Tallinnast vaadates on Lõuna-Ameerika esmapilgul täiesti mõistlik ja konkreetne geograafiline määratlus. Süvenedes aga parameetritesse – kümme tuhat kilomeetrit pikkust ja kuus tuhat laiust, hõredalt rahvast ja veel hõredamalt rahvast ühendavat teedevõrku – saab selgeks, et määratuid erinevusi on seal sees tõenäoliselt siiski palju rohkem kui kogu kontinendi piires kehtivaid sarnasusi. Ja kogu Lõuna-Ameerika üleste üldistustega tuleks ilmselt olla ettevaatlik.

Millist ühisosa võiks siis oodata kahelt raamatult, mille tegevuspaik asub üksteisest tühipalja 5000 kilomeetri kaugusel, üks Argentina poolkõrbes ja teine Amazonase vihmametsas? Selgub, et võrdlemisi vähe, nagu arvata oligi. Aga antud juhul vähemalt sama palju erinevuste tõttu, mis raamatute autorite vahel olid juba enne reisile minekut, kui selle pärast, kui väga nende sihtkohad geograafiliselt ja kultuuriliselt lahknesid.

Hiiglaslik Amazonase vihmamets, hiline pärastlõuna ja reisikorraldajana isiklikku debüüti tegev Ivo Tšetõrkin on koos tosina eestlasest turistiga kusagil padusügavas džunglis ära eksinud. Ootamatult hakkab sadama vihma, vesi tõuseb kohati rinnuni ja tuldud teerada on vee alla kadunud, pimedani pole ilmselt kaua. “Leidsid raja?” küsib Ivo ümbrust skautima läinud indiaanlasest abimehelt. “Ei leidnud,” vastab too. “Aga ma tean üldiselt, millises suunas jõgi on, ära muretse. Lähme.”

Muidugi indiaani abimees üldiselt teadiski ja hoolimata detailse plaani puudumisest jõuti lõpuks kenasti sihile. Ja umbes samamoodi on ka “Minu Amazonasega” – võib-olla autor ei olnud alguses kindel, kuidas täpselt tema lugu meile kõige parem jutustada oleks ja kuidas see lugu peaks üldse kulgema. Arusaadav, see on ka Ivo Tšetõrkini raamatudebüüt. Aga hoolimata algse detailse plaani puudumisest ei hakka lugejal teekonnal kordagi igav ja tulemus on kõigele vaatamata väga hea.

Sellega, et Ladina-Ameerikas pole midagi kindlat, aga kõik on võimalik, nõustuvad ehk need, kes seal pikemat aega viibinud on, ja autori võime kohalikku ellusuhtumist aktsepteerida, omaks võtta ja nautida nakatab ka lugejat. Tempokate lugudega Iquitose linnast ja seda ümbritsevast üüratust džunglist, põgusate vahelepõigetega üle Andide, naaberriikidesse ja oma isiklikesse vaadetesse annab autor värvika ja elava pildi elust Amazonase vihmametsas ja maailma suurimast linnast, kuhu ei vii ühtegi maanteed. Iquitos on väga eriline linn ja Amazonas unikaalne keskkond, ent nagu Lõuna-Ameerikas ikka juhtub, on sealsetel inimestel üle ootuste palju ühist ülejäänud kontinendiga ja paljud rändurid leiavad, suu muigel, Tšetõrkini elurõõmsast tekstist äratundmisrõõmu.

Autori rännak on ju tegelikult geograafiliselt küllalt kontsentreeritud. Hea küll, geograafiline lähedus on Amazonases suhteline mõiste, aga lõviosa raamatust veedetakse paaril protsendil Peruu territooriumist. Hoolimata sellest võib paljusid autori mõtteid projitseerida palju kaugemale ja teksti võib soovitada kõigile, kes kogu Amazonase piirkonna või miks mitte Ladina-Ameerika vastu üldiselt huvi tunnevad. Sest Tšetõrkin räägib meile just nimelt elust ja inimestest Amazonase vihmametsas, mitte nii palju Amazonase vihmametsast endast. Ja seda tehes suuresti ka kõikidest Amazonase džunglilinnadest korraga ja mitte ainult ühest kohast konkreetselt.

Omaette küsimus on, kui tõetruu pildi lugeja Amazonasest saab. Ei saa eitada, et meile maalitu on pisut ilustatud. Amazonasel on ka teine reaalsus, eriti põhjamaalase jaoks ja vähemalt esmamuljena. See on naha ja riiete vahele trügiv palavus ja niiskus, sääskede ja muude putukate hordid, igale poole jõudev jõemuda ja selle lõhn ning alati taustal hiiliv räpasus, vaesus ja tihti ka sellest tulenev traagika. Pikemalt kohapeal viibijate jaoks võib-olla ka elu üksluisus. Vihmamets on üle mõistuse ilus ja pulbitseb elust, aga seal liikumine on raske ja kurnav töö.
Euroopa jõed kahanevad Lõuna-Ameerika vägevate analoogide kõrval ojadeks – aga kauni puhta sillerduse asemel näeme me seal esmalt enamasti läbipaistmatut vett, oksarisu ja mudaseid kaldaid.

See ongi muidugi ainult pealispind, Tšetõrkin on kõigest taolisest absoluutselt üle ja säästab sellest ka lugejat. Näiteks raamatu viimases kolmandikus võtab autor paari sõbraga ette võrdlemisi pöörase ekspeditsiooni mingisse täiesti tsivilisatsiooni äärealal asuvasse palmilehtedest külasse (nimega Nueva York). Seal saab lugeja pea esimest korda, repliigi korras, teada, et:

“Hommikuks olid kõigi meie jalad, tagumik ja vähemalt minul ka kubemepiirkond täiesti ära söödud ning suuri punaseid paistetanud punne täis…
Llyacko soovitas segada jõemuda alkoholiga ja punnidele peale määrida… Segu töötas küll, sügelemise võttis ära, kuigi hirmsad lillad laigud jalgadel ja mujalgi jäid alles.”

Ja varsti pärast seda, peale ühe grupiliikme haigestumist:

“Olen ka ise kord filtreeritud jõevee joomisest düsenteeriasse jäänud ja õnneks õigel ajal haiglasse tilgutite alla jõudnud…”

Need kogemused, mis ehk mõne teise ränduri jaoks vajutaks oma pitseri kogu keskkonnale, on siin redutseerunud
ääremärkusteks. Sama joont hoitakse läbi kogu raamatu ja seega olge hoiatatud: see ei ole reisijuht, see on midagi hoopis muud – aga midagi hoopis paremat.

Nimelt kütkestav portree elust ja inimestest Amazonase vihmametsas, mida saab soovitada kõigile, kes armastavad Lõuna-Ameerikat kõikide tema vooruste ja vigadega. Tekst on energiline, elurõõmus ja kaasahaarav, ning meelelahutuslik väärtus püsib läbi kogu raamatu kaheldamatult kõrge. Ühest küljest elame kaasa Tšetõrkini enda seiklustele, teisalt õpime palju uut kohaliku elu kohta, vahel hoopis teise nurga alt, kui oleks oodanud. Nii et suurepärane reisiraamat. Ja siiski vaid seda.

Sest on ju selles määratluses peidus vaikiv tõdemus, et midagi on ometi puudu – just nagu ka “parim valgenahaline sprinter” ja “juhtiv naispoliitik” on ikkagi mööndustega lohutusauhinnad. Samamoodi on “Minu Amazonas” siiski pisut liiga ebaühtlane, et teda julgeks soovitada universaalselt ja kõigile. Raamatu teises veerandis, näiteks peatükkides “Noh, lõpuks ometi metsas või”, “Linnavurlede seas oma kohta otsimas”, “Perifeeria dünaamika”, seotakse reisilugude sisse kohalikku ajalugu, isiklikku maailmavaadet, üldistatakse kirjeldatud sündmused millekski suuremaks ja ärgitatakse lugeja kaasa mõtlema. Ent mõnel teisel pool taandutakse jälle suurema ambitsioonita lõbusaks reisilooks ja varem alustatud mõtted lastakse käest. Nokkida võiks veel siit ja sealt, ent põhiliseks probleemiks jääb, et ehkki Tšetõrkin saavutab küll püsivalt edukalt tollesama kiidetud elurõõmsa ja kaasahaarava olustikukirjelduse, jätab ta peatükke ja mõtteid omavahel ebapiisavalt sidudes kasutamata võimaluse viimistleda raamat valmis pisut kõrgemal, žanriülesel tasemel. Mida vist õigupoolest küll pole üritatudki – juba sissejuhatuses hoiatatakse meid, et tegu on pelgalt “kollaažiga erinevatest mõtetest ja juhtumitest” –, aga ikkagi on pisut kahju.

Närima jääb ka küsimus, et mida autor siis sinna Amazonasesse õigupoolest otsima läks, mis see on, mis teda seal nii tõmbab. Huvitav on! Vaevalt küll, et sai lihtsalt näpp kaardile pandud, varem seal käinuna oli see ju teadlik valik, aga mis täpselt see on, mis tõmbab teda ühte inimeluks raskeimasse keskkonda – olgugi et loodusparadiisi. Autori ülejäänud tekst on nii loogiline ja lugejaga resoneeruv, et tahaks mõista, mida ta sealt otsis – ja kas ta selle lõpuks ka leidis. Sest nagu juba öeldud, kindlasti on meile jutustatud pisut ilustatud lugu.

Ivo Tšetõrkini “Minu Amazonas” on kindlasti väga positiivne teos. Selles on energiat, seda on kerge lugeda, sellel on sõnum ja see on väga hästi kirjutatud. Nii et miks mitte loota autorilt kunagi midagi rohkemat ja mitte tingimata samast žanrist – talendist, fantaasiast ja silmaringist siin puudu ei tule.

Mirjam Johannese raamat on Tšetõrkini omaga võrreldes konkreetsemgi. Johannes kirjeldab meile poolt aastat Clorindas, Põhja-Argentina väikelinnas, kuhu ta reisis tegema vabatahtlikku tööd lastega. Tekst on kenasti kronoloogilises järjekorras, väga kirjeldav, palju kasutatakse otsest kõnet ja kohati antakse küllalt detailne ülevaade mitmesugustest igapäevaelu pisiasjadest. Just igapäevaelu, sest peale argitoimetuste palju ei toimugi. Kui püüda tekstile mingitpidi hinnangut anda, tuleks esmalt leida vastus küsimusele – mis raamat see oli, mida ma just lugesin?

Sest “Minu Toba” ei ole kindlasti reisiraamat – autori reisid piirduvad suuresti vaid ühe väikse kolkalinna ühe linnaosaga. Pisut ootamatult ei pretendeeri raamat aga sealjuures selle maailmakillukese kuigi täpsele kirjeldusele, ka pärast mitmeid kuid ühtedel ja samadel  tänavatel tunnistab autor isegi, et ega ta tegelikult selle kogukonna argielustki kuigi terviklikku pilti ei saanud. Samamoodi lünklikuks nagu igapäevaelu jäävad meile Clorinda ja tobad üldiselt – infot eri tegelaste vaatenurgast justkui oleks, kohati faktide ja aastaarvudena isegi rohkem, kui lugeja menetleda jõuab, aga arusaamisest jääb asi kaugele.

Pisut rohkem on ta ehk noore inimese suureks kasvamise või vähemalt silmaringi laiendamise lugu, kirjeldades meile, kuidas üks Kakumäe neiu sulandub kauges kultuuriruumis väga spetsiifilisse väiksesse seltskonda ja leiab ka nende inimeste seas oma koha. Tunnistab ju autorgi, et hoolimata oma parimatest püüdlustest muudab see pooleaastane kogemus rohkem kaugelt tulnud vabatahtlikke endid kui nende laste elu, keda nad aitama sõitsid. Aga ka selle nurga alt vaadates jääb lugu kuidagi staatiliseks, sest ehkki peategelane õpib oma uut reaalsust tundma ja hindama, hoolimata kogu selle võõrusest võrreldes senituntuga ja puudustest võrreldes oodatuga, siis isiklikus plaanis me mingit muutust ei näe – see Mirjam, kellest loeme raamatu viimastes peatükkides ja kes tagasi Eestisse lendas, tundub suures plaanis samasuguse maailmavaate ja väärtushinnangutega kui see, kes Clorindasse saabus ja kellega esimestes peatükkides tutvusime. Ja päris elus ehk tegelikult toimunud suurematest muutustest – “minu maailm ei ole enam pärast Tobat see mis enne,” kirjutab ta eelviimases peatükis – jõuab läbi teksti lugejani õige pisut.

Kõige rohkem on “Minu Toba” ehk perekonnaalbum, klassipilt või portreelugude seeria, ja sellisena ka kõige huvitavam. 20 peatükki, igaüks veeretab edasi Mirjami reisi lugu kui pealiini ja teisalt portreteerib üht valitud tegelast. Tuli kohe meelde tuntud teleseriaal “Teadmata kadunud”, aga seriaaliga võrreldes haarab Mirjam oma tegelaste tutvustusse kõike, mis kätte jääb, ajalugu, maailmavaateid, juhuslikke vestlusi. Teostades nõnda väikesed eripalgelised portreelood ja mitte piirates end vaid konkreetsete episoodidega.

Ja see struktuurilahendus on kindlasti raamatu kõige õnnestunum ja huvitavam osa. Alguses tutvume peategelastega, keda igas järgmises peatükis nagunii veel möödaminnes mainitakse ja kelle tausta tutvustamine alguses on seega ülejäänud teksti toetav. Keskel tulevad vähemtähtsad rollimängijad ja lugu kulmineerub kahe kõige olulisema portreega, kus ühes saame teada, miks see raamat sellisel kujul üldse kirjutati, ja teises on pisut ootamatult fookuses raamatu autori kõige olulisem kaaslane, keda seni ainult taustal mainitud on. See takistab tekstil lootusetult laiali valgumast – sest otsest lugu kui sellist kahjuks ei ole – ja heas mõttes distsiplineerib nii autorit kui lugejat.

Sellele toredale lähenemisviisile vaatamata ei saa teksti tervikuna siiski kuigi kõrgelt hinnata. Isegi kui raamatu detailitäpsus ja deskriptiivsus oli eesmärk omaette, siis kohati autor kordab ennast ja teisal saame teada paljut, mis kas ei haaku ülejäänud tekstiga või tundub lihtsalt ebaoluline. Algmaterjali piiratus ja raamatu kitsas eesmärk ei vabanda kohati puist ja tuima teksti. Raamatu portreelugude seeriat sai küll juba kiidetud, aga ka siin jäävad mõned lood pigem vormitäiteks ja näiteks viimane peatükk “Triin”, kust ootaks kokkuvõtteid, kulminatsiooni, mõnda suuremat mõtet, on parajalt segane ja ei ütle lugejale suurt midagi.

Samuti jäi õhku küsimus, et maailma nägemise kõrval sai ju mindud Clorindasse vabatahtliku töö läbi sealset elu parandama. Aga ehkki autoril puuduvad illusioonid selle õnnestumise osas, ei leidnud lugeja ka idee tasemel mõnda mõtet, mis algse eesmärgi suunas paremini viia võiks. Seda hoolimata laiast silmaringist ja pikkadest selleteemalistest mõttevahetustest erineva tausta ja maailmanägemisega kaaslastega. Me nägime probleemide kirjeldusi ega jõudnud sealjuures välja ühegi pakutud lahenduseni – ja samamoodi tõstatab see raamat lugejas ehk mõne küsimuse, ent ei paku mingeid vastuseid.

Lõuna-Ameerika on tõeline hiidkontinent, mis pakub külastajale fantastilist valikut erinevaid maastikke džunglist mägedeni, kõrbest liustikeni ja pampast palmisaarteni. Samamoodi võivad ka inimeste – nii kohalike kui rändurite – kogemused selle mandri erinevates osades olla seinast seina.

Ühest küljest on “Minu Amazonas” ja “Minu Toba” justkui sarnased teosed. Kirjeldused kahe noore eestlase elust ja seiklustest Lõuna-Ameerikas. Mis siis, et tuhandete kilomeetrite kaugusel üksteisest. Aga seal, kus “Minu Amazonas” proovib üldistada, on “Minu Toba” äärmuslikult detailne. Paaril leheküljel on kokku võetud kümnepäevane ekspeditsioon versus mitmeleheküljelised kirjeldused argitoimetustest.

Vahest kõige paremini sobib siia võrdluseks välja tuua Tšetõrkini vaade vabatahtlike organisatsioonide tegevusele Iquitose kandis:

“Mida rohkem ma igasuguste vabatahtlike organisatsioonidega kokku olen puutunud, seda kriitilisema pilguga ma seda kontseptsiooni vaatan. Kogu see asi on vähemalt Iquitose ümbruses tihti ainult üks suur äri. No mis valu on mingil organisatsioonil pidada ja kantseldada keset džunglit kümmekonda kahekümnendates või lausa teismelisi poisse-tüdrukuid, kes on tulnud näiteks Chicagost, võtnud ülikoolist puhkust ja nüüd soovivad maailma päästa? Mis erioskusi nad saaksid organisatsioonile pakkuda, millest reaalselt ka abi oleks? Loomade varjupaigas lehti riisuda oskavad ka kohalikud väga hästi, nad küll soovivad selle eest pisut raha saada, kuid nende järel ei pea pidevalt käima ja vaatama, et nad kogemata ussile peale ei astuks.”

Johannes ei vaidle sellele vaatele põhimõtteliselt vastu, vastupidi. Küll teise rõhuasetusega, aga üks tema raamatu põhisõnumeid on öelda meile umbes sedasama. Nii et selles osas on Lõuna-Ameerika reaalsusest arusaamine ja maailmavaade autoritel sarnane.

Küll aga pakub Johannes meile sedasama tõdemust paari terava lõigu asemel hajutatuna paarisajaleheküljeliseks raamatuks. Mistõttu tuleb tõdeda, et loomingulises mõttes on autorite teed jällegi totaalselt erinevad.

1999. aastal peab Ain Kaalep sõnu “Eesti Vabariik” võlusõnadeks.

Ain Kaalep on kindlasti õnnelik vana mees – tema suured unistused on täitunud. On vaba Eesti riik ja tema on selle riigi üks auväärsemaid õpetajaid. Mentor, Praeceptor Esto­niae (Jaan Krossi poolt omistet tiitel). Muidugi on selles riigis natuke ka rumalust, argust ja laiskust – Kaalepi kolme põhivaenlast. Aga nood igavikulised väärtused, millest Kaalep kui Piibli prohvet on kõnelenud – parandada meelt, jääda ustavaks Jumala poolt juba ilmutatule ja käituda igapäevaelus vastavalt veenetele –, pole raske aja kiuste ka maa pealt kaugeltki kadunud. (Vabanda, Ain, ma tean, et Sa pole tahtnud olla “prohvet, kelle sõnad leegivad maisest / ja taevasest tulest ja kõrvetavad ta enda sakris habet”.)

Jah, pigem ikka filosoof kui prohvet. Kaalep võib nüüd rahus istuda oma töötoas nagu vana Platon – ideaalriigi ideed pole valitsejad küll omaks võtnud, aga Akadeemia on rajatud, keel ja mõistete defineerimine on au sees, õpilased levitavad tema küllusesarvest tulnud ideid. Mitte ühte valmis õpetust, vaid ideid ja tarkuseterakesi, mis laiali puistatud arvukaisse teoseisse, kommentaariumidesse, aga ka seltskondlikesse vestlustesse-dialoogidesse ja mida igaüks edasi saab arendada.

Nii nagu Platon tegeles enamiku filosoofia valdkondadega, on lai ka Kaalepi haare. Juba mitukümmend aastat tagasi nimetas Silvia Nagelmaa Kaalepit “mitmuslikuks”. Esmalt öeldakse “luuletaja”, aga siis tuleb kohe lisada “tõlkija”, “näitekirjanik”, “kriitik”, “esseist”.

Artiklite ja esseede kirjutamine on Kaalepi puhul olnud mu arvates sama oluline kui luuletamine või tõlkimine. Viimast on ta ise intervjuus Rein Veidemannile pidanud oma olulisimaks tööks (Eesti Päevaleht, 01.06.2001). Valdav osa Kaalepi tekste tegeleb ju kõige laiemas laastus ühe ja sama asjaga – maavalla maailma avardamisega. Need on vaimsed reisid, mis viivad lugeja harilikult kodust kaugemale võõra rahva ja kultuuri juurde, kel aga kirju kuue all samad inimlikud mõtted ja mured, mis meil. Kaalepi luules ja esseistikas esinevad ühed ja samad tegelaskujud – Goethe Weimarist, Brecht Münchenist, Aphrodite Küproselt, Pindaros Teebast, Jeanne d’Arc Lotringist, Ališer Navoi Heratist, Faust põrgu ja taeva vahelt, Jüri Talvet Tartust, Karl Muru Elvast ja palju teisi tarku inimesi maakera erinevatest nurkadest. Ja Kaalepile ei maksa midagi viia Goethe Samarkandi ja Don Juan Georgiasse või tuua Baudelaire Eestisse. Kaalepi esseed on tegelikult tema luuleteekonna pikenduseks. Või vastupidi. Üks väike paradoks jääb seejuures siiski silma – oma esseedes ja repliikides on poeet tihti palju emotsionaalsem kui luules.

Nii nagu enamik Kaalepi luuleloomingust on üks suur “rõõmusõnum”, kannavad sama paatost ta esseedki. Esimene artiklivalimik “Maavallast ja maailmakirjandusest” (50 artiklit-esseed) ilmus 1984, palju mahukam ülevaade “Kolm Lydiat” (kaugelt üle 100 teksti) anti Ilmamaa poolt välja 1997. Nüüd on ilmunud raamat “Kodu kõikjal kaasas” (32 artiklit, reisikirja, esseed, neist kümmekond nõukaaegset), mida ühtekokku võib pidada ka omalaadseks kultuuriinimese reisikirjaks, mõned reisid on reaalsed, mõned imaginaarsed.

Kas on tegu vanameistri põhjakaapega? Eks kõigil meil on oma parimad palad ja sekka ka mõni Johannes R. Becheri (N. Liidus ja Ida-Saksamaal elanud kommunistlik poliitik ja literaat) tõlge. Aga ei, see raamat pole palve õlalepatsutuseks – tore töö, auväärne –, see on endiselt suveräänse autoriteedi manifestatsioon – ma ei reeda, ei elus ega kunstis.

1962. aastal kirjutab Kaalep: “Ma ei ole nii palju reisinud, et ma võiksin palju võrrelda.”

Käesolev kogumik on maailma avamise mõttes “Maavalla”-raamatu järg, kus umbes 2/3 mahust võtsid enda alla artiklid maailmakirjandusest. “Kolmest Lydiast” on uude kogumikku jõudnud 1993. aastal ilmunud artikkel “Kölni Toomkirikut meenutades”. Aga tollest raamatust sobiks käesolevasse köitesse veel oma kümmekond pala (portreed Nora Kaplinskist, Tatjana Hallapist, Ott Ojamaast, artiklid Johannes Semperi loomingust, Jaan Undi Aureliuse-tõlkest, essee Suurest Prantsuse revolutsioonist jt). Viimases raamatus on vähem teoreetilisi töid, aga Kaalepi tekstid arutlevad ikka, kas otse või kaude, selle üle, mis on “maailmakirjandus” ja kes on “maailmakodanik”. Sellest arutelust ei pääse lugeja ka siis, kui raamat käest pandud. Need on nagu Kaalepi praktilised nõuanded Kaunasesse minejale (käige kindlasti Čiurlionise muuseumis: “Tuleb kohe öelda, et halvasti teeb rännumees, kes Kaunases viibides selles hoones käimata jätab.”) või Bakuusse sattujale (tulekummardajate tempel väärib külastamist). Need kirglikult esitatud küsimused ja soovitused jäävad kummitama ja lõpuks lähedki Kaspia ääres zoroastristide igavest tuld otsima või hakkad end maailmakodanikuks pidama.

Kaalep ei lasknud end nõukogude ajal heidutada sellest, et teda väga pikka aega välismaale ei lubatud, N. Liidu kodanikuna pääses ta piiri taha – mängu-Saksamaale ehk Saksa DV-sse – alles 1981. Ta kasutas ära neid võimalusi, mida haritud inimestele pakuti reisimiseks N. Liidus. Ta ei käinud küll kõrbematkal ega roninud koos tulevaste akadeemikutega mägedes nagu Lennart Meri, aga osales mitmetel seminaridel, konverentsidel, dekaadidel ja muudel toonastel pidulikel üritustel, millele oli tegelikult tihti võimalik päris asine sisu anda. Eriti lähedasteks said Kaalepile Usbekistan, Gruusia, Armeenia. Ajapikku oli võimalik reisida Prahasse (1983) ja Havannasse (1985), ent üks haruldaselt kena reisikiri on ses raamatus hoopis “Avignoni neiud”. Avignoni pole Kaalep jõudnud, ent ta tunneb paavsti hobueeslit, kes avas talle tee Avignoni neidude südametesse.

Kui vaatame, millistest eesti vaimuinimestest Kaalep on kirjutanud, siis enamasti ja kirglikumalt ikka nendest, kes rohkem või vähem “rahvusvahelised mehed”: Johannes Semper, Ott Ojamaa, Friedebert Tuglas, Rein Sepp, Leo Metsar, Jaan Kaplinski, Lennart Meri jt.

Püüdsin teha mingit algelist tabelit, et millistest kultuuridest on Kaalep enim kirjutanud. “Maavalla”-raamatust sain tulemuseks kümme artiklit saksa kultuurist, kolm Prantsusmaalt ja kolm antiikmaailmast, kaks Usbekistanist, lisaks on esindatud veel Hispaania, Armeenia, India, Türgi, Itaalia, Ukraina, Rumeenia, Portugal. “Kodu kõikjal kaasas” sisaldab lisaks Soome armeest lähtuvale tsüklile enim palu saksa ja prantsuse kultuuriruumist (saksa, prantsuse ja hispaania keelest on Kaalep vististi ka kõige enam tõlkeid teinud), lisaks paar pala nii Armeeniast kui ka Georgiast, ühe kirjutisega on esindatud Usbekistan, Tadžikistan, Aserbaidžaan, Leedu, Türgi ja veel mõnigi paik päikese all. Kusagil tabeli koostamise viimase veerandi peal sain aru, kui mõttetu see tegevus tegelikult on. Kirjandus kui protsess pole Kaalepi jaoks lihtsalt teoreetiline kirjandusteaduslik mõiste, vaid see ongi elav kultuur ise. Need on seosed Hugo Raudsepa ja Aristophanese vahel, Baudelaire’i ja Molière’i eri tõlgete vahel. Need on loomulikud astumised ühest kultuurist teise, ilma et peaks taandridagi panema.

Ja ikkagi – dominandiks, mis ka selle artiklikogu pealkirjas välja toodud, jääb see, mille Kaalep tõstis oma kõne pealkirjaks Eesti NSV loominguliste liitude juhatuste ühispleenumil 1988. aastal: “Rahvuslikkus ei ole midagi muud kui armastus”. See armastus ongi Kaalepil kõikjal kaasas, ka siis, kui ta vaimus või ilmsi seikleb võõrail mail, mõtleb värsimõõtude kuningast heksameetrist või mõnest tõmmust neiust.

1996. aastal kinnitab Kaalep: “Alati on kolmas võimalus!”

Kaalepi esseistikast rääkides ei saa kuidagi mööda nendest tekstidest, mida ta kirja pole pannud. Märkimata ei tohi nimelt jätta seda rolli, mis tal oli nõukogude ühiskonna piiride laiendaja ja lammutajanagi. Mati Unt on toda, mis Kaalepi ümber toona käis, nimetanud ka “salajaseks eluks”. Seda võiks ehk nimetada “Pan Kleksi Akadeemiaks”, kui meenutada minu nooruspõlvest üht poiste lemmikraamatut, mille Kaalepi sõber pan Kurtna eesti keelde tõlkis. Neile, kes sinna akadeemiasse läbi võluseina sisse said, avanes imeline maailm.

Mina hakkasin “Ain Kaalepi alternatiiv-ülikoolist” (Jaan Kaplinski väljend) osa saama 1986. aastast, kui olin võetud Linnar Priimäe abiliseks Tartu linna- ja rajoonilehe Edasi kultuuriosakonda. Toonaste legendaarsete laupäevaste kultuurikülgede parimad päevad olid selleks ajaks tagantjärele vaadates paraku möödas. Esmane põhjus selleks oli Priimäe ülepaisutatult kriitiline artikkel “Kultuur ja haltuur” Voltaire’i “Filosoofilise sõnaraamatu” eesti tõlke kohta. Tartu ja mitte ainult Tartu humanitaarharitlased jagunesid kaheks – väiksem osa Priimäe ja suurem osa Jaan Undi (ka Mihhail Lotmani) taha, kes tõlget kaitsesid. Õhus oli enneolematut kultuuripinget, mitmed Edasi kaasautorid ja sõbrad eesotsas Linnart Mälliga lahkusid kas uksi paugutades või vaikselt. Aga almus pater Ain Kaalep (Rein Veidemanni väljend) ei valinud ses võitluses poolt, tuli ikka oma kaastöödega Edasi kultuurituppa ja kiitis nii Unti kui Priimäge: “Mõlemad on ju omast kohast toredad poisid ja mõlemal omast kohast õigus.” Või umbes nii ta ütles.

Kaalep võib olla kord äärmuseni leebe, toetav ja heatahtlik, võib olla aga ka täiesti kompromissitu. Ta on salliv eri religioonide suhtes, aga ta ei salli ateiste. Kaalep on kas varjatult või avalikult teinud alati poliitikat, aga ta ei salli fanaatikuid, nagu Einar Laigna (“Kölni Toomkirikut meenutades”) või Viktor Kingissepp (“Lood Viktor Kingissepast”). Ta vihkab rassiste (“Havdala on juutide õnnistussõna”) ja põlgab vene riiki teeninud ensv-lasi, eestluses kahtlejaid (“Eiardid on ohtlikud”, Postimees, 02.02.2003). “Skribent” kõlab Kaalepi suus kuidagi eriti mürgiselt.

Kui esteetilistel põhjustel vaja, saavad nahutada ka need, kelle meelelaad mu meelest vägagi kaaleplik – Indrek Hirv ja Tõnu Õnnepalu näiteks. Mis siis rääkida teistsugustest. Sellesse kogumikku mitte jõudnud artiklitest on meelde jäänud näiteks hinnangud Kaur Kenderile (edvistav huligaan) ja Raivo Palmarule (sobib ajalehe korrektoriks, mitte ministriks). Aga lähemalt lugedes, väikest kirja uurides, näeme, et Kaalep ei ole kellegi vastu. Küll on ta aga paljude nähtuste vastu. Kaalep ei salli näiteks, kui üht kultuuri vastandatakse teisele, üht ülendatakse ja teist alandatakse (heaks näiteks sellest suhtumisest on arvustus Valmar Adamsi “Sinu sekunditele”, Looming, 1971, nr 12).

1988 ütleb Kaalep kindlalt: “Ei saa mingisugust kahtlust olla, et Tartu oli, on ja jääb Eesti humanitaarkultuuri keskuseks.”

Kaalepi raamat on teos vanadele Tartu meestele. Haritlastele, kes teevad Werneris väikese kohvi-konjaki, räägivad maailmast ja torisevad voltaire’liku heatahtlikkusega mõnegi Eesti asja üle. Kõik nad on siin lehekülgedel olemas: Villem Alttoa, Gustav Suits, Artur Alliksaar, Ülo Torpats, Jaan Tõnisson, Juri Lotman, Richard Kleis, Uku Masing. Kindlasti on selliseid vana kooli mehi kõigis kultuurides. Mina paneks Kaalepi kõrvale kateedrisse näiteks vene ajaloolase, tõlkija ja esseisti Lev Gumiljovi, leedulasest tõlkija, luuletaja ja vastupanuliikuja Tomas Venclova, soome poeedi ja maailmaklassika tõlkija Otto Mannineni. Kõik soliidsed vabaharitlased.

Veidi kahju, et Kaalepi kolmest artiklikogumikust on pidanud välja jääma mõned poleemilised tööd, kus võetakse autori poolt väga olulisi seisukohti (nt vastulause Harald Keresele “Kellele on eesti kultuuri vaja?”, Postimees, 01.05.1991; vastulause Martti Turtolale “Vendade vahel”, Eesti Päevaleht, 06.02.2003). Mõni koht oleks saanud värvi juurde, kui toimetaja oleks lisanud kommentaare, mõne korduse oleks võinud välja visata.

Mõni vana lugu tundub esmapilgul tõesti teistest nõrgem, õigemini tänases päevas vähem kandev. Näiteks “Teatri- ja muidupilte Armeeniast” (1972). Aga kui meile ka nood vanad teatritükkide kirjeldused enam palju ei ütle, siis konkreetsete kirjelduste taustal selgineb üldine pilt – kui teatraliseeritud on kogu too Taga-Kaukaasia ühiskond. Teatrist rääkides on raamatus eriti põnevad need lõigud, kus Kaalep põhjendab, miks ta võitles omal ajal selle eest, et Stanislavski kõrval oleks meie kultuuripildis olemas ka Brecht ning Puškini kõrval ka Goethe.

Jah, on tõesti vaid paar paika sellel ligi 250 leheküljel, kus Ain Kaalepiga tõsiselt polemiseeriksin. Mõne asja üle vaidleks naerdes, aga kurbusega näen ka seda, et aastatega ei ole muutunud ta üleolev suhtumine homoseksuaalsusesse (vrd “Kolmes Lydias” avaldatud “Miks ma olen usklik”, 1993, ja käesolevas kogumikus “Džamiga Moskvas”, 2012).

1946. aastal kirjutab Ain Kaalep “Illustratsiooni Liviuse Rooma ajaloole”:

Nüüd heitis öhe viimse rõkke
me pasunate vask
ja langes jäätuvasse jõkke
kuu hõbedane mask.

 Me kaua seisime veel sillal,
öös tummus meie taip.
Ning taeval, hallikal ja lillal,
üll oli kiirgav vaip.

Kultuuride ühendajana on Kaalep oma lugudes mitut puhku kasutanud lihtsat silla kujundit (käesolevas kogumikus sillad üle Drimi ja Mtkvari jõgede ning Soome lahe; varem nt tähelepanuväärne laast silla all olemisest ja kuulamisest – Edasi, 31.12.1988). Kaalep ehitab oma arvukais artikleis erinevate kultuuride vahele kõikvõimalikke sildu ja purdeid.

Maailmas on kümneid erinevaid sillakonstruktsioone. On rippsildu, pontoonsildu, tõstesildu, pöördsildu ja muid. Aga ühed ilusamad on mu meelest need vanad Rooma-aegsed kividest laotud kaarsillad. Mitmel pool Lõuna-Euroopas on neid veel alleski. Lihtsa ilu ja geniaalse insenerimõtte sümbioos. Nende sildade firmamärgiks olid kivikaared. Seal kaare keskel oli siis võtmekivi, mil kogu konstruktsiooni kooshoidmisel võtmeroll. Vanasti olla olnud nii, et kui sild valmis, pandi esmalt arhitekt ja sillaehitajad silla alla seisma, leegionid marssinud üle. Ehitajad pidid kindlad olema, et sild kokku ei lange ja rusud neid enda alla ei mata.

Kaalep on oma elus ehitanud palju selliseid sildu. Ja ma kujutan ette, et Augustuse pretoriaanid võivad seal peal trampida palju jõuavad, aga muhelev Ain Kaalep seisab sillakaare all ja vabariik püsib.

“Paigatud sokk oli tõenäoliselt inimese viimane ponnistus teha oma kehakatted isikupäraseks, luua mustreid. Eesti kultuuri metafoor võiks olla lugu mehest, kes kukkus neljapäeva õhtul oma sokiauku ja jäigi kadunuks” (lk 192).

1.

Tänapäeva Eesti kultuuri võiks lühidalt iseloomustada kahe sõnaga: inertsus ja nihilism. Inertsuse all pean ma silmas teatavat algatusvõimetust, iseliikumise puudulikkust, soovimatust midagi ette võtta ilma välise surveta – seejuures aga veeretakse vaikselt ikka kuhugi edasi, või tagasi, või niihästi edasi kui tagasi, sest kes seda suunda ikka täpselt teab. Nihilism on inertse seisundi intellektuaalne väljendus, kramplik kalduvus eitada iga suuremat ideed, püüd klammerduda väheütlevate faktide, lihtsakoeliste tõestuste ja primitiivsete veendumuste külge, mille ainuke voorus näib olevat see, et neid peetakse “tõsikindlaks”. Olgu meil parem väikesed, tühised, armetud, kas või kulunud ja räpased ideed – need on vähemalt päriselt meie omad, meie enese moodi, meie pisikese hõreda prussakapesa nägu.

Nii öeldes pean mõistagi täpsustama ka seda, mis on minu jaoks Eesti kultuur. Päris kindlasti ei ole see mingi massistseen, üldlaulupidu, muusikafestival või “Teeme ära!” kampaania: need väljendavad küll kultuuri potentsiaali, liikvelemineku võimalikkust, aga ei ilmuta silmanähtavat inertsust ega nihilismi. Eesti kultuur ei ole ka nn kõrgkultuur, see, millega tegelevad kultuuritegelased, mida toetab kultuurkapital ja mille peale poliitikud meelsasti juhivad rahva õiglase viha, tehes näo, et kõigis meie hädades ja kannatustes on süüdi salapärased “purkisittujad”, mitte aga pankurid, finantsdirektorid ja juhtivtöötajad. Kõrgkultuur on üldisel kultuuritaustal peaaegu nähtamatu, ta sisaldab endas isegi teatavat vastumürki, aga see vastumürk hilineb alatasa, tema päralejõudmist tõkestatakse ülivõimsate vahenditega, nii et tekib petlik mulje, nagu oleks teda liiga vähe, kuigi me teatavasti elame kunstiteose tehnilise reprodutseeritavuse ajastul. Lõpuks, Eesti kultuur ei ole ka subkultuuride summa, isetegijate võrgustik, kus igaüks ajab omaette oma väikest asja. Ei, subkultuuridel ei ole häda midagi: neid hõime võiks rohkemgi olla, neid tasub toetada, neile võib hea tujuga anda suud ja pakkuda kätt.

Tõeline Eesti kultuur on minu arvates midagi muud. Tõeline Eesti kultuur on valitsev peavool, telekas ja ajalehtedes, käibearusaamades ja igapäevases suhtlemises domineerivate hoiakute ja seisukohtade kogum. Tõeline Eesti kultuur on see, mida me iga päev mõtleme ja teeme, mida me ilma mõtlematagi teeme ja ilma tegematagi mõtleme – lühidalt, tõeline Eesti kultuur on meie igapäevane tegelikkus. Tõeline Eesti kultuur on see, millest me ei saa lihtsalt mööda minna, millest ei saa üle hüpata ega läbi pugeda, mis ei paista läbi, milles pole õhuauke ega vaatepilusid: suur vormitu perse, mis ei ütle mitte midagi, vaid lihtsalt istub meile peale. Tõelise Eesti kultuuri kohta on raske näiteid tuua, sest iga üksik näide oleks liiga groteskne ja hale; pealegi, kui tahaksime esile tuua mõne ereda detaili, peaksime selle enne sitast puhtaks rookima, ja siis ta ei oleks ju enam seesama? Tõeline Eesti kultuur on püha majanduskasvaja, vundamendita turufundamentalism, raha ja rumaluse võikalt veniv, aegluubis esitatud paaritumistants. Tõeline Eesti kultuur on viletsuse pornograafia, “kõverad, küürakad vaevakased juurtega, juurteta mädasoo mülkas”. Tõeline Eesti kultuur on see, millele mõeldes kunagi ei teki tahtmist haarata püstoli järele: sellisel sundliigutusel poleks vähematki mõtet, sest siin läheb vähemalt leegiheitjat vaja.

2.

Aga ei, mida ma ometi räägin! Meie seisame ju kuristiku serval: tohutusuure sokiaugu äärel. Ehk lükata see vastik võidunud monstrum lihtsalt august alla, oodaku teda seal mis tahes? Või veelgi parem: hüpata ise?

Just niisugune mõte tärkab kohe, kui võtta kätte Valdur Mikita “Lingvistiline mets”; ja edasi lugedes muutub see mõte järjest veetlevamaks. Sokiauk, mis meile Mikita teosest vastu terendab, on vähemalt niisama vastupandamatu, kui oli küülikuauk, mille kaudu Alice pääses imedemaale – ja võib-olla isegi veel kutsuvam, erutavam, magnetiseerivam, sest mida kaugemale me jõuame, seda enam süveneb kahtlus, et vanasse maailma tagasi ei tahakski enam minna. Sest mis seal siis õieti oli? Ainult see “Eesti kultuur”, mis kuskil nurgas nakitses ja kiitles, kuidas ta oma niigi köndistatud ihuliikmeid kärbete abil veel nudimaks nüsida oskab. Hüvasti, “Eesti kultuur”, olgu see sulle kerge, mille alla sa ükskord jääd! Selle “Eesti kultuuri” võime julgesti seljataha jätta, ilma et midagi kaotsi läheks, sest Eestit on seal umbes niisama palju kui telesaates “Eesti otsib superstaari”.

Mikita raamatus on Eestit seevastu õige tublisti. Tegelikult igal leheküljel, ja jääb veel ülegi, sest kõik mõttekäigud ei jõua siin sugugi lõpule, ja peale selle on neil mitu algust, sest olulisemate pesade juurde tullakse ikka ja jälle tagasi. Eestist kõneledes kasutab Mikita järjekindlalt ühte retoorilist võtet, mida võiks nimetada meioosise kustutamiseks: täpsemalt, kõik praeguse peavoolu-kultuuri tüütuseni ülekorrutatud meioosised (“Eesti on nii väike”, “Eesti keel on vaene”, “Eesti ajalugu on igav”, “Eesti maastik on üksluine”, “Eestis on kultuurikiht liiga õhuke”, “Eestis pole loodud midagi algupärast”, “Eestil pole maailmale midagi pakkuda” jne) pööratakse lihtsalt ümber, asendades meioosise jõulise hüperbooliga: “Eesti on paik maakeral, kus Maa vanem ajalugu on kõige paremini näha, kus see on oma looduslikes vormides kõige ilmekamalt säilinud” (lk 135); “Eesti kultuur on nähtavalt maastikuline, loomismüüt lausa tungib ukse alla” (lk 167); “Ilu võis olla esimene märksõna, millega Eesti Euroopa teadvusesse jõudis” (lk 104); “Eestis on olemas hulganisti asju, mida maailm paaniliselt taga otsib” (lk 141); “Eesti on olnud mingisuguse ürgse loomismüüdi epitsenter” (lk 91); “Eesti kultuurimüüdi alguspunkt tuleks viimasest jääajast nihutada vähemasti kuussada miljonit aastat tahapoole” (lk 94–95); “Siluri kohta võib öelda, et Eesti asus tollal sõna otseses mõttes maailma keskpunktis” (lk 110); “Närvisüsteemi algkodu võime leida [Eesti] diktüoneemakildas leiduvatest graptoliitidest. Mõtlemine näib olevat sündinud Eestis” (lk 135); “Eesti on selles mõttes põnev paik, et siin võime ühes paigas korraga kogeda nii elu kui ka universumi ajalugu” (lk 117); “Eesti keel lubab üsna geniaalselt kaardistada seda osa maailmast, mida keeles pole, aga mis võiks seal põhimõtteliselt olla” (lk 40–41); “Eestis on vist palju inimesi, kes mõnel suveõhtul oma maakodus toimetades on äkitselt kogenud, et siin ongi asjade algus ja ots, maailma varjatud imperatiiv” (lk 196). Näiteid võiks tuua veel rohkesti, ja kontekstist välja rebituna mõjuvad nad eriti ehmatavalt, aga praegu piisab nendest, et selgesti näha: Mikita hüperboolid ei ole lihtsalt hüperboolid, need pole vastu rinda kõmistavad, megalomaanilised liialdused, vaid palimpsestlikud figuurid, mille alt paistab läbi hoolikalt maha kraabitud meioosis. Jah, Mikita retoorika on topeltretoorika, see on kahekordne mäng, mis ühest küljest pöörab kinniskujutelmad ümber, teisest küljest aga loob juba uue mõiste, ütleb terakese tõtt, mis on kosutav ja värske nagu allikavesi.

Ometi, millised on need mõttekäikude pesad, mille juurde Mikita raamatus ikka ja jälle tagasi tullakse? Raamatu ülesehitus selle jaoks võtit ei anna, peatükid liituvad üksteisele pigem risoomselt, mitte lineaarselt, ja kui järjestus oleks veidi teistsugune, ei pruugiks me seda märgatagi. Mikita ise ütleb: “Hea raamat on nagu lõpmatusse avanev kuur, mille tagasein on ära kukkunud. Seal ilma seinteta ruumis meeldiks mulle vaikides seista ja kuulatada, kuidas rooste närib jalgratta lenkstangi.” Ja lisab siis täpsustuseks: “Selleski raamatus olen välisele korrale eelistanud sisemist suminat. Las sumiseb omatahtsi. Väike deviantsus lisab asjadele värvi. Aju peab olema loksutatud, kuid mitte segatud” (lk 7). Niisugused ruumilised ja helilised metafoorid (“lõpmatusse avanev kuur”, “sisemine sumin”) lubavad oletada, et ülesehitusest sündiv mulje on tahtlik, see on kavakindlalt läbi viidud projekt, mida ei saa hakata tõlgendama, kui me ei lase tal “sumiseda omatahtsi”. Seda arvesse võttes ei saa aga ikkagi loobuda tundest, et selles suminas valitsevad mõned põhitoonid, mis lugemise käigus kunagi päriselt ei vaibu. Nendest põhitoonidest ilmuvadki kolm põhilist mõttepesa. Kui kasutada Mikita enese sõnu, võib esimest neist nimetada looduse ja kultuuri vastanduseks; selle vastanduse tagant aimub üks sügavam probleem, mida Mikita sel moel ei käsitle, aga mida mina siin nimetan naturalistliku ontoloogia probleemiks. Teise mõttepesa kohta kasutab Mikita erinevaid väljendeid, aga kõige sagedamini kirjeldab ta seda Juri Lotmanilt võetud perifeeria-mõiste kaudu. Siit aimub samuti üks hämaram ja valusam küsimus, mida mina nimetan legitimatsiooni probleemiks. Kolmas mõttepesa on Mikital väga isikliku taustaga, ta esitab seda manifestilaadselt, radikaalse nõudena, mis ühelt poolt sunnib teda kirjutama, teiselt poolt aga seab lugeja ette küsimuse: kas sa mõistad mind või mitte? Kas ma olen sinu jaoks olemas? Seda mõttepesa nimetab Mikita ise sünesteesiaks ehk mitmiktajuks. Sünesteesia tagant kumab läbi üks proosalisem, aga mitte vähem keerukas küsimus, mida mina nimetan subjektiivsuse probleemiks; subjektiivsusele lisandub siiski veel epifaania mõistatus. Vaatlen kõiki neid mõttepesi nüüd järgemööda, teeseldes ajutiselt, nagu ei märkakski ma teose ainuomast vormi, tema omatahtsi sumisemist. Siis tulen sumina juurde veel korra tagasi.

3.

Looduse ja kultuuri vastandus on “Lingvistilises metsas” ülesehitava rolliga mõiste. Antropoloogias on selle keskset asendit tavaliselt seostatud Claude Lévi-Straussi nimega, kuid Mikita niisugust viidet ei tee; isegi sõnapaar “metsik mõtlemine”, mis Lévi-Straussi kõige otsesemalt meelde toob, funktsioneerib tal täiesti omaette, võttes eestikeelses kontekstis uusi varjundeid, sest metsik seostub metsaga ning “mets ja teadvus on selles raamatus sünonüümid” (vt tagakaaneteksti). Metsik mõtlemine on metsamõtlemine, metsas mõtlemine, metsast ja metsa poole suunatud mõtlemine, ehk päris programmiliselt öeldes: “Metsik mõtlemine tähendab seda, et inimene peaks oma teadvust lihtsalt rohkem usaldama” (lk 100). Metsik mõtlemine ongi see, mis eesti kultuuri hinnaliseks teeb, sest metsik mõtlemine vähendab looduse ja kultuuri vahelist distantsi, põimib neid üksteisest läbi, sulatab kokku, või kui tsiteerida veel üht programmilist lauset: “Lihtsalt öeldes seisneb Eesti eripära kultuuri ja looduse läheduses, keele ja looduse ühtekuuluvuses” (lk 142). Sümboolselt avaldub see lähedus Mikita jaoks isegi selles, et Eestis asuvad nii lähestikku Hurda rahvaluulekogu – kui “viimane enam-vähem terviklikult talletatud maagilise mõtlemise süsteem”  – ja Tartu ülikool, kus on sündinud palju olulisi loodusteaduslikke ideid. “Kui keegi tahaks kusagile rajada sümboolse silla looduse ja kultuuri vahele, siis kõige lühem vahemaa selle idee teostamiseks asub Tartus Vanemuise tänaval kirjandusmuuseumi ja Vanemuise õppehoone vahel” (lk 132).

Tegelikult hoiab Mikita oma raamatus loodust ja kultuuri siiski teineteisest õrnalt lahus – ehk täpsemalt, just looduse ja kultuuri piiriga mängides saavutab ta kõige üllatavamaid efekte, mis ilmselt panevad mõnegi lugeja peast kinni haarama. “Eesti poeetiline topograafia on iidne ja nägemuslik, see küünib ajakaevuna läbi aastamiljonite. Valged ristikheinad brahhiopoodide kohal. Kartulikoopas saagiv ritsikas. Maa sees ujuvad iidsed kalad. Ka Õhne jõgi, mille kaldasoppi me koolipõlves vahetunni ajal kala püüdma tormasime, on oma punaste liivapaljanditega puhas devoni mütoloogia. Isegi Lõuna-Eesti vanapagan armastas elada devoni koobastes. Kui me usume Kalevipoja müüdilist päritolu vanapagana-taolisest loodushiiust, siis võiksime öelda, et Kalevite sugu on vähemasti 350 miljonit aastat vana ja eeldatavasti just devoni päritolu” (lk 112). Looduse ja kultuuri piir lüüakse siin ägedalt lainetama ja virvendama, nagu oleks vaiksesse tiiki visatud kivilahmakas; peadpööritava ajarännu efekt tekitatakse iseenesest lihtsa, aga väga mõjuva võttega, mida võiks nimetada diakroonia sünkroniseerimiseks. Ehk nagu ütleks Lévi-Strauss, kelle kunagine tähtteos on ikkagi “Lingvistilise metsa” oluline intertekst: “Metsikule mõtlemisele on omane olla ajatu, ta tahab haarata maailma ühtaegu kui sünkroonilist ja diakroonilist tervikut.”^[1] Erinevad aja-
tasandid laotakse tihedalt üksteise peale justkui geoloogilised kihid (geoloogia on siin ühtaegu taust ja metoodiline eeskuju), tohutu hulk erinevaid ajastuid muutub korraga samaaegseks, käesolev muutub väesoleva kõrval peaaegu märkamatuks, aga tingimusel, et väesolev võib alati uuesti aktualiseeruda, näidates oma väge. Nii on kultuur otsekui looduse sees, temast on saanud looduse võrdkuju – ja vastupidi, loodus on kultuuri metafoor, ta ei ole enam neutraalne, ühtlane ruum, vaid tihedaid kujutluspilte täis, nii et võtab müütilise ilme.

Lühikeses sissejuhatavas manifestis “Mütogeograafiline Kaleva” seletab Mikita ise, et tema kavatsus on “meie identiteediloomes tähtsat rolli mänginud mütogeograafilised ruumid omavahel kokku liita” (lk 16). Need ruumid jaotuvad tema arvates neljaks, kaks loodusmüüdi-ruumi (ürgmandri kujunemine ja elu teke vs tänane puutumatu loodus) ja kaks kultuurimüüdi-ruumi (antiikne Hüperborea vs “Kalevala” ja “Kalevipoja” eepiline toimumispaik). Sellisest skeemist lähtudes võinuks mõistagi kirjutada väga sümmeetrilise ehitusega teose, aga just seda pole Mikita tahtnud teha, mistõttu seda neljalist mudelit ei tuletatagi järgnevates peatükkides enam kordagi meelde, justkui oleks see autoril oma mõtteuperpalle tehes hoopis ära ununenud. Tõtt-öelda astub Mikita väikese sammu tagasi juba sellesama manifesti viimases lõigus, nentides, et “isegi siis, kui katsume aeg-ajalt neid liigsena tunduvaid müüdikihte Eesti ümbert vähemaks koorida, ei saa me mööda mõttest, et Eesti võib täna olla tõepoolest üks väheseid paiku maailmas, kus keel, kultuur ja loodus on ühevanused ning sirgunud koos umbes 10 000 aasta vältel” (lk 17). See tagasi astutud samm on aga petlik – või õigemini, tegemist on hoovõtuga.

Kord juba liikvele läinud, improviseerib Mikita kultuuri ja looduse teemal pikkade rahulike hingetõmmetega otsekui Miles Davis. Kõike seda kirjeldada on võimatu, ja kirjeldusel polekski erilist mõtet, nii nagu pole mõtet noodistada muusikalisi improvisatsioone. Üks oluline tunne, mis “Lingvistilise metsa” geoloogilisi ja evolutsioonilisi arutlusi lugedes siiski vaevama jääb, on see, et päriselt ei saa nende kaudu looduse ja kultuuri piiri kunagi ületada. Seda piinavat tunnet võiks Philippe Descola eeskujul nimetada naturalistliku ontoloogia probleemiks. Naturalistlik ontoloogia, mis valitseb niihästi loodusteadusi kui kogu tänapäeva Lääne kultuuri, eeldab täielikku pidevust füüsilisel, välisel tasandil, sellal kui sisemust omistatakse ainult inimesele ja see on täiesti individuaalne. Võime küll lõputult kirjeldada mandrite kujunemist, liikide tekkimist ja muid looduslikke protsesse, aga sisemiselt ei saa me neid kunagi mõista, lihtsalt sellepärast, et mandritel ja loomaliikidel ei olegi seesugust sisemust nagu meil. Naturalistlikule ontoloogiale vastandub animistlik ontoloogia, mis eeldab just sisemist pidevust, sellal kui füüsilisel tasandil on kõik olendid eraldi, individuaalsed. Nagu Descola Amazonase pärismaalaste juures elades viimaks taipas, tähendab see tegelikult, et nn loodusrahvastel polegi loodust, ja seega pole olemas ka looduse ja kultuuri vahelist piiri. Piirid asjade ja olendite vahel on alati kehalised, sisemuse tasandil võib aga toimuda kommunikatsioon, teineteisemõistmine inimeste, loomade ja vaimude ilmas. Animistlikus maailmas on suured geoloogilised ja evolutsioonilised spekulatsioonid üpris mõttetud, neis kasutatav lineaarne ajaskaala ei oma erilist tähendust. Seda kõike arvesse võttes peab ütlema, et Mikita – kes animismi mõistet veidi vanemas tähenduses aeg-ajalt ise ka kasutab – on kogu oma naturalistlikust teadmistepagasist hoolimata täis ehtsat animistlikku kirge, mis kõigis mütoloogilistes ja poeetilistes mängudes ikka uuesti lahvatab. Aga naturalistliku ontoloogia sees saab ta minna ainult teatava piirini, looduse ja kultuuri vahelise piirini. Piir pole ees mitte niisama: nalja tehti, nüüd peab piisama.

4.

Perifeeria nime võib Mikita raamatus kanda kõik, mida ta Eestis, ilmas ja inimestes tõeliselt armastab: geoloogia, mütoloogia, pärimus, loovus, inimese sisekõne, maagiline teadvus, Lõuna-Eesti omapära, baltisaksa veidrikud, eesti keele erijooned, teaduslike ideede genereerimine… Kõigel sellel on oma seosed perifeeriaga, aga eriti oluline on seejuures perifeerne mõtlemine, mille kaudu me pääseme ligi omaenese olemise varjatud allikatele: “Perifeerne mõtlemine kultiveerib tavamõtlemisega võrreldes märksa suurema intensiivsusega selliseid nähtusi nagu nägemuslikkus, kehalisus, subjektiivsus, määratlematus, vaistlikkus. Perifeerne mõtlemine püüab meid veenda, et ratsionaalne ja ebaratsionaalne, teadmine ja teadmatus, mõistetav ja salapärane on alati omavahel tasakaalus, elu hämarast poolest loobumine nõrgestab inimest” (lk 153). “Kultuuri ja inimteadvuse potentsiaal ei sõltu mitte niivõrd kultuuri enda mahukusest või mälu suurusest, vaid pigem selle tõlkepotentsiaalist, teisisõnu võimalikult rikka perifeeria olemasolust” (lk 139–140). “Me kõik põgeneme teinekord kultuuri eest, mille ise sajandite vältel loonud oleme. Kuid väljapääs ei seisne mitte keskme põrmustamises, vaid perifeeria tagasitulekus. Perifeeria imeline omadus seisneb selles, et seda on võimatu täielikult kultuuristada, lõplikult välja juurida. See vahest ongi too ilma tagaseinata kuur, kus õitseb metsik mõtlemine” (lk 8). “Lõppeks on ju ka perifeeria ja pärimus nabanööri pidi teineteise küljes kinni” (lk 237). Perifeerne mõtlemine muutub siin õigupoolest metsiku mõtlemise sünonüümiks, nendevaheline ühenduslüli on müüt, mis “ühendab normaalse mõtlemise perifeerse teadvusega” (lk 100). Ainult siis, kui otsime üles kogu meie mõtteilmas eksisteeriva varjatud isikupära ja seda teadlikult rõhutame, saame “tähendusrikkamaks muuta kaduma kippuva perifeeria, mille haihtumine vähendab kogu vaimse pärandi elujõudu” (lk 76). Eesti kultuur on paljudest teistest siiski paremas olukorras, sest meil on Mikita meelest “veel mingigi juurdepääs maagilisele teadvusele” (lk 76); siit tuleneb ka Mikita usk, et “Eesti võiks olla üks paremaid mõtlemise paiku maamunal”, sest meie kultuuris ja mõtteviisis on veel alles “piisavalt äärealasid, inimese jaoks väärtuslikke ja kaardistamata piirkondi” (lk 140).

Kõik see võib mõjuda nõnda, nagu oleks viimaks leitud Eesti maailmaajalooline missioon: meie kohus on vahendada maailmale midagi, mis on küll eriti kallis meile endale, aga millest võiks kasu olla ka paljudel teistel, sest “Eesti kultuur on omamoodi varjupaik teadvuse haruldaste mustrite jaoks” (lk 113), mis mujal on hääbumas või juba täiesti hävinud. Kas see ongi siis kurikuulus “Eesti Nokia”, mida sajandivahetusel nii paaniliselt otsiti? Aeg-ajalt võibki Mikita mõttekäikudest jääda selline mulje. Näiteks arvab ta, et kuna Eestis paistab Maa vanem ajalugu hästi välja ja siin tehtud leiud on paleontoloogilisi uuringuid tublisti mõjutanud, võiks see teadmine olla meie identiteedi osa: “Võib-olla ongi eestlaste missioon jutustada Maa ajalugu, kuid me pole oma kutsumust lihtsalt ära tundnud” (lk 135). Sellega seostuvad ka mõlgutused Eestist kui “maailma keskpunktist” siluri ajastul (lk 110), eestlaste “jääajaeelsest identiteedist” (lk 94), Baltika ürgmandrist kui “evolutsiooni ühest legendaarsemast katselaborist” (lk 135), Eestist kui närvisüsteemi ja mõtlemise algkodust, või isegi aimus, et “Eesti on olnud mingisuguse ürgse loomismüüdi epitsenter” (lk 91). Kuidas aga suhestub see keskme, algkodu ja epitsentri kultus perifeeria tagasitulekuga, arusaamaga, et “perifeeria on kultuuri kõige efektiivsem immuunsüsteem” (lk 236)? Kas siin mitte ei ilmu üks silmanähtav vastuolu? Kas me peaksime siis perifeeriat hindama ennekõike sellepärast, et ta on kunagi olnud maailma keskpunkt, et just perifeeriast on alguse saanud mõtlemine, seks ja maapealne elu, et just perifeeriast on leitud “jalgadega kala” (lk 134)? Ja mida hakata siis peale kogu ülejäänud planeediga, kus niisugust keskpunkti pole kunagi olnud?

Siin tuleb ilmselt meenutada lugu mulla Nasreddinist: küsimise peale, kus asub maailma keskpunkt, läheb mulla lihtsalt välja õue peale ja torkab toika maasse: “Siin ongi maailma keskpunkt.” Sest kust leida kohta, mille ümber ei asuks kogu maailm? Lood mulla Nasreddinist on muidugi perifeerse teadvuse metafoorid, ja Mikita käitub oma raamatus täpselt nagu mulla. Perifeeria on ju paratamatult suhteline mõiste; iga perifeeria on ka millegi kese, ja iga epitsenter asub millegi äärel, absoluutses perifeerias ei saa me kunagi elada, isegi kui me seda väga tahaksime. Mikita lähenemine neile mõistetele on õigupoolest dekonstruktiivne, ta pöörab ääre ja keskme vahekorra mängeldes ümber, et siis humoorikalt visandada uus nägemus. Iseloomulik on näiteks arutlus, mis saab alguse August Annisti “suure ühissoomelise eepose” kujutelmast, jätkub Lõuna-Eesti vanapagana-pärimusega, jõuab siis Tolkieni fantaasiateni, millele jättis tugeva jälje tema huvi “Kalevala” vastu, ja võtab selle viimaks lennukalt kokku nagu seiklusjutu: ““Sõrmuste isanda” esivanem võis vabalt olla üks vägevamat sorti eesti keelt kõnelev vanapagan, kes pärast sajanditepikkust und Emajõe kaldamudas viimaks ärkas, Euroopa vaimuilma segi pööras ja seejärel otse Hollywoodi põrutas. Eks lõunaeestlased on ikka Ameerikast omal viisil lugu pidanud. Andidest jõudis Lõuna-Eestisse kartul, meiepoolne saadik on aga vägev vanapagan. Trikster, kes praegu maailmas ringi möllab, on tegelikult pesuehtne võru koll” (lk 126). Kus on selles mõttekäigus õigupoolest perifeeria ja kuhu liigub kese, mis peaks selle perifeeria kauguse määrama? Tõtt-öelda koorub ka siit välja üks lévistraussilik idee, mis on selgesti sõnastatud 1952. aastal peetud ettekandes “Rass ja ajalugu”: “Kultuuride tõeline panus ei seisne mitte nende üksikute leiutiste nimekirjas, vaid nendevahelistes eristavates nihetes. Alandlik tänutunne, mida ühe kultuuri liige peaks tundma kõigi teiste kultuuride vastu, saab põhineda üksnes järgmisel veendumusel: teised kultuurid erinevad tema omast kõikmõeldaval kombel.”^[2] Selline veendumus on minu meelest kultuurirelativismi haripunkt, antropoloogiline optimum, ja Mikita teos väljendab seda täiel määral.

Aga nagu eespool ütlesin, peidab perifeeria kuulutamine “Lingvistilises metsas” ühte valusamat küsimust: kuidas perifeerset teadmist põhjendada? Milles seisneb tema õigus ja õigustus? Mida kosta inimesele, kes on küll täiesti nõus, et Baltika ürgmanner murdus Rodiniast lahti umbes 600 miljoni aasta eest (lk 94) või et Lõuna-Eesti tellised on tehtud devoni setetest (lk 111), aga kes ometi keeldub neid loodusteaduslikke tõsiasju perifeerse teadmisega seostamast? See ongi legitimatsiooni küsimus, mida Mikita oma raamatus ei puuduta, aga mille suhtes ta lugejat siiski hoiatab: “Ärgu metsikud eladeski kultuuriinimese teadvust torkigu, sellest jääb külge kole kultuuriplekk. Õnnistagu metsikud esmalt ikka lihtsameelseid – müüjaid, energeetikuid, sülelapsi, neandertallasi, metsavahte, nukitsamehi, luuletajaid, hulkureid, kooliõpetajaid ja päkapikke” (lk 234). “Metsikud” on siin perifeersed kogemused, mida ei saa millegagi põhjendada, millel ei ole mingisugust ratsionaalset alust, aga mis Mikita arvates on inimese elus erakordselt olulised. Samas on perifeerne teadmine ikkagi seotud pärimusega, suulise kultuuriga, mis olevat “üks mõnusalt ligadi-logadi kultuur, mitmeski mõttes palju elusam kui tüse kirjamärkide lasu” (lk 90). Siit hakkab tasapisi aimuma, mis laadi legitimatsiooniga on perifeerses teadmises tegemist: see on narratiivne legitimatsioon, mida Jean-François Lyotard kunagi vastandas teaduslikule legitimatsioonile.^[3] Narratiivne legitimatsioon ei vaja mingeid erilisi protseduure, mis edasiantavat teadmist tõestaksid ja õigustaksid, vaid ainult seda, et keegi meile midagi jutustaks ja me oskaksime teda kuulata. Me ei usu tema juttu mitte sellepärast, et ta viitaks mingile jutustusevälisele kriteeriumile, mis jagatavat teadmist tõestab: me usume tema juttu lihtsalt sellepärast, et ta ise on seda kuulanud, sest seda jutustas talle keegi, kes oli seda ise kuulanud jne. Jutustaja ise on jutustuse osa, ja kuulates saab ka kuulaja jutustuse osaks; kui jutustaja jutustab omaenda kogemusest, annab ta kuulajale sellega õiguse juttu edasi rääkida, mis muudab kuulaja omakorda kogemuse osaks. Niisiis on jutustamine jutu õigustus, kuulamine kuulamise õigus ja kuulnud olemine jutustajaks saamise põhjendus. Midagi enamat polegi vaja. Selleks et perifeersest teadmisest osa saada, tuleb ainult osata kuulata; ja selleks et seda omakorda edasi anda, tuleb vaid leida keegi, kes samuti oskaks kuulata.

5.

Siit hakkabki tasapisi välja kooruma ka “Lingvistilise metsa” enese legitimatsioon: kuigi Mikita teoses lakkamatult räägitakse topograafiast, geograafiast, geoloogiast, geokronoloogiast, paleontoloogiast, paleoantropoloogiast, limnoloogiast, ihtüoloogiast, neuroloogiast, neuropsühholoogiast ja lihtsalt lähemast või kaugemast ajaloost, ei tähenda see sugugi, et Mikita viitaks neile teadmistele oma väidete tõestuseks. Rangelt võttes ei viitagi ta mitte millelegi, sest “Lingvistilises metsas” pole joonealuseid allikaviiteid, kasutatud kirjandust ega isegi nime- ja sisuregistrit. Niisugune taktika tundub väga arukas, sest korrektne viiteaparatuur tekitaks paljudes lugejates otsekohe tunde, et tegemist on teadusliku teosega, olgu selle sisu kuitahes maagilis-poeetiline. Mikita tekst on aga teaduslikust käsitlusest nii kaugel, kui üldse olla saab: see raamat pole üldse teadus, vaid jutustus, tema legitimatsioon on puhtalt narratiivne, just seesugune, mis on omane suulisele kultuurile. Lühidalt, Mikital on õnnestunud kirjutada raamat, mis järgib suulise pärimuse poeetikat, olgu seal kuitahes palju juttu silurist ja devonist, kambriumist ja ordoviitsiumist. Isegi diktüoneema kiltkivi muutub Mikita jutustuses müütiliseks objektiks: see on nagu põlluveeres seisev suur kivi, mille kohta teatakse rääkida, et ükskord ennemuiste, kui kivid olnud veel pehmed, rännanud Vanapagan mööda maad, märganud küla kirikutorni ja tahtnud seda kiviga visata… Jalg aga vääratas, kivi vuhises siia ja seisab siin praegugi, vaadake, sõrmede jäljed on kivi pinnal ikka veel näha.

Suulise pärimuse poeetika juurest viib tegelikult otsetee kolmanda mõttepesa juurde, mida Mikita ise nimetab sünesteesiaks ehk mitmiktajuks. Sünesteesiast on kõige rohkem juttu “Lingvistilise metsa” esimestes ja viimastes peatükkides, mis jätab mulje, et Mikita on tahtnud oma mütogeograafilisi rännakuid justkui sellega vooderdada. Sünesteesia kaotab ära suulise ja kirjaliku väljenduse erinevuse, sest “kirjutamine on somaatiline praktika”, nii nagu žestikulatsioon ja näpuga joonistamine: “Rituaalid, loitsud ja maagilised märgid on muistsed kirjasüsteemid, mida kirjutati näppude ja nähtamatu tindiga, suure kirega” (lk 45). Eesti keele grammatika vanemad osad ongi Mikita meelest “tükikesed vanast maagilisest topograafiast” (lk 44), kust on pärit niihästi tänapäeva kaassõnad kui ka deskriptiivsed kõlamaalingud, onomatopoeesia. Suulises pärimuses on Mikita arvates sünesteesia otseseid jälgi, need seostuvad sageli metsaga ja müütilise linnukeelega: “Mitmiktaju nimetasidki meie esivanemad võib-olla lindude keeleks” (lk 39). Puuoksad meenutavad talle neumasid, keskaegseid noodimärke, mille nimetus arvatavasti tähendas hingamist (kreeka pneuma – ‘tuul’, ‘hingeõhk’). Sellistes “loodusneumades” olevat Mikita leidnud oma mitmiktajude jaoks sobiva keele. “See oli minu jaoks murdepunkt. Mulle tundus, et kunagi olidki päriselt olemas inimesed, kes oskasid puude järgi laulda. See oli loomulik noodisüsteem, võimalus luua ja esitada oma laule. Sel hetkel ma sain vist aru, mida võis mõelda muistne inimene, kui ta ütles, et puu või kivi sees on laul. Või et seal on vaim, kes laulab. Märgi tähendus oli puu sees juba loomulikul kujul olemas, temaga kokku kasvanud” (lk 37).

Puude järgi laulmine tundub antropoloogiliselt täiesti mõeldav hüpotees: on ju näiteks teada, kuidas Lõuna-Aafrika bušmanid häälestasid kalimbasid tuule, vihma ja puudekohina järgi. Veel olulisem on aga see, et just siin ilmub Mikita arutlustesse autobiograafiline element: sünesteesia kaudu lahendab ta oma ainulaadse subjektiivsuse probleemi, mis seisneb selles, et “teatud tüüpi nägemisaistingud vallandavad spontaanseid puuteaistinguid” (lk 24). Muidugi võiks seda efekti seletada ka mingi teistmoodi mõttekäiguga, nagu näiteks Antonio Damasio psühhosomaatiliste markerite teoorias: “On olemas närviseaded, mille abil võib tunda, “justkui” oleks meil mingi emotsionaalne seisund, justkui oleks keha aktiveeritud ja modifitseeritud. Selliste seadete kaudu saame kehast üle hüpata, vältides aeglasi, energiakulukaid protsesse.”^[4] Siis võiks Mikita kirjeldatud seisundile sümmeetriliselt vastandada anosognoosia, kus inimesed ei suuda tajuda, et neil on üks kehapool halvatud, või tunnevad valu amputeeritud jäsemetes. Ometi pole see praegu tähtis, sest sünesteesiat on “Lingvistilises metsas” vaja ennekõike selleks, et muuta jutustaja ise oma jutustuse osaks, et tuua jutustusse sisse autobiograafiline subjektiivsus: “Minu puhul on vist sünesteesia peamine põhjus, miks ma üldse hakkasin kirjutama,” pihib Mikita. “Sünesteesia painab” (lk 23). Ja selle subjektiivsuse kaudu saabki sünesteesia otseselt siduda metsaga, sest “mets lülitab inimese teadvuse vahel poolkogemata ümber pisut teistsugusele, sünesteetilisele ehk kõikehõlmavale teadvusele” (lk 21–22). Metsaga seotud sünesteetiline subjektiivsus on Mikita jaoks alguse saanud juba lapsepõlves, kui ta üksinda metsas käis: “Kuna mul ei olnud kellegagi mängida, õppisin nii-öelda puudega rääkima. Minu maailm oli salvestatud puudesse” (lk 26). Hiljem on ta selle varase kogemuse kokku võtnud tõdemusse, et “mets on märgisüsteem, väga võimas kiri, looduslik pühakiri, mille abil võiks kas või luua oma kõrgkultuuri, kui leiduks ainult piisavalt inimesi, kes sellesse usuvad” (lk 38).

Kõigi nende narratiivsete võtete abil (lapsepõlv, isiklik kogemus, loodusneumade avastamine, sünesteetilised elamused) luuakse Mikita raamatus teatav holistlik subjektiivsus, mis omajagu erineb tavaliste autobiograafiliste jutustuste subjektiivsusest, aga sobib väga hästi selleks, et tuua jutustusse sisse suulise pärimuse poeetika. Nii saab erilise kaalu ka eespool juba tsiteeritud tagakaanevormel, et “mets ja teadvus on selles raamatus sünonüümid”. Mets on mõistatuslike epifaaniate paik, metsas võib kohata asju, mida me mujal kunagi ei kohta; mets äratab hõlpsasti “zen-ugrisme”, neid ootamatuid ja ebaharilikke kujutlusi, mille ühe näitena Mikita toob seenevaikuse: “Seenevaikus on üks väga spetsiifiline vaikus, mis vallandub siis, kui silmitseda aidatrepile asetatud pooltühja seenekorvi. Korvis seente kohal eksisteeriv tühjus tekitab erilise tunde seente tähendusrikkast vaikimisest” (lk 192). Just niisuguste epifaaniliste elamuste tõttu jääb autobiograafiline subjektiivsus Mikita raamatus avatuks, see pole lihtsalt omaelulooline ilukirjandus, vaid midagi suuremat, segasemat ja põnevamat: ehk otse öeldes, ta on niisama suur, segane ja põnev nagu mets.

6.

“Lingvistilise metsa” vormi on raske määratleda. Alguses võib küll tunduda, et sellelgi tekstil on oma algus, keskpaik ja lõpp, kuid pikemal süvenemisel niisugune mulje hajub. Mikita tekst on risoom, ehk nagu ta ise ütleb, sumin. Püüdsin selles suminas eristada teatavaid tämbreid, olulisi põhitoone. Ometi jääb nüüd veel alles küsimus, miks ta sumiseb? Kas tõepoolest lihtsalt omatahtsi, iseenese rõõmuks ja iluks? Või on siin varjul veel mingi tagamõte, omaette konks? Peab ju olema. Sissejuhatuses ütleb Mikita ise: “Hea raamat võiks olla selline, mis esmalt rikub lugeja ning seejärel lunastab. Väga hea raamat jätab esiti küll mulje võimalikust lunastusest, kuid seejärel rikub lugeja kiiresti ja lõplikult” (lk 7). Väga hea raamatu näitena nimetab Mikita piimaraamatut, aga me peame oletama, et iga autor tahab kirjutada kas väga head või vähemalt head raamatut. Niisiis tahaks “Lingvistiline mets” olla midagi piimaraamatu sarnast, või siis vähemalt müre piim, mis kõigepealt kõhu segamini müttab ja seejärel lahedasti lahti võtab.

Kus on siis Mikita raamatu tagamõte? Mulle tundub, et see aimub kõigepealt “Lingvistilise metsa” vormist, seda valitsevast suulise pärimuse poeetikast, mis ühest küljest teksti legitimeerib, teisest küljest aga lugejat pöördumatult rikkuda või vähemalt ajutiselt lunastada püüab. Suulise pärimuse põhiline eesmärk on ju kuulaja hõlmamine jutustusse, kõigi jutustaja jutule juhtunute jutuks jutustamine, ehk nagu väga täpselt sõnastab Lyotard: “Jutustuse kaudu antakse edasi pragmaatiliste reeglite kogum, mis moodustab sotsiaalse koosluse.”^[5] See tähendab, et Mikita raamatu tegelik eesmärk on teatava kogukonna loomine: see oleks tema enese kogukond, sünesteetide kogukond, lingvistilise metsa kogukond, puude järgi lauljate kogukond, metsikute metsavahtide kogukond. Päris oma raamatu lõpus teeb Mikita sellest ka korraks juttu, nimetades seda utoopilist inimkooslust Vana-Eesti liikumiseks: “See kõlab ehk liiga iseteadvalt, kuid sellevõrra kui palju eesti kultuur on oma suurematest vendadest vaesem, on ta neist ka võimsam. Tsentris ei suuda me mitte kuidagi võistelda saksa või prantsuse kultuuriga, ent perifeerias valitsevad hoopis teised jõud. … Seda vaistlikku pööret perifeeria suunas võiks kujundlikult kutsuda ka Vana-Eesti liikumiseks. Samal viisil nagu Noor-Eesti pööras ennast Euroopa suunda, rändab Vana-Eesti hoopiski korilase jäljerada mööda metsa poole tagasi” (lk 237). Lingvistilise metsa kogukonna asupaik on Eesti, teatud mõttes saabki see olla ainult Eesti kui perifeerse teadvuse pelgupaik, kõige perifeersem perifeeria, mis paradoksaalsel kombel on ühtlasi maailma keskpunkt – aga hoopis isemoodi keskpunkt, muinasaegne ja müütiline keskpunkt.

Viimast tõdemust võikski lühidalt nimetada Mikita teose programmiks. See programm ei pruugi igale lugejale läbinähtav olla, ja sel juhul pannakse “Lingvistiline mets” ebamäärase muigega käest. Segadusse sattunud lugeja näeb Mikita raamatus ilmselt mingit patriotismi, traibalismi või primitivismi uuendatud vormi, paigutades ta kuhugi jalgpalli, Eurovisiooni ja vabaõhumuuseumi rehetarede kõrvale. Niisuguse tõlgenduse vastu “Lingvistiline mets” minu meelest kaitstud ei ole, kuigi see on loomulikult tõlgendus, mille kaudu teost mõista ei saa. Tõsi, Mikita püüab silmanähtavalt distantseeruda mõnedest vaimsetest praktikatest, mis tema sünesteetilise kogukonna ideega kokku ei klapi: “Nüüd katsuvad inimesed vaistlikult ammutada perifeerset kogemust joogast, meditatsioonist, taiji’st, kunstiteraapiast, palverännakutest ja millest iganes, mille järele pärimuskultuuris puudus igasugune vajadus, sest seal toimus perifeeria tootmine lihtsalt teisel viisil” (lk 211); “Muiste tegeles futuroloogiaga müüt või religioon, tänapäeval pigem esoteerika. See on kurb” (lk 150). Mulle tundub küll, et kui perifeerset kogemust otsitakse vaimsetest praktikatest, siis seda sealt ka leitakse; vana pärimus polnud kultuurimõjude suhtes sugugi tõrjuv, miks peaksime siis tänapäeval jäikadeks puristideks hakkama? Mille poolest on “tänapäeva esoteerika” veidram või enesessesulgunum kui metsas uitav sünesteet, kes puudele issameiet loeb? Üleliia tõsiselt paistab Mikita võtvat ka ökoterrorismi kolli (lk 151), võib-olla samuti distantsi loomise huvides; paraku on “ökoterrorism” konservatiivsete ideoloogide ja salateenistuste levitatud mõiste, millega püütakse varjata valitsuste hooletust ja keskkonnakuritegusid. Kuidas oleks Eestis saanud vallanduda fosforiidisõda, see “revolutsioon evolutsiooni kukil” (lk 80), kui tollased aktivistid oleks kiiresti tembeldatud ökoterroristideks?

Aga heakene küll. Kui “Lingvistilises metsas” poleks ühtegi iluviga, mitte midagi rabedat ega naiivset, siis olekski vist raske teda praegusesse aega paigutada, ja lugejana peaksin ma nägema kõvasti vaeva, et tekstiga üldse suhestuda. Õnneks on raamat aga kirjutatud pillavalt, hullavalt, lopsakalt ja hajameelselt, nii et tekivad korduvad mustrid, pöörased seosteahelad, haruldaselt tabavad fraasid, poeetilised metafoorid. “Lingvistiline mets” on ekstaatiline kirjandusteos, mille sarnaseid ilmub harva, sest suuri ideid ilmub harva. Ja mõnikord sõnastab Mikita puhtalt ja täpselt asju, mida mõistmata ta polekski saanud oma nägemust kirja panna: “Kultuurilugu koosneb müütidest, ajalugu koosneb lahingute kirjeldustest. Seetõttu ongi neid kahte üsna keeruline ühendada ja üsna halb mõte on teha kultuurist ajaloo osa. Need on lihtsalt kaks täiesti erinevat lugu. Me kõik oleme kusagilt omandanud kahtlasevõitu mõtte, et tõde on tähtsam kui müüt. Kuid oma sisimas me teame üsna kindlalt, et tegelikult on müüt palju tähtsam. Tõde teadmata suudab inimene kaunis hästi elada, ent kui temalt ära võtta müüt, siis ei ole elul enam mingit mõtet” (lk 100). Tõepoolest, mõtleb lugeja, mida võiks siia veel lisada? Nüüd on mul tunne, nagu oleksin seda ise öelnud.