Arhiiv

Mikko Lagerspetz
Mida on Ida-Euroopal öelda sotsioloogiale?
Rootsi keelest tõlkinud Ene-Reet Soovik

Avalik loeng Åbo Akademi professori kohale asumisel 20. aprillil 2007

 

Viimase kahe aastakümne jooksul on Euroopa subkontinent teinud läbi põhjaliku geopoliitilise ümberstruktureerimise – suurema, kui ealeski varem ilma sõjategevuseta aset on leidnud. Eksisteeriva sotsialismi langus ja Nõukogude Liidu lagunemine andis tulemuseks sellegi, et Euroopa kaardile ilmus hulk uusi iseseisvaid riike. 1992. aastal osales Euroopa meistrivõistlustel jalgpallis 32 riiki, samas kui 1996. aastaks oli nende arv kasvanud 48-ni1.

Kuid veelgi tähtsam kui uute või taasloodud riikide teke oli see, et Euroopa ja maa­ilm polnud enam jagatud kaheks võistlevaks ja teineteisest niinimetatud raudse eesriidega lahutatud osaks. Raudse eesriide kadumine avas tee Ida-Euroopa riikide lõimumisele kapitalistlikku maailmamajandusse ning mõnede jaoks neist isegi poliitilisele ja sõjalisele integreerumisele sellistesse Lääne organisatsioonidesse nagu Euroopa Liit ja NATO. Lõi­mumine kujunes kapitali, institutsionaalsete mudelite ja poliitiliste diskursuste ekspordiks Läänest Itta ning mitmeski mõttes ka rikka läänemaailma ja Ida-Euroopa vahelise suhte kehtestamiseks, milles esimene on juhtiv partner ning teine allhankija. Poliitiline ja majanduslik süsteem, mida läänemaised kommentaatorid – pange tähele, et mitte ametlik ideoloogia ega ka asjassepuutuvad populatsioonid ise – varem nimetasid kommunismiks, andis teed postkommunismile (või post­sot­sia­lismile), nagu seda nimetama hakati.

 

Postkommunismi mõiste kasutamiskõlbulikkus on iseenesest samuti küsimärgi alla seatud. Kui heidame pilgu kõigile neile riikidele – Kasahstanist Tšehhi Vabariigini, Albaaniast Eestini –, mida umbes kümnendivahetuseni 1990 valitseti kookõlas mingi algselt Nõukogude Venemaale oma­­se ühiskonnamudeli versiooniga ja kus sestsaadik on kehtestatud uus poliitiline ja majandussüsteem, peame tõdema, et õigupoolest on tegemist äärmiselt erinevate ühiskondadega. Nendevahelised erinevused puudutavad nii kultuuri, majandust kui ka poliitilist süsteemi; kõigis neis aspektides on endistel sotsialismimaadel olnud erinevad stardipositsioonid ja viimase viiekümne aasta jooksul on nad ka edasi arenenud erinevas tempos ja eri suun­­dades. Seega ei tule eeldada, et mõiste postkommunism (või postsotsialism) vastaks mingile kindlale ühiskonnatüübile. Seevastu usun ma, et seda võib väga hästi kasutada, juhtimaks tähelepanu kõigele vaatamata olemasolevatele ühisjoontele, mida need üksteisest vägagi erinevad ühiskonnad jagavad. See, mis neid ühendab, on nende sarnaste ajalooliste kogemuste tulemus. Need hõlmavad aastakümnete pikkust elu totalitaarsete ambitsioonidega ühtsustava režiimi all; edasi sellele režiimile vastanduvate erinevate vastupanuvormide väljaarenemist ja mõistagi neid spetsiifilisi väljakutseid, mida nüüd esitab majanduse, poliitilise süsteemi ning sotsiaalse ja kultuurielu samaaegne teisenemine.2 Seda ühiskonna kõigi oluliste koostisosade kiiret ja üheaegset muutumist nimetas saksa demokraatiauurija Claus Offe “kolmiktransformatsiooniks”.3

 

Algselt sündis sotsioloogia vajadusest mõista ühiskondlikku muutust. Positivistid nagu Saint-Simon ja Comte, evolutsionistid nagu Spencer ja Westermarck ning funkt­sionalistid nagu Durkheim ja Parsons tahtsid näidata, miks ja kuidas ühiskond areneb, ja – kas siis otseselt või kaudselt – ka seda, mida ühiskond võib teha selleks, et suuta üle saada säärase muutuse põhjustatud tagajärgedest ühiskonnaliikmete elus. Moodsa, keskse juhtimisega ning mitmefunktsioonilise rahvusriigi tekkega on saanud faktiliselt võimalikuks teadlik ühis­konnaplaneerimine ja muutunud vajalikuks niisugune teadus nagu sotsioloogia.

“Minerva öökull alustab oma lendu alles siis, kui öö varjud kogunevad,” kirjutas Hegel oma “Õigusfilosoofia” eessõnas. See tarkus, mida Minerva öökull sümboliseerib, langeb ühe ühiskonnavormi vaatlejale osaks alles siis, kui tema huviobjekt on muutunud millekski muuks; olemasoleva elu vorme teadvustatakse tihtipeale alles tagantjärele. Varasemad ühiskonnateoreetilised ja -filosoofilised katsetused olid tegelnud eelkõige riigi ja selle erinevate juhtimisvormidega. Idee, et ühis­kond ja selle struktuurid moodustavad eraldi uurimisvaldkonna, tulenes sellestki, et paljud selle koostisosad seati kapitalistliku moderniseerumise käigus küsimärgi alla – ning muutusid seeläbi ka nähtavaks. Seisusliku ühiskonna vahetas välja klassiühiskond; varajaste sotsioloogide keskseks ülesandeks sai nende jõudude kindlakstegemine, mis võisid ühiskonda koos hoida pärast seda, kui selle varasemad formaalsed alustalad olid lakanud eksisteerimast. Sel eesmärgil kujuneski välja sotsioloogiale iseloomulik viis vaadelda ühiskonda koosnevana erinevatest struktuuridest, institutsioonidest ja allsüsteemidest.

Pildil, mida kohtab see, kes vaatleb postsotsialistlikku Ida-Euroopat, on salgamatuid sarnasusi piltidega kapitalistliku moderniseerumise varasematest protsessidest. Käimasolev areng hõlmab majanduse kiiret muutumist, mis omakorda annab tulemuseks osa inimeste marginaliseerumise ja uue majanduseliidi tekke, poliitiliste võimusuhete ümberkujundamise ning kiired muudatused normides, mis kehtivad inimestevahelistes suhetes, meenutades olukorda, mida Émile Durkheim nimetas omaloodud uudismõistega anoo­mia. Durkheimi surma-aasta (1918) oli ühtlasi aasta, mil lagunesid Austria-Ungari, Vene ja Osmani paljurahvuselised impeeriumid. Uute rahvusriikide ülesehitamine sai alguse selles piirkonnas ning sama toimus ka seitse aastakümmet hiljem.

Sarnasustele sõjaeelse moderniseerumisprotsessi ja praeguse arengu vahel on tegelikult osutatud arvatavasti kõigi postsotsialistlike maade avalikus diskussioonis. Samas ei tohi me sarnasuste leidmisega liiale minna. Rahvusriik ja turumajandus, mida 20. sajandi alguses üldiselt peeti ühiskonna edasiminekuks, paistsid sama sajandi lõpus millegi varem olemasolnu, ent kaotsiläinu taastekkimisena.4 Siit ehk leiamegi kõige olulisema erinevuse toonase ja nüüdse vahel: kapitalismi ja poliitilise suveräänsuse taaskehtestamine oli ühtlasi restauratsioon. 1989. aasta paiku toimunud revolutsiooniliste protsesside näol oli suuresti tegemist kommunistlikuks villitud modernsuse hülgamisega. Pole juhus, et kui Poola solidaarsusliikumine 1980ndate aastate esimesel poolel lämmatati, suunati järgnevad kommunistliku režiimi vastased protestilained Ida-Euroopas kõigepealt nende tagajärgede vastu, mis kaasnesid majanduse ja tehnoloogia progressiga seoses keskkonna hävitamisega. Võime meenutada meeleavaldusi hüdroelektrijaamade rajamise vastu Lätis, Ungaris ja Bulgaarias; leedulaste proteste nafta puurimise vastu nende ranniku lähedal Läänemeres ning eestlaste nn Fosforiidisõda Kirde-Eestisse fosforiidikaevanduste rajamise vastu. Tšernobõli katastroof oli juba andnud veel ühe hoiatuse tehnika arenguga seotud riskide kohta.

Ühes essees 1984. aastast kirjutas Václav Havel, toonane opositsiooniline näitekirjanik ja hilisem Tšehhoslovakkia president, oma vaadetest oma ühiskonnale ning globaalse tsivilisatsiooni arengule järgmist:

“Moderniseerimine ei saa olla ainult ülbe gigantomaanlik ja läbinisti brutaalne isikupäratu Teaduse sissetungimine äsja kooli lõpetanud agronoomi või “teaduslikku maa­ilmavaadet” esindava bürokraadi näol. (…) Inimene … sai oma vastutusest lahti nagu mingist “subjektiivsest pettepildist” ja seadis selle … asemele kõikide seniste hulgast kõige ohtlikuma pettepildi: konkreetsest inimlikkusest vabastatud objektiivsuse fiktsiooni, kõiksuse ratsionaalse mõistmise konstruktsiooni, abstraktse skeemi näilisest ajaloolisest paratamatusest ning kõige tipuks visiooni puhtteaduslikult väljaarvutatavast ja puhttehniliselt kättesaadavast “üldisest heaolust, mida on võimalik uurimisasutustes välja mõelda ning tööstuse ja bürokraatia vabrikutes teoks teha. Et selle pettepildi ohvriks langevad miljonid inimesed teaduslikult juhitud koonduslaagrites, see “kaasaja inimest” (kui ta juhuslikult ise sinna ei satu…) ei vaeva. (…) Mis puutub Lääne-Euroopa vahekordadesse totalitaarsete süsteemidega, siis ma arvan, et kõikide vigade hulgast, mida ta teha võib, on suurim see, mille ta kõige tõenäolisemalt teebki: ta ei näe totalitaarsetes süsteemides kogu moodsa tsivilisatsiooni kõverpeeglit ning tungivat, võib-olla viimast üleskutset analüüsida eneserefleksiooni.”5

Need read pani paberile küll kirjanik ja mitte sotsioloog, kuid siiski väljendavad need samasuguseid ideid, mida käsitles näiteks Ulrich Beck oma kaks aastat hiljem ilmunud raamatus “Riskiühiskond”6. Oma skepsises ühiskonna ratsionaalse planeerimise suhtes on Ida-Euroopa opositsioonidiskursusel ühisjooni Lääne postmodernistlike teooriatega; oma praktilises toimimises omandasid Ida-Euroopa opositsioonilised ühiskondlikud liikumised vorme, mis mee­nutasid niinimetatud uusi sotsiaalseid liikumisi ülejäänud Euroopas.

See, mida Havel ja paljud teised Ida-Euroopa opositsioonilised intellektuaalid olemasolevate institutsiooniliste vormide asemel propageerisid, oli “… “mittepoliitiline poliitika”. Poliitika ei pruugi olla võimu ja temaga manipuleerimise tehnoloogia või inimeste küberneetilise juhtimise või otstarbekuse, mahhinatsioonide ja intriigide kunst. Poliitika on üks viisidest otsida ja püüelda elumõtte poole, viis kaitsta elu ja teda teenida. (…) Poliitika “alt”. Mitte aparaadi, vaid inimese poliitika. Mitte teesist, vaid südamest võrsuv poliitika.”7

Kui vaadata, mida on küsitlusuuringutel jutustada suhtumistest poliitikasse tänases Ida-Euroopas, on näha, et kodanike usaldus demokraatia funktsioneerimise vastu oma ühiskonnas on Euroopa idapoolses osas järjekindlalt madalam kui läänepoolses. Näiteks kaks aastat tagasi läbi viidud uurimuses ISSP 2004 oli nende vastanute osakaal, kes arvasid, et nende maal funktsioneerib demokraatia “väga hästi” või “hästi”, Lääne-Euroopas keskmiselt 53%, samas kui endistes sotsialistlikes EL-riikides ulatus vastav osakaal 20,5 protsendini ja Venemaal üksnes 17 protsendini.8 Samas võib öelda, et valijate usalduse langus institutsionaalse poliitika suhtes on juba kaua olnud tõsiasi Lääneski. Üks võimalik tõlgendus on, et tegu on ühe ja sama poliitikast võõrandumise tendentsiga, mida Lääne demokraatiates on siiski teatud määral pidurdanud olemasolevate insti­tutsioonide tugev positsioon, ent mis Ida-Euroopas on saanud vaba mänguruumi.

Kui sellised mõisted nagu “demokraatia” ja “poliitika” on muutunud problemaatiliseks, siis sedasama võib öelda ka mõiste “ühiskond” kohta. Nagu öeldud, sai see mõiste algselt päevakajaliseks seeläbi, et teadvustati vajadus mõista ja rahvusriigi abil juhtida sotsiaalset arengut. Seoses globaliseerumisega on vahepeal muutunud üha kahtlasemaks, kuivõrd selline juhtimine on võimalik – ja kuivõrd saab üldse olemas olla sotsiaalseid üksusi, mis omaksid nii iseseisvat eksistentsi, et oleks õigustatud sellise sõna nagu “ühiskond” kasutamine. Vähemasti võib öelda, et rahvusriigil ei ole tänapäeval mitte mingil ilmselgel moel sel­list positsiooni. See on ilmne, kui mõelda sellistele riikidele nagu Soome ning suurem osa Euroopa postkommunistlikke maid, mis on Euroopa Liidu (EL) liikmed; kuid isegi selline riik nagu Norra ei saa oma seadusandlust arendada, ilma et võtaks arvesse signaale Euroopa Liidust. Majanduse valdkonnas on kogu maailma maad lootusetult kokku põimunud, tahab nende elanikkond siis seda või mitte. Ja mis puutub inimeste identiteeti, võib endale hõlpsasti ette kujutada, et ühtekuuluvustunne, mida inimene tunneb sama poliitilise üksuse teiste elanike suhtes, võib tema jaoks olla vähem tähtis kui tema ühtekuuluvustunne näiteks välismaiste akadeemiliste kolleegidega, tema esindatava globaalse noortekultuuri teiste liikmetega või kas või usukaaslastega Salt Lake Citys.

Võib vastu vaielda, et Ida-Euroopa pöörete üheks tulemuseks oli tegelikult rea uute rahvusriikide rajamine – mida ma oma loengu alguses ka mainisin. Seda võib ju tõlgendada nõnda, et rahvusriikide aeg ei ole veel möödas. Kuid samaaegselt peame mõistma, et need uued riigid on enamjaolt võtnud poliitilise suuna liberaalse majanduse poole, mis minimeerib riigi reguleerivat funktsiooni majanduselus, ja et esimesel võimalikul juhul loobusid nad täielikust poliitilisest suveräänsusest rahvusvaheliste ühenduste liikmeks oleku kasuks.

Me ei tohi ka unustada, et kõige dramaatilisemad sündmused üleminekul kom­munismilt postkommunismile puudutasid tegelikult riikide lagunemist. Õigupoolest formuleeriti revolutsiooniline sõnum mitmel pool võitlusena riigi ja ühiskonna vahel. Selle tulemusena lõpetasid Nõukogude, Jugoslaavia ja Tšehho­slovakkia riigid lihtsalt eksisteerimise. Selle üle, kuivõrd ja mil moel sel kombel tekkinud osad olid juba varem olnud oma­ette eraldi ühiskonnad või hiljem niisugusteks said, võib vaielda. Näiteks võib mõtiskleda selle üle, kelle poole pöördub Vene president, kui ta kõnetab oma kuulajaid “kaasmaalastena”: lisaks Venemaa elanikele hõlmab see nimetus ka endise Nõukogude Liidu territooriumil elavaid vene keelt kõnelevaid inimesi. (Samaaegselt esineb vene meedias ning ühiskondlikus arvamuses tugev tendents jätta rahvusvähemused – näiteks tšetšeenid – vene ühiskonnast välja.) Samuti võib näiteks küsida, kas Kosovo albaanlased on serbia ühiskonna liikmed – nende endi arvates, serblaste arvates või mõnest muust kriteeriumist lähtudes. Suutmaks sellele küsimusele vastata, peaks oletatavasti täpsustama, millises tähenduses võib neid pidada teatud kindlasse ühiskonda kuuluvaks või mitte kuuluvaks; sealjuures tuleb ka välja, et ollakse sunnitud diskuteerima nende erinevate viiside üle, mil ühiskonna mõistet saab defineerida, et see erinevates suhetes viljakas oleks. Ent üks artikkel 1990ndate aastate sotsioloogiast aladel, mis jäid järele Jugoslaaviast, kannab pealkirja “Sociology without Society?”9

Ajalooline pööre tuletab meile meelde, et suur osa inimeste elu suunavatest asjaoludest seisneb tegelikult konkreetsetes materiaalsetes tingimustes ja paratamatustes. Mis sotsioloogiasse puutub, kujuneb üks võimalik järeldus järgmiseks – ma tsiteerin professor Risto Alapuro suurt tähelepanu pälvinud artiklit “Sosiologit, Suomi ja Itä-Eurooppa”: 

“Nõukogude Liidu pankrot toob dramaatilisel moel nähtavaks nii selle, kuidas vaesed maad sõltuvad rikastest, kui ka selle, kuidas väikesi riike mõjutab pööre suures riigis. Järjepidevused ja struktuurid, mida peeti kadunuks, saavad taas nähtavaks ning inimesed võitlevad nende surve all. Massiliikumised tõstavad esile tõsiseid küsimusi tõest ja valest, autentsusest ja ebaautentsusest, ning nende võitluse tulemus mõjutab miljonite inimeste elusid. Vähim, mida võime öelda, on see, et ei semiootika ega ülalpool visandatud diskussioonid [ühiskonna struktuuride] erosioonist ole kuigi tundlikud vahendid nende nähtuste analüüsimiseks ja mõistmiseks.”10

Seitseteist aastat tagasi tegi Alapuro seega sotsioloogidele ettepaneku, et nad pööraksid vähem tähelepanu kultuuri-uuringutele ning hilis- ja postmodernsuse teooriatele – mis tema seisukohalt olid saavutanud Soome sotsioloogilises diskussioonis juhtiva koha – ning keskenduksid taas teist tüüpi “järjepidevustele ja struktuuridele” kui seda on kultuurilised. Peab aga lisama, et Alapuro ise on hiljem kirjutanud vägagi teraseid analüüse, mis käsitlevad just nimelt Ida-Euroopa arengute kultuurilist, diskursiivset poolt.11

Minu enda lõppjäreldus kujuneb osalt teistsuguseks. Mõistagi pole mõtet eitada seda, et revolutsioonilised liikumised olid reaktsiooniks konkreetsetele olukordadele ning et need toimusid konkreetse sotsiaalse tegelikkuse raamides. Ent sotsiaalse tegelikkuse ümberkujundamine osutus palju võimalikumaks, kui keegi kunagi varem oli arvanud. Kuna need sotsiaalsed liikumised suutsid ümber defineerida seda, mida varem peeti kindlaks, muutumatuks tegelikkuseks, võisid nad juhtida omaenda ja teistegi asjasse puutuvate toimijate tegevust uute eesmärkide suunas, mida senini oli peetud objektiivselt saavutamatuks. Ja pärast süsteemivahetust sõltuvad vastloodud demokraatlikud institutsioonid – ning kapitalismi funktsioneerimiseks vajalikud majanduslikud institutsioonid – samamoodi sellest, milliseks rahvastik neid peab. Kui üldiselt leitakse, et demokraatia funktsioneerib mõnes riigis halvasti või et riik on pigem repressiivne institutsioon kui kõigi ühine asi, tabavad demokraatiat selle praegusel kujul varem või hiljem tõsised probleemid. Ja kui demokraatia omandab näiteks tsiviilühiskonna uue aktiveerumise kaudu uusi kujusid, toetuvad need sellele, kuidas kodanikud ise mõistavad omaenda huvisid, rühmakuuluvusi ja kohustusi. Need ei tarvitse ühte langeda oletuslike objektiivsete struktuuridega, mida sotsioloogia on tuvastanud varem, teistsuguses ajaloolises olukorras.

 

Mikko Lagerspetz, Vad har Östeuropa att ge åt sociologin? Sosiologia, 2007, kd 44, nr 3, lk 48–52.

1 C. P i e r s o n, The Modern State. London; New York, 1996, lk 31.

2 L. H o l m e s, Post-Communism: An Introduction. Cambridge, 1997, lk 15–21.

3 C. O f f e, Varieties of Transition: The East European and East German Experience. Cambridge (MA); London, 1996.

4 M. L a g e r s p e t z, Post-socialism as a return: Notes on a discursive strategy. East European Politics and Societies, 1999, kd 13, nr 2, lk 377-390.

5 V. H a v e l, Poliitika ja südametunnistus. Tlk J. Tomeš. Vikerkaar, 1989, nr 9, lk 44–45, 48–49.

6 U. B e c k, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt-am- Main, 1986.

7 V. H a v e l, Poliitika ja südametunnistus, lk 52–53..

8 M. L a g e r s p e t z, Still Citizen vs. State? Post-Communist prospects for democracy in Europe. 2007 (avaldamata käsikiri).

9 K. T u r z a, Sociology without Society? Yugoslav Sociology after 1990. Rmt-s: Sociology in Central and Eastern Europe: Transformation at the dawn of a new millennium. Ed. M. F. Keen, J. L. Mucha. Westport; London, 2003.

10 R. A l a p u r o, Sosiologit, Suomi ja Itä-Eurooppa. Sosiologia ,1990, kd 27, nr 3, lk 198-204. Tsit lk 202, tõlgitud autori rootsikeelsest tõlkest.

11 Vt R. A l a p u r o, Estonian Views of Collective Action and Democracy. Journal of Baltic Studies, 2003, kd 34, nr 4, lk 457–469; ja R. A l a p u r o, Vene ja Eesti kodanikuühiskonna diskursuse võrdlev analüüs. Rmt-s: Algatus, osalus ja organisatsioonid: uurimusi Eesti kodanikuühiskonnast. Toim E. Rikmann. Tallinn, 2007, lk 25-50.

Alari Allik
Vähe on palju

William James kirjutab 20. sajandi alguses, et moodne inimene peaks taas õppima julgelt laulma ülistust vaesusele, sest “me oleme hakanud vaesust sõna otseses mõttes kartma. Me põlgame igaüht, kes on valinud vaesuse, et lihtsustada ja päästa oma siseelu. Kui keegi ei ühine rahategijate segasummaga, siis peame teda selgrootuks ja ambitsioonituks. Me oleme kaotanud võime kujutleda, milles seisnes kunagi ammu vaesuse idealiseerimise mõte”.1 Vaesust kujutletakse enamasti ainult negatiivsetes terminites – raha, kinnisvara, asjade puudumisena, kuid jäetakse tihti tähelepanuta see, mida inimene võiks vaesuse läbi võita. Näiteks võib ainult vaene inimene olla tõeliselt sõltumatu oma aja poliitilistest ja majanduslikest peavooludest. James ütleb: “Kujutlege vaid jõudu, mida isiklik ükskõiksus vaesuse suhtes võiks meile anda ebapopulaarsete eesmärkide saavutamisel. Me ei pea enam hoidma keelt hammaste taga ja kartma hääletada revolutsiooniliste või uuenduslike kandidaatide poolt. Meie aktsiad võivad langeda, lootused ametikõrgendusele kaduda, meie palgad jääda laekumata, klubide uksed sulguda meie ninade ees, aga seni, kuni me veel elame, anname vääramatult tunnistust vaimu tugevusest ja meie eeskuju aitaks vabastada terve põlvkonna.”2

Jamesi üleskutse vaesele ja tagasihoidlikule elule paneb mõtlema, kas me oleme veel suutelised tegema ebamugavaid otsuseid ja mõtlema ebamugavaid mõtteid? Ka meie oleme korraga sealmaal, kus peaksime hakkama endalt küsima: kas suudaksime elada ka ilma nende hüvedeta, mis meid tänases Eestis ümbritsevad, kas oleksime ka praegu suutelised mõne ülla eesmärgi nimel (näiteks eluslooduse säilimine) läbi ajama vähemaga?

Sellised kampaaniad, kus soovitatakse kustutada toast lahkudes tuli või sõita rohkem bussiga, on asjatud, kui ei suudeta avardada neid alustõdesid, millele inimene oma argikäitumise rajab. Mugavusest loobumine nõuab rasket otsust, milleks tänasel inimesel puudub vaimne ettevalmistus. Meid on koolitatud ihkama uut, vallutama ja edasi liikuma – meil puudub igasugune valmidus mõõdukuseks. Mõõdukas inimene on enamuse silmis loser, kellel pole silmapaistvatele tulemustele orienteeritud tänapäeva ühiskonnas mingit kohta. Samas näitab rohelise liikumise järjest kasvav populaarsus seda, et tootmine, tarbimine ja rikastumine on paljude jaoks end ammendanud. Jaan Kaplinski kirjutab: “On küllalt neid, kes tahaksid elada tagasihoidlikult, isegi vaeselt, kellele loobumine, eemaldumine ja jagamine on lähedasemad ideaalid kui küllus, osalemine ja omandamine.”3 Kaplinski arvab, et Läänes võiks juurduda budistliku õpetuse “roheline” pool, mis aitaks meil aru saada, miks “peaksime vaalade, kaljukotkaste, lõhede või öökullide heaks mõnest oma mugavusest ja osast oma sissetulekust loobuma”.4 Kurb on aga see, et igasugune sõnum, mis sisaldab selliseid sõnu nagu “loobumine” ja “vaesus”, ehmatab inimesi ning tekitab krambi, mis ei lase mõttel enam edasi liikuda. Iga tekst, mis räägib tagasihoidlikust elust, manab lugeja silme ette külluse ja selle vastandi – äärmusliku askeesi, millega võib nõus olla ainult poo­­learuline usuhull. Seistes valiku ees, kas see või teine, ei pea pikalt mõtlema. Kahe silma vahele jääb aga asjaolu, et siin valikut tegelikult polegi – need kaks on oma äärmuslikkuses ühe ja sama mündi kaks külge. Budistlik ja taoistlik traditsioon ei õpeta meile mitte valiku langetamist, vaid valikute teadvustamist ehk pü­sima jäämist mündi serval – kahe valiku vahel.

Buddha lausus surivoodil oma õpilastele: “Kui inimesed pakuvad sulle toitu, juua, süüa, riietust, voodit või ravimeid, siis hinda nende kogust ja kaalu, vaata, kui palju on piisav. Võta nii palju, kui vajad, ja ära kuhja ülejääki.”5 Siit on näha, et budismis ei jutlustata sugugi mitte täielikku loobumist kõigest, vaid teadvustatud piisavust – oskust mõista, millal on küll. James W. Heisig kirjutab selliseid tekste kommenteerides: “Meel, mis on ümber häälestunud piisavusele, on selge, läbipaistev ja nauditav. Oma ihade piiramine pole mingi vilets ja ohakane tee kahe äärmuse – täitmatu apluse ja askeetliku ene­se­piinamise vahel, vaid pigem vaatepunkt, millest need mõlemad paistavad keskpärased.”6

Hiinas langesid säärased budistlikud ideed viljakasse mulda, kuna eelnev taoistlik traditsioon tegeles paljuski just piisavuse tundmaõppimisega. Laozi ütleb: “kes palju ihkab, raiskab palju; kes palju kogub, kaotab palju. Tead, mismaani – pääsed häbist; tead, mismaani – pääsed hädast.”7 Ja veel: “Pole suuremat häda kui see, kui ei tea, millal on küll; pole suuremat kurja kui see, kui saad, mida soovid. Kui tunned, millal on küll, on küll; ikka on küll.”8 Sellises positsioonis pole mida äärmuslikku, sest tegelikult õpetatakse meid käituma normaalse elusorganismina, kes võtab ümbritsevast täpselt nii palju, kui vaja enese organismi toimimiseks, või nagu Buddha ütleb – saama mesilaseks: “Ole nagu mesilane, kes võtab lille maitse, kuid jätab värvi ja lõhna puutumata.”9

Kuidas aga käituda nagu mesilane? Kui­­das võtta nii, et midagi jääb samal ajal alles? Võib-olla aitaks sellele vastust leida kahe mängu – male ja go võrdlemine. Malendite vahel valitseb hierarhia, mis kopeerib tavapäraseid ühiskondlikke võimustruktuure kuningast lihtsõdurini. Igal malendil on oma isikupära – ratsu ei käi nagu vanker ja ettur ei näe välja nagu oda. Iga malend seisab oma ruudu keskel, mis representeerib talle eraldatud maatükki ja positsiooni. Go puhul on aga kõik kivid ühesugused, ehk nagu neid iseloomustavad Deleuze ja Guattari: “Neil on ainult anonüümne, kollektiivne, kolmanda isiku funktsioon: “see” teeb käigu. “See” võib olla mees, naine, täi või elevant.”10 Kivi asetatakse joonte ristumispunkti, mitte ruudu keskele, ja tema jõud tuleneb suhtest teiste kividega, tervest mänguseisust. Kivi tugevus ei seisne mitte selles, et ta on hierarhiliselt kõrgemal positsioonil, vaid selles, et ta asetub sobivasse vahekorda ümbritseva tegelikkusega – ta asetub kohale, mis tagab jõulise konstellatsiooni tekkimise. Siin on tegu hoopis “teistsuguse õiguse, teistsuguse liikumise, teistsuguse aeg-ruumiga”.11

Meie praegune ühiskondlik elu sarnaneb pigem malega. Meid käivitab arusaam, et ettur võib pika ja pingutava mängu tulemusena üleneda lipuks. Elu kujutab endast meie jaoks eepilist lahingut, mida kroonib edu või ebaedu – get rich or die trying. Kõige edukamad oleme siis, kui oleme ära kasutanud kõik meie käsutuses olevad ressursid ja vastase täielikult purustanud. Kui aga mängitakse seda teist mängu, siis liigutakse korraga mitmes suunas – silmapaistvate tulemusteni saab jõuda ainult see, kes on võimeline olema märkamatu ja paindlik. Vastasele peab jääma palju ruumi ja õhku liikumiseks. Samas peab olema valmis selleks, et mängulaual tekkinud mustri tähendus võib iga kivi lisamisega muutuda, ja seega pole oma esialgsetest plaanidest alati võimalik lõpuni kinni pidada. Sellises süsteemis on inimene lihtsalt “see”. Aga “see” peidab endas võimalust avalduda kellenagi, kes on parajasti õigel ajal ja õiges kohas just sellena, kes seal kogu aeg justkui pidigi olema.

Selline suhe tegelikkusega ei lase go-kivil ennast kunagi tunda lihtsalt etturina “suures mängus” või mutrikesena suures masinas (jällegi hierarhiline metafoor) ja mõelda, et temast ei sõltu niikuinii midagi. Ei, tema kaal on täpselt sama suur kui teistel tema ümber. Ta omab samapalju jõudu kui kõik teised. Laozi sõnutsi seab ta “iseenda tahapoole, aga saab ettepoole; jätab oma keha, aga keha kestab. Eks ole nii, et tal pole oma – nii saab ta oma kät­te”.12 Mõlema mängu puhul on laud ruuduline, mõlemas mängus on nupud, aga nende asetus ja sellest asetusest tulenev tähendus on sootuks teine. Ettepoole liikudes tuleb iseennast seada tahapoole. Et midagi kätte saada, tuleb kõigepealt teha samm tagasi nii ihaldatud asjast kui ka iseendast, kes asja poole ihaldavalt liigub, ja tuleb valmis olla võimaluseks, et asja enese tähendus sellisel juhul muutub. Mängunupud jäävad alles, mängulaud jääb alles – nendest ei loobuta, muutub ainult meie suhe mängu olemusse.

Üks viis harjutada säärast eluhoiakut, kus loobutakse oma ühiskondlikust positsioonist, et saada “selleks”, on nii Hiinas kui Jaapanis pikka aega olnud erakuelu, kuid samas on eraku positsioon ühiskonnas olnud väga ambivalentne. Erak on ju teatud mõttes individualist, kes oma tegevusega justkui ütleks, et ma ei taha enam “teie” ühistes asjades osaleda. Budistlikku õpetust tuleks aga teostada ühiskonna sees, mitte sellest lahus. Ian Reader kirjutab, et Jaapanis pole ühelgi religioossel inimesel kunagi olnud kerge astuda väljapoole rühma piire, sest selline eraldumine käib üldlevinud konformismi ja sotsiaalse korra põhimõtete vastu.13 See kord lähtub vanasõnast: deru kugi ga utareru – väljaulatuv nael lüüakse sisse. Readeri arvates ongi just see jaapani kultuuriloo juures tähelepanuväärne, kuidas rühmaidentiteedile suunatud ühiskond on vaatamata kõi­gele tootnud tohutul hulgal väljapaistvaid isiksusi. Ta ütleb: “Individuaalsed religioossed aktivistid ja karismaatilised harjutajad “ulatuvad välja” kõikide nende eest ja kõikide nende kasuks, kes ise sedasi toimida ei saa, ning käituvad nõnda meediumina, mille kaudu teised võivad oma unistusi ja vajadusi teostada.”14 Nii võib öelda, et erakuks hakkamine on lubatud ainult tingimusel, et selle teo viljad aitavad muuta tervet ühiskondlikku kons­tel­latsiooni. Kui pöörduda tagasi go-terminite juurde, siis erak peab olema see kivi, mis muudab terve mustri tähendust, mille kaudu teised kivid saavad terviklikuks.

Selliseid karismaatilisi isiksusi, kes ei tegelenud ainult budistliku õpetuse levitamisega, vaid panid käe külge kõikvõimalikes ühiskondlikes ettevõtmistes, on Jaapani ajaloos olnud väga palju. Nara perioodil sai “Munkade ja nunnade seaduse” (sōniryō) alusel loa mungaks või nunnaks hakata piiratud arv inimesi – kõikidel seda võimalust polnud. Vaatamata seaduse poolt kehtestatud piirangutele hakkasid paljud loata budistideks ja moodustasid anarhilisi rühmi, mis rändasid mööda maad ringi, jutlustasid budistlikke põhitõdesid ja aitasid inimesi nende igapäevastes tegemistes. Ühe sellise suure rühma juht oli Nara perioodil Gyōgi (688–749), kelle tegevust 984. aastal kirjutatud “Kolme kalliskivi piltides” kirjeldatakse niimoodi: “Ta rändas ühest maakonnast teise, selgitas inimestele õpetust, juhatas neid buddha teed käima ja teostas niiviisi buddha­dharmat. Kohtades, mida Gyōgi läbis, ei jäänud ükski inimene kunagi koju – kõik tormasid üksteise võidu tema sealviibimisest osa saama. Viletsatele teedele rajas ta sildu ja kaitsetamme. Sobivat kohta märgates ehitas ta sinna halli (dō) või püstitas templi (tera). Pealinna ümbruses on neid kokku kolmkümmend üheksa ja teistes maakondades veelgi rohkem. Kõik need templid leiavad ikka veel kasutust ja õitsevad tänase päevani.“15

Kuigi Gyōgi oleks võinud ametiredelil ülespoole liikuda budistliku institutsiooni sees, otsustas ta mingil hetkel sellest hoopis lahku lüüa ja hakata tegelema lihtsate inimeste vajadustega. Suurejoonelised ehi­tusprojektid olid aga võimalikud ainult tänu sellele, et oli tekkinud piisavalt suur hulk teisitimõtlejaid. Oli olemas terve hulk ühiseid väärtusi jagavaid inimesi, keda keskvõimu jaoks ei eksisteerinud, kes aga Gyōgi oskuste ja teadmiste kaudu said ennast teostada. Kuna ametlikesse templitesse neil asja polnud, siis rajasid nad halle (mõnes tekstis dō, mõnes aga dōjō), kus vaatamata valitsuse piirangutele sai rahulikult budismiga tegeleda. Gyōgist on raske mõelda lahus sellest inimparvest, kellega koos ta oma asju ajas – neil on ühine keha, ühine teadvus. Gyōgi kaudu käivitus terve inimkonstellatsioon.

Aga alati ei pidanud need ühiskondlikud projektid olema nii suurejoonelised. Hea näide sellest, kuidas elada tagasihoidlikku elu inimesi aidates, on lugu erakmunk Gempinist, mille 1215. aasta paiku on üles kirjutanud Ren’in.16 Gempin loobus valitseja poolt pakutavast kõrgest vaimulikuseisusest ja kadus jäljetult – isegi tema õpilased ei teadnud, kus ta on. Aastaid hiljem aga nägi üks tema õpilastest oma pikal rännakul üht lihtsas kanepirüüs pikajuukselist paadimeest, kes tundus talle kuidagi tuttav. Õpilane uuris inimeste käest, kus vanamees elab, et talle tagasiteel külla minna. Kui ta aga viimaks kohale jõudis, oli ülevedaja juba kadunud: “Nüüd otsustas õpilane asja lähemalt uurida. “Oli siin jah säärane munk. Töötas aastaid ülevedajana. Ta polnud sugugi mitte harilik munk, vaid väga pühendunud mees – pu­hastas lakkamatult oma meelt ja lausus muudkui Buddha nime. Ta ületas jõge lugematuid kordi, kuid ei võtnud iialgi muud tasu peale igapäevase toidu – ta ei ihaldanud ühtegi asja. Seepärast armastasid teda ka kõik inimesed siin külas. Huvitav, mis küll pidi juhtuma, et ta mõnda aega tagasi niiviisi päevapealt kaduma läks,” jutustati talle. Seda kuuldes täitus õpilase süda kahetsusega, sest kuid ja päevi kokku lüües sai ta aru, et õpetaja oli kadunud just sellel päeval, kui nad kohtusid. Gempin ei tahtnud, et tema asupaik inimestele teada oleks, ja otsustas taas kord põgeneda.

Ma olen kuulnud, et see lugu on kirja pandud ühes raamatus. Mina olen selle üles kirjutanud sama puudulikult, nagu ma seda teiste inimeste käest kuulsin.

Veel on “Vanema ja uuema luule kogus” selline luuletus:

 

üksik munk valvab

nukrana mägipõlde

hernehirmutis

keegi ei tule külla

sügis on juba läbi

 

Öeldakse, et see luuletus on tollesama Gempini sulest. Ta liikus ringi pilvede ja tuulena ning küllap valvas nii vahetevahel ka põlde ja muud.”17

Gempini eesmärgiks budistina oli kahtlemata olla lihtsalt “see”. Kord oli ta paadimees, kord hernehirmutis, kord oli ta pilved ja tuul. Ta ei võtnud kunagi oma tegevuse eest tasu rohkem, kui oli vaja enda elus hoidmiseks. Ja lõpuks saavutas ta selle, et isegi seda väikest tasu enam vaja ei olnud. Gempin tegi läbi selle, mida mõned jaapani õpetlased nimetavad topelteraldumiseks. Kõigepealt loobus ta tavalisest õukondlikust karjäärist, et hakata mungaks, kuid mõistis peagi, et mungakloostrite ja templite maailm kujutab endast samasugust hierarhilist süsteemi, ja otsustas loobuda ka sellest maailmast. Selleks, et jõuda maailma eneseni, pidi ta kaks maailma selja teha jätma. Kuid pärast seda avastas ta olemise lihtsa rõõmu, mis avaldus vajadusena aidata inimesi vahetult – minna ja teha midagi ära omaenese kä­tega. See oli tema jaoks piisav.

Nende näidete põhjal peaks olema selge, et Gyōgi, Gempin ja teised nendesarnased inimesed ei läinud küll kaasa oma ajastu poliitiliste ja majanduslike peavooludega, kuid samas ei saa ka väita, et tegu oleks olnud selgrootute ja ambitsioonitute inimestega. Ükskõiksus omandi ja vara vastu, igasugune hirmu puudumine vaesuse ja tagasihoidlike olude ees lubas neil anda tunnistust vaimu tugevusest ning olla eeskujuks tervetele põlvkondadele, nende ajal ja peale neid. Selline positsioon on aga võimalik ainult siis, kui tuntakse oma tegelikke vajadusi, kui osatakse vajadusel loobuda selleks, et saada.

William James on paljude teiste hulgas öelnud, et läbi aegade on inimesed ikka kuulunud kahte eraldiseisvasse leeri: ühed on need, kes omavad, ja teised need, kes on. Eeloleva jutu valguses peaks olema selge, et neid kahte pole sugugi vaja vastandada. Olemas olla saab ka omamise keskel – see ei tähenda sugugi seda, et ma ei oma asju, vaid hoopis seda, et asjad ei oma mind. Pole vaja ka mingeid äärmuslikke askeetlikke loobumisakte, vaid piisab iseenda tegeliku olukorra teadvustamisest käesoleval ajahetkel.

Nagu ütleb 13. sajandi zen-õpetaja Dōgen: “Inimene võib kõhklemata loobuda elust, lõigata enda küljest liha või raiuda maha oma käe või jala – see kõik on tehtav. Sellise mõtteni võib jõuda igaüks, kes tahab oma nime maailmas kuulsaks teha. Raske on hoopis puudutada parajasti kättejõudnud ajahetke ja asjadega kooskõlas oma meelt korrastada.”18

Mitte loobuda asjadest, vaid näha asjadest läbi ja kaugemale – see ongi minu arvates paljude vanade tarkade õpetus. Nii et meid ei peaks juhtima mitte kirg omamise järele, vaid kirg olemise järele – ja olemist ei saa kunagi olla liiga palju.

 

1 W. J a m e s, The Varieties of Religious Experience. London; New York, 2008, lk 259.

2 Sealsamas.

3 J. K a p l i n s k i, Tänapäevase sangha võimalus. Rmt-s: J. Kaplinski, Kõik on ime. Tartu, 2004, lk 254.

4 Sealsamas, lk 255.

5 Tsit rmt-st: J. W. H e i s i g, Dialogues at One Inch Above the Ground: Reclamations of Belief in an Interreligious Age. New York, 2003, lk 13.

6 Sealsamas, lk 21.

7 L a o z i, Daodejing. Tlk J. Kaplinski. Tallinn, 2001, lk 52.

8 Sealsamas, lk 54.

9 Tsit rmt-st: J. W. H e i s i g, Dialogues at One Inch Above the Ground, lk 16.

10 G. D e l e u z e, F. G u a t t a r i, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London, 1987, lk 352.

11 Sealsamas, lk 353.

12 L a o z i, Daodejing, lk 14.

13 I. R e a d e r, Religion in Contemporary Japan. Honolulu, 1991, lk 109.

14 Sealsamas, lk 110.

15 Sanbōe. Shin nihon kotenbungaku taikei, nr 31, lk 92–93.

16 Ren’ini kohta lähemalt vt: Vikerkaar, 2003, nr 1/2, lk 2–21.

17 Hosshinshū. Shinchō nihon kotenbungaku shãsei, lk 48–49.

18 Shōbōgenzō-zuimonki. Nihon kotenbungaku zenshū, nr 27, lk 354–355.

Triin Kallas
Mõlemal on õigus

Lorenzo Cañás Bottos
Mõned põhjused, miks ma ei kasuta kultuuri mõistet
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk

Rein Raud
Kultuuriline universalism vs relativism
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk

Küsimus, kas inimkultuuris on rohkem ühtsust või varieeruvust, on pikka aega olnud kultuuriteoorias probleem, mis lahutab uurijad selgelt vastandlikeks leerideks ja millel on ka ideoloogilisi kaasnähteid. Tõepoolest, kui kultuurierinevusi põhjustavad olemuslikult samaste teadvusstruktuuride pinnapealsed variatsioonid, siis ei pruugiks me neile kuigi suurt tähelepanu osutada ega nende kadumise üle kurvastada; juhul kui need aga on maailma fundamentaalse kontseptualiseerimise alternatiivsete viiside ilmingud, siis on nende olemasolu ilmselt õigustatud ja ühest kultuurist teise tõlkimise ülesanne muutub raskemaks, aga eneseteadlikult mitmekülgses maailmas ka raskemini välditavaks.

Näib, et selles küsimuses on võimalik visandada nelja olulisema seisukoha piirjooned. Esiteks tugev universalistlik seisukoht, mille järgi tõsiasi, et kõik kultuurid jagavad olemuslikult sama alust ja erinevad üksnes pealiskaudsete joonte poolest, tuleneb inimkonna bioloogilisest ühtsusest. Seda positsiooni esindavad need, kes (näiteks paljud mõjukad kognitiivteadlased) on veendunud, et inimkeel on olemuselt ühe­sugune ja “kõvas ühenduses” [hardwired] ajuga, mis analüüsib sissetulevaid tajuandmeid nn mõttekeele [Mentalese], lingvistilise alussüsteemi mõistetes, millel on oma leksikaalne taksonoomia ja grammatika. Kõik loomulikud keeled on tõlked mõttekeelest, mitte reaalsusega vahetult tegelevad modelleerimissüsteemid. Seda radikaalset bioloogilist determinismi laiendatakse kõigile kultuurinähtustele: kõik need on meile koos inimkeha ja ajuga valmiskujul kaasa antud süvastruktuuride pinnalised teisendused, millele me oma kultuuri õppides anname lihtsalt ühe spetsiifilise sattumusliku vormi. Kultuurilised erinevused üle maailma võivad olla küll huvitavad, kuid mitte olemuslikult tähtsad, sest kõik kultuurid on variatsioonid ühest ja samast põhilisest inimkultuurist, täpselt nagu kõik keeled on aktualiseeritud versioonid mõttekeelest.

Tugevast universalistlikust seisukohast järeldub, et kõigile omavahel suguluses olevatele kultuurilistele nähtustele saab läheneda ühesuguse metodoloogiaga. Kõi­gepealt saame uurida ja lahata omaenda kultuuri ja teha kindlaks, milline on põhiline kultuuristruktuur, ja seejärel läheneda teistele kultuuridele, mida asume kirjeldama samas mõisteraamistikus. Tugevad universalistid jätavad ruumi perspektiivide sotsiaalselt tingitud erinevustele (lõppude lõpuks ei oleks väide, et kõik meeste ja naiste kultuuriliste hoiakute erinevused on seletatavad bioloogiliste põhjustega, kuigi populaarne), kuid põhimised sotsiaalsed struktuurid näivad olevat ühtmoodi universaalsed.

Nõrk universalist lubab kultuurilistele nähtustele märksa enam autonoomiat, ehkki temagi usub, et inimkonna psüühiline ühtsus ja kognitiivse aparaadi bioloogiline samasus määravad ära teatud kogumi süvastruktuure, mis on ühised kõigile kultuuridele. Kummatigi ei järeldu sellest nõrga universalisti silmis, et õpitud kultuuriline teadmine oleks sattumuslik: inimesed teostavad end inimestena enkul­turatsiooni teel oma konkreetsesse kultuurilisse keskkonda, mis mõjutab tugevasti nende eelsoodumusi, uskumusi ja käitumist. Nõrga universalisti jaoks on kultuur see kollektiivne avalik tähendustesfäär, mida võib konstrueerida mitmesugustel küll sarnastel, aga mitte identsetel viisidel, ja mille tekste saab üksteiseks tõlkida sisutasandil, aga mille kognitiivne tuum (subjektiivne tõde) ei pruugi tingimata kultuuripiire ületada; ja see ei ole pelk efemeerne pealispindne nähtus, mille võiks kõrvale heita.

Sellest hoolimata püsib nõrk universalist arvamusel, et on olemas kõiki kultuure seletada suutev kultuurideülene teooria, kuid erinevalt oma kolleegist tugevast universalistist ei ole ta veendunud, et seda saaks täies ulatuses tuletada ainult omaenda kultuurist. Sest see, mis on kognitiivselt oluline meie jaoks, ei pruugi seda olla kõigile, ja eksisteerida võib ka tähtsaid laialdaselt jagatud kultuurilisi hoiakuid, mis ei ole küll meie kõigi jaoks sugugi kognitiivselt olulised, kuid vajavad sellegipoolest seletamist. Niisiis on nõrk uni­versalist valmis tunnistama terve legitiimsete, kultuuriliselt konstrueeritud vaatenurkade spektri olemasolu, kuid kinnitab, et põhimõtteliselt on need seletatavad sama suurema raamistiku sees.

Kõike seda eitab tugev relativist, kelle silmis iga kultuur on adekvaatselt seletatav ainult selle enda mõistetes, nagu usuvad paljud postmodernistlikud antropoloogid. Iga kultuuri väited reaalsuse olemusest ja meist endist selle sees moodustavad terviklikke ja hästi kokkupandud teooriaid (niivõrd kui need rahuldavad oma kultuurilisi kogukondi), ja neid ei saa hinnata universaalsete kriteeriumide abil, sest nood kujutavad endast tavaliselt üksnes meie imperialistlike, omaenda üleolekut kinnitavate väidete kattevarju. Kindlasti ongi teatav osa inimloomusest bioloogiliselt determineeritud, kuid see osa on meile samuti kättesaadav ainult kultuuri vahendusel. Kindlasti on iga laps oma sünnihetkel võimeline ära õppima mis tahes inimkultuuri, kuid iga konkreetne kultuur suudab tema vaimu täiel määral konstrueerida, tema mentaalsed struktuurid üles ehitada omaenda konkreetsel viisil. Ei ole mingeid süvastruktuure, mingeid põhireegleid, mingeid üleüldisi esteetilisi põhimõtteid, mingeid aluspõhiseid uskumustemalle. Ilu on vaataja silmades, ja kõik muud tähenduseliigid kusagil sealsamas lähedal.

On päris ilmne, et tugev relativist lükkab tagasi igasugused katsed luua kõikehõlmavat teooriat. Enamik kultuure on välja arendanud mõningase enesepeegelduse, ja nende oma teooriatega tulebki meil läbi ajada, sest need suudavad tähendusrikkaid detaile paremini arvesse võtta kui väljastpoolt pealesurutud skeemid, mis arvatavasti peavad vastava kultuuri tähtsaid aspekte pelgalt müraks. Kultuuridevaheline kommunikatsioon on võimalik teatud piirini (kuid võib ka päris tõenäoliselt põhjustada konflikte, milles kumbki pool päriselt süüdi ei ole), ja ainult selle piirini võime me teisest kultuurist osa saada: me võime küll kuulata ja isegi nautida Aafrika või Ladina-Ameerika muusikat, aga me ei saa kunagi päriselt mõista, mis tunnet tekitab see nendes, kes seda ise teevad.

Nõrga relativisti silmis on see natuke palju öeldud. Ta möönab, et iga kultuur loob ise oma reaalsusemudeli, täpselt nagu iga keel suudab reaalsusest oma eripäraseid malle vormida, aga tema silmis ei tulene sellest veel, et kõik kultuurid oleksid põhiolemuselt ühismõõdutud, ega ka et kultuuri iga kandja vaim oleks mõistetud jäävalt püsima selle piirides. Iga keel kasutab reaalsuse modelleerimiseks ja kirjeldamiseks erinevaid ja mõnikord tõepoolest vastastikku lepitamatuid vahendeid, kuid iga keel on võimeline omaenese piires väljendama suuremat osa tähendustest, mida suudavad lausuda teisedki keeled. Sama kehtib kultuuriliste nähtuste kohta: ehkki nad ei lase end jäägitult tõlkida, ei tähenda see veel, et teised suudaksid neid mõista ainult pindmiselt ja pealiskaudselt. Vastupidi – oma algupärasest kontekstist välja rebitult võivad nad anda alust uutele viljakatele tõlgendustele ja kohandustele. Relativistlikule seisukohale truuks jäädes ei peeta neid uusi tõlgendusi väärtõlgendusteks ja need ei asu tingimata oma lähtepunktist kaugemal kui sama nähtuse muutused ajas tema päritolukultuuris.

Nõrk relativist aktsepteerib universalistlikku seisukohta, et kultuuriline varieerumine ei ole juhuslik ega lõputu, aga ta ei pea seda tõestuseks, et iga üksiku kultuuri aluskihis oleksid olemas süvastruktuurid ja põhimised universaalsed tähendusmallid näiteks seoses piirangutega, mida seab loodusega läbikäimisele meie keha – valu, haigus, uni ja unenäod, iha, joovastavate ainete esilekutsutud muutunud teadvusseisundid – või siis teiselt poolt vägivalla, domineerimise, rõhumise, koostöö, vahetusreeglite, grupisuhete, seksuaalse partnerluse, hõimluse, meie/nemad vastanduse puhul; pigem on need küsimused, millega tuleb tegelda, ja osa probleemidest, mis tuleb tähenduste loomise käigus lahendada, mitte aga bioloogiliselt valmiskujul edasiantavad tähendusmallid, mida tuleb vaid konkreetsetele tingimustele kohandada.

Muidugi on olemas ka kultuurilised konstandid – näiteks normist kõrvalekalduv keelekasutus teatud kindlatel puhkudel või mingite ülesannete (luule) puhul, visuaalsed ja kehalised eneseväljendusviisid, kultuurilise teadmise edasiandmise tehnikad ja säilitamise institutsioonid, maailma seletavad diskursused (religioon, teadus, filosoofia), mis ei ole vahetult tingitud bioloogilistest ja sotsiaalsetest konstantidest –, aga need ei allu ühtedele ja samadele absoluutsetele reeglitele kogu maailmas. Asjakohane näide on religioon: me võime julgesti oletada, et kõigil inimühiskondadel on midagi sellelaadilist olemas, kuid on tõesti raske panna kokku religiooni ja religioossuse kõikehõlmavat definitsiooni, mis ei kataks mitte ainult judaismi, kristlust, islamit, hinduismi ja mahajaana budismi, vaid ka theravaada budismi, konfutsianismi ja šintoismi, samuti teisi kõikjal maailmas esinevaid praktikaid, mida me kipume selle sildi alla kokku võtma. Theravaada ja konfutsianism ei väida ühegi jumaluse olemasolu. Šintoismil ei ole doktriini ja paljud selle jumalused ei ole üleloomulikud, vaid täiesti loomulikud nähtused, ja konfutsianistlikus traditsioonis ning selle harudes leidub templeid, mis on pühitsetud inimestele. On niisuguseid religioosseid süs­teeme, kus ei ole ei templeid ega pühapaiku, ja teisi, kus puudub preesterkond. Nii palju kui ma tean, on neil kõigil olemas vähemalt mingisugusedki rituaalid, kuid rituaalidest ei piisa religiooni defineerimiseks, sest eksisteerib ka hulgaliselt mittereligioosseid, ehkki muus osas sarnaseid rituaalseid praktikaid. Niisiis näib, et ainuke mõistlik viis religiooni defineerida oleks teatud tunnuste nimekirja kaudu, ja iga kultuurisüsteemi, millel on olemas piisav hulk neid tunnuseid, võiks õigusega nimetada religiooniks. Sama kehtib ka luule kohta, millel võib esineda riimi-, silbi-, rõhu- ja tonaalsusereegleid või siis süntaksi ja osutuse deregulatsioon ning muid iseloomulikke tunnuseid, ent ühestki neist üksi ei piisa, et määratleda teatud tekstide rühma luuleks. Samamoodi on lugu enamiku teistegi kultuurinähtuste liikidega.

Nii nähtuna on eri liiki kultuurinähtuste varieeruvus kultuuridevaheliselt tähendusrikas selles mõttes, et neile ei saa universaalselt rakendada ühtesid ja samu alusdefinitsioone, ehkki kõnealused nähtused võivad eksisteerida universaalselt. Muidugi on kultuure, millel on ühiseid arusaamu mõningatest kultuuriliste praktikate tüüpidest, samal ajal kui nad on eriarvamusel teiste suhtes, nii et teatavast vaatevinklist on need sarnased või moodustavad koguni tüki suuremast kultuurilisest tervikust, aga teise kandi pealt vaadates on omavahel otse vastandlikud. Teatud mõttes võime rääkida Euroopa kultuurist, teises mõttes võime esile tuua erinevusi Põhjamaade ja Vahemeremaade vahel. Sama liiki kultuurilist variatsiooni võib esineda ka tavaliselt üheks kultuuriks peetava moodustise raames, nii ei ole näiteks kunagi olnud lihtne kujundada endale selget pilti saksa kultuuriareaalist. Ja isegi siis, kui kogukond üldiselt on selle piirid piisavalt selgesti omaks võtnud, püsib endiselt märkimisväärseid erinevusi sotsiaalsete, etniliste või ametialaste subkultuuride vahel kuni üksikisikute tasandini välja, kes tegutsevad alati oma kultuurikeskkonna sees, aga mitte tingimata kooskõlas sellega.

Nõrk relativist ei näe selles kõiges mingeid probleeme. Tema kujutluses koosneb inimkonna globaalne kultuuriline ehi­tis väiksematest üksustest, mida seob omavahel perekondlik sarnasus – igaühel neist on mõningaid ühisjooni mõne teisega, suuremalt distantsilt aga sarnasused ähmastuvad, kuni jõuame punktini, kus selle hulga kahel liikmel ei ole enam (peaaegu) midagi ühist. (See “peaaegu” on üleilmastumise tagajärg – kui meie teame midagi nendest, siis teavad nemad tõenäoliselt midagi ka meist, koos kõigi tavaliste tagajärgedega.) Ometigi ta ei kujutle, et kusagil selles hoones võiks asuda direktori kabinet – mingi eesõigustatud positsioon, millelt on õigus hinnata kõiki teisi kultuure nii, et nood selle hindamise tulemusi peaksid aktsepteerima. Siiski on igal kultuuril õigus iseenda tarbeks teiste kultuuride kohta teooriaid luua. Seetõttu ei ole midagi lahti, kui näeme vaeva teiste kultuuride äraseletamiseks omaenda mõistetes, senikaua kui peame meeles, et need seletused on mõeldud ainult meile ja et teised kultuurid ei pruugi neid tunnistada adekvaatseteks väideteks enda kohta. Lõp­pude lõpuks, kui me peame falsifitseeritavust üheks teadusliku diskursuse peamiseks kriteeriumiks isegi loodusteadustes ja seega tunnistame, et meie teadmine maailmast on teadmine tänase päeva seisuga, miks ei peaks me siis aktsepteerima sedagi, et see on meie kultuurikeskkonna tead­­mine, eeldades, et nii meie enda kui ka kultuurilise Teise teadmist on võimalik muuta ja rikastada kommunikatsiooniaktide kaudu, milles kumbki ei peaks uskuma, et tal on igas suhtes absoluutselt õigus?

Seega ei ole konkreetseks ülesandeks, mille nõrk relativist endale seab, mitte kultuurilise Teise elumaailma äraseletamine mingis universaalses vaatluskeeles ega ka selle Teise enesekujutelma edasiandmine Teise enda mõistetes. See on Teise kul­tuuri nähtuste tõlkimine omaenda kultuuri ja selle tõlgendamine oma mõistetes, mida ta ei püüagi kuulutada igavesti ega universaalselt kehtivaks. Leides ühisjooni, võtab ta need teatavaks; kohtudes nähtustega, mis on struktureeritud täiesti teisiti, püüab ta teha kindlaks, millistele maailma tõsiasjadele need nähtused oma kontseptua­liseerimismallidega vastavad.

Nõrk relativist usub, et kultuurilised süsteemid tekivad meie bioloogiliselt ühesuguste kehaliste omaduste ning meie loodusliku ja sotsiaalse keskkonna konkreetsete väljakutsete vastastikuse toime tulemusel, aga ta möönab ka, et bioloogilisi ja sotsiaalseid konstante saab kontsep­tua­liseerida mitmel eri moel ja et iga kul­tuuriline kogukond valib kasutamiseks välja need, mida peab kõige kohasemaks, neid aja jooksul edasi arendades ja mõnikord täielikult välja vahetades.

Jääb veel lisada, et nõrk relativist saab nõrga universalistiga päris hästi jutule. Teatud piirini on ta valmis möönma, et nende vaadete erinevus võib tuleneda kas üldise või üksiku rõhutamisest mingis nähtuses, milles need mõlemad jooned olemas on. Jagamata küll oma universalistist kolleegi vaimustust süvastruktuuride ja alusmallide vastu, ei eita ta “kui-nii-siis-nii” tüüpi korrapärasusi seal, kus puudub empiiriline tõendusmaterjal vastupidise kohta. Ta ei usu, et tema universalistist kolleeg suudaks iialgi avastada seadused, mille ilminguid võiks tegelikult täheldada kõigis kultuurides, ja kirjutab selle universaalsete seaduste vajaduse tolle kultuuritraditsiooni arvele, millest nad mõlemad on tulnud, aga ta on päris varmalt valmis astuma nõrga universalistiga liitu nii tugeva universalisti kui ka tugeva relativisti liialduste vastu. Et kaks viimatinimetatut vaevalt kunagi seesuguse alliansi suudavad moodustada, siis on lootust, et ajapikku jääb nõrk positsioon peale.

Ülar Ploom
Tekstilisest olemisest

Jaan Puhvel
Keeleloo lumm

Eik Hermann
Laaban ja koerad

Jaanus Adamson
Meie olemise tuumast

Mihhail Lotman
Nabokov ja luule