Arhiiv

Teie vaidlesite siis selle õige vaimu vastu, ütlesite, et laulate ja joote ilma vaimuta või joote mingisuguse uue vaimuga, niipalju kui mina teist aru sain. Mina uskusin teid siis ja see oli minu eksitus. Mina uskusin teie seletust uuest vaimust või vaimuta laulust ja joogist, aga ma oleksin pidanud targem olema kui teie oma nooruses ja teadma, et mitte vaimust ei tule laul ja jooming, vaid joomingust ja laulust tuleb vaim. Ja kui teie õieti joote ning laulate, nagu tehti seda vanal kuldsel ajal Baltimaal, siis peab teis ka tekkima see õige balti vaim, see õige balti hingeline dispositsioon, mis suundub eraldumisele igas mõttes. … Nõnda olen mina meie kalli kodumaa tulevikku endamisi arutanud ja ma olen rõõmulikule otsusele jõudnud, et minevik pole koguni veel surnud, et minevik on ainuke elav, eluline ja eluandev aeg inimeste ja rahvaste saatuses, sest ainult minevik võimaldab arenemise, ja et kuldse mineviku vaim hakkab ehk õieti alles nüüd meie kodumaal levima ja juurduma, saades hulkade varanduseks, kuna teda tänini hoiti üksikute eraomandusena. „Mina kardap ükspeinis,“ jätkas ta maakeeli, „et nemad tegema sandiks see öige balti minevik ja vaim, kui nemad ei moistap see öige jook ja loul. Teie ütlep neil, kui teie lehep nende pool, nemad peap moistma see peris öige jook ja loul, siis tulep ka see peris öige vaim, see truu eesti vaim, mis istup see halli vanamehhe peel, kui tema ütlep oma pojal: sina lehep teep oma kallil paruniherral see teorent, kuni tema surep.“

A. H. Tammsaare

Sissejuhatuseks

Vaagides konservatismi kui vaimulaadi,^[1] kanduvad mu mõtted nendele lausetele A. H. Tammsaare romaanist „Ma armastasin sakslast“ (1935). Mõned eesti rahvuskirjaniku raamatud on kuulsamad kui see, mis tõlgitud ainult vene, läti ja saksa keelde. Romaan on lugu seisuse- ja rahvuspiire ületavast õnnetust armastusest ebasoodsates majanduslikes tingimustes. Tsiteeritud lõik on raamatu lõpust, kus autor kujutab vestlust ebakindlate tulevikuväljavaadetega noore eesti ametniku ja vaesunud Balti paruni vahel, kes on tema juba surnud armsama vanaisa.

Mitte vaim ega ideed pole see, mis loob tegevust, kultuuri ja sotsiaalseid realiteete, vaid vastupidi. Vaim tuleb laulust ja joomingust, mitte laul ja jooming vaimust. Aja jooksul on ladestunud sügav kiht konventsioone ja tegevusmustreid, millel ei ole ega saagi olla ja mis ka ei vaja muud seletust, kui et nad on sellised, nagu nad on. Tegelik juhtidee, kui seda leidub, on traditsioon. Umbes nii mõistan mina vana paruni kõnet. Tammsaarele polnud võõras kaasaja Euroopa kirjandus, kus traditsiooni ja valgustusideede vahekorda sageli käsitleti. Mis sündmustikku puutub, siis on Tammsaare teosel sarnasusi Knut Hamsuni lühiromaaniga „Victoria“ (1898). Tsiteeritud lõigule pole Hamsunil küll vastet, aga minevikust ja moodsatest aegadest tehakse juttu mitmel pool 20. sajandi Euroopa kirjanduses, võib-olla eriti sageli just maailmasõdade vahelisel ajal. Kaks kuulsamat näidet on Thomas Manni sulest: „Võlumägi“ (1924) ja vahetult sõjajärgne „Doktor Faustus“ (1947). Aga näiteid, mis sama tuntud pole, leidub rohkesti.

Raamatus „Ideoloogia ja utoopia“ (1936) andis Karl Mannheim sarnastele arusaamadele konservatiivsest vaimulaadist omalt poolt sotsioloogilise sõnastuse. „Konservatiivne mentaliteet kui selline ei sobi teoretiseerimiseks,“ märgib ta.^[2] Oma algsel kujul ei tegele konservatiivne mõtteviis enesevaatlusega. Mannheimi kirjeldus ei erinegi nii väga vana paruni jutust. Samasugune rõhuasetus abstraktsete ideede puudumisele peegeldub traditsioonilise ühiskonna sotsioloogilistes kirjeldustes. Ferdinand Tönnies kirjeldas 1887. aastal, kuidas Gemeinschaft’i (kooskonda) valitseb loomulik tahe erinevalt moodsast, mõistuse poolt juhitud Gesellschaft’ist (ühiskonnast).^[3] Vastuolu traditsioonilise ja moodsa, reflekteerimatult päranduseks saadu ja teadliku ratsionaalse uuendamise vahel kuulub klassikalise sotsioloogia kõige armastatumate tööriistade hulka. Võib liialdamata öelda, et kõik see, mis on sotsioloogia kui distsipliini esimesest sajandist (tekstide ja teoreetiliste küsimuste kujul alates Saint-Simonist kuni Weberini) moodsasse sotsioloogiasse üle kandunud, seostub selle eristusega. Kui sotsioloogia mõisteaparatuuri kõik ülejäänud osad läheksid kaotsi, saaks mõistepaari Gemeinschaft-Gesellschaft põhjal ikkagi kõik ülejäänu rekonstrueerida, nii nagu arheoloogid väidetavasti rekonstrueerivad üheainsa killu põhjal terve eelajaloolise poti.^[4]

Sotsioloogia, nii nagu teisedki „moodsad“ inimteadused (majandusteadus, politoloogia, positivistlik ajalookirjutus), tekkis katsest mõista ja seletada 19. sajandi alguse ühiskondlikku arengut. Demokratiseerumist, industrialiseerumist, kapitalismi, ilmalikustumist ja urbaniseerumist tajuti kui „progressi“ eri külgi, mille ühisnimetus on „moderniseerumine“. Teadusega kroonitud mõistus lükkas kõrvale varasemad uskumused ning nendega põhjendatud institutsioonid. Sotsiaalteadus sündis kui teadus modernsusest ja moderniseerumisest. Nendega seostuvad küsimused on sisse kirjutatud selle DNA-sse. Aga kas sotsiaalteadus on tingimata „modernistlik“? Kas see suudab väljendada ja formuleerida ka mõtteid, mis progressi ideele vastanduvad?

Siinses arutluses tahan ma välja selgitada konservatiivse mõtteviisi alused ning mõtiskleda nende võimalike poliitiliste ja teoreetiliste järelduste üle. Allikate ja näidete valik on piiratud, aga siiski esinduslik selles mõttes, et nad illustreerivad sellele mõtteviisile iseloomulikke teoreetilisi, empiirilisi ja normatiivseid positsioone. Need pakuvad ka vajalikke lähtepunkte konservatiivsele ühiskonnateooriale, kui midagi sellist üldse formuleerida annab. Sõna „ühiskonnateooria“ kasutatakse siin nõudlikus tähenduses, et kirjeldada loogilist süsteemi, mis oleks ühiskonna süstemaatiline peegeldus ja empiiriliste hüpoteeside alus.^[5]

Teadmiste spontaanne akumulatsioon

„Minerva öökull avab oma tiivad siis, kui kogunevad öövarjud,“ kirjutas G. W. F. Hegel eessõnas „Õigusfilosoofiale“ (1820), nagu meenutab Mannheim^[6] – olemasolevatest eluvormidest saadakse teadlikuks alles siis, kui need satuvad mingil põhjusel ohtu. Mannheimi sõnul on „just opositsiooniliste klasside vastuhakk ja nende kalduvus olemasoleva ühiskonnakorra piiridest üle astuda see, mis sunnib konservatiivset mentaliteeti iseenda domineerimist uurima ning selle paratamatu tagajärjena asuma enese üle ajaloolis-filosoofiliselt reflekteerima … Selleks et teda sinna konfliktiväljale sundida, oli esmalt tarvis liberaalset oponenti.“^[7] Konservatiivne eneserefleksioon tekib samaaegselt sotsioloogiaga.

Konservatiivne mõtteviis on põhiolemuselt ebateoreetiline, aga kui selle alusväide on juba formuleerimist leidnud, võtab ka tema suuna teoretiseerimisele. Pärandiks saadud kommetesse ja asutustesse on akumuleerunud teadmine, mis pole taandatav ratsionaalsete ideede – vabadus, õiglus jne – kogumile ega ka rahva tahtele. Mainitud teoses märgib Hegel, et konstitutsioon ei ole „midagi lihtsalt valmistatut: see on sajandite töö, mõistuslikkuse idee ja teadvus, niivõrd kui see on ühes rahvas arenenud. Ükski konstitutsioon pole seega lihtsalt oma subjektide loodud“.^[8] Konservatiivi jaoks on poliitilised tegevusplaanid, mis põhinevad printsiipidel ja ideedel, ohtlikud ja eluvõõrad utoopiad. Ühiskond võrsub orgaaniliselt katse ja eksituse teel, mitte teadliku planeerimisega. Ühelt poolt juhitakse tähelepanu ohtudele, mida utoopiad kätkevad (ja mille hoiatav näide on Prantsuse revolutsioon), teiselt poolt igasuguste teadmiste piiratusele. Sellele lisandub seisukoht, et isegi näiliselt revolutsiooniline progress annab tihti kõigest uue vormi ja nime millelegi, mis on juba pikka aega olemas olnud.^[9]

Aga see on kahe teraga mõõk. Olgu uute ühiskonnastruktuuride kavandamine üksnes teoreetilise arutlemise põhjal pealegi utoopiline, aga seda on ka katsed taaselustada selliseid struktuure, mis juba minevikku vajunud. Artiklis „Hinnang Württembergi kuningriigi maaseisuste koosoleku trükis ilmunud debattidele aastatel 1815–1816“ („Beurteilung der in Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 u. 1816“) juhib Hegel sellele üsna värvikalt tähelepanu: see, kes väidab, et vana, juba hüljatud konstitutsioon kehtib edasi, on nagu kaupmees, kes nõudleb põhjaläinud laeva lasti, või nagu lesk, kes esitab nõudeid oma surnud abikaasale. Pealegi, kui ajalugu käsitada (muu hulgas) teadmiste akumuleerumise protsessina, tuleks varasemate kogemustega samamoodi arvesse võtta kogemusi, mida on omandatud hilisemal ajal revolutsioonide ja nendele järgnenud sõdade käigus.^[10]

Seega, kõiki neid poliitilisi programme, mis esinevad konservatiivsena, ei saa õigustada viitega teadmiste spontaanse akumuleerumise põhimõttele. Üleskutse minna tagasi müütilise germaani mineviku, keskaegsete kristlike väärtuste või 1950. aastate soorollide juurde eeldab hiljem omandatud kogemuse kõrvaleheitmist. Isegi kui jätta kõrvale raskus, kuidas mingi minevikupildi empiirilist paikapidavust kindlaks teha, jääb üles küsimus: miks valida just see konkreetne minevik? Miks hüljata võimalike eeskujude hulgast mõni hilisem või varasem ajajärk? Kunagi ei valita traditsiooni kui niisugust, vaid valitakse välja üks kindel traditsioon paljude seast. Sel juhul tuleb aga viidata üldisematele printsiipidele ning kalduda seega juba kõrvale konservatismi põhiideest, mis ideesid tõrjub.

Inimloomus

Aga kas ideena saaks võtta ka Jumala tahet? Sest Tema tahtega moderniseerumise eelset ühiskonnakorda ju legitimeeriti, kuivõrd seda üldse legitimeerida oli vaja. Jumala tahe polnud empiiriline objekt. Tegelikult ei tähendanud see midagi muud kui kõike olemasolevat, olemasolnut ja seda, mida traditsioonilised valitsejad soovisid. Esimene püüdlus päritud sotsiaalseid struktuure ja võimusuhteid legitimeerida tähendas ka esimest hälbimist konservatismist. „Ühelgi inimesel pole ühtegi kohustust, mis ei tõuseks mõnest tema enda teost,“ ütles Thomas Hobbes.^[11] Hobbes toetas absoluutset kuningavõimu, aga tema argument põhines ühiskondliku lepingu ideel, millega ta avas ukse liberalismile, võib-olla vastu enese tahtmist.^[12] Siin me näeme lavale astumas valgustuse kangelast, kes on ratsionaalne ja kõikidest kammitsatest vaba indiviid. See, et esimeses vaatuses osutus säärane indiviid absolutismi toetajaks, võis tulla halvast seltskonnast – Hobbesi oletatud looduslikus seisundis käis ju kõikide sõda kõikide vastu.^[13]

Jumala tahte asemel astus legitimeerija rolli inimloomus. See on jäänud üheks konservatiivse teoretiseerimise lemmikmõisteks. Samas on see mõiste koormatud ja mitmetähenduslik ning sulatab kokku empiirilisi ja normatiivseid elemente.^[14] Olemasoleva ühiskondliku institutsiooni või tava vajalikkust põhjendatakse selle põhinemisega inimloomusel. Katseid ühiskondlikke tingimusi muuta kirjeldatakse hukatuslikena, sest need minevat inimloomusega vastuollu. Oletus, et hierarhilised võimustruktuurid on „alati olemas olnud“, näitab konservatiivses mõtteviisis seda, et need on inimloomusega kooskõlas ning seetõttu ka soovitavad ja õiguspärased, isegi ainsad, mis pikas perspektiivis säilimisväärsed. Aga neil normatiivsetel väidetel ei ole suuremat kaalu kui teistel sama võimalikel, kuid vastupidistel väidetel. „Kommunistliku partei manifesti“ järgi on kõikide seni eksisteerinud ühiskondade ajalugu klassivõitluse ajalugu; Marx kujutab kommunismi kapitalismist kõrgemana just seetõttu, et kommunism olevat inimloomusega kooskõlas.^[15] Näib, et niihästi tahtmine alluda autoriteetidele kui ka tahtmine nende alt vabaneda on olemas olnud „alati“; mõlemat on väidetud kuuluvat inimloomusesse. Aga kuidas otsustada, kellel on „õigus“? Kas empiiriliselt?

Empiirilisest vaatepunktist võib inimloomus hõlmata kõike seda, mis on kõikidele inimestele ühine, st kõikide inimeste bioloogilisi eeldusi. Siin on tegu väga üldise mõistega. Sellisena pole sel poliitilisele arutlusele just palju pakkuda. Arvestades mitmekesisust, mis inimühiskondades avaldub praegu ja on avaldunud minevikus, me saame järeldada ainult seda, et inimloomuse spekter on palju laiem kui ükskõik millise poliitilise lahenduse väli ükskõik millises üksikus ühiskonnas. Pealegi pole põhjust eeldada, nagu oleks ühiskonnakorralduse kogu inimlikult võimalik variatiivsus kusagil juba teoks saanud. Inimese bioloogiliste eeldustega võivad kooskõlas olla ka poliitilised ja normide süsteemid, mida pole seni veel kusagil nähtud. Poliitilise ja sotsioloogilise kujutluse piirid on määratletud eelkõige praeguste normide ja väärtustega, mitte inimloomuse piiridega. Mitmed tuntud kirjanduslikud düstoopiad, nagu Orwelli „1984“, saavutavad oma mõju just nimelt sellega, et kujutavad kohutavaid totalitaarseid ühiskondi kui inimloomusega tegelikult kooskõlas olevaid. Muidugi on võimalik kujutleda ka ühiskondi, mis on inimloomusega vastuolus, näiteks sellist, kus ühiskonnaliikmed suhtlevad omavahel telepaatiliselt. Aga poliitilistes debattides nende üle ei arutleta.

Inimloomuse mõiste teise võimaliku empiirilise tõlgenduse järgi ei kata see kõike olemasolevat või bioloogiliselt võimalikku, vaid ainult inimkäitumise tüüpilisi malle. Aga see, mis on mõnes ühiskonnas just praegu tüüpiline (st kõige sagedamini või vähemalt sagedasti esinev), ei ole seda kõikides tänapäeva või mineviku ühiskondades. Vaid mõni sajand tagasi oli kirjaoskus väga ebatüüpiline. Tänapäeval elab üle poole maailma rahvastikust linnades.^[16] Inimkonna ajaloo suurema osa vältel pole see aga nii olnud. Kas linnaelu on siis inimesele „loomulik“ või „ebaloomulik“? Kui tõsiselt otsida küsimusele empiirilist vastust, võiks näiteks võrrelda erinevaid tervise või füüsilise ja psüühilise heaolu näitajaid linnas ja maal. Aga seejuures ei ole mingit vajadust kasutada mõistet „inimloomus“. Võimalikud järeldused puudutaksid inimese heaolu tingimusi, ning küsimust millegi „loomulikkusest“ ja „ebaloomulikkusest“ ei tarvitseks üldse arutadagi. Sama lugu on siis, kui näiteks vastandada väikesi, hõimlusel põhinevaid institutsioone laiahaardelisematele, moodsatele poliitilistele institutsioonidele.^[17] Taas tunneme ära Tönniesi klassikalise kaksikjaotuse. Tegelikult annab mõlemat tüüpi institutsioone analüüsida ilma „inimloomust“ appi toomata. 2009. aastal ilmunud suurepärases raamatus evolutsioonist ja inimloomusest kirjutavad Petri Ylikoski ja Tomi Kokkonen: „Seletava mõistena on inimloomus ühtaegu tarbetu nagu ka eksitav. Väide, et inimesel puudub igasugune loomulik olemus, ei tähenda muidugi veel seda, nagu saaks teda kasvatuse teel muuta ükskõik milliseks või nagu saaks tema vajadusi, võimeid ja oskusi kohandada igasuguse majandusliku või sotsiaalse süsteemiga nii, et süsteem ka tegelikult tööle hakkaks. Eelkõige seesuguste seisukohtade vaidlustamiseks ongi inimloomuse mõistet kasutatud. Kuid selliste, põhiolemuselt empiiriliste väidete käsitlemiseks pole seda metafüüsiliselt ja normatiivselt koormatud mõistet tarvis.“^[18]

Poliitilised vastandid

Poola filosoof Leszek Kołakowski (1927–2009), kes on poliitilises neokonservatismis praegu mõnevõrra aktuaalne (ja mõnevõrra vääriti mõistetud), võttis 1979. aastal oma maailmavaate kokku lühiessees „Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist“.^[19] Märkimisväärne ja üllatav on juba pealkiri. Tänapäeval formuleeritakse ja turundatakse suuri poliitilisi vastuolusid tavaliselt kahe ja ainult kahe pooluse põhjal: parem ja vasak, või nagu USA-s tavaline: konservatiivid ja liberaalid.^[20]

Niisuguste jaotuste probleemid tulevad esile siis, kui tahta vastandust parem/vasak seostada vastandusega konservatiivne/liberaalne. Need kaks malli ei kattu. Näiteks kui võtta üks keskne poliitikavaldkond, heaoluteenused ja nende finantseerimine, ning lähtuda Soome, Põhjamaade või Lääne-Euroopa vaatepunktist, siis paistab praegune avalike teenuste lahtiriigistamise tendents ühtaegu liberaalse ja parempoolsena. See, kes on uute arengute vastu, on praktikas konservatiiv (ja tal võib selleks olla ka häid põhjusi). Sotsiaaldemokraatliku heaolumudeli kaitsmine tähendab kinnihoidmist juba olemasolevast. See mudel on osutunud hästi töötavaks, vajades võib-olla ainult sammsammulisi pisikohendusi, ning sellest vaatepunktist on revolutsiooniline reform niihästi ülearune kui ka ohtlik.

Kołakowski viidatud kolmikjaotus võib olla tuntud ja ilmne, kuid selle põhipunktid väärivad meeldetuletamist: sotsialismi vastand ei ole konservatism, vaid turul põhinev kapitalism. Liberalismi vastand ei ole konservatism, vaid autoritaarne valitsemine. Konservatismi vastand on modernism, see tähendab usk, et on olemas ratsionaalne progress ja et traditsioonilised institutsioonid ja uskumused tuleb võtta uurimise alla ning vajaduse korral reformida või ära kaotada. Seega on konservatismi vastandiks progressi idee. Progressi suuna võib erinevates olukordades ära määrata demokraatlikult valitud valitsus, sotsialistlik viisaastakuplaan või vaba turg. Konservatiiv võib vajaduse korral seista vastu neile kõigile.

Kołakowski sõnastatud konservatiivsed printsiibid sisaldavad järgmisi:

„1. Et mitte kunagi ei ole olnud ega ka tule inimelu sellist paranemist, mis mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist, ning seepärast peame igasuguseid reforme kavandades endalt küsima, milline on nende hind. (…)

2. Et me ei tea, mil määral on ühiskonna säilimise ja kvaliteedi seisukohalt tähtsad ja hädavajalikud erinevad pärandiks saadud traditsioonilised eluvormid: perekond, rahvas, usukogukonnad, rituaalid. Pole vähimatki alust arvata, et nende vormide hävitamisega või irratsionaalseks kuulutamisega me suurendaksime õnne, rahu, turvalisuse ja vabaduse võimalusi. (…)

3. Et valgustusfilosoofia eelarvamus, nagu oleksid kadedus, edevus, ahnus ja agressiivsus kõigest ühiskonna puudulike institutsioonide tagajärg ning et need nähtused kaovad, kui neid institutsioone põhjalikult muuta, ei ole üksnes ebausutav ja vastuolus kogemustega (…), vaid ka hukatuslik ühiskondlikule teadvusele. Loota, et vendlust, armastust ja omakasupüüdmatust on võimalik institutsioonide abil tekitada, tähendaks sama, mis despotismi kehtestamise kava käes hoida.“^[21]

Nagu näha, sisaldab see konservatiivne kreedo nii empiirilisi, metodoloogilisi kui ka tunnetusteoreetilisi elemente. Normatiivne lähtepunkt on mõistagi see, et otsitakse parima võimaliku ühiskonna juhtprintsiipe. Empiiriline on eeldus, et inimese elutingimuste paranemine on alati põhjustanud ka probleeme ja et püüdlus luua institutsioone mingi sotsiaalse vooruse kindlustamiseks viib paratamatult despootiasse. Need eeldused võivad igal üksikul juhul empiiriliselt kehtida või mitte. Näiteks viimane väide lähtus arvatavasti Poolas valitsenud reaalsest sotsialismist, mille Kołakowski 1968. aastal emigreerudes maha jättis, kuid see ei tarvitse tingimata kehtida sotsiaaldemokraatlikus heaoluriigis. Institutsionaalne religioon on kindlasti tuntuim näide katsest institutsionaliseerida armastust jne. Kindlasti on see viinud mõnikord despootiasse, kuid mitte alati. See, et iga reformikatse hindamisel peab arvesse võtma nii võimalikke plusse kui ka miinuseid, on aga metodoloogiline printsiip. Sellega võib mõistagi nõustuda sõltumata sellest, kuidas konservatismi muidu suhtuda. Tugevaim argument on tunnetusteoreetiline: sageli on lihtsalt võimatu vallata kõiki vajalikke teadmisi, mis peaksid olema ühiskonna teadliku planeerimise eelduseks. Siin me tunneme jällegi ära konservatiivide põhiargumendi teadmiste spontaansest akumuleerumisest.

Kuid Kołakowski ei olnud üksnes konservatiiv, vaid ka liberaal ja sotsialist. Ta rõhutab liberaalsest vaatepunktist, et ühiskond ei ole sipelgapesa, kus pole ruumi indiviidi initsiatiivile ja leidlikkusele (sest me ei ole sipelgad), ning sotsialistlikust vaatepunktist, et turg tuleb allutada demokraatlikule kontrollile, piirates samas kontrolliasutuste võimu, et need ei muutuks ohuks vabadusele. „Ajaloofilosoofiline pessimism, millest kummaliste arutluste tulemusena järeldatakse, et progressiivne tulumaks on häbiväärne ja skandaalne, äratab samasugust kahtlust nagu ajaloofilosoofiline optimism, millele oli rajatud Gulagi arhipelaag.“^[22]

„Orgaanilise tõe“ otsing

Praegu me näeme igal pool maailmas poliitiliste liikumiste tõusu, mida pikemalt mõtlemata konservatiivseks nimetatakse. Seda hoolimata tõsiasjast, et näiteks poliitiline islamism nagu kõik fundamentalismid on tegelikult reformatsiooniline või revolutsiooniline – püüdlus naasta „vundamendi“ juurde, kehtestada religioosse usu selline tõlgendus, mis ei põhine traditsioonidel, vaid asendab neid.^[23] Populistlikud paremliikumised ja -parteid Euroopas ja USA-s on alustanud lahingut pluralismi ja õigusriigi vastu, mille mõlema ajalugu on neis piirkondades pikk.^[24] Üldiselt jagades konservatismi vastumeelsust teoretiseerimise suhtes, on siiski ka populistid hakanud otsima oma liikumisele teoreetilist õigustust (jällegi vastusena oma liberaalsele, sotsialistlikule või traditsiooniliselt konservatiivsele oponendile). On tunda tellimust uue Alfred Rosenbergi järele, kes ühendaks liikumise maailmavaate teooriaga, nii et neist üheskoos moodustuks „orgaaniline tõde“.^[25]

Näiteid püüdlustest anda populismile intellektuaalset hõngu on määratul hulgal. Üks äriliselt edukas katse on Kanada psühholoogiaprofessori Jordan Petersoni Youtube’i loengud, mis olid käesoleva artikli kirjutamise ajaks (jaanuaris 2019) kogunud üle 1,8 miljoni suuruse ettetellijatest auditooriumi. Ühelt poolt on ta sõnum suunatud marksismi, poststrukturalismi, konstruktivismi ja feminismi väidetava hegemoonia vastu ülikoolides, teiselt poolt teeb talle muret valge mehe ohustatud positsioon läänemaailmas.^[26] Peterson esitab oma argumente üksnes harva kirjalikult. Tema seni peamine n-ö teadustöö, raamat „Tähenduse kaardid“,^[27] räägib eelkõige millestki muust. See on Jungi arhetüüpide teooriale viitav katse konstrueerida naiseliku kaose ja meheliku korra vastandust. Võib-olla pole üllatav, et tema teine, hiljuti avaldatud raamat on eneseabiõpik noortele meestele.

Näide lähemalt on Jari Ehrnroothi raamat „Hästi toimiv ühiskond“.^[28] Raamat on osalt harjutus filosoofilise antropoloogia alal, osalt poliitilise programmi manifest. Ehrnroothi järgi on inimese teadvus vaba, kuid püüdleb olukorra poole, mida ta nimetab „õigemeelsuseks“. Selles sisaldub veendumus, et hea elu eeltingimusteks on töö, tervislikud eluviisid ja üksikisiku vastutus. Teisalt jälle ei sisalda hea elu mõningaid muid kvaliteete ja väärtusi, nagu naudisklemine, heaoluühiskonna idee või ebakriitiline sallivus teiste kultuuride suhtes. Hea ühiskond peaks muuhulgas kehtestama oma liikmete elustiilile rangemad nõudmised ning kaotama ära huvide kollektiivse esindamise. Raamatus tulevad esile konservatiivsete teoretiseerimiskatsete üldisemad probleemid. Mõnes kontekstis (näiteks majandus) pooldatakse vabadust ja individualismi kui midagi „loomulikku“, teises (nagu kultuur ja väärtused) vastandutakse neile.^[29]

Hoolimata sellest, et need kaks näidet on oma leviku, stiili ja mõju poolest väga erinevad, on sarnasusedki ilmsed. Need kaks akadeemilise taustaga intellektuaali panevad lootused ühiskonnale, milles oleks rohkem distsipliini, selgemalt markeeritud väärtused ja vähem ruumi vähemustele. Samas on neid normatiivsete ja (sageli alusetute) empiiriliste väidete kogumeid raske nimetada teooriaks. Ükski neist just nagu teoreetilistest väidetest ei ole ranges mõttes teaduslik, sest ei anna lähtepunkti empiiriliselt testitavatele hüpoteesidele. Nende normatiivsed seisukohad ei ole jällegi midagi enamat kui mõningate poliitiliste tunnete ähmaselt süstematiseeritud väljendused. Nende kahe poole vahel haigutab lõhe.

Oleks ebaõiglane kirjeldada uut konservatiivset teooriat ainult nende kahe katsega Jordan Petersonilt ja Jari Ehrnroothilt. Kolmanda, samuti poliitiliselt seotud,^[30] kuid teoreetiliselt palju nüansseerituma mõtlejana mainitagu Briti esteetikut ja filosoofi Roger Scrutonit. Ka tema argumendid illustreerivad lõhet teooria ja poliitiliselt konservatiivsete väärtuste vahel, aga sellest on ta ka ise teadlik. Scruton kritiseerib progressiivseid uskumusi, kuid kannab samas hoolt selle eest, et esitada oma poliitilisi seisukohti kui „dogmaatikat“, mitte kui teooriat. Scruton rõhutab, kui tähtis on säilitada päranduseks saadud Briti poliitilisi institutsioone, aga samas ka seda (aastal 1980), et ei ole mingit põhjust, miks näiteks Nõukogude Liidu kodanikud peaksid oma kodumaal nautima samu õigusi mis britid.^[31] Nagu ma artikli alguses osutasin, ei seisne konservatismi teoreetiline tugevus mitte selle võimes põhjendada mõnd konkreetset ühiskonnakorda, vaid võimes panna kahtluse alla ülemäärane usk ratsionaalsesse planeerimisse. Ühiskonda ei saa meelevaldselt ümber kujundada: „Ratsionaalse läbikäimise tunnuseks on see, et selle sihid ei ole kõik ette ära määratud, vaid mõned eesmärgid – võib-olla need kõige tähtsamad – tuleb avastada ja need pole juba ette paika pandud. … Tuleb mõista, et ka ühiskonnal on tahe ja ratsionaalne inimene peab jääma avatuks ühiskondliku tahte veenmisele. Konservatiivi jaoks on see talletatud ajalukku, traditsiooni, kultuuri ja eelarvamustesse.“^[32] Päranduseks saadud praktikaid ei saa õigustada teoreetiliselt. Need ei põhine üldkehtivatel printsiipidel.

Ratsionaalsuse piirid

Üks võimalikke järeldusi öeldust pole midagi enamat kui siinse artikli alguses märgitu: konservatism ei sobi teoretiseerimiseks, ta mõistab ratsionaalsust tegelikult oma vaenlasena. Seetõttu ei maksagi oodata konservatiivse teooria teket. On küll rohkem ja vähem edukaid katseid väidetavalt konservatiivsete poliitiliste liikumiste ideoloogilisi positsioone süstematiseerida. Need on aga kõigest normatiivsed positsioonid, mille kasuks tuuakse vahetevahel kahtlasi empiirilisi väiteid (sotsiaaltoetuste kuritarvitustest, immigrantide kuritegelikest kalduvustest, naiste geneetilistest omadustest jne). Neid ei saa pidada teooriaks selle sõna tõelises tähenduses. Aga nõnda me kaotame silmist kaks tähtsat asja: 1) nagu märkisime, liberalismile ja sotsialismile vastanduv poliitika ei ole tingimata seesama mis konservatism; ning 2) ratsionaalsuses kahtlemine võib samuti olla teooria alus.

Instrumentaalne ehk tehniline, eesmärgile suunatud ratsionaalsus „seisneb eelkõige vahendite valdamises eri eesmärkide saavutamiseks. … Seevastu on ta võimetu tegelema väärtuseeldustega, mis peaksid legitimeerima sotsiaalse tegevuse eesmärke,“ on kirjutanud Georg Henrik von Wright raamatus „Teadus ja mõistus“.^[33] Ja kui tema mentor Ludwig Wittgenstein lõpetas oma „Loogilis-filosoofilise traktaadi“ sõnadega: „Sellest, millest ei saa rääkida …“,^[34] väljendas ta teemat, mis hakkas mängima peaosa tema hilisfilosoofias: meie tegudele ei anna tähendust mitte sõnad ja mõisted, vaid sisse harjunud eluvormid. Oma poliitilistes tõekspidamistes ei olnud Wittgenstein arvatavasti parempoolne (1935. aastal kaalus ta Nõukogude Liitu kolimist), aga ta oli kindlasti modernsuse suhtes kriitiline.^[35]

Niisugusest kriitilisest hoiakust saavad sündida ka teooriad. Küsimus ratsionaalsuse piiridest seostub moderniseerumise probleemiga, mis sünnitas sotsioloogia. Teaduslik teadmine ühiskonnast kuulus ühe osana „progressi“ juurde. Kuid sotsioloogia hakkas juba varakult suhtuma kriitiliselt liberalismi ideesse läbinisti ratsionaalsest homo oeconomicus’est. Fundamentaalne jaotus traditsiooniline/modernne, Gemeinschaft/Gesellschaft, mehaaniline/orgaaniline, ekspressiivne/instrumentaalne jäi sotsioloogias kesksele kohale tänu asjaolule, et see haakus empiirilise kogemusega ühiskonnaelu sotsiaalsest inertsusest. Nagu teada, on sotsioloogia suhtumine moderniseerumisse varieerunud. Durkheim ja Tönnies panid traditsioonilisusele ja modernsusele otse vastandlikud märgid. Tönnies kahetses ürgse Gemeinschaft’i murenemist, samal ajal kui Durkheim tervitas uusi solidaarsusvorme, mille toob kaasa areng. Kuid mõlemad olid teadlikud selle vastanduse olulisusest. Sotsioloogilised teooriad on tegelenud ratsionaalselt planeeritu ja planeerimatult tekkinu vahelise erinevusega ning vajadusega ankurdada uut juba olemasolevasse. Ükski sotsioloog ei arva, nagu saaks ühiskonda muuta ühe käeliigutusega, nii nagu ta ka ei kujuta ette ühiskonda, mis üldse ei muutu.

Traditsiooniteooria peab olema sotsioloogiline, sest traditsioon on ilmselgelt sotsiaalne nähtus, märkis Karl Popper. Loengus „ratsionaalsest traditsiooniteooriast“, mille ta pidas 1948, eristas Popper kaht ühiskonnateoreetilist lähenemist.^[36] Ühte nimetab ta vandenõuteooriaks. See leiab, et igat ühiskonnainstitutsiooni saab seletada indiviidide teadliku tegevuse tulemusena. Kollektiive käsitletakse sealjuures samamoodi kui üksiktegutsejat – nad sarnanevad indiviididega. Me tunneme selle teooria ära klassikalisest majandusteooriast ning Marx oli tegelikult üks esimesi, kes majandusteaduse vandenõuteoreetilisust kritiseeris.^[37] Teist, sotsioloogilist lähenemist iseloomustab teadlikkus, et igal teol on ootamatuid (ja sageli soovimatuid) tagajärgi: „Toon ühe lihtsa näite. Oletagem, et inimene väikeses külas peab oma maja maha müüma. Äsja oli samas külas ostnud maja mees, kes seda hädasti vajas. Nüüd tuleb see teine müüja. Ta avastab, et normaalsetes tingimustes ei saaks ta oma maja eest ligilähedaseltki sama kõrget hinda, nagu pidi maksma eelmine ostja samasuguse maja eest. Niisiis paljas tõsiasi, et keegi tahab oma maja müüa, langetab selle turuhinda. Ja see peab paika üldiselt. Igaüks, kes tahab midagi müüa, langetab müüdava turuhinda; igaüks, kes tahab midagi osta, tõstab ostetava turuhinda. Muidugi kehtib see ainult väikestel vabadel turgudel. Ma ei väida, et turumajandust ei saaks asendada mingi muu süsteemiga. Aga turumajanduses juhtub just nimelt see, mida ma kirjeldasin.“^[38]

Kui tahta ühiskonda ja selle institutsioone reformida, siis on esmalt tarvis aru saada, kuidas need praegu toimivad. Aga on võimalik, lausa tõenäoline, et me sellise arusaamiseni kunagi ei jõua. Popperil on õigus, et seda on märganud just nimelt sotsioloogid.^[39] Uus maailm koos täiesti uute institutsioonidega, mis põhineksid kõikehõlmaval ratsionaalsel plaanil, avastaks peagi, et see toob kaasa tagajärgi, millega algselt pole osatud arvestada. Institutsioone oleks siis tarvis uuesti kohendada ja ümber töötada. Aga Popper küsib: miks mitte alustada institutsioonidest, mis on juba olemas?^[40]

Eespool viitasin ma muu hulgas kahele autorile, kes oma akadeemilisest taustast hoolimata lähenevad teooriale viisil, mis pakub kõigest hoiatavat näidet. Seetõttu lubatagu mainida ka üht kirjameest, kes küll dotsendi või professori tiitlit kandmata on oma praktilise tegutsemise alusena teadlikult lähtunud Popperi ideedest. Ungari-Ameerika finantsist George Soros, kes Londoni Majandusülikoolis oli kunagi Popperi üliõpilane, on juhindunud Ida-Euroopa kodanikuühiskonna ulatuslikus rahastamises avatud ühiskonna ideest. Seegi idee pärineb Karl Popperilt, tema arusaamast, et teooria on midagi sellist, mida ei saa verifitseerida, kuid saab falsifitseerida.^[41] Soros on seda mõtet arendanud mitmes raamatus, millest mõni pole teoreetiliselt sugugi vähem kaalukas kui enamik sotsioloogilisi bestsellereid. Avatud ühiskond on ühiskond, mida ei valitse ideoloogilised tõekspidamised, vaid mis on võimeline reflektiivselt kasutama spontaanselt tekkivaid teadmisi.^[42] Selleks on tarvis elujõulist kodanikuühiskonda. Ja Sorosi fondide võrgustik ongi aidanud aktiivselt luua selleks tingimusi Ida-Euroopas 1989. aasta pöörde ajal ja hiljem.

Kokkuvõtteks

Artikkel visandas konservatiivse maailmavaate põhijooned, mida politiseeritud diskussioonis tavaliselt ei tehta. Põhjust ma juba mainisin: konservatiivseks nimetatud poliitilised liikumised järgivad neid põhimõtteid harva. Nende ideoloogiad sisaldavad tavaliselt tugevat utoopilist elementi. Nad taotlevad tagasipöördumist oletatavate varasemate ühiskonnamudelite poole, arvestamata, kas praktilised tingimused selleks on olemas ja kas selline pööre „mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist“.

Mainitud konservatiivsed põhiprintsiibid on aga suunatud utoopiate vastu. Kõikidel ühiskondlikel tegevustel on tagajärgi, mida ei saa ette näha. Meie teadmine ühiskonnast jääb alati ebatäielikuks. Traditsioonid, institutsioonid ja tavad arenevad läbi kogemuse. Seetõttu sisaldavad nad alati akumuleerunud vaikivat teadmist, mida me ei suuda kunagi täielikult haarata. Seega on konservatiivse argumendi tuum tunnetusteoreetiline. Teine, normatiivne põhiprintsiip on järgmine: Targem on mitte riskida nende teadmiste ja neil põhineva praktika kaotsiminekuga kiiretes reformides.

Nagu me nägime, saab nendest printsiipidest lähtuda väga mitmesuguses poliitilises mõtlemises, mis ennast esmajoones konservatiivsena ei määratlegi – näiteks sotsiaaldemokraatliku heaoluriigi kaitsmises, või ka suures osas sotsioloogiast. Erimeelsused võivad sel juhul puudutada peamiselt hoiatust kiirete reformide eest, mida mõned sotsioloogid siiski võivad vajalikeks pidada. Samas tasub meeles pidada kahte asja. Esiteks: põhimõtte poolest konservatiivsed argumendid võivad praktikas olla väga erineva sisuga. Kehtivateks institutsioonideks, mida kaitsta, võivad olla tsentraliseeritud riigivõim või detsentraliseeritud valitsemine, majanduse reguleerimine või vaba turg – kõik sõltuvalt status quo’st. Ja teiseks, leidub palju liikumisi ja ideoloogiaid, mis küll retooriliselt osutavad konservatismile, kuid tegelikult konservatiivsetel printsiipidel ei põhine. „Neokonservatism“ või natsionalistlik parempoolsus on valmis ümber hindama liberaalse demokraatia ja õigusriigi põhialuseid paradoksaalses sümbioosis neoliberalismiga, mis tahab asendada ennast juba tõestanud ühiskonnastruktuure turuga. Konservatiivne ideoloogia ei ole ühetaoline, ning paljusid, kes ennast konservatiivideks nimetavad, võiks järele mõteldes nimetada kellekski muuks. Poliitiliste ideoloogiate puhul ei tarvitse see üllatada, sest ka liberalism ja sotsialism kui praktilised tegevusprogrammid on mõnikord nagu Rootsi laud, kust on võimalik valida, mida võtta või jätta.

Aga teooriana seisab konservatismi ees teistsugune väljakutse kui tema konkurentidel. Teooria on juba definitsiooni poolest avatud arutlemisele ning teooriat saab alati uute teadmiste valguses küsimuse alla seada. Siis valitseb „vaim“ „laulu“ üle – tavaks saanud praktikad langevad ratsionaalse kriitika alla. Eriti puudutab see konservatismi empiirilisi lähtepunkte. Kui empiiriline teadus ei toeta enam 19. sajandi laadis rassismi või kui analüüs näitab, et mõni traditsiooniline institutsioon on tingitud kindlatest ühiskondlikest oludest, mis enam ei kehti, siis on ratsionaalselt põhjendatud eeldada nende ümberhindamist. Empiiriline teadus on alati avatud uutele leidudele ja ratsionaalsus eeldab, et kõiki sotsiaalseid nähtusi, kaasa arvatud traditsioone, saab analüüsida ja revideerida. Aga traditsioon on nagu daami au – kui see satub arutluse alla, on see juba kadunud, nagu olevat öelnud Voltaire.

Sellest tuleneb iseäralik ja üllatav järeldus, et katsed konservatiivsetest põhiprintsiipidest teooriat luua ei vii üldsegi selliste poliitiliste tegevusprogrammideni, mis end tänapäeva debattides „konservatiivsetena“ esitlevad. Teadusliku ühiskonnateooria mõiste ise välistab idee ühiskonnainstitutsioonidest, mis ei vaja seletamist, vaid ainult kogemist ja omaksvõttu. Seevastu saab konservatismi mitteempiirilisi printsiipe hõlmata kõige erinevamate poliitiliste järeldustega teooriatesse. Ideed teadmiste spontaansest akumuleerumisest ning institutsioonide juurtest igapäevapraktikas haakuvad hästi sotsiaalse konstruktivismiga – mis on parempopulismi intellektuaalse tiiva jaoks punane rätik. Teine tähelepanek, et inimteadmised on üldiselt piiratud, aitab mõista mõtete ja traditsioonide pluralismi vajalikkust. George Sorose seismine pluralismi eest on sütitanud temavastase vihkamiskampaania, mida õhutab Ungari uuskonservatiivne valitsus. Teooria argumenteerimise protsessis endas näib peituvat sisemine loogika, mis vääramatult viib kõike muud kui konservatiivsete järeldusteni.

Konservatiivsed põhiideed ei rõhuta ühiskonna ühtsuse vajadust, vaid ajalooliselt tekkinud mitmekesisuse respekteerimist. Sel juhul on praegu olemasolev ühiskonnakord koos liberaalse demokraatiaga, institutsionaliseeritud pluralismiga ning naiste ja vähemuste põhiseaduslike õigustega niihästi tark kui ka soovitav. Selle taga on ka pikk arengulugu. Muidugi on võimalik, et tulevik nõuab uusi lahendusi, mis ei ole konservatiivsed. Aga igal juhul ei tuleks konservatismi võtta parempopulistide koduväljakuna.

Tõlkinud M. V.

 Mikko Lagerspetz, Är en konservativ samhällsteori möjlig? Sociologiska och kunskapsteoretiska perspektiv. Finsk Tidskrift, 2019, nr 2, lk 7–27.

^[1] Seda teksti on arutletud Åbo Akademi sotsioloogiaosakonna uurimisseminaris. Lisaks olen ma siin käsitletud teemasid arutanud Eerik Lagerspetzi, Olli Lagerspetzi ja Dan Sundblomiga, kellelt olen saanud hinnalisi märkusi. Tänan neid kõiki abi ja julgustuse eest.

^[2] K. Mannheim, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge.
Tlk L. Wirth, E. Shils. London, 1946, lk 206.

^[3] F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Berliin, 1912, lk 152.

^[4] P. Töttö, Ferdinand Tönnies – Gemeinschaft ja Gesellschaft. Rmt-s: Sosiologian klassikot. Toim. J. Gronow jt. Helsingi, 1996, lk 156.

^[5] S. Moe. Sociologisk teori. Tlk B. Nilsson. Lund, 2007, lk 15 jj.

^[6] K. Mannheim, Ideology and Utopia, lk 208.

^[7] Sealsamas, lk 206–208.

^[8] Tsit. Z. A. Pelczynski, An Introductory Essay. Rmt-s: G. W. H. Hegel, Hegel’s Political Writings. Oxford, 1964, lk 118.

^[9] A. de Tocqueville, Jämlikheten vårt öde. Om demokratins möjligheter och begränsningar. Tlk A. Byttner. Göteborg, 1986, lk 221 jj. Vt ka A. de Tocqueville, Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast. Tlk H. Rajandi. Tallinn, 1995, lk 367 jj.

^[10] G. W. F. Hegel, Hegel’s Political Writings. Tlk T. M. Knox. Oxford, 1964, lk 282.

^[11] T. Hobbes, Leviathan, or, The Matter, Forme, and Power of a Common Wealth, Ecclesiasticall and Civil. London, 1651, lk 111. http://name.umdl.umich.edu/A43998.0001.001.

^[12] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 29.

^[13] T. Hobbes, Leviathan, lk 62.

^[14] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto. Helsinki, 2009, lk 395–401.

^[15] G. H. von Wright, Humanismen som livshållning och andra essayer. Stockholm, 1993 (1978), lk 148–151.

^[16] A. Giddens, Ph. W. Sutton, Sociologi. Femte svenska upplagan. Tlk L. Sjösten. Lund, 2013, lk 153, joonis 5.1.

^[17] Vt F. Fukuyama. The Origins of Political Institutions. From Prehuman Times to the French Revolution. New York, 2011.

^[18] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto, lk 399.

^[19] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist. Katekismus. Rmt-s: Revolutsioon kui ilus haigus. Tlk H. Lindepuu. Tartu, 2014, lk 150–153. (Vt ka: L. Kołakowski, How to be a Conservative-Liberal Socialist: A Credo. Encounter, 1978, nr 10, lk 46–49.)

^[20] Selle eksitava vastanduse eest võib maailm võlgneda tänu USA-s ja Ühendkuningriigis kehtivale majoritaarsele valimissüsteemile ning sellest tulenevale poliitilisele polariseerumisele.

^[21] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist, lk 150–151.

^[22] Sealsamas, lk 153.

^[23] B. Tibi, Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main, 1991 (1985), lk 168–172.

^[24] A. Bozóki, Illiberal Democracy Belongs to the Hybrid Regimes. Reflections on Jeffrey C. Isaac’s Illiberal Democracy. Public Seminar, 02.05.2017. https://bit.ly/2orpdtu.

^[25] A. Rosenberg, Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. München, 1943 (1930), lk 681–685; 690 jj.

^[26] N. Bowles, Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy. The New York Times, 18.05.2018; J. B. Peterson, Peterson On The Evil Of Postmodernism, 2018. [Youtube’i loeng.] https://www.youtube.com/watch?v=FTxmKc80wUw; P. Raatikainen, Jordan Peterson – oikeiston pop-intellektuelli. niin & näin, 2018, nr 4.

^[27] J. B. Peterson, Maps of Meaning: The Architecture of Belief. London; New York, 1999.

^[28] J. Ehrnrooth, Hästi toimiv ühiskond: Heaolu ja heaelu. Tlk M. Mõistlik. Tallinn, 2017. (Vt ka J. Ehrnrooth, Hyvintoimintayhteiskunta. Miten aikamme kriisi ratkeaa. Helsingi, 2016.)

^[29] Vt ka M. Lagerspetz, Vabaneda vabaduse kütkest. Sirp, 29.04.2017.

^[30] Vt P. Bénéton, C. Delsol, R. Scruton, R. Spaemann, Pariisi manifest: Euroopa, millesse me usume. Tallinn, 2018. (The Paris Statement. A Europe We Can Believe In. https://thetrueeurope.eu/a-europe-we-can-believe-in/.)

^[31] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 48.

^[32] Sealsamas, lk 24.

^[33] G. H. von Wright, Vetenskapen och förnuftet. Ett försök till nyorientering. Stockholm, 1987, lk 17–18.

^[34] L. Wittgenstein, Loogilis-filosoofiline traktaat. Tlk J. Kangilaski, V. Palge. Tartu, 1996, lk 201 (§ 7).

^[35] I. C. Nyiri, Wittgenstein’s New Traditionalism. Rmt-s: Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright. Acta Philosophica Fennica, 28 (1–3), 1976, lk 506 jj; G. H. von Wright, Progressi müüt. Tlk. J. Kaplinski. Rmt-s: G. H. von Wright, Minerva öökull. Tallinn, 1996, lk 17–55.

^[36] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition. Rmt-s: K. R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London, 1963, lk 120–135.

^[37]  Sealsamas, lk 125

^[38] Sealsamas, lk 124.

^[39] Vt nt ka R. K. Merton, The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action. American Sociological Review, 1936, kd 1, nr 6, lk 894–904.

^[40] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition, lk 131.

^[41] Vt K. R. Popper, Avatud ühiskond ja selle vaenlased. I ja II kd. Tlk E.-R. Soovik, T. Pakk. Tallinn, 2010, 2011.

^[42] G. Soros, Ekslikkuse ajastu: Sõda terroriga ja selle tagajärjed. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2007, lk 245–300.

Kui keskaegne maailm hävis, näis Lääne inimene liikuvat oma kalleimate unelmate ja nägemuste lõpliku täidemineku poole. Ta vabanes totalitaarse kiriku autoriteedist, traditsioonilise mõtlemise koormast, vaid pooleldi avastatud maakera geograafilisest piiratusest. Ta rajas uue teaduse, mis on viinud lõpptulemusena ennekuulmatute tootlike jõududeni ja materiaalse maailma täieliku ümberkujundamiseni. Ta lõi poliitilisi süsteeme, mis näivad garanteerivat indiviidi vaba ja viljaka arengu; ta vähendas tööaega nii palju, et Lääne inimene on vaba nautima jõudetunde sellisel määral, millest tema esiisad ei osanud undki näha.

Kus me siis täna oleme?

Inimkonna kohal ripub kõikehävitava sõja oht – oht, millest pole kaugeltki üle saanud valitsuste kõhklevad katsed seda ära hoida. Aga isegi kui inimese poliitilistel esindajatel jätkub piisavalt mõistust, et sõda ära hoida, on inimese olukord kaugel 16., 17. ja 18. sajandi lootuste täideminekust.

Inimese karakterit on vorminud tema enda kätega ehitatud maailma nõudmised. 18. ja 19. sajandil avaldusid kesk-klassi sotsiaalses karakteris tugevad ekspluateerimis- ja varanduse kogumise tendentsid. Seda karakterit määratles soov ekspluateerida teisi ning säästa oma teenistust, et sellest rohkem profiiti lõigata. 20. sajandil ilmutab inimese karakteri-orientatsioon märkimisväärset passiiv-sust ning samastumist turuväärtustega. Kindlasti on kaasaja inimene suurema osa oma vabast ajast passiivne. Ta on igavene tarbija; ta „manustab“ jooki, sööki, sigarette, loenguid, vaateid, raamatuid, filme; kõike tarbitakse, neelatakse. Maailm on üksainus suur tema isude objekt – suur pudel, suur õun, suur rind. Inimesest on saanud imeja laps, igavesti ootel – ja igavesti pettuv.

Kui moodne inimene parasjagu ei tarbi, siis ta kaupleb. Meie majandussüsteemi keskmes on turufunktsioon kui kõikide kaupade väärtuse määraja ning see määrab ühtlasi igaühele tema osa ühiskondlikust toodangust. Inimese majanduslikku tegevust ei valitse enam jõud ega traditsioon nagu varasematel ajalooperioodidel, ega ka pettus ja trikitamine. Ta on vaba tootma ja müüma; turupäev on tema pingutuste edu üle kohtumõistmise päev. Turul ei pakuta ja müüda mitte ainult kaupu; tööjõudki on saanud kaubaks, mida müüakse tööturul samadel õiglase konkurentsi tingimustel. Kuid turusüsteem on ulatunud kaupade ja tööjõu majanduslikust sfäärist veelgi kaugemale. Inimene on kujundanud kaubaks ümber ka iseenda, kogedes oma elu kui kasumlikult investeeritud kapitali; kui tal hästi läheb, on ta „edukas“ ja tema elul on mõte; kui mitte, on ta „läbikukkuja“. Tema „väärtus“ seisneb ta müüdavuses, mitte inimlikes kvaliteetides nagu armastus ja mõistus, ega ka kunstilistes võimetes. Seetõttu sõltub tema eneseväärtuse taju välisteguritest, tema edu – teiste hinnangust. Seetõttu sõltub ta ka nendest teistest ja tema julgeolek seisneb mugandumises, selles, et ta ei eemaldu kunagi karjast enam kui kahe sammu kaugusele.

Ometi ei määra moodsa inimese karakterit üksnes turg. Teine tegur, mis on turufunktsiooniga lähedalt seotud, on tööstusliku tootmise viis. Ettevõtted muutuvad üha suuremaks; neis töötavate tööliste ja teenistujate arv üha kasvab: omamine on lahutatud juhtimisest, ning tööstushiiglasi valitsevad professionaalsed bürokraatiad, kelle huviks on peamiselt ettevõtte sujuv toimimine ja laienemine, mitte isiklik kasumiahnus per se.

Millist inimest siis meie ühiskond vajab, et sujuvalt toimida? See vajab inimesi, kes teevad hõlpsasti koostööd suurtes gruppides, kes tahavad üha rohkem tarbida ja kelle maitsed on standardiseeritud ning kergesti mõjutatavad ja etteaimatavad. See vajab inimesi, kes tunnevad ennast vabana ja iseseisvana, mitte autoriteedile või printsiibile või südametunnistusele alluvana, kuid kes on samas valmis käsku täitma, tegema seda, mida oodatakse, sobituma hõõrdevabalt ühiskondlikku masinavärki; inimesi, keda saab suunata ilma sunnita, juhtida ilma juhita, ajendada ilma muu eesmärgita kui eesmärk olla liikvel, funktsioneerida, edasi minna. Moodsal industrialismil ongi õnnestunud toota niisugune inimene – ta on automaat, võõrandunud inimene. Ta on võõrandunud selles mõttes, et tema teod nagu ka tema enese jõud on temast võõrdunud, need seisavad tema kohal ja tema vastas ning pigem valitsevad tema üle, kui et tema nende üle valitseks. Tema elujõud on pihustunud asjadesse ja asutustesse; ning need asjad ja asutused on saanud ebajumalateks. Neid ei kogeta mitte kui inimese enese jõupingutuste tulemust, vaid millegi temast lahutatuna, mida ta kummardab ja millele alistub. Võõrandunud inimene kummardab omaenda kätetöö ees. Tema ebajumalad esindavad tema enda elujõudusid võõrandatud vormis. Inimene kogeb ennast mitte kui omaenda jõudude ja rikkuste aktiivset kandjat, vaid kui vaesunud „asja“, mis sõltub teistest temavälistest asjadest, millesse ta on projitseerinud oma elava substantsi.

Inimese sotsiaalsed tunded on projitseeritud riigile. Kodanikuna on ta valmis andma kaasinimeste eest isegi oma elu; teda kui eraisikut valitseb egoistlik mure iseenese pärast. Kuna ta on teinud riigist omaenda sotsiaalsete tunnete kehastuse, siis kummardab ta seda ja selle sümboleid. Ta projitseerib oma võimutunde, tarkuse ja vapruse oma juhtidele ning kummardab neid nagu ebajumalaid. Töölisena, teenistujana, tootmisjuhina on moodne inimene oma tööst võõrandunud. Töölisest on saanud majanduslik aatom, mis tantsib automatiseeritud juhtimise pilli järgi. Tal puudub igasugune osa tööprotsessi planeerimises ja igasugune osa selle tulemuses; harva puutub ta kokku terviktootega. Juhataja seevastu puutub küll terviktootega kokku, kuid ta on võõrandunud sellest kui millestki konkreetsest ja kasutatavast. Tema eesmärk on kasumlikult rakendada teiste poolt investeeritud kapitali; kaup on kõigest kapitali kehastus ja mitte midagi niisugust, mis talle konkreetse olevana korda läheks. Tootmisjuhist on saanud bürokraat, kes käsitseb asju, arve ja inimesi kui pelgalt oma tegevuse objekte. Nendega manipuleerimist nimetatakse inimressursside haldamiseks, samal ajal kui juht tegeleb kõige ebainimlikumate suhetega – suhetega abstraktsioonideks saanud automaatide vahel.

Sama võõrandunud on ka meie tarbimine. Seda determineerivad pigem reklaamlaused kui tõelised vajadused, meie suulagi, silmad või kõrvad.

Töö mõttetus ja võõrandumine toob kaasa igatsuse täieliku laiskuse järele. Inimene vihkab oma tööelu, sest selle mõjul tunneb ta end vangina ja petisena. Tema ideaaliks saab absoluutne laiskus – milles tal ei tarvitse ennast liigutadagi, milles kõik toimub Kodaki loosungi järgi: „Teie vajutage nuppu, meie teeme kõik ülejäänu.“ Niisugust tendentsi võimendab seda tüüpi tarbimine, mis on vajalik meie sisemise turu laiendamiseks, viies printsiibini, mida Huxley on väga kokkuvõtlikult väljendanud „Heas uues ilmas“. Üks loosungeid, mis on igaüht meist lapsepõlvest saati kujundanud, ütleb: „Ära eales lükka homse peale lõbu, mida võiksid saada juba täna.“ Kui ma oma soovi rahuldamist edasi ei lükka (ja mind on kujundatud soovima ainult seda, mida on võimalik saada), siis pole mul konflikte ega kahtlusi, ma ei pea langetama otsuseid; ma ei jää kunagi iseenesega üksi, sest olen alati tegus – olgu töötades või lõbutsedes. Mul pole vajadust teadvustada ennast iseendana, sest ma olen pidevalt tarbimisse kaasa haaratud. Ma olen soovide ja rahulduste süsteem; ma pean töötama, et täita oma soove – ja neid soove stimuleerib ja suunab majandusmasin.

Väidetakse, nagu me järgiksime juudi-kristliku traditsiooni sihte: armastada Jumalat ja oma ligimest. Räägitakse isegi, justkui me elaksime parasjagu religiooni paljulubava taassünni perioodil. Miski pole kaugem tõest. Me kasutame ehedalt religioossesse traditsiooni kuuluvaid sümboleid ja muundame need vormeliteks, mis teenivad võõrandunud inimese otstarbeid. Religioonist on saanud tühi kest; see on muundunud eneseabivõtteks, millega tõsta oma eduvõimeid. Jumalast saab äripartner. Pärast „Kuidas võita sõpru ja mõjutada inimesi“ tuli „Positiivse mõtlemise vägi“.

Ka inimarmastus on haruldane. Automaadid ei armasta, võõrandunud inimesed ei hooli. See, mida armastuseksperdid ja abielunõustajad pakuvad, on meeskonnasuhe kahe inimese vahel, kes teineteist õigete tehnikatega manipuleerivad ja kelle armastus on olemuselt päästev sadam muidu väljakannatamatu üksilduse eest, egoism à deux.

Mida siis oodata tulevikult? Kui jätta kõrvale mõtted, mis on kõigest meie soovide tooted, tuleb kardetavasti tunnistada, et kõige tõenäolisem võimalus on ikkagi see, et tehnilise intelligentsuse lahknemine mõistusest viib maailma tuumasõtta. Säärase sõja kõige tõenäolisem tulemus on tööstusühiskonna häving ning maailma taandareng primitiivsele põllumajanduslikule tasemele. Või kui häving ei osutugi nii põhjalikuks, nagu paljud selle ala spetsialistid usuvad, on tulemuseks võitja vajadus hakata organiseerima ja valitsema kogu maailma. See saab juhtuda ainult vägivallal põhinevas tsentraliseeritud riigis, ja pole suurt vahet, kas valitsuse asupaigaks saab Moskva või Washington.

Kahjuks ei luba helget tulevikku isegi sõja vältimine. Kui kujutleda niihästi kapitalismi kui ka kommunismi arengut järgmise viiekümne või saja aasta perspektiivis, siis jätkub neis inimese võõrandumist tagantkihutav protsess. Mõlemad süsteemid on arenenud manager’ide ühiskonnaks, nende elanikud on hästi toidetud ja kaetud, nende soovid on rahuldatud ja neil puuduvad sellised soovid, mida rahuldada ei annaks. Inimesed on üha enam automaadid, kes järgivad ilma sunnita, kes juhinduvad ilma juhtideta, kes valmistavad masinaid, mis tegutsevad nagu inimesed, ja toodavad inimesi, kes tegutsevad nagu masinad; nende mõistus käib alla, samal ajal kui intelligentsus tõuseb, luues niiviisi ohtliku olukorra, kus inimene on varustatud suurima materiaalse väega ilma tarkuseta selle kasutamiseks.

Hoolimata tootmise ja mugavuse kasvust, kaotab inimene üha enam enesetaju, tunneb, et tema elu on mõttetu, isegi kui see tunne jääb suuresti alateadlikuks. 19. sajandil oli probleem selles, et Jumal on surnud; 20. sajandil on probleem selles, et inimene on surnud. 19. sajandil tähendas ebainimlikkus julmust; 20. sajandil tähendab see skisoidset võõrandumist enesest. Minevikus seisnes oht inimeste muutumises orjadeks. Tuleviku oht seisneb inimeste muutumises robotiteks. Tõsi, robotid ei mässa. Aga arvestades inimloomust, ei saa robotid ka elada ja mõistuse juurde jääda; nad muutuvad „golemiteks“, kes hävitavad maailma ja iseenda, sest ei suuda enam kannatada mõttetu elu igavust.

Mis oleks alternatiiv sõjale ja robotlusele? Kõige põhimõttelisema vastuse saaks võib-olla anda, keerates pea peale Emersoni fraasi „Asjad on sadulas ja kannustavad inimkonda“ ning öeldes „Pange inimkond sadulasse, et ta kannustaks asju“. See ütleks teiste sõnadega, et inimene peab ületama võõrandumise, mis teeb temast impotentse ja irratsionaalse ebajumalate kummardaja. Psühholoogia sfääris tähendaks see, et ta peab ületama turule orienteeritud ja passiivsed hoiakud, mis temas praegu domineerivad, ning valima täiskasvanuliku produktiivse tee. Ta peab oma enesetaju uuesti tagasi saama; ta peab muutuma suuteliseks armastama ning tegema oma tööst mõtteka ja konkreetse tegevuse. Ta peab välja kasvama materialistlikust orientatsioonist ning jõudma tasandile, kus vaimsed väärtused – armastus, tõde ja õiglus – saavad tõesti tema ülimaks mureks. Aga iga katse muuta ainult ühte eluvaldkonda, inimlikku või vaimset, on määratud nurjuma. Progress, mis leiab aset ainult ühes sfääris, hävitab tegelikult progressi kõigis teistes sfäärides. Ainult vaimset päästet kuulutav evangeelium viis Rooma katoliku kiriku rajamiseni; Prantsuse revolutsioon, mis hoolis üksnes poliitilisest reformist, viis Robespierre’i ja Napoleonini; sotsialism, mis huvitus üksnes majanduslikust muutusest, viis stalinismi.

Rakendades üheaegse muutuse printsiipi kõikidele elusfääridele, peame mõtlema vajalikest majanduslikest ja poliitilistest muutustest, et saada üle võõrandumise psühholoogilisest tõsiasjast. Me peame hoidma alles mastaapse masinatootmise ja automatiseerimise tehnoloogilised eelised. Aga me peame töö ja riigi detsentraliseerima, et anda neile inimlik mõõde, ja me tohime lubada tsentraliseerimist ainult sel määral, kui see on vajalik tööstuse nõueteks. Majandussfääris on meil tarvis industriaalset demokraatiat, demokraatlikku sotsialismi, mida iseloomustaks ettevõtte kõikide töötajate ühisjuhtimine, et võimaldada nende aktiivset ja vastutustundlikku osalust. Säärase osaluse uusi vorme on võimalik leiutada. Poliitilises sfääris saab kehtestada efektiivse demokraatia, kui luua tuhandeid väikesi näost näkku rühmi, mis oleksid hästi informeeritud ja arutleksid nii, et nende otsused integreeritaks uude „alamkotta“. Kultuuriline renessanss peaks ühendama noorte töökasvatuse, täiskasvanute hariduse ning kogu rahvast hõlmava populaarse kunsti ja ilmaliku rituaali uudse süsteemi.

Nii nagu primitiivne inimene oli loodusjõudude ees abitu, on moodne inimene abitu sotsiaalsete ja majanduslike jõudude ees, mille ta on ise loonud. Ta kummardab omaenda kätetöö vilju, uusi ebajumalaid, samas vandudes Jumala nimel, kes on käskinud tal kõik puuslikud hävitada. Inimene suudab kaitsta ennast iseenda hulluse tagajärgede eest, luues mõistliku ühiskonna, mis vastab inimese vajadustele – vajadustele, mille juured on tema eksistentsitingimustes enestes. Ühiskonna, milles inimese suhe inimesesse on armastav, milles inimese juured on pigem vendluse ja solidaarsuse kui vere ja pinnase sidemetes; ühiskonna, mis annab talle võimaluse ületada loodus pigem loomise kui hävitamisega; milles igaüks omandab enesetaju, kogedes ennast mugandumise asemel omaenda võimete subjektina; milles eksisteerib orientatsiooni ja pühendumise süsteem, nõudmata temalt reaalsuse moonutamist ja ebajumalate kummardamist.

Niisuguse ühiskonna ehitamine tähendaks astuda järgmine samm; see tähendaks lõppu „humanoidsele“ ajaloole, faasile, milles inimene ei ole saanud veel täiesti inimlikuks. See ei tähenda „päevade lõppu“, „täideminekut“, täiusliku harmoonia seisundit, milles inimese ees ei seisa enam ühtki konflikti või probleemi. Vastupidi, inimese saatus on see, et tema eksistentsi jäävadki ahistama vastuolud, mida ta peab lahendama, ilma et need kunagi ära laheneks. Kui ta on ületanud inimohverduste primitiivse staadiumi, olgu see asteekide rituaalses või sõja ilmalikus vormis, kui ta saab võimeliseks reguleerima oma suhet loodusega mõistlikult, mitte pimesi, kui asjad on tõesti saanud tema teenijateks, mitte ebajumalateks, siis peab ta rinda pistma tõeliselt inimlike konfliktide ja probleemidega; ta peab olema seiklusvalmis, vapper, kujutlusvõimeline, suutlik kannatusteks ja rõõmuks, aga tema väed on siis elu ja mitte surma teenistuses. Inimajaloo uus faas, kui see peaks kätte jõudma, oleks uus algus, mitte lõpp.

Inglise keelest tõlkinud M. V.

Erich Fromm, The Present Human Condition. Rmt-s: E. Fromm. The Dogma of Christ, And Other Essays on Religion, Psychology and Culture. London: Routledge & Kegan Paul, 2004, lk 83–91. Esmatrükk ajakirjas: The American Scholar, 1955–1956, kd 21, nr 1, lk 29–35

ERICH FROMM (1900–1980), sotsioloog ja psühhoanalüütik, oli Frankfurdi koolkonnast üks esimesi, kes üritas ühendada marksismi freudismiga. Samas oli Fromm oma koolkonnakaaslastest Freudi suhtes ka kõige kriitilisem. Ta ei jaganud Freudi hilisteose „Ahistus kultuuris“ pessimistlikku seisukohta seksuaaltungide ja ühiskondlike jõudude paratamatult süvenevast vastuolust ning harmoonia võimatusest mina ja ühiskonna vahel. Fromm mõistis tunge ja norme omavahel dialektiliselt seotuna ja pidas võimalikuks niihästi sotsiaalset indiviidi kui ka ühiskonda, mis ei represseeri. Marcuse süüdistas seetõttu Frommi konformismis, andumises positiivsusele, Fromm jälle heitis Marcusele ette nihilismi. Erinevalt Adornost, kes väärtustas jõudeolekut (vt „Sur l’eau“), hindas Fromm inimloomuse produktiivsust, mida ta tõlgendas küll loovuse ja armastamisvõimena. Käesolev, 1955. aasta essee kordab Frommi peateose „Mõistlik ühiskond“ („The Sane Society“, 1955) põhipunkte, sh kogu Frankfurdi koolkonnale iseloomulikke vaateid inimese võõr(an)dumisele tööstusühiskonnas. Fromm on Walter Benjamini kõrval eesti keeles kõige paremini tuntud „frankfurtlane“ – tõlgitud on kolm raamatut: „Armastuse kunst“ (tlk Ann Alari, 1989), „Omada või olla“ (tlk Ilmar Palli, 2001) ning „Psühhoanalüüs ja zen-budism“ (tlk Olavi Pesti, 2001).

M. V.

Ilmasõja järgse Weimari vabariigi polariseeruvas õhustikus oli kujuneval vaimul raske vältida valikut sotsialismi ja nats(ional)ismi vahel. Juutidel valikut õieti polnudki. Nende seast paljud sajandivahetusel sündinud helgemad pead koondusid 1923. aastal Frankfurdis asutatud Sotsiaaluuringute Instituudi ümber. Instituut loodi viljakaupmees Hermann Weili rahadega ja see andis järgnenud poolsajandil peavarju, tööd ja leiba kümnetele mõtlejatele, uurijatele, kirjameestele. (Bertolt Brecht armastas selle asutusega seoses küll korrata hiina tähendamissõna rikkast mehest, kes pärandas oma vara maailma viletsuse põhjuse väljaselgitamiseks – taipamata, et ta ise just selleks ongi.)

Instituudi üldised põhimõtted kujunesid välja 1930. aastatel, Ameerika Ühendriikides hakkasid need pälvima tähelepanu 1950–1960ndatel, kuid tähtsamad teosed tõlgiti inglise keelde alles 70ndatel ja laiem akadeemiline tööstus sündis nende põhjal veelgi hiljem – ammu pärast seda, kui instituut ise oli Frankfurti tagasi kolinud. Koolkonna ja instituudi hilisem areng Saksamaal Jürgen Habermasi käe all võttis mõõdukama ja sangviinilisema joone, võrreldes esimeses põlvkonnas valitsenud nostalgia ja melanhooliaga.

Koolkond ühendas eriilmelisi vaimuinimesi ja selle tuumikideedel oli kattuvusi muude 20. sajandi keskpaiga mõttevooludega (elufilosoofia, eksistentsialism, ortodokssem marksism, psühhoanalüüs). Instituudi uurimisprogramm hülgas sotsiaalteaduste väärtusvabaduse pretensiooni, tunnistades, et ühiskonna uurija ei saa uuritavast maailmast kuidagi välja astuda. Tema eeldused või eelarvamused on ühiskonnast mõjutatud ning ta järeldusedki peaksid ühiskonda mõjutama, olgu või kaudselt. Niisiis peaks „kriitiline teooria“ teadvustama iseennast aktiivse ümberkujundava jõuna, mis näitab teed inimese vabanemisele ja õnnele, kõrvaldades tema silmadelt klapid. Sellist hoiakut näitlikustavad Siegfried Kracaueri välitööd teenistujatest, mis on teatavast maailmanägemisest lähtuvad teravapilgulised kriitilised reportaažid eesmärgiga osutada asjaoludele, mis segavad meil parema elu saavutamist.

Ometi jäädi konkreetsete tegevusprogrammide pakkumisega kitsiks; parema elu poole juhatamine seisnes pigem üliabstraktsetes, millenaarsetes ja utoopilistes viibetes vabaduse ehk eesmärkide kuningriigi poole. Pigem eelistati ühiskonda seletada kui muuta, kuigi hellitati lootust, et seletusedki võivad lõppude lõpuks midagi muuta. Progressi- ja teaduseusku välditi, revolutsiooniline tuhin valdas 60ndate lõpul üksnes Marcuset ja sedagi kaunis üürikeseks.

Ühiskonna uurimises ei rahuldunud frankfurtlased empiiriliselt eestleitavate andmete üldistamisega ja kontrollitavate korrapärade otsimisega – säärane uurimine polnuks piisavalt teadlik oma eelduste ühiskondlikust tingitusest. Nad tõid ühiskonnauurimisse saksa idealismi tööriistad, eelkõige kurikuulsa dialektika – teadlikkuse mõtlemises kasutatavate mõistete kontekstuaalsest muutlikkusest. Uurija mõisted ja kategooriad ei ole eestleitavad staatilised mängunupud, vaid nende tähendus ja funktsioon varieerub vastavalt kohale tervikus. Mõisteid tuleks määratlemise asemel pigem „vedeldada“, et mitte takerduda etteantud süsteemidesse. Kogu inimese olukord, kaasa arvatud tema mõtlemine, on determineeritud kapitalistliku süsteemi totaalsusega ning arvamus, nagu suudaks mõte tabada ja omastada reaalsust vahetult, on illusioon. Kõik on alati juba vahendatud. Kapitalismi kannustajaks on kasumimotiiv ja vahetusväärtus. Nendest tekivad võltsvajadused, võõrandumine, kaubastumine ja asjastumine – inimesest saab enda loodud toodete ja suhete ori ning need muudavad tema kehalis-meelelise olemise talle võõraks ja vääraks. „Instrumentaalne“ valgustusratsionaalsus on kaotanud silmist sisukad eesmärgid ja tegeleb üksnes vahendite kalkuleerimisega – peamiselt looduse/loomuse valitsemist silmas pidades.

Kuna süsteem on nii kõikehõlmav, igale poole majandusse, administreerimisse ja teadvusse tunginud, siis on vastupanugi lootusetu, kuigi nii üks kui teine õpetlane aimas valgusekiirt siin või seal: avangardkunstis, erootikas, hiljem marginaalsetes gruppides või tudengites. Marksistide kombel proletariaadile lootusi panna ei saanud – oli ju 1930. aastate Saksamaal omal nahal kogetud töörahva pahameele pöördumist juutide vastu ning hiljem USA-s nähtud rahvahulkades süttivat poolehoidu autoritaarsetele demagoogidele. Sellest üks oluline teema frankfurtlaste empiirilisemat sorti uurimistöös – autoritaarse isiksusetüübi tuvastamine, kirjeldamine ja seletamine. Siin kulusid marjaks ära psühhoanalüüsi sissevaated tungidesse ja käsitlus nende sihtide võimalikust väärdumisest või allasurumisest. Samuti leidsid freudistlikud printsiibid rakendust reklaami ja massikultuuri kui soovide tootmise masinavärgi analüüsis.

Tagasivaates on ilmne, kuidas frankfurtlaste mõte asetub sujuvalt ühte 20. sajandi keskpaigas iseäranis USA-s, aga mujalgi maailmas tooni andnud diskursusse. Hiljuti on Mark Greif kirjeldanud seda raamatus „The Age of the Crisis of Man. Thought and Fiction in America, 1933–1973“ (2015) kui „Inimese kriisi“ diskursust. Tegu oli väga avara kinnisteemaga. Kui vaadata USA intellektuaalide lugemislaual neil aastatel domineerinud vaimutoitu, jäävad silma raamatud, mille pealkirjas figureerib sõna man või human: „The Human Condition“ (Hannah Arendt, 1958), „Irrational Man“ (William Barrett, 1958), „Das Problem des Menschen“ (Martin Buber, 1948), „L’Homme révolté“ (Albert Camus, 1951), „Problems of Men“ (James Dewey, 1946), „Invisible Man“ (Ralph Ellison, 1952) jne. Tollal võeti vastu ÜRO inimõiguste ülddeklaratsioon (1948) ja UNESCO korraldas tähtsa fotonäituse „The Family of Man“ (1955). Suurde inimküsimusse andsid oma panuse ka frankfurtlased, näiteks „The Heart of Man“ (Fromm, 1964), „One-Dimensional Man“ (Marcuse, 1964) jt. Intellektuaalsetes aruteludes polnud küsimuse all mitte ühiskonna, riigi, rahvuse, kultuuri, religiooni või looduse tulevik, vaid inimese kriis ja tema saatus. Kõikide inimeste kui mõistusolendite ühtsus oli siin enesestmõistetav eeldus. Muidugi eeldus ise on palju vanem, ulatudes valgustuse ja romantismi kaudu võib-olla isegi telgajastusse, kuid nüüd tõusis see kultuuris domineerivaks kujundiks. „Inimene kui niisugune“ hakkas märkima „kõiki inimesi“.

Suurele abstraktsele nägemusele Inimesest, üldinimlikkusest, inimkonna ühtsusest, inimese emantsipatsioonist ja inimõigustest on algusest peale vastandunud konservatiivne, partikularistlik vaateviis, mille võttis kenasti kokku prantsuse reaktsionäär Joseph de Maistre: „Olen elu jooksul näinud prantslasi, itaallasi, venelasi jne ning tänu Montesquieule tean isegi, et on võimalik olla pärslane. Aga mis Inimesse puutub, siis teatan, et pole kunagi midagi sellist oma elus näinud“ – ühesõnaga, grupi- või rahvuserinevused kaaluvad üles igasuguse üldinimlikkuse. Viimast pidas de Maistre lihtsalt valgustajate sõnakõlksuks. Vastumeelsus üldinimlikkuse suhtes võttis eriti verise ilme natsismis. Eesti raamatumüügi edetabeleis trooniv Adolf Hitleri „Mein Kampf“ ongi suurel määral mõeldud paljastama humanismi ja universalismi kui juutlikke vandenõusid. Inimsoo ajaloo asemele asetas Hitler rassivõitluse ajaloo, nähes üldkehtivate väärtuste rõhutamises kõigest taotlust rassikogukondi nõrgestada.

See vaateviis sai Teises maailmasõjas lüüa. Kuid selle asemele tõusnud inimdiskursuses kandis Inimene siiski väga juudi-kristlikke, faustlik-prometheuslikke, Esimese ja Teise maailma asunike näojooni. Tundub, et islami, Hiina, India ja Aafrika uus esiletõus ning Lääne tähtsuse suhteline langus on käesolevaks sajandiks paisanud inimese idee juba uude kriisi. Pole sugugi selge, kuidas sobituksid eelmise sajandi inimpildis domineerinud näojooned ette kõigile 7,7 miljardile inimisendile planeedil Maa. Toonane ilustatud ja ühtlustatud inimportree on lagunemas, sinna on tekkinud lõhed. Ja samal ajal on loodust laastav antropotsentrism – mida Adorno ja Horkheimer ei arvustanud leebemalt kui Martin Heidegger – ning teisalt väljavaated tehisintellektile teadvustanud vajadust ja väljavaadet inimliigi ületamiseks, et inimest käsitletaks juba mingist kujuteldavast transhumanistlikust positsioonist – võrdsetel alustel putukate, kivide, merede ja infosüsteemidega. See, kuidas kõlblus, normid või väärtused niisugusesse pilti ära mahuksid, on esialgu mõistatus.

Lugedes 21. sajandil Frommi või Marcuse juttu „inimese“ olukorrast, võõrandumisest ja emantsipatsioonist, tema vajadustest ja võimetest, kerkib ikka ja jälle küsimus: kellest ometi jutt? Kas ka inuittidest ja khosadest? Kas dalititest ja druusidest? Peruulastest ja eestlastest? Üldsõnalisus ei tööta enam sama sujuvalt nagu 1950. aastatel. Teisalt on jälle see kõikehõlmav ja -mõjutav, vastuhakku välistav ja väljapääsuta Suur Süsteem, mille üle Frankfurdi torisejad meelt heitsid, märksa laienenud ja süvenenud, muutunud tõepoolest totaalseks. On ju kapitalismist saanud praeguseks maakeral ainuvalitsev majandamisviis ning turusuhted vallutavad üha uusi eluvaldkondi. Selle sajandi tehnoloogilised arengud, äri tungimine poliitikasse, monopoliseerunud sotsiaal- ja muu meedia oma vabatahtliku orjusega on taas kord aktualiseerinud frankfurtlaste kultuurikriitika, selle käsitused väärteadvusest ja võltsvajadustest, inimelu kaubastumisest ja asjastumisest. „Minima moralia“ kirjutamise aegu võis Adorno kurta kõigest pressi, filmi, džässi, reklaami ja raadio üle – telekatki ju veel õieti polnud. Tänane libauudiste, meediamanipulatsioonide, tühjade tarbimisvalikute, digisõltuvuste ning managerismile allutatud ülikoolide maailm oleks justkui loodud Frankfurdi stiilis kultuurikriitika objektiks. Seesuguseid analüüse järjest ilmubki – seletusi, mis võib-olla küll kõrvaldavad silmaklappe, kuid sisuliselt midagi ei muuda. Me kurdame kapitalismi ja tarbimise liialduste üle, aga veendumusel, nagu need laostaksid meie moraalset tuuma, varjutaksid tõde ja takistaksid inimloomuse vabanemist, näib puuduvat laiem kandepind. Samas see, kuidas tänane konservatism on mandumas – ja mitte üksnes USA-s – trumpismiks, marurahvusliku demagoogia, ärihuvide ja teadusevaenu ebapühaks liiduks, on teinud taas ajakohaseks Frankfurdi koolkonna uuringud autoritaarsest isikutüübist. Kõiges selles seisnebki frankfurtlaste tagasituleku esimene pool.

Frankfurdi koolkonna tagasituleku teine pool on midagi märksa jantlikumat: nimelt on koolkonnast saanud küll rohkem, küll vähem logisevate kruvidega paremsõprade seas „Siioni tarkade protokolli“ nüüdisvaste. USA parem-äärmusluses 1990. aastatel välja töötatud konspiratsiooniteooria Adornost, Löwenthalist, Frommist, Marcusest jt kui nüüdiskultuuri põhihädade põhjustajaist on jõudmas peavoolugi. „Kultuurimarksism“ kui sellise paranoia tunnustermin on leidnud laiemat kasutamist ja siin-seal on need, keda sellega sildistatud, sildi isegi irooniliselt üle võtnud. Selle mõttepisiku tekkelugu on põhjalikult lahanud ideedeloolane Martin Jay essees „Valgustusvastane dialektika: Frankfurdi koolkond kui sõgeserva patuoinas“.^[1] Jay tsiteerib mh võrgulehekülje Catholic Family News toimetaja Timothy Matthewsi esseed „Frankfurdi koolkond: korrumpeerimiskonspiratsioon“,^[2] milles too paneb koolkonnale süüks järgmisi patte: 1. Rassismiskandaalide kunstlik loomine; 2. Muutlikkus segaduse külvamiseks; 3. Seksi ja homoseksuaalsuse õpetamine lastele; 4. Koolide ja õpetajate autoriteedi õõnestamine; 5. Massiimmigratsioon, et hävitada identiteet; 6. Liigjoomise propageerimine; 7. Kirikute tühjenemine; 8. Kuritööohvrite vastu kallutatud ebausaldusväärne õigussüsteem; 9. Sõltuvus riigist või riigitoetustest; 10. Meedia kontrollimine ja nüristamine; 11. Perekondade purunemise õhutamine. Mida küll ütleksid „valgustuse dialektika“ sellise käänu peale Horkheimer, Kracauer, Adorno jt, kes olid maailma ja mõistuse pimenemist kord juba näinud?

^[1] M. Jay, Dialectic of Counter-Enlightenment: The Frankfurt School as Scapegoat of the Lunatic Fringe. Salmagundi, Fall 2010–Winter 2011. Hea ülevaate Frankfurdi koolkonna ümber punutud konspiratsiooniteooriatest annab ka ingliskeelne Wiki-artikkel:  https://en.wikipedia.org/wiki/Frankfurt_School#Cultural_Marxism_conspiracy_theory

^[2] T. Matthews, The Frankfurt School: Conspiracy to Corrupt. The Wanderer, 11.12.2008.

Ökoloogilise mõtlemise üks vorm on idee, et inimkond tuleks kas tervenisti või osaliselt hävitada. Nähes inimeste teostatud laastustööd on sellise mõtte ajend arusaadav. Ometi pole see muud kui tollesama ökofoobse käitumise apoteoos, viimane aste, loogiline lõpetus, kus allutav, ekspluateeriv ja hävitav hoiak muutub refleksiivseks ja pöördub enda vastu. Põhimõte on sama: lahendus peitub hävitamises. Praktilise külje pealt ei anna see muidugi midagi. Teises maailmasõjas hävitati arvukalt inimesi, aga keskkonnale ei toonud see midagi head; nii sõja käigus kui ka sõjajärgse majanduskasvu ajal hävitati loodust mehe moodi. Ainus lahendus saaks olla inimkonna kui terviku hukkumine, aga esiteks tähendab see elusloodusele üksnes ajapikendust – kui ka vahepeal ei saabu mõni täielikku hävingut toov meteoriit või muu säärane, või ei arene uus inimene, kes uuesti laastama hakkab, siis Päikese muutudes punaseks hiiuks muutub elu planeedil Maa nagunii võimatuks. Teiseks ei saa kannatusi kvantifitseerida ning oleks raske väita, et ülejäänud elusolendite väiksem hukkumismäär kaaluks eetiliselt üles inimkonna hukkumise. Kogu selline apokalüptiline visioon meenutab sektiliidreid, kes viivad oma järgijaskonna kollektiivse enesetapuni. Mingis mõttes kerge lahendus – lihtsalt tapame end ära ja rahu majas.^[1] Ent see põhineb kulgemise ja väe sügaval vääritimõistmisel, nende objektiveerimisel (mis on ka aluseks tollele ekspluateerivale hoiakule).

Ei ole tarvis mitte sama loogika maksimeerimist, vaid hoopis teistsugust loogikat, nii looduse kui ka inimese hoidmist ja hooldamist.^[2] Need kaks käivad käsikäes. Inimvihkajast loodusearmastajas on midagi valesti, nõnda nagu ka loodusevihkajast inimarmastajas. Hoidmise ja hooldamise eesmärk on tuua välja maksimaalset mitmekesisust, elurohkust, aidata eksistentsil nüansseeruda läbi eristumiste ja lõimimiste.

Erinevused liikide vahel (kui inimene teisi liike allutab, ekspluateerib ja hävitab) ja inimliigi sees (ühiskondlike kategooriate, piirkondade, tegevusalade vahel) on kärisenud katkemise ääreni. Inimkonna elu võib muutuda võimatuks, kui ühel hetkel lihtsalt pole enam midagi süüa ja juua ega kuskil elada, senine üleilmne ühiskonnakorraldus võib muutuda võimatuks, kui pinged kasvavad kataklüsmini. Sellepärast on konkreetne väljakutse eeskätt selles, kuidas mahendada ebavõrdsusi liikide vahel ja inimliigi sees: kuidas võtta rohkem arvesse teiste liikide õigust^[3] ja perspektiivi ning kuidas samamoodi inimliigi sees võtta sisse nõrgemate gruppide (vaesed, haiged, puudelised, lapsed, vanurid, naised jt) õigusi ja vaatepunkti.

Marko Kaasik näitab artiklis „Kliimadebatt globaalkapitalismi tõmbetuules“ kenasti, et jätkusuutliku looduskaitse jaoks on hädavajalik demokraatlik otsustusprotsess ning inim- ja ühiskond, kus varanduslikud, hariduslikud jm lõhed pole kärisenud liiga suureks. Kapitalistlik majandus põhineb suuresti loodus- ja inimressursside ekspluateerimisel ning „Kapital teenib suurimat kasumit seal, kus valitsus ei hooli ei inimeste tervisest ega loodusest ja inimesed ei oska seda valitsuselt nõuda, sest nad on liiga vähe haritud ja neil pole harjumustki, et su hääl midagi maksab. Aga taoliste riikide olukord kätkeb endas poliitilist ebastabiilsust, rahutusi ning revolutsioone inimeste liiga suure majandusliku ebavõrdsuse ja otsustamisest eemale jäetuse pärast. … Suurem osa investoreid tahab kasumit püüda sisse töötatud viisil, mistõttu valitsused peavad neid survestama jätkusuutlikumalt toimima. Demokraatia pole kapitalismiga „orgaaniliselt“ kaasnev valitsemisviis, vaid rahavõimu tasakaalustav mehhanism.“^[4] Teisisõnu, demokraatia peab olema mehhanism, millega meelde tuletada ühis- ja inimkonna pikaajalisi huve. Mida rohkem inimesi on poliitilisse otsustusprotsessi kaasatud, mida paremini on võim lahutatud eri harudesse ning roteerumas hoitud, seda tõenäolisemalt summutatakse erihuve, mis võiksid teisi ühiskonnaliikmeid reaalselt kahjustada. Eeskätt on rahahuvid, sest – nagu Kaasik ütleb – kasumi nimel pigistatakse teiste inimeste ja liikide koha pealt kergesti silm ja süda kinni.

On selge, et vanaviisi jätkates teeb inimene iseendal (ja paljudel teistel olenditel) elamise võimatuks. Inimese senine toimimisloogika peab saama ehtsalt refleksiivseks. Ei piisa sellest, et pöörata senine printsiip enda vastu (hävitada inimkond), vaid tuleb jõuda kulgemise enese-kohasuseni. Soov end hävitada on inimese väikese mina laiutamine ja võimupretensioon. Sellest sügavamal on kulgemise enesekohasus, enese-suhe, lõiming erinevuste läbi. Kui nüüd võtta selle suurema ise positsioon, siis koorub välja teine loogika, kus subjekt on kulgemise väe kättejõudmise hoidja, kes püüab teha kõik, et hingus soonestikes võimalikult vabalt voolaks. Selleni juhatab ökoloogika, mis võtab arvesse teiste olendite ja keskkonna vaatepunkti ja huve.^[5] Viimase järgu optimism seisneb selles, et kulg ise ei saa hävida.

^[1] Spinoza järgi iga olend oma loomust mööda püüab püsida oma olemises ning kui keegi end ära tapab, siis ta on „hingelt võimetu“ ja jääb alla välistele põhjustele. Vt B. Spinoza, Eetika: geomeetrilise korra järgi tõestatud ja viide ossa jagatud. Tlk M. Ott. Tartu, 2015, lk 227.

^[2] Ressursse väljanõudva hoiaku kohta vt: M. Heidegger, Küsimus tehnika järele. Tlk Ü. Matjus. Akadeemia, 1989, nr 6, lk 1195–1222; selle ökofeministlikku käsitlust vt: A. Mets, Mägi on naine, mäendus on mees: etümoloogiline-feministlik vaade Entbergen’ile essees „Küsimus tehnika järele“. Mäetagused, 2019, nr 73, lk 99–122. http://www.folklore.ee/tagused/nr73/mets.pdf.

^[3] Vt nt Karula Vana artiklit: K. Kull, Karudele õigus. Postimees, 18.04.1998.

^[4] M. Kaasik, Kliimadebatt globaalkapitalismi tõmbetuules. Kultuur.err, 14.08.2019.

^[5] Vt M. Ott, Kuidas laiendada inimtunnet. Rmt-s: M. Ott, Väekirjad 2. Tallinn, 2015, lk 237–242.

Eesti on euroopastunud ja üleilmastunud, aga mitte oma kliimapoliitikas. Meie põlevkivipatud on seni nuhtlemata, sest NSV Liidu lagunemise aegne kasvuhoonegaaside heitemaht on pakkunud meile odava elektri ja kalli eksportõliga majandusõitsengut ning ühtlasi jätnud kliimakohustuste täitmisel 30 aastat hingamisruumi. Nüüd läheb Eestil pingelisemaks, aga segadust ja silmakirjalikkust, teadmatust ja saamatust on kliimateema tõusulaines küllaga. Eesti poliitikud ja ametnikud, v.a president, on pikaajalistes süsinikuheite vähendamise plaanides topeltmoraali kehastuseks. Valitsus on targu hoidnud tagasi süsinikuneutraalsuse lubadustega. Ei teadlased ega ametnikud oska või söanda lahtise tekstiga seletada, millist elumuutust Euroopa Liidu range kliimapoliitika meile tegelikult tähendab. Põhimõttelist! Ja kahtlemata on kliimameetmetel kõrge hind. Juba praegu – taastuvenergia kümnist näeb elektriarvelt, pool bensiinihinnast on kütuseaktsiis.

Linnainimene nagu toakass. Ehkki soojenemine on olnud Eestis oluliselt kiirem üleilmsest keskmisest, on kliimariskid siin madalad ja ka soojenemisel on rida positiivseid tagajärgi, alates küttekulude vähenemisest ja saagikuse tõusust kuni suvisema suveni.^[1] Ometi mõjutavad kliimamuutused ka eestlase heaolu ja harjumusi.

Oleme küll kõige kohanemisvõimelisem liik planeedil Maa, ent siiski oma isiklikes valikutes üsna piiratud. Millal on äärmuslikud ilmaolud lihtsalt tülikad, millal ohtlikud või suisa eluohtlikud? Kuumalaine, pakane, jäide, hoogsadu, tormituul ja äike ehk siinsed erakordsed ilmaolud võivad küll tekitada ebamugavusi, kuid ei ohusta meie elu ja tervist. Sellegipoolest on linnainimene ilmast ja selle ootamatust muutlikkusest haavatav ja habras. Miks? Sest linnainimese elulaad on tubane. Nii on ka tema põhiline kohanemisvõte olla tubane, jääda tuppa või kontorisse, kui ilmaolud näivad veidigi segavat. Kokkupuudet ilmaga saab elukorralduslikult piirata liikumiseks kodust, töökohast või mujalt parkla ja auto või bussini. Või ongi parkla maja all ja liftisõidu kaugusel sihtkohast. Linnainimene on autoinimene – autosalongis loob mikrokliimat mitmetsooniline kliimaseade. Nimetagem seda kohanematuseks. Õuesolemiseks eeldatakse päikesepaistet, sooja ja kuiva ilma. Linnainimene on nagu toakass, kes naudib karget talveilma diivanil lesides läbi aknaklaasi. Isegi vangid viibivad õues rohkem kui ilmakartlik linnainimene.

Kohanemine muutlikkuse ja teadmatusega. Kliima muutub aeglaselt, ilm aga kähku. Eesti kliimat on seni ilmestanud neli selgelt eristuvat aastaaega. Üleilmses kliimakriisis on seda hakatud turunduslikult pidama Eesti konkurentsieeliseks. Paraku, praeguste pehmete talvedega oleme vaikselt harjumas talveta või heitliku sügistalvega aastaringiks. Talve lühenemist tõstab esile lumekatte kadumine, kaob lumevalgus. Kõige kiirem soojenemine on kuude lõikes toimunud märtsis. Ka suvi ja sügis on pikenenud.

Kas see võiks tähendada, et me talvega ei peagi enam linna- ja elukorralduses arvestama? Sugugi mitte. Lühemaid, ehkki sama pakaselisi talvenädalaid esineb ikka ka tulevikus. Selget vastust, kas läänetsükloneid Islandi kliimaköögist tuleb siia rohkem ja kiiremini, ei ole.^[2] Samuti võib ilmavaatleja arvata, et ka talvised polaarsed ja suvised troopilised kõrgrõhkkonnad, kui need juba kohal, püsivad siin kauem. Et kogeda Eesti tulevikukliimat, minge elage üks aastaring Edinburghis, Šotimaal. Ilm on seal malbem, aga ka tujukam, sajusem ja tuulisem.

Tegelikult peaksime linnakeskkonna planeerimisel ja kujundamisel silmas pidama nii pikaajalist kliimamuutust, juhuslikke ja ootamatuid äärmuslike ilmanähtuste esinemisi kui ka aastaaegade tsükli muutumist. Tuleb ju arvestada, kuhu voolavad hoogsaju tulvad, kas seal on kogumiskaev ja piisava jämedusega kollektortoru, kuhu kuhjata talvel lumi, millised on pargikujunduses lisaks monumentaalsele sümboolikale, pargikooslusele ja iluargumentidele aastaajakindlad linnalahendused, kuidas varjestada põhjakaare tuult või kuidas niisutada purskkaevuga linnalämbet õhku.

Kliimamuutus on paraku nii põhjuslikkuses kui lahendustes väga raske probleem. Kui progressiivne maailm ühineb ja suudab massiivselt vähendada kasvuhoonegaaside heidet, stabiliseerides kliimasoojenemise kahele kraadile, tõuseb meretase kõigele vaatamata 2300. aastaks keskmiselt 1,5 meetrit.^[3] Kohanemismeetmed, näiteks raudbetoonist kaitsetammid üleujutuste tõkestamiseks või kliimaseadmed ruumide jahutamiseks, põhjustavad omakorda täiendavat energiakulu ja kasvuhoonegaaside heidet. Lisaks, kliimariske mõõdetakse tõenäosuslikult, võimalikke keskmisi ja äärmuslikke piire ennustades, aga linnaruumi loome standardite alusel universaalselt. Näiteks talub standardi kohaselt enamik raudteetehnikast ja elektroonilistest juhtsõlmedest temperatuurivahemikku –30 kuni +35 °C. Kui on nimetatud lävendist pakaselisem või palavam, võib avalduda tehnoloogiline risk.

Eesti linnad on üsna rohelised. Siselinnas on väsinud, ent armsad agulimajad, kesklinnast kaugemal modernistlikud paneelmajad. Tänavasillutis päästab meid porist. Mida tihedam linn, seda vähem muru. Ometi avaldub isegi kolhoosiasulates, kus mõned tõrvatud lamekatustega kortermajad ja suuremad asfaltplatsid, linna soojussaar.^[4] Sel suvel, 28. juulil 2019, mõõdeti Mustvees sooja 33 °C. Aasta varem registreeriti juuli lõpus Tallinnas samuti 33 °C.

2018. aasta suvi oli rekordiliselt palav ja põuane, juulis oli keskmine õhutemperatuur 3–4 kraadi normist kõrgem, kuid vihma sadas normist 3 korda vähem.^[5] Vett ongi uues kliimas kas liiga palju või liiga vähe. Võib juhtuda, et ühe suvise hoogsajuga tulvab maha peaaegu kuunorm – 6–8 cm. Kui 2018. aasta jõulukuul paistis päike vaid 4% võimalikust ehk kolmandik tavapärasest ajast, muutis see pimedus ja pilvisus kindlasti eestlase tusaseks.

Kui kliima muutub, siis peaks muutuma ka linn. Linnaelu sõltub suuresti elektri- ja soojusvarustusest, veemajandus ja transport on ilmatundlikud, üksikuna või ahelreaktsioonis tundlikud tormi, äikese, suurte temperatuurikõikumiste või tulvade suhtes. Linnastunud ühiskonna ilmatundlikkust tuleb lahendada  paindlikult. Geograafina postuleerin, et õiget asja ei saa teha vales kohas valel ajal. Indoneesia teatas kevadel, et viib pealinna Jakartast maailmamere tõusu eest ära. Sama saatus tabab Tallinna, ehkki paar järgnevat aastakümmet kaitseb Eesti pealinna veel jääajajärgne maakerge.^[6] Sestap oleks paras aeg hakata plaanima Eesti pealinna Tartusse toomist. Kui laskuda hoone tasandile, siis Eesti väidetavalt kõige keskkonnasõbralikumat maja, kus kõik Eesti keskkonnaametnikud töökalt ninapidi koos, hakatakse ehitama merekaldale, mis järgmisel poolsajandil on kindlasti üleujutusriski ala. Keskkonnamaja võib küll olla süsinikku salvestavast puidust ja liginullise energiatarbega, aga roheline riigihoone paikneb ju Vesilennuki tänaval Tallinna lahe kaldal tormiaju pureda.

Ja on veel üks elutähtis valdkond, mille kohanemisest eriti ja avalikult ei räägita. Sõjaväebaasid ja relvajõud. Ameerika  Ühendriikide Kaitseministeeriumi andmetel ohustavad erakordsed ilmaolud ligi pooli Ameerika relvaseadeldistest.^[7] Relvasüsteemide ümberpaigutamist või kliimakindlaks ehitamist peetakse föderaaleelarvele ülejõukäivalt kalliks. Siin pole enam pistmist ei liberaalse demokraatia ega keskkonnaeetika või kliimaõiglusega, vaid riikide-rahvaste vabaduse ja julgeolekuga. Lõpetan haikuga:

Uue maailmakorra
kehtestab kliima
mitte USA või Hiina

^[1] Kliimamuutustega kohanemine Eestis – valmis vääramatuks jõuks? Toim. A. Roose. Tartu, 2015.

^[2] M. Sepp, P. Post, K. Mändla, R. Aunap, On Cyclones Entering the Baltic Sea Region. Boreal Environment Research, 2018, kd 23, lk 1−14.

^[3] M. Mengel, A. Nauels, J. Rogelj, C.-F. Schleussner, Committed Sea-Level Rise under the Paris Agreement and the Legacy of Delayed Mitigation Action. Nature Communications, 2018, nr 9, art 601.

^[4] V. Sagris, M. Sepp, Landsat-8 TIRS Data for Assessing Urban Heat Island Effect and Its Impact on Human Health. IEEE Geoscience and Remote Sensing Letters, 2017, kd 14, nr 12, lk 1−5.

^[5] Vt https://www.ilmateenistus.ee/kliima/ulevaated/.

^[6] A. Rosentau jt, Sea-Level Change and Flood Risks at Estonian Coastal Zone. Rmt-s:  Coastline Changes of the Baltic Sea from South to East: Past and Future Projection. Toim. J. Harff jt. Cham, 2017, lk 363−388.

^[7] C. Goldman, The Kremlin’s Key to World Dominance: Climate Change. The National Interest, 09.02.2019.

Ehkki kliimamuutuses on oma osa kõigil inimestel, erineb indiviidide panus antropotseenis ometi märkimisväärselt. Samuti on kõiksugustel võimalikel lahendustel märkimisväärne distributiivne mõju. Kes paiskab kui palju heitgaase atmosfääri? Kelle maa-alalt pärinevad nende heitgaaside tootmiseks tarvilikud maavarad? Kes sellisest majandussüsteemist kasu lõikab ja kes sellest seni kasu on lõiganud? Kes praeguse majandussüsteemi käes kannatab ja kes on selle käes seni kannatanud? Ükskõik milliseid kliimapoliitilisi samme me vaagime, paratamatult on üks kõige olulisemaid lahinguvälju hüvede ja kannatuste ning vastutuste ja tegude jagamine planeedi elanike ja nende rühmade vahel.

Distributiivse mõju hindamisel on üheks suurimaks probleemiks, et abstraktsioonid, mille kaudu oleme harjunud arutama poliitika ja ühiselu üle ning mille kaudu on formuleeritud suurem osa poliitilisi visioone, ühiskondlikke probleeme ja sotsiaalteaduslikku uurimistööd, on harjunud käsitlema territoriaalriiki poliitilise tegevuse loomuliku horisondina.

Võtmekategooriad, mille kaudu me tänapäeval ühiselust mõtleme – rahvus/rahvas, sotsiaalsus/ühiskond, majandus, kultuur ning klassid –, omandasid kõik oma tänapäevase tähenduse moderniseerumisprotsessi käigus kuskil 19. sajandi teise poole ja 20. sajandi keskpaiga vahel. Tõeliselt said need kategooriad valdavaks aga alles pärast dekoloniseerimist ning riikide arvu neljakordistumist, mille järel arenguideoloogiast juhindudes naturaliseeriti nende kategooriate käsitlemine riiklikul tasandil.

Ometi polnud toona ega pole ka nüüd inimkonna tootmis- ja tarbimissidemed piiratud territoriaalriikidega. Otse vastupidi, ilma üleilmsete tootmisvõrgustiketa poleks olnud ei tööstust, kapitalismi, sotsialismi ega modernismi. Ilma Andide kulla ja hõbedata polnuks Hispaania impeeriumi, ilma Kariibi mere saarte istandusteta ja India puuvillata Briti impeeriumi, ilma Amazonia kummipuumahla ja Araabia naftata polnuks autokumme, Ameerika tööstust ega lõpuks ka fordismi. Kõik see ei puuduta aga ainult suurriikide endisi impeeriaalkeskusi ja kaugeid asumaid, vaid ka elu siin Euroopa kirdepoolses perifeerias: ilma Poola vilja ja Baltikumi mastipuudeta poleks Amsterdamil õnnestunud 17. sajandi alguses maailmamajanduse keset Ibeeria poolsaarelt Põhjamere äärde nihutada, samuti nagu ilma Briti impeeriumi ja Ameerika orjamajanduseta polnuks Kreenholmi manufaktuuri. Las lugeja vaatab enda ümber ringi ja loeb üles esemed, mis on toodetud vaid Eesti territooriumil. Vaevalt et neid leidub rohkem kui paar. On omamoodi paradoksaalne, et vastastikuse majandusliku sõltuvuse kasvades 20. sajandi jooksul kujunes välja mõisteline struktuur, mis aksiomaatiliselt seab poliitika tasandiks territoriaalriigi.

Poliitika piiritlemine riikliku territooriumiga on eksitav ja pimedaks tegev, sest eluolu muutused maailma eri paikades ning sealne valitsemine sõltub või on suisa määratud eluolu muutustest teistes, tihti kaugetes paikades. Kliimamuutusega võitlemise poliitikate väljakujundamisel ja nende distributiivse õigluse hindamisel tuleb aga paratamatult arvestada territoriaalselt eristatud mõju ning industrialiseerimise ajaloo geograafilist jaotust.

Minu väike soovitus paremaks kliimapoliitikaks on seega õppida teisiti arvestama. Selleks et mõista ja suunata kannatuste ja hüvede ning vastutuste ja tegude geograafilist, aga ka varalist jaotust, vajame nii mõistelist kui arvestuslikku aparatuuri, mis võtab ühelt poolt arvesse riiklust ja jurisdiktsiooni kui üht territoriaalse eristuse määravat tegurit, kuid mis teisalt adub riiklike üksusi mitte eneseküllastena, vaid alati ka selle kaudu, kuidas nad on seotud sündmustega teistes riiklikes üksustes.

Lihtne ja ilmekas näide ühest valdkonnast, kus valitsusaparatuur mitmel pool maailmas on territooriumist mõtlemisel läbi teinud märkimisväärse kontseptuaalse hüppe, on rahvusvaheline maksundus. Keskmise inimese jaoks piirduvad maksud tuludeklaratsiooniga ning käibemaksuga tšekkidel. Tal pole muud valikut kui aktsepteerida oma kodumaist maksusüsteemi. Suurfirmad ja väga jõukad inimesed (eriti 0,01% maailma jõukaimaid) kasutavad aga ära õigussüsteemide erinevusi ja saavad oma finantsvooge eri territooriumide vahel jaotades võtta välja hiiglaslikke kasumeid kas maksuvabalt või väga väikese maksuga. Terve hulk maksuparadiise, mille sekka ei kuulu mitte ainult troopilised saarestikud nagu Briti Neitsisaared, Bermuda või Kaimanisaared, vaid ka „ausad“ Euroopa riigid nagu Holland, Luksemburg ja Iirimaa, on kas loonud maksualaseid erisoodustusrežiime või võimaldavad oma äriühingu- ja maksuseadustega maksukoormat riikide vahel nõnda jagada, et lõpuks pole tarvis maksta midagi. Lisaks on terve rida riike nagu Eesti, kus töötavad kas kuritahtlikud või siis saamatud pankurid, audiitorid ja ametnikud, kes aitavad varastatud või maksupettusega välja viidud raha hämarjurisdiktsioonides loodud äriühingute rägastiku risttehingute taha peita. See, et 1980. aastatest alates on paljude vaeseimate riikide valitsejad oma rahva tagant kolossaalseid summasid varastanud, pole mitte ainult nende korrumpeerunud valitsejate süü, vaid võrdne osa süüd lasub Euroopa pankuritel, advokaatidel ja audiitoritel, kes on neid selles tegevuses juhendanud ja aidanud. Järgmine kord, kui loete Aserbaidžaani vaesusest, otsige süüdlasi siitsamast – kuritegelike Eesti ja Skandinaavia pankurite ja saamatute finantsinspektorite seast. IMF-i hinnangul jääb rikastel riikidel maksustatava baasi nihutamise tulemusel aastas saamata ligikaudu 450 miljardit ja madalama sissetulekuga riikidel umbes 200 miljardit dollarit.^[1]

Pärast Panama paberite lugu, Apple’i Iiri tulumaksuskeemi avalikuks tulekut ja Danske Eesti skandaali on OECD, G-7, G-20, Euroopa Liit ja mitmed valitsused astunud terve rea samme, et piirata eri tehnikaid, millega pangad, advokaadid ja audiitorid hõlbustavad suurte ja rikaste kõrvalehoidmist maksudest ning sulide raha pesemist. Kandku need esimesed reformid vilja või mitte, maksude repolitiseerimine riikidevahelisi vooge silmas pidades on juba iseenesest märkimisväärne kontseptuaalne nihe. Tundub, et mitmed tehnokraadid ja poliitikud on mõistnud, et mõtlemine maksudest kui suveräänsest poliitikahoovast ja riiklikust konkurentsieelisest rajaneb illusoorsel arusaamal riikluse rollist maailmamajanduses. Kapitali jaoks on riik pigem vahend kui piiraja.

Ükskõik milliseid reforme me kliimamuutuse puhul kaalume, tuleb nende hüvede, kahjude, vastutuste ja tegude geograafiat vaagida, võttes arvesse nende territoriaalset jaotust. Paljud riigid on kliimamuutuse vastase meetmena kehtestanud täiendavaid aktsiise süsinikkütustele, et vähendada autode kasutamist tarbijakäitumise muutmise kaudu. Mõeldes selle meetme kulude ja vastutuste territoriaalsele, varalisele ja ajalisele jaotusele, peaksime küsima, kas polnuks otstarbekam maksustada mitte fossiilkütuste tarbijaid, vaid neid, kes järjepidevalt rohkem naftat maast välja pumpavad ja selle pealt kasumit teenivad? Hoolimata naftafirmade uuest rohelisest turundusest ja reaalsetest investeeringutest teadusesse on neil lähiaastatel plaanis tootmismahte kasvatada. Nigeerias on kindlasti terve rida kohalikke probleeme, mis teevad seal elu raskeks, kuid see, et suured Lääne naftafirmad maapõuest musta kulda välja pumpavad, makstes pigem meelehead kohalikele poliitikutele kui makse riigile, nagu aastaid tegid hiljuti vahele jäänud energiafirmad Shell ja Eni, ei aita Nigeeria riigil kasvatada tüdrukute osakaalu põhihariduses ega ehitada hädasti tarvisolevat sanitaar- ja transporditaristut, mis mõlemad on olulised meetmed kliimamuutusega võitlemisel. Kas Hollandil on otstarbekam maksustada bensiinitankijaid või tankeriomanike kasumeid?

^[1] E. Crivelli, R. De Mooij, M. Keen, Base Erosion, Profit Shifting and Developing Countries. IMF Working Paper. Washington, 2015.

Kõige hämmastavam ja õõvastavam praeguses ökoloogilises kriisis on tõsiasi, et peamine hävitustöö elukeskkonna kallal on toimunud mõne viimase kümnendi jooksul ehk siis ajajärgul, mil kõigil, kes vähegi teada tahtsid, oli olemas vajalik informatsioon, et oma käitumist muuta. Keskkonnakriis ei ole sajanditepikkune pöördumatu protsess, vaid pigem ühe inimpõlve saavutus. Enam kui pool fossiilsete kütuste põletamisel atmosfääri paisatud süsinikust on sinna jõudnud viimasel kolmel kümnendil.^[1] Teisiti öeldes, Balti ketist alates on inimesed hävitanud oma elukeskkonda rohkem kui kogu liigi senise eksistentsi jooksul.

Keskkonnauudistest on tänapäeval saanud „tondijutud täiskasvanutele“, kui üht Aby Warburgi kujundit laenata. Ei möödu vist nädalatki, ilma et üha uued aruanded ja artiklid ei annaks teada uute liikide kadumisest, vee happelisemaks muutumisest, negatiivsetest kliimamuutustest, jääkatte kahanemisest, mulla vähenemisest, merevee taseme tõusust, põllumaade kõrbestumisest, metsade hävimisest, sademete ja aurumiste tugevnemisest jne. Need uudised on muutumas meie igapäevaelu harjumuspäraseks fooniks, esialgu tekitavad need hinges rahutust, ent mida rohkem neid kuuleb, seda vähem need mõjuvad. Kummitused saavad kodustatud ja elu jätkub vanades rööbastes.

Uueks populaarseks tondijutu žanriks on kujunenud lugu „maailmast ilma meieta“, millega tegi ühena esimestest algust 2007. aastal samanimelise raamatu avaldanud Ameerika ajakirjanik Alan Weisman. Ta manab 300 leheküljel esile üsna detailse pildi, milline näeb välja elu Maal pärast seda, kui inimesed on välja surnud.^[2] Aasta hiljem arutles sama küsimuse üle rangelt teaduslikust vaatenurgast üks tänapäeva tuntumaid Briti geolooge Jan Zalasiewicz raamatus „Maa pärast meid“. Tema järeldus on korraga nii lohutu kui ka loogiline: „Me oleme määratud välja surema, täpselt nii nagu surid välja dinosaurused. Maailm läheb seejärel edasi nagu ennegi. Kui üks või kaks geoloogilist iga on möödunud, ei ole alles muud kui mõni veider luu või kuldsõrmus, mis näitab, et me kunagi üldse olemas olime.“^[3]

Weisman ja Zalasiewicz pakuvad tuge ühele mõtteviisile, mille laienemist üha enam täheldan: inimliigi kadumine on midagi pöördumatut, mille üle me ei peaks üleliia kurvastama, pigem rõõmu tundma, sest enamikule teistest eluvormidest tuleb see ainult kasuks. Me oleme liigina tõestanud oma võimetust siin planeedil kestlikult elada, seega on väljasuremine meile paras ja paratamatu. Ma ei salga, et selline mõte külastab mustematel hetkedel mindki, ja pigem sagedamini kui harvemini. Väga võimalik, et evolutsioon on meid kujundanud sellisteks, et me ei olegi võimelised pikemalt ette mõtlema, et me oleme üks neid ummikteid, mida ikka looduses ette tuleb. Elasime heleda leegiga – võiks küüniliselt resümeerida.

Kummatigi ei taha usk inimmõistusesse ja -kujutlusvõimesse mind maha jätta. Kas on võimalik, et lähenev katastroof suudab meid siiski liigina mobiliseerida?

Iseenesest on praeguseks välja käidud rohkem kui piisavalt lahendusi, kuidas saabuvat kataklüsmi ära hoida. Eesti keeles koondab võimalikke lahendusi kenasti näiteks Briti teadusajakirjaniku Gaia Vince’i raamat „Seiklused antropotseenis“.^[4] Autor toob hulganisti näiteid, mis lubaksid inimkonnal loobuda fossiilkütustest, võidelda kliimasoojenemisega, töödelda ümber plastikut, koguda vett, minna üle kunstlikule lihale jne. Oma hiljutises raamatus „Inimplaneet: kuidas me lõime antropotseeni“ nendivad Simon Lewis ja Mark Maslin, et inimkonnal on valida kolme tuleviku vahel: senise eluviisi jätkamine, kollaps või uus eluviis. Esimese valiku puhul on võimalik vähemalt mõnda aega veel kindlasti hakkama saada, eriti kui osata tehnoloogilisi lahendusi optimaalselt ära kasutada, ent kollapsit see pikemas perspektiivis kindlasti ära ei hoia. Teine valik on sisuliselt sama, mis esimene, lihtsalt sisaldab suuremat käegalöömist. Kolmas eeldab lahtiütlemist senisest tarbimiskapitalismist ja inimühiskonna rajamist uutele alustele. Lewis ja Maslin pakuvad välja kaks konkreetset sammu, mis aitaksid kaasa kolmanda stsenaariumi teostumisele: universaalse baassissetuleku kehtestamine ja poole planeedi loovutamine teistele eluvormidele. Esimene lubaks läbi lõigata töötamise ja tarbimise nõiaringi, teine tagaks bioloogilise mitmekesisuse säilimise.^[5]

Niisiis, lahendused on laual, ent lootus nende elluviimiseks on väga väike. Põhjus on selge: suurem osa inimestest pole valmis suurteks muutusteks oma senises elukorralduses. Maailma ei juhi ratsionaalsed argumendid, vaid emotsionaalsed lood. Seega eeldab elukorralduse muutmine muutusi mõtlemises.

Ajaloolasena tundub mulle, et üks võimalus tulevikust teisiti mõelda on muuta oma mõtlemist minevikust. Teisiti öeldes, uus tulevik eeldab uut minevikku. Sest inimene on narratiivne olend ja ajalugu tähtsaim identiteediloome narratiivne vahend.

Kuid millist minevikku me tänapäeval vajame?^[6] Ma arvan, et esiteks me vajame palju pikemat minevikku kui see, millega oleme seni harjunud. Meie minevikutaju peaks hõlmama vähemalt kogu inimliigi ajalugu, veel parem, kui elu ajalugu Maal. Minevik tuleb vabastada kirjakultuuri kammitsatest ja muuta valdkonnaüleseks uurimisaineseks, kus oma roll on nii ajaloolistel ja arheoloogilistel kui ka bioloogilistel, geneetilistel, geoloogilistel jne teadmistel. Kui me suudame paigutada inimese arengu pikemale ajaskaalale, võiks see luua eeldused inimese uue enesekäsituse sünniks, mis ei piirdu vaid lühiajalise perspektiiviga.

Teiseks on meil vaja uut arusaamist liikidevahelisest minevikust. Minevik tuleb vabastada antropotsentrismi lummutisest, inimeste arengulugu on vaja vaadata koostoimes teiste eluvormidega, näidata, kuivõrd palju võlgneb inimtsivilisatsioon teistele liikidele, kuidas inimajalugu on mõistetav vaid erinevate elukoosluste laiemas võrgustikus. Liikidevaheline minevikutaju võiks sünnitada uue avarama enesekäsituse inimese kohast ja vastutusest ökosüsteemis.

Kui suudame jutustada enda minevikust uut lugu, sellist, mis näitab meie kujunemist kümnete või sadade tuhandete aastate jooksul ja mis ei lahuta meid rangelt teistest eluvormidest, siis on vahest mõeldav jõuda otsusteni, mis lubavad meie liigil osa saada ka uuest elamisväärsest tulevikust.

^[1] D. Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth: Life After Warming. New York, 2019, lk 4. Wallace-Wellsi trööstitu raamat pakub hulganisti muidki näiteid sellest, et praegune keskkonnakriis on peamiselt viimase inimpõlve põhjustatud, mis muidugi ei tähenda, et eelnevad põlved poleks andnud oma panust.

^[2] A. Weisman, The World Without Us. New York, 2007.

^[3] J. Zalasiewicz, The Earth After Us. What Legacy Will Humans Leave in the Rocks? Oxford, 2008, lk 1.

^[4] G. Vince, Seiklused antropotseenis. Retk inimese kujundatud planeedi südamesse. Tlk M. Arumäe, K. Raudsepp. Tallinn, 2017.

^[5] S. L. Lewis, M. A. Maslin, The Human Planet. How We Created the Anthropocene. London, 2018, ptk 11.

^[6] Saan praegu esitada vaid väga lühikese skitsi; veidi pikemalt vt M. Tamm, Kas loodusel on ajalugu? Ajalookirjutuse arengutest antropotseeni ajastul. Vikerkaar, 2018, nr 7/8, lk 41–51; M. Tamm, L. Olivier, Introduction: Rethinking Historical Time. Rmt-s: Rethinking Historical Time. New Approaches to Presentism. Toim. M. Tamm, L. Olivier. London, 2019, lk 1–20; M. Tamm, Z. B. Simon, More-than-Human History: Philosophy of History at the Time of the Anthropocene. Rmt-s: Philosophy of History: Twenty-First-Century Perspectives. Toim. J.-M. Kuukkanen. London, 2020 (ilmumas).