nii nagu teisedki „moodsad“ inimteadused (majandusteadus, politoloogia, positivistlik ajalookirjutus), tekkis katsest mõista ja seletada 19. sajandi alguse ühiskondlikku arengut. Demokratiseerumist, industrialiseerumist, kapitalismi, ilmalikustumist ja urbaniseerumist tajuti kui „progressi“ eri külgi, mille ühisnimetus on „moderniseerumine“. Teadusega kroonitud mõistus lükkas kõrvale varasemad uskumused ning nendega põhjendatud institutsioonid. Sotsiaalteadus sündis kui teadus modernsusest ja moderniseerumisest. Nendega seostuvad küsimused on sisse kirjutatud selle DNA-sse. Aga kas sotsiaalteadus on tingimata „modernistlik“? Kas see suudab väljendada ja formuleerida ka mõtteid, mis progressi ideele vastanduvad?

Siinses arutluses tahan ma välja selgitada konservatiivse mõtteviisi alused ning mõtiskleda nende võimalike poliitiliste ja teoreetiliste järelduste üle. Allikate ja näidete valik on piiratud, aga siiski esinduslik selles mõttes, et nad illustreerivad sellele mõtteviisile iseloomulikke teoreetilisi, empiirilisi ja normatiivseid positsioone. Need pakuvad ka vajalikke lähtepunkte konservatiivsele ühiskonnateooriale, kui midagi sellist üldse formuleerida annab. Sõna „ühiskonnateooria“ kasutatakse siin nõudlikus tähenduses, et kirjeldada loogilist süsteemi, mis oleks ühiskonna süstemaatiline peegeldus ja empiiriliste hüpoteeside alus.^[5]

Teadmiste spontaanne akumulatsioon

„Minerva öökull avab oma tiivad siis, kui kogunevad öövarjud,“ kirjutas G. W. F. Hegel eessõnas „Õigusfilosoofiale“ (1820), nagu meenutab Mannheim^[6] – olemasolevatest eluvormidest saadakse teadlikuks alles siis, kui need satuvad mingil põhjusel ohtu. Mannheimi sõnul on „just opositsiooniliste klasside vastuhakk ja nende kalduvus olemasoleva ühiskonnakorra piiridest üle astuda see, mis sunnib konservatiivset mentaliteeti iseenda domineerimist uurima ning selle paratamatu tagajärjena asuma enese üle ajaloolis-filosoofiliselt reflekteerima … Selleks et teda sinna konfliktiväljale sundida, oli esmalt tarvis liberaalset oponenti.“^[7] Konservatiivne eneserefleksioon tekib samaaegselt sotsioloogiaga.

Konservatiivne mõtteviis on põhiolemuselt ebateoreetiline, aga kui selle alusväide on juba formuleerimist leidnud, võtab ka tema suuna teoretiseerimisele. Pärandiks saadud kommetesse ja asutustesse on akumuleerunud teadmine, mis pole taandatav ratsionaalsete ideede – vabadus, õiglus jne – kogumile ega ka rahva tahtele. Mainitud teoses märgib Hegel, et konstitutsioon ei ole „midagi lihtsalt valmistatut: see on sajandite töö, mõistuslikkuse idee ja teadvus, niivõrd kui see on ühes rahvas arenenud. Ükski konstitutsioon pole seega lihtsalt oma subjektide loodud“.^[8] Konservatiivi jaoks on poliitilised tegevusplaanid, mis põhinevad printsiipidel ja ideedel, ohtlikud ja eluvõõrad utoopiad. Ühiskond võrsub orgaaniliselt katse ja eksituse teel, mitte teadliku planeerimisega. Ühelt poolt juhitakse tähelepanu ohtudele, mida utoopiad kätkevad (ja mille hoiatav näide on Prantsuse revolutsioon), teiselt poolt igasuguste teadmiste piiratusele. Sellele lisandub seisukoht, et isegi näiliselt revolutsiooniline progress annab tihti kõigest uue vormi ja nime millelegi, mis on juba pikka aega olemas olnud.^[9]

Aga see on kahe teraga mõõk. Olgu uute ühiskonnastruktuuride kavandamine üksnes teoreetilise arutlemise põhjal pealegi utoopiline, aga seda on ka katsed taaselustada selliseid struktuure, mis juba minevikku vajunud. Artiklis „Hinnang Württembergi kuningriigi maaseisuste koosoleku trükis ilmunud debattidele aastatel 1815–1816“ („Beurteilung der in Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 u. 1816“) juhib Hegel sellele üsna värvikalt tähelepanu: see, kes väidab, et vana, juba hüljatud konstitutsioon kehtib edasi, on nagu kaupmees, kes nõudleb põhjaläinud laeva lasti, või nagu lesk, kes esitab nõudeid oma surnud abikaasale. Pealegi, kui ajalugu käsitada (muu hulgas) teadmiste akumuleerumise protsessina, tuleks varasemate kogemustega samamoodi arvesse võtta kogemusi, mida on omandatud hilisemal ajal revolutsioonide ja nendele järgnenud sõdade käigus.^[10]

Seega, kõiki neid poliitilisi programme, mis esinevad konservatiivsena, ei saa õigustada viitega teadmiste spontaanse akumuleerumise põhimõttele. Üleskutse minna tagasi müütilise germaani mineviku, keskaegsete kristlike väärtuste või 1950. aastate soorollide juurde eeldab hiljem omandatud kogemuse kõrvaleheitmist. Isegi kui jätta kõrvale raskus, kuidas mingi minevikupildi empiirilist paikapidavust kindlaks teha, jääb üles küsimus: miks valida just see konkreetne minevik? Miks hüljata võimalike eeskujude hulgast mõni hilisem või varasem ajajärk? Kunagi ei valita traditsiooni kui niisugust, vaid valitakse välja üks kindel traditsioon paljude seast. Sel juhul tuleb aga viidata üldisematele printsiipidele ning kalduda seega juba kõrvale konservatismi põhiideest, mis ideesid tõrjub.

Inimloomus

Aga kas ideena saaks võtta ka Jumala tahet? Sest Tema tahtega moderniseerumise eelset ühiskonnakorda ju legitimeeriti, kuivõrd seda üldse legitimeerida oli vaja. Jumala tahe polnud empiiriline objekt. Tegelikult ei tähendanud see midagi muud kui kõike olemasolevat, olemasolnut ja seda, mida traditsioonilised valitsejad soovisid. Esimene püüdlus päritud sotsiaalseid struktuure ja võimusuhteid legitimeerida tähendas ka esimest hälbimist konservatismist. „Ühelgi inimesel pole ühtegi kohustust, mis ei tõuseks mõnest tema enda teost,“ ütles Thomas Hobbes.^[11] Hobbes toetas absoluutset kuningavõimu, aga tema argument põhines ühiskondliku lepingu ideel, millega ta avas ukse liberalismile, võib-olla vastu enese tahtmist.^[12] Siin me näeme lavale astumas valgustuse kangelast, kes on ratsionaalne ja kõikidest kammitsatest vaba indiviid. See, et esimeses vaatuses osutus säärane indiviid absolutismi toetajaks, võis tulla halvast seltskonnast – Hobbesi oletatud looduslikus seisundis käis ju kõikide sõda kõikide vastu.^[13]

Jumala tahte asemel astus legitimeerija rolli inimloomus. See on jäänud üheks konservatiivse teoretiseerimise lemmikmõisteks. Samas on see mõiste koormatud ja mitmetähenduslik ning sulatab kokku empiirilisi ja normatiivseid elemente.^[14] Olemasoleva ühiskondliku institutsiooni või tava vajalikkust põhjendatakse selle põhinemisega inimloomusel. Katseid ühiskondlikke tingimusi muuta kirjeldatakse hukatuslikena, sest need minevat inimloomusega vastuollu. Oletus, et hierarhilised võimustruktuurid on „alati olemas olnud“, näitab konservatiivses mõtteviisis seda, et need on inimloomusega kooskõlas ning seetõttu ka soovitavad ja õiguspärased, isegi ainsad, mis pikas perspektiivis säilimisväärsed. Aga neil normatiivsetel väidetel ei ole suuremat kaalu kui teistel sama võimalikel, kuid vastupidistel väidetel. „Kommunistliku partei manifesti“ järgi on kõikide seni eksisteerinud ühiskondade ajalugu klassivõitluse ajalugu; Marx kujutab kommunismi kapitalismist kõrgemana just seetõttu, et kommunism olevat inimloomusega kooskõlas.^[15] Näib, et niihästi tahtmine alluda autoriteetidele kui ka tahtmine nende alt vabaneda on olemas olnud „alati“; mõlemat on väidetud kuuluvat inimloomusesse. Aga kuidas otsustada, kellel on „õigus“? Kas empiiriliselt?

Empiirilisest vaatepunktist võib inimloomus hõlmata kõike seda, mis on kõikidele inimestele ühine, st kõikide inimeste bioloogilisi eeldusi. Siin on tegu väga üldise mõistega. Sellisena pole sel poliitilisele arutlusele just palju pakkuda. Arvestades mitmekesisust, mis inimühiskondades avaldub praegu ja on avaldunud minevikus, me saame järeldada ainult seda, et inimloomuse spekter on palju laiem kui ükskõik millise poliitilise lahenduse väli ükskõik millises üksikus ühiskonnas. Pealegi pole põhjust eeldada, nagu oleks ühiskonnakorralduse kogu inimlikult võimalik variatiivsus kusagil juba teoks saanud. Inimese bioloogiliste eeldustega võivad kooskõlas olla ka poliitilised ja normide süsteemid, mida pole seni veel kusagil nähtud. Poliitilise ja sotsioloogilise kujutluse piirid on määratletud eelkõige praeguste normide ja väärtustega, mitte inimloomuse piiridega. Mitmed tuntud kirjanduslikud düstoopiad, nagu Orwelli „1984“, saavutavad oma mõju just nimelt sellega, et kujutavad kohutavaid totalitaarseid ühiskondi kui inimloomusega tegelikult kooskõlas olevaid. Muidugi on võimalik kujutleda ka ühiskondi, mis on inimloomusega vastuolus, näiteks sellist, kus ühiskonnaliikmed suhtlevad omavahel telepaatiliselt. Aga poliitilistes debattides nende üle ei arutleta.

Inimloomuse mõiste teise võimaliku empiirilise tõlgenduse järgi ei kata see kõike olemasolevat või bioloogiliselt võimalikku, vaid ainult inimkäitumise tüüpilisi malle. Aga see, mis on mõnes ühiskonnas just praegu tüüpiline (st kõige sagedamini või vähemalt sagedasti esinev), ei ole seda kõikides tänapäeva või mineviku ühiskondades. Vaid mõni sajand tagasi oli kirjaoskus väga ebatüüpiline. Tänapäeval elab üle poole maailma rahvastikust linnades.^[16] Inimkonna ajaloo suurema osa vältel pole see aga nii olnud. Kas linnaelu on siis inimesele „loomulik“ või „ebaloomulik“? Kui tõsiselt otsida küsimusele empiirilist vastust, võiks näiteks võrrelda erinevaid tervise või füüsilise ja psüühilise heaolu näitajaid linnas ja maal. Aga seejuures ei ole mingit vajadust kasutada mõistet „inimloomus“. Võimalikud järeldused puudutaksid inimese heaolu tingimusi, ning küsimust millegi „loomulikkusest“ ja „ebaloomulikkusest“ ei tarvitseks üldse arutadagi. Sama lugu on siis, kui näiteks vastandada väikesi, hõimlusel põhinevaid institutsioone laiahaardelisematele, moodsatele poliitilistele institutsioonidele.^[17] Taas tunneme ära Tönniesi klassikalise kaksikjaotuse. Tegelikult annab mõlemat tüüpi institutsioone analüüsida ilma „inimloomust“ appi toomata. 2009. aastal ilmunud suurepärases raamatus evolutsioonist ja inimloomusest kirjutavad Petri Ylikoski ja Tomi Kokkonen: „Seletava mõistena on inimloomus ühtaegu tarbetu nagu ka eksitav. Väide, et inimesel puudub igasugune loomulik olemus, ei tähenda muidugi veel seda, nagu saaks teda kasvatuse teel muuta ükskõik milliseks või nagu saaks tema vajadusi, võimeid ja oskusi kohandada igasuguse majandusliku või sotsiaalse süsteemiga nii, et süsteem ka tegelikult tööle hakkaks. Eelkõige seesuguste seisukohtade vaidlustamiseks ongi inimloomuse mõistet kasutatud. Kuid selliste, põhiolemuselt empiiriliste väidete käsitlemiseks pole seda metafüüsiliselt ja normatiivselt koormatud mõistet tarvis.“^[18]

Poliitilised vastandid

Poola filosoof Leszek Kołakowski (1927–2009), kes on poliitilises neokonservatismis praegu mõnevõrra aktuaalne (ja mõnevõrra vääriti mõistetud), võttis 1979. aastal oma maailmavaate kokku lühiessees „Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist“.^[19] Märkimisväärne ja üllatav on juba pealkiri. Tänapäeval formuleeritakse ja turundatakse suuri poliitilisi vastuolusid tavaliselt kahe ja ainult kahe pooluse põhjal: parem ja vasak, või nagu USA-s tavaline: konservatiivid ja liberaalid.^[20]

Niisuguste jaotuste probleemid tulevad esile siis, kui tahta vastandust parem/vasak seostada vastandusega konservatiivne/liberaalne. Need kaks malli ei kattu. Näiteks kui võtta üks keskne poliitikavaldkond, heaoluteenused ja nende finantseerimine, ning lähtuda Soome, Põhjamaade või Lääne-Euroopa vaatepunktist, siis paistab praegune avalike teenuste lahtiriigistamise tendents ühtaegu liberaalse ja parempoolsena. See, kes on uute arengute vastu, on praktikas konservatiiv (ja tal võib selleks olla ka häid põhjusi). Sotsiaaldemokraatliku heaolumudeli kaitsmine tähendab kinnihoidmist juba olemasolevast. See mudel on osutunud hästi töötavaks, vajades võib-olla ainult sammsammulisi pisikohendusi, ning sellest vaatepunktist on revolutsiooniline reform niihästi ülearune kui ka ohtlik.

Kołakowski viidatud kolmikjaotus võib olla tuntud ja ilmne, kuid selle põhipunktid väärivad meeldetuletamist: sotsialismi vastand ei ole konservatism, vaid turul põhinev kapitalism. Liberalismi vastand ei ole konservatism, vaid autoritaarne valitsemine. Konservatismi vastand on modernism, see tähendab usk, et on olemas ratsionaalne progress ja et traditsioonilised institutsioonid ja uskumused tuleb võtta uurimise alla ning vajaduse korral reformida või ära kaotada. Seega on konservatismi vastandiks progressi idee. Progressi suuna võib erinevates olukordades ära määrata demokraatlikult valitud valitsus, sotsialistlik viisaastakuplaan või vaba turg. Konservatiiv võib vajaduse korral seista vastu neile kõigile.

Kołakowski sõnastatud konservatiivsed printsiibid sisaldavad järgmisi:

„1. Et mitte kunagi ei ole olnud ega ka tule inimelu sellist paranemist, mis mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist, ning seepärast peame igasuguseid reforme kavandades endalt küsima, milline on nende hind. (…)

2. Et me ei tea, mil määral on ühiskonna säilimise ja kvaliteedi seisukohalt tähtsad ja hädavajalikud erinevad pärandiks saadud traditsioonilised eluvormid: perekond, rahvas, usukogukonnad, rituaalid. Pole vähimatki alust arvata, et nende vormide hävitamisega või irratsionaalseks kuulutamisega me suurendaksime õnne, rahu, turvalisuse ja vabaduse võimalusi. (…)

3. Et valgustusfilosoofia eelarvamus, nagu oleksid kadedus, edevus, ahnus ja agressiivsus kõigest ühiskonna puudulike institutsioonide tagajärg ning et need nähtused kaovad, kui neid institutsioone põhjalikult muuta, ei ole üksnes ebausutav ja vastuolus kogemustega (…), vaid ka hukatuslik ühiskondlikule teadvusele. Loota, et vendlust, armastust ja omakasupüüdmatust on võimalik institutsioonide abil tekitada, tähendaks sama, mis despotismi kehtestamise kava käes hoida.“^[21]

Nagu näha, sisaldab see konservatiivne kreedo nii empiirilisi, metodoloogilisi kui ka tunnetusteoreetilisi elemente. Normatiivne lähtepunkt on mõistagi see, et otsitakse parima võimaliku ühiskonna juhtprintsiipe. Empiiriline on eeldus, et inimese elutingimuste paranemine on alati põhjustanud ka probleeme ja et püüdlus luua institutsioone mingi sotsiaalse vooruse kindlustamiseks viib paratamatult despootiasse. Need eeldused võivad igal üksikul juhul empiiriliselt kehtida või mitte. Näiteks viimane väide lähtus arvatavasti Poolas valitsenud reaalsest sotsialismist, mille Kołakowski 1968. aastal emigreerudes maha jättis, kuid see ei tarvitse tingimata kehtida sotsiaaldemokraatlikus heaoluriigis. Institutsionaalne religioon on kindlasti tuntuim näide katsest institutsionaliseerida armastust jne. Kindlasti on see viinud mõnikord despootiasse, kuid mitte alati. See, et iga reformikatse hindamisel peab arvesse võtma nii võimalikke plusse kui ka miinuseid, on aga metodoloogiline printsiip. Sellega võib mõistagi nõustuda sõltumata sellest, kuidas konservatismi muidu suhtuda. Tugevaim argument on tunnetusteoreetiline: sageli on lihtsalt võimatu vallata kõiki vajalikke teadmisi, mis peaksid olema ühiskonna teadliku planeerimise eelduseks. Siin me tunneme jällegi ära konservatiivide põhiargumendi teadmiste spontaansest akumuleerumisest.

Kuid Kołakowski ei olnud üksnes konservatiiv, vaid ka liberaal ja sotsialist. Ta rõhutab liberaalsest vaatepunktist, et ühiskond ei ole sipelgapesa, kus pole ruumi indiviidi initsiatiivile ja leidlikkusele (sest me ei ole sipelgad), ning sotsialistlikust vaatepunktist, et turg tuleb allutada demokraatlikule kontrollile, piirates samas kontrolliasutuste võimu, et need ei muutuks ohuks vabadusele. „Ajaloofilosoofiline pessimism, millest kummaliste arutluste tulemusena järeldatakse, et progressiivne tulumaks on häbiväärne ja skandaalne, äratab samasugust kahtlust nagu ajaloofilosoofiline optimism, millele oli rajatud Gulagi arhipelaag.“^[22]

„Orgaanilise tõe“ otsing

Praegu me näeme igal pool maailmas poliitiliste liikumiste tõusu, mida pikemalt mõtlemata konservatiivseks nimetatakse. Seda hoolimata tõsiasjast, et näiteks poliitiline islamism nagu kõik fundamentalismid on tegelikult reformatsiooniline või revolutsiooniline – püüdlus naasta „vundamendi“ juurde, kehtestada religioosse usu selline tõlgendus, mis ei põhine traditsioonidel, vaid asendab neid.^[23] Populistlikud paremliikumised ja -parteid Euroopas ja USA-s on alustanud lahingut pluralismi ja õigusriigi vastu, mille mõlema ajalugu on neis piirkondades pikk.^[24] Üldiselt jagades konservatismi vastumeelsust teoretiseerimise suhtes, on siiski ka populistid hakanud otsima oma liikumisele teoreetilist õigustust (jällegi vastusena oma liberaalsele, sotsialistlikule või traditsiooniliselt konservatiivsele oponendile). On tunda tellimust uue Alfred Rosenbergi järele, kes ühendaks liikumise maailmavaate teooriaga, nii et neist üheskoos moodustuks „orgaaniline tõde“.^[25]

Näiteid püüdlustest anda populismile intellektuaalset hõngu on määratul hulgal. Üks äriliselt edukas katse on Kanada psühholoogiaprofessori Jordan Petersoni Youtube’i loengud, mis olid käesoleva artikli kirjutamise ajaks (jaanuaris 2019) kogunud üle 1,8 miljoni suuruse ettetellijatest auditooriumi. Ühelt poolt on ta sõnum suunatud marksismi, poststrukturalismi, konstruktivismi ja feminismi väidetava hegemoonia vastu ülikoolides, teiselt poolt teeb talle muret valge mehe ohustatud positsioon läänemaailmas.^[26] Peterson esitab oma argumente üksnes harva kirjalikult. Tema seni peamine n-ö teadustöö, raamat „Tähenduse kaardid“,^[27] räägib eelkõige millestki muust. See on Jungi arhetüüpide teooriale viitav katse konstrueerida naiseliku kaose ja meheliku korra vastandust. Võib-olla pole üllatav, et tema teine, hiljuti avaldatud raamat on eneseabiõpik noortele meestele.

Näide lähemalt on Jari Ehrnroothi raamat „Hästi toimiv ühiskond“.^[28] Raamat on osalt harjutus filosoofilise antropoloogia alal, osalt poliitilise programmi manifest. Ehrnroothi järgi on inimese teadvus vaba, kuid püüdleb olukorra poole, mida ta nimetab „õigemeelsuseks“. Selles sisaldub veendumus, et hea elu eeltingimusteks on töö, tervislikud eluviisid ja üksikisiku vastutus. Teisalt jälle ei sisalda hea elu mõningaid muid kvaliteete ja väärtusi, nagu naudisklemine, heaoluühiskonna idee või ebakriitiline sallivus teiste kultuuride suhtes. Hea ühiskond peaks muuhulgas kehtestama oma liikmete elustiilile rangemad nõudmised ning kaotama ära huvide kollektiivse esindamise. Raamatus tulevad esile konservatiivsete teoretiseerimiskatsete üldisemad probleemid. Mõnes kontekstis (näiteks majandus) pooldatakse vabadust ja individualismi kui midagi „loomulikku“, teises (nagu kultuur ja väärtused) vastandutakse neile.^[29]

Hoolimata sellest, et need kaks näidet on oma leviku, stiili ja mõju poolest väga erinevad, on sarnasusedki ilmsed. Need kaks akadeemilise taustaga intellektuaali panevad lootused ühiskonnale, milles oleks rohkem distsipliini, selgemalt markeeritud väärtused ja vähem ruumi vähemustele. Samas on neid normatiivsete ja (sageli alusetute) empiiriliste väidete kogumeid raske nimetada teooriaks. Ükski neist just nagu teoreetilistest väidetest ei ole ranges mõttes teaduslik, sest ei anna lähtepunkti empiiriliselt testitavatele hüpoteesidele. Nende normatiivsed seisukohad ei ole jällegi midagi enamat kui mõningate poliitiliste tunnete ähmaselt süstematiseeritud väljendused. Nende kahe poole vahel haigutab lõhe.

Oleks ebaõiglane kirjeldada uut konservatiivset teooriat ainult nende kahe katsega Jordan Petersonilt ja Jari Ehrnroothilt. Kolmanda, samuti poliitiliselt seotud,^[30] kuid teoreetiliselt palju nüansseerituma mõtlejana mainitagu Briti esteetikut ja filosoofi Roger Scrutonit. Ka tema argumendid illustreerivad lõhet teooria ja poliitiliselt konservatiivsete väärtuste vahel, aga sellest on ta ka ise teadlik. Scruton kritiseerib progressiivseid uskumusi, kuid kannab samas hoolt selle eest, et esitada oma poliitilisi seisukohti kui „dogmaatikat“, mitte kui teooriat. Scruton rõhutab, kui tähtis on säilitada päranduseks saadud Briti poliitilisi institutsioone, aga samas ka seda (aastal 1980), et ei ole mingit põhjust, miks näiteks Nõukogude Liidu kodanikud peaksid oma kodumaal nautima samu õigusi mis britid.^[31] Nagu ma artikli alguses osutasin, ei seisne konservatismi teoreetiline tugevus mitte selle võimes põhjendada mõnd konkreetset ühiskonnakorda, vaid võimes panna kahtluse alla ülemäärane usk ratsionaalsesse planeerimisse. Ühiskonda ei saa meelevaldselt ümber kujundada: „Ratsionaalse läbikäimise tunnuseks on see, et selle sihid ei ole kõik ette ära määratud, vaid mõned eesmärgid – võib-olla need kõige tähtsamad – tuleb avastada ja need pole juba ette paika pandud. … Tuleb mõista, et ka ühiskonnal on tahe ja ratsionaalne inimene peab jääma avatuks ühiskondliku tahte veenmisele. Konservatiivi jaoks on see talletatud ajalukku, traditsiooni, kultuuri ja eelarvamustesse.“^[32] Päranduseks saadud praktikaid ei saa õigustada teoreetiliselt. Need ei põhine üldkehtivatel printsiipidel.

Ratsionaalsuse piirid

Üks võimalikke järeldusi öeldust pole midagi enamat kui siinse artikli alguses märgitu: konservatism ei sobi teoretiseerimiseks, ta mõistab ratsionaalsust tegelikult oma vaenlasena. Seetõttu ei maksagi oodata konservatiivse teooria teket. On küll rohkem ja vähem edukaid katseid väidetavalt konservatiivsete poliitiliste liikumiste ideoloogilisi positsioone süstematiseerida. Need on aga kõigest normatiivsed positsioonid, mille kasuks tuuakse vahetevahel kahtlasi empiirilisi väiteid (sotsiaaltoetuste kuritarvitustest, immigrantide kuritegelikest kalduvustest, naiste geneetilistest omadustest jne). Neid ei saa pidada teooriaks selle sõna tõelises tähenduses. Aga nõnda me kaotame silmist kaks tähtsat asja: 1) nagu märkisime, liberalismile ja sotsialismile vastanduv poliitika ei ole tingimata seesama mis konservatism; ning 2) ratsionaalsuses kahtlemine võib samuti olla teooria alus.

Instrumentaalne ehk tehniline, eesmärgile suunatud ratsionaalsus „seisneb eelkõige vahendite valdamises eri eesmärkide saavutamiseks. … Seevastu on ta võimetu tegelema väärtuseeldustega, mis peaksid legitimeerima sotsiaalse tegevuse eesmärke,“ on kirjutanud Georg Henrik von Wright raamatus „Teadus ja mõistus“.^[33] Ja kui tema mentor Ludwig Wittgenstein lõpetas oma „Loogilis-filosoofilise traktaadi“ sõnadega: „Sellest, millest ei saa rääkida …“,^[34] väljendas ta teemat, mis hakkas mängima peaosa tema hilisfilosoofias: meie tegudele ei anna tähendust mitte sõnad ja mõisted, vaid sisse harjunud eluvormid. Oma poliitilistes tõekspidamistes ei olnud Wittgenstein arvatavasti parempoolne (1935. aastal kaalus ta Nõukogude Liitu kolimist), aga ta oli kindlasti modernsuse suhtes kriitiline.^[35]

Niisugusest kriitilisest hoiakust saavad sündida ka teooriad. Küsimus ratsionaalsuse piiridest seostub moderniseerumise probleemiga, mis sünnitas sotsioloogia. Teaduslik teadmine ühiskonnast kuulus ühe osana „progressi“ juurde. Kuid sotsioloogia hakkas juba varakult suhtuma kriitiliselt liberalismi ideesse läbinisti ratsionaalsest homo oeconomicus’est. Fundamentaalne jaotus traditsiooniline/modernne, Gemeinschaft/Gesellschaft, mehaaniline/orgaaniline, ekspressiivne/instrumentaalne jäi sotsioloogias kesksele kohale tänu asjaolule, et see haakus empiirilise kogemusega ühiskonnaelu sotsiaalsest inertsusest. Nagu teada, on sotsioloogia suhtumine moderniseerumisse varieerunud. Durkheim ja Tönnies panid traditsioonilisusele ja modernsusele otse vastandlikud märgid. Tönnies kahetses ürgse Gemeinschaft’i murenemist, samal ajal kui Durkheim tervitas uusi solidaarsusvorme, mille toob kaasa areng. Kuid mõlemad olid teadlikud selle vastanduse olulisusest. Sotsioloogilised teooriad on tegelenud ratsionaalselt planeeritu ja planeerimatult tekkinu vahelise erinevusega ning vajadusega ankurdada uut juba olemasolevasse. Ükski sotsioloog ei arva, nagu saaks ühiskonda muuta ühe käeliigutusega, nii nagu ta ka ei kujuta ette ühiskonda, mis üldse ei muutu.

Traditsiooniteooria peab olema sotsioloogiline, sest traditsioon on ilmselgelt sotsiaalne nähtus, märkis Karl Popper. Loengus „ratsionaalsest traditsiooniteooriast“, mille ta pidas 1948, eristas Popper kaht ühiskonnateoreetilist lähenemist.^[36] Ühte nimetab ta vandenõuteooriaks. See leiab, et igat ühiskonnainstitutsiooni saab seletada indiviidide teadliku tegevuse tulemusena. Kollektiive käsitletakse sealjuures samamoodi kui üksiktegutsejat – nad sarnanevad indiviididega. Me tunneme selle teooria ära klassikalisest majandusteooriast ning Marx oli tegelikult üks esimesi, kes majandusteaduse vandenõuteoreetilisust kritiseeris.^[37] Teist, sotsioloogilist lähenemist iseloomustab teadlikkus, et igal teol on ootamatuid (ja sageli soovimatuid) tagajärgi: „Toon ühe lihtsa näite. Oletagem, et inimene väikeses külas peab oma maja maha müüma. Äsja oli samas külas ostnud maja mees, kes seda hädasti vajas. Nüüd tuleb see teine müüja. Ta avastab, et normaalsetes tingimustes ei saaks ta oma maja eest ligilähedaseltki sama kõrget hinda, nagu pidi maksma eelmine ostja samasuguse maja eest. Niisiis paljas tõsiasi, et keegi tahab oma maja müüa, langetab selle turuhinda. Ja see peab paika üldiselt. Igaüks, kes tahab midagi müüa, langetab müüdava turuhinda; igaüks, kes tahab midagi osta, tõstab ostetava turuhinda. Muidugi kehtib see ainult väikestel vabadel turgudel. Ma ei väida, et turumajandust ei saaks asendada mingi muu süsteemiga. Aga turumajanduses juhtub just nimelt see, mida ma kirjeldasin.“^[38]

Kui tahta ühiskonda ja selle institutsioone reformida, siis on esmalt tarvis aru saada, kuidas need praegu toimivad. Aga on võimalik, lausa tõenäoline, et me sellise arusaamiseni kunagi ei jõua. Popperil on õigus, et seda on märganud just nimelt sotsioloogid.^[39] Uus maailm koos täiesti uute institutsioonidega, mis põhineksid kõikehõlmaval ratsionaalsel plaanil, avastaks peagi, et see toob kaasa tagajärgi, millega algselt pole osatud arvestada. Institutsioone oleks siis tarvis uuesti kohendada ja ümber töötada. Aga Popper küsib: miks mitte alustada institutsioonidest, mis on juba olemas?^[40]

Eespool viitasin ma muu hulgas kahele autorile, kes oma akadeemilisest taustast hoolimata lähenevad teooriale viisil, mis pakub kõigest hoiatavat näidet. Seetõttu lubatagu mainida ka üht kirjameest, kes küll dotsendi või professori tiitlit kandmata on oma praktilise tegutsemise alusena teadlikult lähtunud Popperi ideedest. Ungari-Ameerika finantsist George Soros, kes Londoni Majandusülikoolis oli kunagi Popperi üliõpilane, on juhindunud Ida-Euroopa kodanikuühiskonna ulatuslikus rahastamises avatud ühiskonna ideest. Seegi idee pärineb Karl Popperilt, tema arusaamast, et teooria on midagi sellist, mida ei saa verifitseerida, kuid saab falsifitseerida.^[41] Soros on seda mõtet arendanud mitmes raamatus, millest mõni pole teoreetiliselt sugugi vähem kaalukas kui enamik sotsioloogilisi bestsellereid. Avatud ühiskond on ühiskond, mida ei valitse ideoloogilised tõekspidamised, vaid mis on võimeline reflektiivselt kasutama spontaanselt tekkivaid teadmisi.^[42] Selleks on tarvis elujõulist kodanikuühiskonda. Ja Sorosi fondide võrgustik ongi aidanud aktiivselt luua selleks tingimusi Ida-Euroopas 1989. aasta pöörde ajal ja hiljem.

Kokkuvõtteks

Artikkel visandas konservatiivse maailmavaate põhijooned, mida politiseeritud diskussioonis tavaliselt ei tehta. Põhjust ma juba mainisin: konservatiivseks nimetatud poliitilised liikumised järgivad neid põhimõtteid harva. Nende ideoloogiad sisaldavad tavaliselt tugevat utoopilist elementi. Nad taotlevad tagasipöördumist oletatavate varasemate ühiskonnamudelite poole, arvestamata, kas praktilised tingimused selleks on olemas ja kas selline pööre „mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist“.

Mainitud konservatiivsed põhiprintsiibid on aga suunatud utoopiate vastu. Kõikidel ühiskondlikel tegevustel on tagajärgi, mida ei saa ette näha. Meie teadmine ühiskonnast jääb alati ebatäielikuks. Traditsioonid, institutsioonid ja tavad arenevad läbi kogemuse. Seetõttu sisaldavad nad alati akumuleerunud vaikivat teadmist, mida me ei suuda kunagi täielikult haarata. Seega on konservatiivse argumendi tuum tunnetusteoreetiline. Teine, normatiivne põhiprintsiip on järgmine: Targem on mitte riskida nende teadmiste ja neil põhineva praktika kaotsiminekuga kiiretes reformides.

Nagu me nägime, saab nendest printsiipidest lähtuda väga mitmesuguses poliitilises mõtlemises, mis ennast esmajoones konservatiivsena ei määratlegi – näiteks sotsiaaldemokraatliku heaoluriigi kaitsmises, või ka suures osas sotsioloogiast. Erimeelsused võivad sel juhul puudutada peamiselt hoiatust kiirete reformide eest, mida mõned sotsioloogid siiski võivad vajalikeks pidada. Samas tasub meeles pidada kahte asja. Esiteks: põhimõtte poolest konservatiivsed argumendid võivad praktikas olla väga erineva sisuga. Kehtivateks institutsioonideks, mida kaitsta, võivad olla tsentraliseeritud riigivõim või detsentraliseeritud valitsemine, majanduse reguleerimine või vaba turg – kõik sõltuvalt status quo’st. Ja teiseks, leidub palju liikumisi ja ideoloogiaid, mis küll retooriliselt osutavad konservatismile, kuid tegelikult konservatiivsetel printsiipidel ei põhine. „Neokonservatism“ või natsionalistlik parempoolsus on valmis ümber hindama liberaalse demokraatia ja õigusriigi põhialuseid paradoksaalses sümbioosis neoliberalismiga, mis tahab asendada ennast juba tõestanud ühiskonnastruktuure turuga. Konservatiivne ideoloogia ei ole ühetaoline, ning paljusid, kes ennast konservatiivideks nimetavad, võiks järele mõteldes nimetada kellekski muuks. Poliitiliste ideoloogiate puhul ei tarvitse see üllatada, sest ka liberalism ja sotsialism kui praktilised tegevusprogrammid on mõnikord nagu Rootsi laud, kust on võimalik valida, mida võtta või jätta.

Aga teooriana seisab konservatismi ees teistsugune väljakutse kui tema konkurentidel. Teooria on juba definitsiooni poolest avatud arutlemisele ning teooriat saab alati uute teadmiste valguses küsimuse alla seada. Siis valitseb „vaim“ „laulu“ üle – tavaks saanud praktikad langevad ratsionaalse kriitika alla. Eriti puudutab see konservatismi empiirilisi lähtepunkte. Kui empiiriline teadus ei toeta enam 19. sajandi laadis rassismi või kui analüüs näitab, et mõni traditsiooniline institutsioon on tingitud kindlatest ühiskondlikest oludest, mis enam ei kehti, siis on ratsionaalselt põhjendatud eeldada nende ümberhindamist. Empiiriline teadus on alati avatud uutele leidudele ja ratsionaalsus eeldab, et kõiki sotsiaalseid nähtusi, kaasa arvatud traditsioone, saab analüüsida ja revideerida. Aga traditsioon on nagu daami au – kui see satub arutluse alla, on see juba kadunud, nagu olevat öelnud Voltaire.

Sellest tuleneb iseäralik ja üllatav järeldus, et katsed konservatiivsetest põhiprintsiipidest teooriat luua ei vii üldsegi selliste poliitiliste tegevusprogrammideni, mis end tänapäeva debattides „konservatiivsetena“ esitlevad. Teadusliku ühiskonnateooria mõiste ise välistab idee ühiskonnainstitutsioonidest, mis ei vaja seletamist, vaid ainult kogemist ja omaksvõttu. Seevastu saab konservatismi mitteempiirilisi printsiipe hõlmata kõige erinevamate poliitiliste järeldustega teooriatesse. Ideed teadmiste spontaansest akumuleerumisest ning institutsioonide juurtest igapäevapraktikas haakuvad hästi sotsiaalse konstruktivismiga – mis on parempopulismi intellektuaalse tiiva jaoks punane rätik. Teine tähelepanek, et inimteadmised on üldiselt piiratud, aitab mõista mõtete ja traditsioonide pluralismi vajalikkust. George Sorose seismine pluralismi eest on sütitanud temavastase vihkamiskampaania, mida õhutab Ungari uuskonservatiivne valitsus. Teooria argumenteerimise protsessis endas näib peituvat sisemine loogika, mis vääramatult viib kõike muud kui konservatiivsete järeldusteni.

Konservatiivsed põhiideed ei rõhuta ühiskonna ühtsuse vajadust, vaid ajalooliselt tekkinud mitmekesisuse respekteerimist. Sel juhul on praegu olemasolev ühiskonnakord koos liberaalse demokraatiaga, institutsionaliseeritud pluralismiga ning naiste ja vähemuste põhiseaduslike õigustega niihästi tark kui ka soovitav. Selle taga on ka pikk arengulugu. Muidugi on võimalik, et tulevik nõuab uusi lahendusi, mis ei ole konservatiivsed. Aga igal juhul ei tuleks konservatismi võtta parempopulistide koduväljakuna.

Tõlkinud M. V.

 Mikko Lagerspetz, Är en konservativ samhällsteori möjlig? Sociologiska och kunskapsteoretiska perspektiv. Finsk Tidskrift, 2019, nr 2, lk 7–27.

^[1] Seda teksti on arutletud Åbo Akademi sotsioloogiaosakonna uurimisseminaris. Lisaks olen ma siin käsitletud teemasid arutanud Eerik Lagerspetzi, Olli Lagerspetzi ja Dan Sundblomiga, kellelt olen saanud hinnalisi märkusi. Tänan neid kõiki abi ja julgustuse eest.

^[2] K. Mannheim, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge.
Tlk L. Wirth, E. Shils. London, 1946, lk 206.

^[3] F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Berliin, 1912, lk 152.

^[4] P. Töttö, Ferdinand Tönnies – Gemeinschaft ja Gesellschaft. Rmt-s: Sosiologian klassikot. Toim. J. Gronow jt. Helsingi, 1996, lk 156.

^[5] S. Moe. Sociologisk teori. Tlk B. Nilsson. Lund, 2007, lk 15 jj.

^[6] K. Mannheim, Ideology and Utopia, lk 208.

^[7] Sealsamas, lk 206–208.

^[8] Tsit. Z. A. Pelczynski, An Introductory Essay. Rmt-s: G. W. H. Hegel, Hegel’s Political Writings. Oxford, 1964, lk 118.

^[9] A. de Tocqueville, Jämlikheten vårt öde. Om demokratins möjligheter och begränsningar. Tlk A. Byttner. Göteborg, 1986, lk 221 jj. Vt ka A. de Tocqueville, Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast. Tlk H. Rajandi. Tallinn, 1995, lk 367 jj.

^[10] G. W. F. Hegel, Hegel’s Political Writings. Tlk T. M. Knox. Oxford, 1964, lk 282.

^[11] T. Hobbes, Leviathan, or, The Matter, Forme, and Power of a Common Wealth, Ecclesiasticall and Civil. London, 1651, lk 111. http://name.umdl.umich.edu/A43998.0001.001.

^[12] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 29.

^[13] T. Hobbes, Leviathan, lk 62.

^[14] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto. Helsinki, 2009, lk 395–401.

^[15] G. H. von Wright, Humanismen som livshållning och andra essayer. Stockholm, 1993 (1978), lk 148–151.

^[16] A. Giddens, Ph. W. Sutton, Sociologi. Femte svenska upplagan. Tlk L. Sjösten. Lund, 2013, lk 153, joonis 5.1.

^[17] Vt F. Fukuyama. The Origins of Political Institutions. From Prehuman Times to the French Revolution. New York, 2011.

^[18] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto, lk 399.

^[19] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist. Katekismus. Rmt-s: Revolutsioon kui ilus haigus. Tlk H. Lindepuu. Tartu, 2014, lk 150–153. (Vt ka: L. Kołakowski, How to be a Conservative-Liberal Socialist: A Credo. Encounter, 1978, nr 10, lk 46–49.)

^[20] Selle eksitava vastanduse eest võib maailm võlgneda tänu USA-s ja Ühendkuningriigis kehtivale majoritaarsele valimissüsteemile ning sellest tulenevale poliitilisele polariseerumisele.

^[21] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist, lk 150–151.

^[22] Sealsamas, lk 153.

^[23] B. Tibi, Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main, 1991 (1985), lk 168–172.

^[24] A. Bozóki, Illiberal Democracy Belongs to the Hybrid Regimes. Reflections on Jeffrey C. Isaac’s Illiberal Democracy. Public Seminar, 02.05.2017. https://bit.ly/2orpdtu.

^[25] A. Rosenberg, Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. München, 1943 (1930), lk 681–685; 690 jj.

^[26] N. Bowles, Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy. The New York Times, 18.05.2018; J. B. Peterson, Peterson On The Evil Of Postmodernism, 2018. [Youtube’i loeng.] https://www.youtube.com/watch?v=FTxmKc80wUw; P. Raatikainen, Jordan Peterson – oikeiston pop-intellektuelli. niin & näin, 2018, nr 4.

^[27] J. B. Peterson, Maps of Meaning: The Architecture of Belief. London; New York, 1999.

^[28] J. Ehrnrooth, Hästi toimiv ühiskond: Heaolu ja heaelu. Tlk M. Mõistlik. Tallinn, 2017. (Vt ka J. Ehrnrooth, Hyvintoimintayhteiskunta. Miten aikamme kriisi ratkeaa. Helsingi, 2016.)

^[29] Vt ka M. Lagerspetz, Vabaneda vabaduse kütkest. Sirp, 29.04.2017.

^[30] Vt P. Bénéton, C. Delsol, R. Scruton, R. Spaemann, Pariisi manifest: Euroopa, millesse me usume. Tallinn, 2018. (The Paris Statement. A Europe We Can Believe In. https://thetrueeurope.eu/a-europe-we-can-believe-in/.)

^[31] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 48.

^[32] Sealsamas, lk 24.

^[33] G. H. von Wright, Vetenskapen och förnuftet. Ett försök till nyorientering. Stockholm, 1987, lk 17–18.

^[34] L. Wittgenstein, Loogilis-filosoofiline traktaat. Tlk J. Kangilaski, V. Palge. Tartu, 1996, lk 201 (§ 7).

^[35] I. C. Nyiri, Wittgenstein’s New Traditionalism. Rmt-s: Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright. Acta Philosophica Fennica, 28 (1–3), 1976, lk 506 jj; G. H. von Wright, Progressi müüt. Tlk. J. Kaplinski. Rmt-s: G. H. von Wright, Minerva öökull. Tallinn, 1996, lk 17–55.

^[36] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition. Rmt-s: K. R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London, 1963, lk 120–135.

^[37]  Sealsamas, lk 125

^[38] Sealsamas, lk 124.

^[39] Vt nt ka R. K. Merton, The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action. American Sociological Review, 1936, kd 1, nr 6, lk 894–904.

^[40] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition, lk 131.

^[41] Vt K. R. Popper, Avatud ühiskond ja selle vaenlased. I ja II kd. Tlk E.-R. Soovik, T. Pakk. Tallinn, 2010, 2011.

^[42] G. Soros, Ekslikkuse ajastu: Sõda terroriga ja selle tagajärjed. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2007, lk 245–300.

Kui keskaegne maailm hävis, näis Lääne inimene liikuvat oma kalleimate unelmate ja nägemuste lõpliku täidemineku poole. Ta vabanes totalitaarse kiriku autoriteedist, traditsioonilise mõtlemise koormast, vaid pooleldi avastatud maakera geograafilisest piiratusest. Ta rajas uue teaduse, mis on viinud lõpptulemusena ennekuulmatute tootlike jõududeni ja materiaalse maailma täieliku ümberkujundamiseni. Ta lõi poliitilisi süsteeme, mis näivad garanteerivat indiviidi vaba ja viljaka arengu; ta vähendas tööaega nii palju, et Lääne inimene on vaba nautima jõudetunde sellisel määral, millest tema esiisad ei osanud undki näha.

Kus me siis täna oleme?

Inimkonna kohal ripub kõikehävitava sõja oht – oht, millest pole kaugeltki üle saanud valitsuste kõhklevad katsed seda ära hoida. Aga isegi kui inimese poliitilistel esindajatel jätkub piisavalt mõistust, et sõda ära hoida, on inimese olukord kaugel 16., 17. ja 18. sajandi lootuste täideminekust.

Inimese karakterit on vorminud tema enda kätega ehitatud maailma nõudmised. 18. ja 19. sajandil avaldusid kesk-klassi sotsiaalses karakteris tugevad ekspluateerimis- ja varanduse kogumise tendentsid. Seda karakterit määratles soov ekspluateerida teisi ning säästa oma teenistust, et sellest rohkem profiiti lõigata. 20. sajandil ilmutab inimese karakteri-orientatsioon märkimisväärset passiiv-sust ning samastumist turuväärtustega. Kindlasti on kaasaja inimene suurema osa oma vabast ajast passiivne. Ta on igavene tarbija; ta „manustab“ jooki, sööki, sigarette, loenguid, vaateid, raamatuid, filme; kõike tarbitakse, neelatakse. Maailm on üksainus suur tema isude objekt – suur pudel, suur õun, suur rind. Inimesest on saanud imeja laps, igavesti ootel – ja igavesti pettuv.

Kui moodne inimene parasjagu ei tarbi, siis ta kaupleb. Meie majandussüsteemi keskmes on turufunktsioon kui kõikide kaupade väärtuse määraja ning see määrab ühtlasi igaühele tema osa ühiskondlikust toodangust. Inimese majanduslikku tegevust ei valitse enam jõud ega traditsioon nagu varasematel ajalooperioodidel, ega ka pettus ja trikitamine. Ta on vaba tootma ja müüma; turupäev on tema pingutuste edu üle kohtumõistmise päev. Turul ei pakuta ja müüda mitte ainult kaupu; tööjõudki on saanud kaubaks, mida müüakse tööturul samadel õiglase konkurentsi tingimustel. Kuid turusüsteem on ulatunud kaupade ja tööjõu majanduslikust sfäärist veelgi kaugemale. Inimene on kujundanud kaubaks ümber ka iseenda, kogedes oma elu kui kasumlikult investeeritud kapitali; kui tal hästi läheb, on ta „edukas“ ja tema elul on mõte; kui mitte, on ta „läbikukkuja“. Tema „väärtus“ seisneb ta müüdavuses, mitte inimlikes kvaliteetides nagu armastus ja mõistus, ega ka kunstilistes võimetes. Seetõttu sõltub tema eneseväärtuse taju välisteguritest, tema edu – teiste hinnangust. Seetõttu sõltub ta ka nendest teistest ja tema julgeolek seisneb mugandumises, selles, et ta ei eemaldu kunagi karjast enam kui kahe sammu kaugusele.

Ometi ei määra moodsa inimese karakterit üksnes turg. Teine tegur, mis on turufunktsiooniga lähedalt seotud, on tööstusliku tootmise viis. Ettevõtted muutuvad üha suuremaks; neis töötavate tööliste ja teenistujate arv üha kasvab: omamine on lahutatud juhtimisest, ning tööstushiiglasi valitsevad professionaalsed bürokraatiad, kelle huviks on peamiselt ettevõtte sujuv toimimine ja laienemine, mitte isiklik kasumiahnus per se.

Millist inimest siis meie ühiskond vajab, et sujuvalt toimida? See vajab inimesi, kes teevad hõlpsasti koostööd suurtes gruppides, kes tahavad üha rohkem tarbida ja kelle maitsed on standardiseeritud ning kergesti mõjutatavad ja etteaimatavad. See vajab inimesi, kes tunnevad ennast vabana ja iseseisvana, mitte autoriteedile või printsiibile või südametunnistusele alluvana, kuid kes on samas valmis käsku täitma, tegema seda, mida oodatakse, sobituma hõõrdevabalt ühiskondlikku masinavärki; inimesi, keda saab suunata ilma sunnita, juhtida ilma juhita, ajendada ilma muu eesmärgita kui eesmärk olla liikvel, funktsioneerida, edasi minna. Moodsal industrialismil ongi õnnestunud toota niisugune inimene – ta on automaat, võõrandunud inimene. Ta on võõrandunud selles mõttes, et tema teod nagu ka tema enese jõud on temast võõrdunud, need seisavad tema kohal ja tema vastas ning pigem valitsevad tema üle, kui et tema nende üle valitseks. Tema elujõud on pihustunud asjadesse ja asutustesse; ning need asjad ja asutused on saanud ebajumalateks. Neid ei kogeta mitte kui inimese enese jõupingutuste tulemust, vaid millegi temast lahutatuna, mida ta kummardab ja millele alistub. Võõrandunud inimene kummardab omaenda kätetöö ees. Tema ebajumalad esindavad tema enda elujõudusid võõrandatud vormis. Inimene kogeb ennast mitte kui omaenda jõudude ja rikkuste aktiivset kandjat, vaid kui vaesunud „asja“, mis sõltub teistest temavälistest asjadest, millesse ta on projitseerinud oma elava substantsi.

Inimese sotsiaalsed tunded on projitseeritud riigile. Kodanikuna on ta valmis andma kaasinimeste eest isegi oma elu; teda kui eraisikut valitseb egoistlik mure iseenese pärast. Kuna ta on teinud riigist omaenda sotsiaalsete tunnete kehastuse, siis kummardab ta seda ja selle sümboleid. Ta projitseerib oma võimutunde, tarkuse ja vapruse oma juhtidele ning kummardab neid nagu ebajumalaid. Töölisena, teenistujana, tootmisjuhina on moodne inimene oma tööst võõrandunud. Töölisest on saanud majanduslik aatom, mis tantsib automatiseeritud juhtimise pilli järgi. Tal puudub igasugune osa tööprotsessi planeerimises ja igasugune osa selle tulemuses; harva puutub ta kokku terviktootega. Juhataja seevastu puutub küll terviktootega kokku, kuid ta on võõrandunud sellest kui millestki konkreetsest ja kasutatavast. Tema eesmärk on kasumlikult rakendada teiste poolt investeeritud kapitali; kaup on kõigest kapitali kehastus ja mitte midagi niisugust, mis talle konkreetse olevana korda läheks. Tootmisjuhist on saanud bürokraat, kes käsitseb asju, arve ja inimesi kui pelgalt oma tegevuse objekte. Nendega manipuleerimist nimetatakse inimressursside haldamiseks, samal ajal kui juht tegeleb kõige ebainimlikumate suhetega – suhetega abstraktsioonideks saanud automaatide vahel.

Sama võõrandunud on ka meie tarbimine. Seda determineerivad pigem reklaamlaused kui tõelised vajadused, meie suulagi, silmad või kõrvad.

Töö mõttetus ja võõrandumine toob kaasa igatsuse täieliku laiskuse järele. Inimene vihkab oma tööelu, sest selle mõjul tunneb ta end vangina ja petisena. Tema ideaaliks saab absoluutne laiskus – milles tal ei tarvitse ennast liigutadagi, milles kõik toimub Kodaki loosungi järgi: „Teie vajutage nuppu, meie teeme kõik ülejäänu.“ Niisugust tendentsi võimendab seda tüüpi tarbimine, mis on vajalik meie sisemise turu laiendamiseks, viies printsiibini, mida Huxley on väga kokkuvõtlikult väljendanud „Heas uues ilmas“. Üks loosungeid, mis on igaüht meist lapsepõlvest saati kujundanud, ütleb: „Ära eales lükka homse peale lõbu, mida võiksid saada juba täna.“ Kui ma oma soovi rahuldamist edasi ei lükka (ja mind on kujundatud soovima ainult seda, mida on võimalik saada), siis pole mul konflikte ega kahtlusi, ma ei pea langetama otsuseid; ma ei jää kunagi iseenesega üksi, sest olen alati tegus – olgu töötades või lõbutsedes. Mul pole vajadust teadvustada ennast iseendana, sest ma olen pidevalt tarbimisse kaasa haaratud. Ma olen soovide ja rahulduste süsteem; ma pean töötama, et täita oma soove – ja neid soove stimuleerib ja suunab majandusmasin.

Väidetakse, nagu me järgiksime juudi-kristliku traditsiooni sihte: armastada Jumalat ja oma ligimest. Räägitakse isegi, justkui me elaksime parasjagu religiooni paljulubava taassünni perioodil. Miski pole kaugem tõest. Me kasutame ehedalt religioossesse traditsiooni kuuluvaid sümboleid ja muundame need vormeliteks, mis teenivad võõrandunud inimese otstarbeid. Religioonist on saanud tühi kest; see on muundunud eneseabivõtteks, millega tõsta oma eduvõimeid. Jumalast saab äripartner. Pärast „Kuidas võita sõpru ja mõjutada inimesi“ tuli „Positiivse mõtlemise vägi“.

Ka inimarmastus on haruldane. Automaadid ei armasta, võõrandunud inimesed ei hooli. See, mida armastuseksperdid ja abielunõustajad pakuvad, on meeskonnasuhe kahe inimese vahel, kes teineteist õigete tehnikatega manipuleerivad ja kelle armastus on olemuselt päästev sadam muidu väljakannatamatu üksilduse eest, egoism à deux.

Mida siis oodata tulevikult? Kui jätta kõrvale mõtted, mis on kõigest meie soovide tooted, tuleb kardetavasti tunnistada, et kõige tõenäolisem võimalus on ikkagi see, et tehnilise intelligentsuse lahknemine mõistusest viib maailma tuumasõtta. Säärase sõja kõige tõenäolisem tulemus on tööstusühiskonna häving ning maailma taandareng primitiivsele põllumajanduslikule tasemele. Või kui häving ei osutugi nii põhjalikuks, nagu paljud selle ala spetsialistid usuvad, on tulemuseks võitja vajadus hakata organiseerima ja valitsema kogu maailma. See saab juhtuda ainult vägivallal põhinevas tsentraliseeritud riigis, ja pole suurt vahet, kas valitsuse asupaigaks saab Moskva või Washington.

Kahjuks ei luba helget tulevikku isegi sõja vältimine. Kui kujutleda niihästi kapitalismi kui ka kommunismi arengut järgmise viiekümne või saja aasta perspektiivis, siis jätkub neis inimese võõrandumist tagantkihutav protsess. Mõlemad süsteemid on arenenud manager’ide ühiskonnaks, nende elanikud on hästi toidetud ja kaetud, nende soovid on rahuldatud ja neil puuduvad sellised soovid, mida rahuldada ei annaks. Inimesed on üha enam automaadid, kes järgivad ilma sunnita, kes juhinduvad ilma juhtideta, kes valmistavad masinaid, mis tegutsevad nagu inimesed, ja toodavad inimesi, kes tegutsevad nagu masinad; nende mõistus käib alla, samal ajal kui intelligentsus tõuseb, luues niiviisi ohtliku olukorra, kus inimene on varustatud suurima materiaalse väega ilma tarkuseta selle kasutamiseks.

Hoolimata tootmise ja mugavuse kasvust, kaotab inimene üha enam enesetaju, tunneb, et tema elu on mõttetu, isegi kui see tunne jääb suuresti alateadlikuks. 19. sajandil oli probleem selles, et Jumal on surnud; 20. sajandil on probleem selles, et inimene on surnud. 19. sajandil tähendas ebainimlikkus julmust; 20. sajandil tähendab see skisoidset võõrandumist enesest. Minevikus seisnes oht inimeste muutumises orjadeks. Tuleviku oht seisneb inimeste muutumises robotiteks. Tõsi, robotid ei mässa. Aga arvestades inimloomust, ei saa robotid ka elada ja mõistuse juurde jääda; nad muutuvad „golemiteks“, kes hävitavad maailma ja iseenda, sest ei suuda enam kannatada mõttetu elu igavust.

Mis oleks alternatiiv sõjale ja robotlusele? Kõige põhimõttelisema vastuse saaks võib-olla anda, keerates pea peale Emersoni fraasi „Asjad on sadulas ja kannustavad inimkonda“ ning öeldes „Pange inimkond sadulasse, et ta kannustaks asju“. See ütleks teiste sõnadega, et inimene peab ületama võõrandumise, mis teeb temast impotentse ja irratsionaalse ebajumalate kummardaja. Psühholoogia sfääris tähendaks see, et ta peab ületama turule orienteeritud ja passiivsed hoiakud, mis temas praegu domineerivad, ning valima täiskasvanuliku produktiivse tee. Ta peab oma enesetaju uuesti tagasi saama; ta peab muutuma suuteliseks armastama ning tegema oma tööst mõtteka ja konkreetse tegevuse. Ta peab välja kasvama materialistlikust orientatsioonist ning jõudma tasandile, kus vaimsed väärtused – armastus, tõde ja õiglus – saavad tõesti tema ülimaks mureks. Aga iga katse muuta ainult ühte eluvaldkonda, inimlikku või vaimset, on määratud nurjuma. Progress, mis leiab aset ainult ühes sfääris, hävitab tegelikult progressi kõigis teistes sfäärides. Ainult vaimset päästet kuulutav evangeelium viis Rooma katoliku kiriku rajamiseni; Prantsuse revolutsioon, mis hoolis üksnes poliitilisest reformist, viis Robespierre’i ja Napoleonini; sotsialism, mis huvitus üksnes majanduslikust muutusest, viis stalinismi.

Rakendades üheaegse muutuse printsiipi kõikidele elusfääridele, peame mõtlema vajalikest majanduslikest ja poliitilistest muutustest, et saada üle võõrandumise psühholoogilisest tõsiasjast. Me peame hoidma alles mastaapse masinatootmise ja automatiseerimise tehnoloogilised eelised. Aga me peame töö ja riigi detsentraliseerima, et anda neile inimlik mõõde, ja me tohime lubada tsentraliseerimist ainult sel määral, kui see on vajalik tööstuse nõueteks. Majandussfääris on meil tarvis industriaalset demokraatiat, demokraatlikku sotsialismi, mida iseloomustaks ettevõtte kõikide töötajate ühisjuhtimine, et võimaldada nende aktiivset ja vastutustundlikku osalust. Säärase osaluse uusi vorme on võimalik leiutada. Poliitilises sfääris saab kehtestada efektiivse demokraatia, kui luua tuhandeid väikesi näost näkku rühmi, mis oleksid hästi informeeritud ja arutleksid nii, et nende otsused integreeritaks uude „alamkotta“. Kultuuriline renessanss peaks ühendama noorte töökasvatuse, täiskasvanute hariduse ning kogu rahvast hõlmava populaarse kunsti ja ilmaliku rituaali uudse süsteemi.

Nii nagu primitiivne inimene oli loodusjõudude ees abitu, on moodne inimene abitu sotsiaalsete ja majanduslike jõudude ees, mille ta on ise loonud. Ta kummardab omaenda kätetöö vilju, uusi ebajumalaid, samas vandudes Jumala nimel, kes on käskinud tal kõik puuslikud hävitada. Inimene suudab kaitsta ennast iseenda hulluse tagajärgede eest, luues mõistliku ühiskonna, mis vastab inimese vajadustele – vajadustele, mille juured on tema eksistentsitingimustes enestes. Ühiskonna, milles inimese suhe inimesesse on armastav, milles inimese juured on pigem vendluse ja solidaarsuse kui vere ja pinnase sidemetes; ühiskonna, mis annab talle võimaluse ületada loodus pigem loomise kui hävitamisega; milles igaüks omandab enesetaju, kogedes ennast mugandumise asemel omaenda võimete subjektina; milles eksisteerib orientatsiooni ja pühendumise süsteem, nõudmata temalt reaalsuse moonutamist ja ebajumalate kummardamist.

Niisuguse ühiskonna ehitamine tähendaks astuda järgmine samm; see tähendaks lõppu „humanoidsele“ ajaloole, faasile, milles inimene ei ole saanud veel täiesti inimlikuks. See ei tähenda „päevade lõppu“, „täideminekut“, täiusliku harmoonia seisundit, milles inimese ees ei seisa enam ühtki konflikti või probleemi. Vastupidi, inimese saatus on see, et tema eksistentsi jäävadki ahistama vastuolud, mida ta peab lahendama, ilma et need kunagi ära laheneks. Kui ta on ületanud inimohverduste primitiivse staadiumi, olgu see asteekide rituaalses või sõja ilmalikus vormis, kui ta saab võimeliseks reguleerima oma suhet loodusega mõistlikult, mitte pimesi, kui asjad on tõesti saanud tema teenijateks, mitte ebajumalateks, siis peab ta rinda pistma tõeliselt inimlike konfliktide ja probleemidega; ta peab olema seiklusvalmis, vapper, kujutlusvõimeline, suutlik kannatusteks ja rõõmuks, aga tema väed on siis elu ja mitte surma teenistuses. Inimajaloo uus faas, kui see peaks kätte jõudma, oleks uus algus, mitte lõpp.

Inglise keelest tõlkinud M. V.

Erich Fromm, The Present Human Condition. Rmt-s: E. Fromm. The Dogma of Christ, And Other Essays on Religion, Psychology and Culture. London: Routledge & Kegan Paul, 2004, lk 83–91. Esmatrükk ajakirjas: The American Scholar, 1955–1956, kd 21, nr 1, lk 29–35

ERICH FROMM (1900–1980), sotsioloog ja psühhoanalüütik, oli Frankfurdi koolkonnast üks esimesi, kes üritas ühendada marksismi freudismiga. Samas oli Fromm oma koolkonnakaaslastest Freudi suhtes ka kõige kriitilisem. Ta ei jaganud Freudi hilisteose „Ahistus kultuuris“ pessimistlikku seisukohta seksuaaltungide ja ühiskondlike jõudude paratamatult süvenevast vastuolust ning harmoonia võimatusest mina ja ühiskonna vahel. Fromm mõistis tunge ja norme omavahel dialektiliselt seotuna ja pidas võimalikuks niihästi sotsiaalset indiviidi kui ka ühiskonda, mis ei represseeri. Marcuse süüdistas seetõttu Frommi konformismis, andumises positiivsusele, Fromm jälle heitis Marcusele ette nihilismi. Erinevalt Adornost, kes väärtustas jõudeolekut (vt „Sur l’eau“), hindas Fromm inimloomuse produktiivsust, mida ta tõlgendas küll loovuse ja armastamisvõimena. Käesolev, 1955. aasta essee kordab Frommi peateose „Mõistlik ühiskond“ („The Sane Society“, 1955) põhipunkte, sh kogu Frankfurdi koolkonnale iseloomulikke vaateid inimese võõr(an)dumisele tööstusühiskonnas. Fromm on Walter Benjamini kõrval eesti keeles kõige paremini tuntud „frankfurtlane“ – tõlgitud on kolm raamatut: „Armastuse kunst“ (tlk Ann Alari, 1989), „Omada või olla“ (tlk Ilmar Palli, 2001) ning „Psühhoanalüüs ja zen-budism“ (tlk Olavi Pesti, 2001).

M. V.

 

Ilmasõja järgse Weimari vabariigi polariseeruvas õhustikus oli kujuneval vaimul raske vältida valikut sotsialismi ja nats(ional)ismi vahel. Juutidel valikut õieti polnudki. Nende seast paljud sajandivahetusel sündinud helgemad pead koondusid 1923. aastal Frankfurdis asutatud Sotsiaaluuringute Instituudi ümber. Instituut loodi viljakaupmees Hermann Weili rahadega ja see andis järgnenud poolsajandil peavarju, tööd ja leiba kümnetele mõtlejatele, uurijatele, kirjameestele. (Bertolt Brecht armastas selle asutusega seoses küll korrata hiina tähendamissõna rikkast mehest, kes pärandas oma vara maailma viletsuse põhjuse väljaselgitamiseks – taipamata, et ta ise just selleks ongi.)

Instituudi üldised põhimõtted kujunesid välja 1930. aastatel, Ameerika Ühendriikides hakkasid need pälvima tähelepanu 1950–1960ndatel, kuid tähtsamad teosed tõlgiti inglise keelde alles 70ndatel ja laiem akadeemiline tööstus sündis nende põhjal veelgi hiljem – ammu pärast seda, kui instituut ise oli Frankfurti tagasi kolinud. Koolkonna ja instituudi hilisem areng Saksamaal Jürgen Habermasi käe all võttis mõõdukama ja sangviinilisema joone, võrreldes esimeses põlvkonnas valitsenud nostalgia ja melanhooliaga.

Koolkond ühendas eriilmelisi vaimuinimesi ja selle tuumikideedel oli kattuvusi muude 20. sajandi keskpaiga mõttevooludega (elufilosoofia, eksistentsialism, ortodokssem marksism, psühhoanalüüs). Instituudi uurimisprogramm hülgas sotsiaalteaduste väärtusvabaduse pretensiooni, tunnistades, et ühiskonna uurija ei saa uuritavast maailmast kuidagi välja astuda. Tema eeldused või eelarvamused on ühiskonnast mõjutatud ning ta järeldusedki peaksid ühiskonda mõjutama, olgu või kaudselt. Niisiis peaks „kriitiline teooria“ teadvustama iseennast aktiivse ümberkujundava jõuna, mis näitab teed inimese vabanemisele ja õnnele, kõrvaldades tema silmadelt klapid. Sellist hoiakut näitlikustavad Siegfried Kracaueri välitööd teenistujatest, mis on teatavast maailmanägemisest lähtuvad teravapilgulised kriitilised reportaažid eesmärgiga osutada asjaoludele, mis segavad meil parema elu saavutamist.

Ometi jäädi konkreetsete tegevusprogrammide pakkumisega kitsiks; parema elu poole juhatamine seisnes pigem üliabstraktsetes, millenaarsetes ja utoopilistes viibetes vabaduse ehk eesmärkide kuningriigi poole. Pigem eelistati ühiskonda seletada kui muuta, kuigi hellitati lootust, et seletusedki võivad lõppude lõpuks midagi muuta. Progressi- ja teaduseusku välditi, revolutsiooniline tuhin valdas 60ndate lõpul üksnes Marcuset ja sedagi kaunis üürikeseks.

Ühiskonna uurimises ei rahuldunud frankfurtlased empiiriliselt eestleitavate andmete üldistamisega ja kontrollitavate korrapärade otsimisega – säärane uurimine polnuks piisavalt teadlik oma eelduste ühiskondlikust tingitusest. Nad tõid ühiskonnauurimisse saksa idealismi tööriistad, eelkõige kurikuulsa dialektika – teadlikkuse mõtlemises kasutatavate mõistete kontekstuaalsest muutlikkusest. Uurija mõisted ja kategooriad ei ole eestleitavad staatilised mängunupud, vaid nende tähendus ja funktsioon varieerub vastavalt kohale tervikus. Mõisteid tuleks määratlemise asemel pigem „vedeldada“, et mitte takerduda etteantud süsteemidesse. Kogu inimese olukord, kaasa arvatud tema mõtlemine, on determineeritud kapitalistliku süsteemi totaalsusega ning arvamus, nagu suudaks mõte tabada ja omastada reaalsust vahetult, on illusioon. Kõik on alati juba vahendatud. Kapitalismi kannustajaks on kasumimotiiv ja vahetusväärtus. Nendest tekivad võltsvajadused, võõrandumine, kaubastumine ja asjastumine – inimesest saab enda loodud toodete ja suhete ori ning need muudavad tema kehalis-meelelise olemise talle võõraks ja vääraks. „Instrumentaalne“ valgustusratsionaalsus on kaotanud silmist sisukad eesmärgid ja tegeleb üksnes vahendite kalkuleerimisega – peamiselt looduse/loomuse valitsemist silmas pidades.

Kuna süsteem on nii kõikehõlmav, igale poole majandusse, administreerimisse ja teadvusse tunginud, siis on vastupanugi lootusetu, kuigi nii üks kui teine õpetlane aimas valgusekiirt siin või seal: avangardkunstis, erootikas, hiljem marginaalsetes gruppides või tudengites. Marksistide kombel proletariaadile lootusi panna ei saanud – oli ju 1930. aastate Saksamaal omal nahal kogetud töörahva pahameele pöördumist juutide vastu ning hiljem USA-s nähtud rahvahulkades süttivat poolehoidu autoritaarsetele demagoogidele. Sellest üks oluline teema frankfurtlaste empiirilisemat sorti uurimistöös – autoritaarse isiksusetüübi tuvastamine, kirjeldamine ja seletamine. Siin kulusid marjaks ära psühhoanalüüsi sissevaated tungidesse ja käsitlus nende sihtide võimalikust väärdumisest või allasurumisest. Samuti leidsid freudistlikud printsiibid rakendust reklaami ja massikultuuri kui soovide tootmise masinavärgi analüüsis.

Tagasivaates on ilmne, kuidas frankfurtlaste mõte asetub sujuvalt ühte 20. sajandi keskpaigas iseäranis USA-s, aga mujalgi maailmas tooni andnud diskursusse. Hiljuti on Mark Greif kirjeldanud seda raamatus „The Age of the Crisis of Man. Thought and Fiction in America, 1933–1973“ (2015) kui „Inimese kriisi“ diskursust. Tegu oli väga avara kinnisteemaga. Kui vaadata USA intellektuaalide lugemislaual neil aastatel domineerinud vaimutoitu, jäävad silma raamatud, mille pealkirjas figureerib sõna man või human: „The Human Condition“ (Hannah Arendt, 1958), „Irrational Man“ (William Barrett, 1958), „Das Problem des Menschen“ (Martin Buber, 1948), „L’Homme révolté“ (Albert Camus, 1951), „Problems of Men“ (James Dewey, 1946), „Invisible Man“ (Ralph Ellison, 1952) jne. Tollal võeti vastu ÜRO inimõiguste ülddeklaratsioon (1948) ja UNESCO korraldas tähtsa fotonäituse „The Family of Man“ (1955). Suurde inimküsimusse andsid oma panuse ka frankfurtlased, näiteks „The Heart of Man“ (Fromm, 1964), „One-Dimensional Man“ (Marcuse, 1964) jt. Intellektuaalsetes aruteludes polnud küsimuse all mitte ühiskonna, riigi, rahvuse, kultuuri, religiooni või looduse tulevik, vaid inimese kriis ja tema saatus. Kõikide inimeste kui mõistusolendite ühtsus oli siin enesestmõistetav eeldus. Muidugi eeldus ise on palju vanem, ulatudes valgustuse ja romantismi kaudu võib-olla isegi telgajastusse, kuid nüüd tõusis see kultuuris domineerivaks kujundiks. „Inimene kui niisugune“ hakkas märkima „kõiki inimesi“.

Suurele abstraktsele nägemusele Inimesest, üldinimlikkusest, inimkonna ühtsusest, inimese emantsipatsioonist ja inimõigustest on algusest peale vastandunud konservatiivne, partikularistlik vaateviis, mille võttis kenasti kokku prantsuse reaktsionäär Joseph de Maistre: „Olen elu jooksul näinud prantslasi, itaallasi, venelasi jne ning tänu Montesquieule tean isegi, et on võimalik olla pärslane. Aga mis Inimesse puutub, siis teatan, et pole kunagi midagi sellist oma elus näinud“ – ühesõnaga, grupi- või rahvuserinevused kaaluvad üles igasuguse üldinimlikkuse. Viimast pidas de Maistre lihtsalt valgustajate sõnakõlksuks. Vastumeelsus üldinimlikkuse suhtes võttis eriti verise ilme natsismis. Eesti raamatumüügi edetabeleis trooniv Adolf Hitleri „Mein Kampf“ ongi suurel määral mõeldud paljastama humanismi ja universalismi kui juutlikke vandenõusid. Inimsoo ajaloo asemele asetas Hitler rassivõitluse ajaloo, nähes üldkehtivate väärtuste rõhutamises kõigest taotlust rassikogukondi nõrgestada.

See vaateviis sai Teises maailmasõjas lüüa. Kuid selle asemele tõusnud inimdiskursuses kandis Inimene siiski väga juudi-kristlikke, faustlik-prometheuslikke, Esimese ja Teise maailma asunike näojooni. Tundub, et islami, Hiina, India ja Aafrika uus esiletõus ning Lääne tähtsuse suhteline langus on käesolevaks sajandiks paisanud inimese idee juba uude kriisi. Pole sugugi selge, kuidas sobituksid eelmise sajandi inimpildis domineerinud näojooned ette kõigile 7,7 miljardile inimisendile planeedil Maa. Toonane ilustatud ja ühtlustatud inimportree on lagunemas, sinna on tekkinud lõhed. Ja samal ajal on loodust laastav antropotsentrism – mida Adorno ja Horkheimer ei arvustanud leebemalt kui Martin Heidegger – ning teisalt väljavaated tehisintellektile teadvustanud vajadust ja väljavaadet inimliigi ületamiseks, et inimest käsitletaks juba mingist kujuteldavast transhumanistlikust positsioonist – võrdsetel alustel putukate, kivide, merede ja infosüsteemidega. See, kuidas kõlblus, normid või väärtused niisugusesse pilti ära mahuksid, on esialgu mõistatus.

Lugedes 21. sajandil Frommi või Marcuse juttu „inimese“ olukorrast, võõrandumisest ja emantsipatsioonist, tema vajadustest ja võimetest, kerkib ikka ja jälle küsimus: kellest ometi jutt? Kas ka inuittidest ja khosadest? Kas dalititest ja druusidest? Peruulastest ja eestlastest? Üldsõnalisus ei tööta enam sama sujuvalt nagu 1950. aastatel. Teisalt on jälle see kõikehõlmav ja -mõjutav, vastuhakku välistav ja väljapääsuta Suur Süsteem, mille üle Frankfurdi torisejad meelt heitsid, märksa laienenud ja süvenenud, muutunud tõepoolest totaalseks. On ju kapitalismist saanud praeguseks maakeral ainuvalitsev majandamisviis ning turusuhted vallutavad üha uusi eluvaldkondi. Selle sajandi tehnoloogilised arengud, äri tungimine poliitikasse, monopoliseerunud sotsiaal- ja muu meedia oma vabatahtliku orjusega on taas kord aktualiseerinud frankfurtlaste kultuurikriitika, selle käsitused väärteadvusest ja võltsvajadustest, inimelu kaubastumisest ja asjastumisest. „Minima moralia“ kirjutamise aegu võis Adorno kurta kõigest pressi, filmi, džässi, reklaami ja raadio üle – telekatki ju veel õieti polnud. Tänane libauudiste, meediamanipulatsioonide, tühjade tarbimisvalikute, digisõltuvuste ning managerismile allutatud ülikoolide maailm oleks justkui loodud Frankfurdi stiilis kultuurikriitika objektiks. Seesuguseid analüüse järjest ilmubki – seletusi, mis võib-olla küll kõrvaldavad silmaklappe, kuid sisuliselt midagi ei muuda. Me kurdame kapitalismi ja tarbimise liialduste üle, aga veendumusel, nagu need laostaksid meie moraalset tuuma, varjutaksid tõde ja takistaksid inimloomuse vabanemist, näib puuduvat laiem kandepind. Samas see, kuidas tänane konservatism on mandumas – ja mitte üksnes USA-s – trumpismiks, marurahvusliku demagoogia, ärihuvide ja teadusevaenu ebapühaks liiduks, on teinud taas ajakohaseks Frankfurdi koolkonna uuringud autoritaarsest isikutüübist. Kõiges selles seisnebki frankfurtlaste tagasituleku esimene pool.

Frankfurdi koolkonna tagasituleku teine pool on midagi märksa jantlikumat: nimelt on koolkonnast saanud küll rohkem, küll vähem logisevate kruvidega paremsõprade seas „Siioni tarkade protokolli“ nüüdisvaste. USA parem-äärmusluses 1990. aastatel välja töötatud konspiratsiooniteooria Adornost, Löwenthalist, Frommist, Marcusest jt kui nüüdiskultuuri põhihädade põhjustajaist on jõudmas peavoolugi. „Kultuurimarksism“ kui sellise paranoia tunnustermin on leidnud laiemat kasutamist ja siin-seal on need, keda sellega sildistatud, sildi isegi irooniliselt üle võtnud. Selle mõttepisiku tekkelugu on põhjalikult lahanud ideedeloolane Martin Jay essees „Valgustusvastane dialektika: Frankfurdi koolkond kui sõgeserva patuoinas“.^[1] Jay tsiteerib mh võrgulehekülje Catholic Family News toimetaja Timothy Matthewsi esseed „Frankfurdi koolkond: korrumpeerimiskonspiratsioon“,^[2] milles too paneb koolkonnale süüks järgmisi patte: 1. Rassismiskandaalide kunstlik loomine; 2. Muutlikkus segaduse külvamiseks; 3. Seksi ja homoseksuaalsuse õpetamine lastele; 4. Koolide ja õpetajate autoriteedi õõnestamine; 5. Massiimmigratsioon, et hävitada identiteet; 6. Liigjoomise propageerimine; 7. Kirikute tühjenemine; 8. Kuritööohvrite vastu kallutatud ebausaldusväärne õigussüsteem; 9. Sõltuvus riigist või riigitoetustest; 10. Meedia kontrollimine ja nüristamine; 11. Perekondade purunemise õhutamine. Mida küll ütleksid „valgustuse dialektika“ sellise käänu peale Horkheimer, Kracauer, Adorno jt, kes olid maailma ja mõistuse pimenemist kord juba näinud?

^[1] M. Jay, Dialectic of Counter-Enlightenment: The Frankfurt School as Scapegoat of the Lunatic Fringe. Salmagundi, Fall 2010–Winter 2011. Hea ülevaate Frankfurdi koolkonna ümber punutud konspiratsiooniteooriatest annab ka ingliskeelne Wiki-artikkel:  https://en.wikipedia.org/wiki/Frankfurt_School#Cultural_Marxism_conspiracy_theory

^[2] T. Matthews, The Frankfurt School: Conspiracy to Corrupt. The Wanderer, 11.12.2008.