Arhiiv

Kes tappis intellektuaali?

1994. aastal kuulutas ajaloolane Tony Judt 20. sajandi lõppenuks. See oli „intellektuaalide sajandi“ loojang, Judti hinnangul lausa „valgustusajastu kriis“. Oma karjääri Euroopa intellektuaalse elu analüüsimisele pühendanud õpetlane kirjutas: „Intellektuaalid on muutunud oma funktsiooni poolest üleliigseks ja tajuvad seda ka ise. … Kaotsi on läinud Lääne intellektuaali klassikaline roll olla autoriteediks niihästi valitsejale kui rahvale. Võimu euroopastumine ja ressursside privatiseerumine on ähmastanud riigi identiteeti ja tähtsust, samas kui masside moraalne positsioon on tuhmunud ühes inimkonna progressi teooriatega, mis käsitlesid rahvast või selle privilegeeritud osa ratsionaalse muutuse kandjana. Margaret Thatcheri sõnu kasutades: „ühiskonda pole olemas“. Intellektuaalid võivad kõneleda ja kirjutada ja teha tähtsaid eetilisi avaldusi, kuid neil enestel puudub teooria selle kohta, miks keegi peaks neid kuulama.“^[1] Samas Vikerkaare numbris väljendas Hasso Krull sarnast muret Eesti ühiskonna kohta.^[2] 2004. aastal võisime lugeda Eesti Ekspressist Marek Tamme esseed pealkirjaga „Enam õpetlastest intellektuaale“, kus ta kirjutas: „Tänapäeval paistab seevastu paljudele õpetlastele osalemine kohalikus kultuuri- ja ühiskonnaelus labastavana ning nad eelistavad ennast teostada kitsas kolleegide ja jüngrite seltskonnas. Kasvavat lõhet võimendab akadeemiline bürokraatia, mis ei soodusta õpetlaste kaastöid kultuuriajakirjandusele, sest nende eest ei jagata akadeemilisi punkte.“^[3] Nähtagu probleemi juurena avaliku sfääri killustumist, majanduse neoliberaliseerumist või ülikoolide bürokratiseerumist, intellektuaalide marginaliseerumist diagnoosisid nii Eesti kui ka muu maailma kriitikud.

Pea veerand sajandit pärast Judti hinge-kella on põhjust „intellektuaalide surma“ teesil uuesti peatuda. 1994. aastaga võrreldes on trükiväljaanded oma prestiiži kaotanud, ent samas on uue meedia võimalused laiendanud ühiskonnaelus osalemist võimaldavate kanalite hulka mastaabis, mis enne interneti leiutamist tundus kuuluvat teadusliku fantastika valda. Vaid kolmteist aastat tagasi võis avaliku debati all mõelda põhiliselt kultuuriajakirjanduses kirjutamist või äärmisel juhul ETV jutusaates käimist. Täna on olemas Facebooki jutulõimed, kommertsiaalsed ja isetekkelised podcast’id, Youtube’i videod, blogid, Arvamusfestival, Twitteri avangard ja mis kõik veel. Avalikku arutelu loovaid kanaleid pole mitte ainult rohkem kui kunagi varem, vaid nad on ka vähemalt osades dimensioonides demokraatlikumad kui kunagi varem. Facebooki postituse tegemiseks ei pea vaidlema toimetajaga; samas pole sugugi välistatud, et ajastu vaimu eriti hästi tabav postitus jõuab lõpuks ka ajalehtede arvamuskülgedele.

Tüüpiline näide 21. sajandi avalikust diskussioonist on järgmine: USA-s räägivad naised podcast’ide, draamasarjade ja kõmublogide vahendusel Hollywoodis lokkavast ahistamisest. Teema korjavad üles kvaliteetmeediaväljaanded The New York Times ja The New Yorker, kus ilmuvad põhjalikud uurimused kümnetest ahistamisjuhtudest.^[4] Sellest inspireerituna kirjutab Mihkel Mutt Postimehes kriitilise arvamusartikli, millele vastab ERR-i ajakirjanik Anette Parksepp terava satiirilise kommentaariga Facebookis.^[5] Postimees avaldab kommentaari oma veebilehel, mida omakorda jagatakse Twitteris.^[6] Kolmteist aastat tagasi oli selline geograafiline haare, meediumide mitmekesisus ja arutelu demokraatlikkus mõeldamatu.

Mis on selles uues infoküllases keskkonnas, kus ruulib Twitteri Avangard, saanud intellektuaalitüübist, kellest räägivad Tony Judt, Hasso Krull ja Marek Tamm? Esmalt oleks vaja veidi täpsemat definitsiooni, sest mitte iga avalikkuses sõna võttev arvamusliider ei kujuta endast intellektuaali selles tähenduses, milles seda 20. sajandi Euroopa mõtteloos mõistetud on. Esialgu tundub tegemist olevat ühe tüütult ähmase ja kõikehõlmava terminiga. Intellektuaali on defineeritud kui „kedagi, kelle ülesandeks on vaimne otsing“ (Hasso Krull) või siis „seda, kes leivateenimiseks kätega tööd ei tee … ning kaldub sõna võtma väljaspool oma kitsast eriala, eriti ühiskondlikes asjades, see oleks siis demokraatliku kodaniku sünonüüm“ (Märt Väljataga).^[7] Need definitsioonid tunduvad aga olevat nii laiad, et muutuvad tähendusetuks. Sestap on mõistlik teha kiire tagasipõige ajalukku ning vaadelda selle termini sündi ja uue mõtlejatüübi astumist lavale Euroopas ja Eestis.

Intellektuaalide kolm omadust

Õnneks on terminil „intellektuaal“ üsna täpne sünnikuupäev. Selleks võiks lugeda 13. jaanuari aastal 1898. See on kuupäev, kui prantsuse kirjanik Émile Zola avaldas ajalehes L’Aurore artikli pealkirjaga „J’Accuse“, „Ma süüdistan“, millega ühe Prantsuse ohvitseri üle peetud ebaõiglasest kohtumõistmisest sai tervet Euroopat haaranud „Dreyfusi afäär“.

Meenutame korraks selle skandaali kontuure. Kapten Alfred Dreyfus oli juudi soost Prantsuse ohvitser, kes mõisteti 1894. aastal süüdi riigireetmises ja saadeti Cayenne’i saarele asumisele, seda põhiliselt kaudsete tõendite najal ning suuresti antisemiitliku avaliku surve tõttu. Mõned aastad hiljem avastati aga uusi tõendeid, mis viitasid ühemõtteliselt, et sõjasaladusi oli lekitanud hoopis major Ferdinand Esterhazy. Kohtuasi avati uuesti, ent 1898. aasta alguses lõppes see Esterhazy lõpliku õigeksmõistmisega. Sellest sündmusest tõukus ka Zola kiri, millele järgmise nädala L’Aurore’is kirjutas omalt poolt alla ka terve hulk õpetlasi, kultuuriinimesi, juriste ja ajakirjanikke. Georges Clemenceau nimetas seda sündmust „Intellektuaalide manifestiks“, millele omakorda vastasid konservatiivsed mõtlejad, kes nimetasid ennast „kirjameesteks“ (hommes des lettres). Prantsusmaa jagunes dreyfusard’ideks ja antidreyfusard’ideks, ning Zola ise pidi juba veebruaris oma sõnavõtu pärast kohtu ette astuma.

Sõna „intellektuaal“ oli aga juba juurdunud prantslaste igapäevakeelde; seda võis kasutada – ja peaasjalikult kasutatigi – negatiivselt, tähistamaks riigivaenulikke munapäid. Maurice Barrès kirjeldas Zolad ja tema liitlasi järgmiselt: „Kokkuvõttes, kui juudid ja protestandid kõrvale jätta, koosneb see niinimetatud intellektuaalide nimekiri enamuses tobudest ning välismaalastest – neile lisanduvad lõpuks mõned üksikud korralikud prantslased.“ Samas võis seda terminit kasutada ka positiivses tähenduses, markeerimaks avalikku elu mõjutavaid kultuuritegelasi. Viimaks võtsid selle termini omaks ka parempoolsed haritlased, kes avaldasid 1919. aasta märtsis omakorda „Intelligentsuse partei manifesti“.^[8]

Aga tulgem tagasi Zola juurde. Mis oli tema kirjas sedavõrd eripärast, et see andis alust uue termini kasutuselevõtmiseks? Osalt oli tema süüdistuskirja edu muidugi lihtsalt ühiskondlike olude õnneliku kokkusattumuse teene. Konflikt universaalsetele põhimõtetele pühendunud vabariiklaste ja kogukonna ühtsust kaitsvate konservatiivsete rahvuslaste-katoliiklaste vahel oli küpsenud juba aastaid, aga jõudis Dreyfusi afääriga oma haripunktini. Zola kiri oli vaid tikk, mis süütas püssirohutünni. Tema kirja levikut võimendas ajakirjanduse populaarsus, L’Aurore’i tiraaž oli sel päeval üle
200 000 eksemplari, ning tegemist oli ühe väiksemaga Pariisi päevalehtedest. Siis oli tõepoolest aeg, kus ajalehti lugesid kõik. Haritlaskond ise oli võrdlemisi kontsentreeritud – enamik neist asus Pariisis, mis tähendas, et nende omavahelised kontaktid olid tihedad ja info levis kiiresti. Ning viimaks, ka õpetlaste endi reputatsioon oli toona kõrge, teadlastes ja kultuuriinimestes nähti uue vabariigi uut eliiti, mis pidi asendama ancien régime’i aadelkonda. Nende tingimuste kordumist 21. sajandil võib ilmselt ootama jäädagi. Aga ometi oli Zola kirjas ka midagi diskursiivselt eripärast, mingi eetos, mida teised intellektuaalid on järgnenud sajandi vältel korduvalt üritanud taastoota. Kui tahta proovida seda eetost lühidalt kirjeldada, siis võiks selle kokku võtta kolme teesiga.

Esiteks: intellektuaal peab otsima tõde. Üks põhilisi süüdistusi, mille Zola oma kirjas esitab, ongi see, et kohtuvõim, mis peaks olema rangelt faktidest ja seadusandlusest lähtuv, on süstemaatiliselt tõendeid eiranud ja teinud oma otsuse toetudes „alatule ajakirjandusele“.^[9] Ning seejärel toob ta oma kirja kõige mahukamas osas punkt punkti haaval välja need asjaolud, mis tõendavad kohtuvõimu vassimist. See on koht, kus intellektuaal eristub kõige rohkem ideoloogist ja poliitikust, kelle jaoks eesmärk võib sageli pühendada abinõu. Ühelt poolt võib hea ideoloogi maailmavaateline veenvus nõuda reaalsuse teatavat masseerimist, selle kujutamist mustvalgemana, kui see tegelikult on; teisalt nõuab hea poliitikatöö alati kompromissivalmidust, oskust kokku leppida, võimet aktsepteerida poolikuid lahendusi, ühesõnaga paindlikku maailmavaadet. Hea poliitik võiks kaitsta Prantsuse Kolmanda Vabariigi kohtuvõimu, tuues välja kümme põhjust, miks tegelikult olid kohtunike apsud mõistetavad ja tulevikus midagi niisugust enam korduda ei saa. Hea ideoloogi jaoks pole jällegi tõendite põhjalik vaagimine sedavõrd oluline, väikesed vastuolud pole tema jaoks nii olulised kui üldisem poliitiline võitlus. Intellektuaal midagi sellist lubada ei saa, ta peab olema kompromissitu, vaatama näkku ka vastuoludele omaenese mõtteis, välisest reaalsusest rääkimata.

Teiseks: intellektuaalil on moraalne vastutus ühiskonna ees. Ta juhib tähelepanu silmakirjalikkusele ja ebaõiglusele. Ta otsib vastuolusid ühiskonna alusmüüris ning paljastab neid, andes pealtnäha tühisena tunduvatele sündmustele üldisema, põhimõttelisema kaalu. Nagu kirjutas Zola: „Ütlen välja tõe, sest ma olen lubanud välja öelda kogu tõe … minu kohus on rääkida, ma ei taha olla kaassüüdlane.“ Ja nii näitabki Zola, et Dreyfusi kaasuses on kaalul rohkem kui lihtsalt tõe jalule seadmine või kohtuvõimu vigade parandamine. Küsimus on selles, milliseid väärtusi kannab „suur ja vabameelne inimõiguste-Prantsusmaa“ tegelikult, läbi oma sõjaväe, kohtuvõimu ja teiste riiklike institutsioonide. Kuritegusid, milles Zola Prantsusmaad süüdistab, on iseloomustatud järgmiste sõnadega: „isamaa-armastuse“ ärakasutamine „viha õhutamiseks“, „mõõk, mis võib-olla homme pannakse meie peremeheks“, „reaktsioonilisi ja sallimatuid“ kirgi toitva, antisemitismist kantud vihkamise üleskütmine. Need on küsimused, mis ületavad konkreetse kohtukaasuse piire ning puudutavad Prantsuse vabariigi alusväärtusi, kus põrkuvad universalism ja kogukondlikkus. Me näeme siit, et intellektuaali moraalne vastutus on oma olemuselt poliitiline: selle eesmärgiks on tuua kaasa üldisem ühiskondlik muutus ideaali suunas, millele tegelikkus hetkel ei vasta. Ning selles punktis eristub intellektuaal õpetlasest või teadlasest, kelle tööl võib olla küll poliitiline dimensioon, ent see ei ole tema kirjutistes peamine. Seletav ja analüüsiv ühiskonnaelus osalemine on loomulikult hädavajalik, ent just Dreyfusi ajast saadik on ennast intellektuaalidena defineerinud inimesed näinud oma rolli hoopis laiemana.

Ning kolmandaks – ja ka see aspekt on olemuslikult poliitiline –, intellektuaal loob endale publiku. Ta defineerib rindejooni, ta toob kokku inimesi, kes varem võib-olla ei tajunud, et neil võiks olla midagi ühist, aga kes nüüd näevad, et isegi kui nad ei jõua omavahel kokkuleppele lahendustes, siis nad vähemalt tajuvad ühtemoodi probleemi olemust. Näiteks intellektuaali tegevuse tulemusena saavad prantslastest dreyfusaarid ja antidreyfusaarid. Või nagu kirjeldab Zola: „Alles praegu kogu asi algabki, sest alles praegu on seisukohad selginenud: ühel pool süüdlased, kes ei taha, et valgus paistma hakkaks, teisel pool õigusearmastajad, kes on valmis andma oma elu, et valgus hakkaks paistma.“ Intellektuaali kõne on alati ühtlasi ka üleskutse, kõneakt kõige puhtamal kujul: ta kutsub oma kõnega ellu oma publiku. Selles aspektis on intellektuaal ehk kõige unikaalsem, sest ta üritab oma publikut luua puhtalt omaenese sõnade ning oma ühiskondlikust positsioonist lähtuva sümboolse autoriteedi toel. See ei pruugi olla eriti lihtne ülesanne. Aga mõnikord see töötab.^[10]

Dreyfusi-aegsel Eestimaal otseselt „intellektuaalidest“ ei räägitud, aga siingi kujunes ajaleheveergudel, manifesteerivate üleskutsete abil ja kultuuriinimeste eestkostel ühiskondlike muutuste nõudmine tavaliseks poliitikategemise vormiks. Poliitilised ja kirjanduslikud liikumised (nagu Prantsusmaalgi, langesid need kaks taotlust sageli kokku) seadsid uusi sihte justnimelt avalike üleskutsete vormis, kõige mõjukamateks näideteks on tollest ajast ilmselt Jaan Tõnisson ajalehes Postimees ning Gustav Suitsu tegevus Noor-Eesti liikumises (Eesti Vabariigi ajast võib näiteid leida rohkemgi, kasvõi Noor-Eesti põlvkonna ja Kirjandusliku Orbiidi vastasseis 1920. aastate lõpus ja 30ndate alguses või Vaikiva ajastu opositsioonilised liikumised, aga siinkohal piirdume vaid Eesti intellektuaalide sünnihetke kaardistamisega). Avalikele õpetlastele kõlapinna tekkimise põhjused olid Prantsusmaaga sarnased: eestikeelse ajakirjanduse levik, linnaelu areng ja eriti üliõpilaskonna hüppeline kasv, mis tekitas uute väärtushinnangutega esindamist vajava sotsiaalse klassi, pakkudes seega intellektuaalidele tänulikku publikut. Tõsi, olid mõned olulised erinevused. Kui Dreyfusi afääri puhul tõmbasid Zola jt jõujooni põhiliselt konservatiivse rahvusluse ja vabariikliku universalismi, teisalt ka traditsiooniliselt poliitilise vasakpoolsuse ja parempoolsuse vahele, siis Eestis, kus emakeelne ajakirjandus koondas eeskätt rahvuslikku liikumist, jäi debatt rahvusluse raamidesse; teiseks oli lisaks ühiskondlike muutuste küsimusele Eestis kesksel kohal esteetiline programm. Tõepoolest, hilisemas mõtteloos on rõhutatud justnimelt avalike intellektuaalide kirjanduslik-esteetilisi vastasseise, Noor-Eesti avangardsuse hindamine on andnud tööd tervetele kirjandusteadlaste põlvkondadele.

Ent Noor-Eestil oli ka oma poliitiline programm ning sestap pole Gustav Suitsu asetamine Jaan Tõnissoni kõrvale Eesti ühe esimese zolaliku intellektuaalina ilmselt põhjendamatu. Nii on näiteks Daniele Monticelli (vastuseks Tiit Hennoste enesekolonisatsiooni-teesile) analüüsinud Noor-Eestit kui liikumist, mis „viis … eesti kultuuri sees ja selle piiridel läbi laiahaardelise lahingu kultuurilis-poliitilise konservatismi hegemoonia kõigutamiseks ning selle asendamiseks välisele avatud, uuendustele orienteeritud ja erinevusi soodustava eesti kultuuri enesekirjeldusega“.^[11] Kuigi nooreestlaste poliitilised veendumused olid eklektilised ja muutlikud, ulatudes revolutsioonilisest sotsialismist apoliitilise individualismini, ühendas neid arusaam ühiskonna ja kultuurielu sidususest ning rahvusüleste kultuuridialoogide vajalikkusest ka rahvuse enda arengu jaoks („kirjandus ja kunst on ühtlasi väsimata jõud, mis selle kallal töötab, et seltskondlikkude ja rahvuslikkude eelarvamiste müürisid maha kiskuda, vabadust ja valgust inimeste südamesse paista lasta“).^[12] See veendumus osutus üllatavalt järjepidevaks – ka aastakümneid hiljem, konfliktis vasakpoolselt meelestatud orbiitlastega, oli Suitsu jaoks kõige ebaõiglasem süüdistus Noor-Eesti aadressil liikumise „aristokraatlikuks“ ja selle „estetismi“ kalduvaks nimetamine.^[13]

Apelleerimine terve rahvuse huvidele ning samaaegne võitluslikkus, lahingurinnete joonistamine, olid Noor-Eesti manifestis mõlemad kesksel kohal. Intellektuaalne nooruslikkus, avatus uutele kultuurivooludele ja rahvusülesele dialoogile võrdsustati ilmavaatega, mis „võib inimeses, kõike valskust ja alatust nähesgi, usku tõe murdmata püha võimu sisse üleval pidada“.^[14] Niisiis võib juba siin märgata paralleele Zola manifesti kolme taotlusega – tõe nimel kõnelemise, opositsioonilisuse ja publiku kujundamisega –, mis uue sajandi intellektuaale iseloomustasid. Muide, ka nooreestlased ise kasutasid retoorilisi võrdlusi sajandi skandaaliga: 1918. aastal väitis Friedebert Tuglas oma meenutustes liikumise sünnist, et rahvuslased olla näinud võitluses nooreestlaste vastu „oma Dreyfuse protsessi“.^[15]

 Intellektuaalid 20. sajandil

Tõeotsimine, moraalne vastutusele võtmine ja poliitilise publiku loomine jäid intellektuaale määratlema terveks järgmiseks sajandiks. Sama kaua on kestnud ka mure intellektuaalide korrumpeerumise ja nende mõjukuse kadumise üle. Neid pingeid näeme näiteks 1960. aastatel, lingvist Noam Chomsky puhul, keda peetakse sageli üheks tähtsamaks Ühendriikide avalikuks intellektuaaliks. Chomsky Dreyfusi afääriks oli Vietnami sõda, ta kritiseeris seda, kuidas sõda USA kodanikele esitati, ning vastustas laiemalt intellektuaalide suhestumist Ameerika sõjalise võimuga. Oma ajaleheartiklites juhtis Chomsky tähelepanu paljudele valedele, millega prominentsed mõtlejad, näiteks The New York Timesi kirjastaja Arthur Schlesinger, õigustasid USA välispoliitikat ja pehmendasid selle mõjusid teistele riikidele. 1967. aastal kirjutas ta The New York Review of Booksis järgmist: „Intellektuaalid on olukorras, mis võimaldab neil paljastada valitsuste valesid, analüüsida tegusid vastavalt nende põhjustele, motiividele ja sageli varjatud eesmärkidele. Privilegeeritud vähemusele pakub Lääne demokraatia aega, vahendeid ja oskusi, et otsida tõde, mis peitub moonutuste ja valetõlgenduste, ideoloogia ja klassihuvidega taga, läbi mille meile praegu toimuvaid sündmusi esitatakse.“^[16]

Ent tõde, nagu Chomsky rõhutas, võis neil aastatel tähendada paljusid asju. See võis tähendada heideggerlikult „ilmutust, mis teeb ühe rahva enesekindlaks, sirgeselgseks ja tugevaks oma tegudes ja teadmistes“; see võis tähendada teadmiste allutamist „rahvuslikele huvidele“; see võis tähendada tehnilisi ekspertteadmisi, mille abil on võimalik väga täpselt põhjendada Vietnami vaippommitamise vajalikkust, ent mis ei ütle midagi selle kohta, kas pommitamisega kaasnevad kümnete tuhandete vietnamlaste surmad on moraalselt vastuvõetavad või mitte. Chomsky nägi siin probleemi: intellektuaalid, kes olid leidnud endale privilegeeritud positsiooni kas avalikus teenistuses või ülikoolides, mis sageli pakkusid valitsusasustustele vajalikku ekspertiisi, kaotasid äkitselt võime mõelda transformatiivselt ja kujutada ette ühiskonda, mis erineks radikaalselt sellest ühiskonnast, kus nad elasid. Neist said (täpselt seda sõna Chomsky kasutabki) peenhäälestajad. Seesama privilegeeritud seisund, mis võimaldas intellektuaalidel süüvida tõeotsingutesse ja ühiskondlike vastuolude paljastamisse, võis lasta neil ka etableeruda, muutuda hambututeks õigustajateks, süsteemi puudliteks.

Sellal kui läänemaailmas tunti ärevust intellektuaalide konformismi pärast, andsid arengud teispool raudset eesriiet, paradoksaalselt kohas, kus vaba arutelu peeti pea võimatuks, alust rääkida siiski intellektuaalide jätkuvast elujõust, mida kannustas küpse sotsialismi ajal võimendunud dissidentide hääl. Sedasama zolalikku intellektuaali-eetost võib leida näiteks Tšehhi dissidendi Václav Haveli mõjukast 1977. aastal kirjutatud tekstist „Võimutute võim“. Siin kirjeldab Havel elu posttotalitaarses Ida-Euroopas, kus autoritaarne võim ei tapa küll enam inimesi, aga inimesed ise on unustanud oma moraalse vastutuse ning elavad, nagu Havel seda nimetab, igapäevases vales. Ta toob näiteks pudupoodniku, kes paneb igal hommikul oma poe aknale sildi „Kõigi maade proletaarlased, ühinege“, olgugi et ta ise ei usu juba ammu selle sõnumi tähendusse. Poodnik teab, et seda ei usu ka ükski teine pudupoodnik, ükski möödamineja ega ükski parteitegelane. Ent sellest hoolimata paneb ta sildi igal hommikul üles.

Havel väidab, et seda rituaali igapäevaselt sooritades valetab pudupoodnik eeskätt iseendale. Mitte selles mõttes, et ta edastab sõnumit, mida ta ei usu – pudupoodnik teab väga hästi, et ega ta suurem asi kommunist ei ole. Pudupoodnik valetab endale sellega, et ta arvab, et tal ei ole võimu teistsugust valikut teha, et ta peab selle pagana sildi üles panema. Ent kui ta seda ei teeks, saaks kõigile selgeks, kui tühjaks on jäänud valitsev ideoloogia, kui rituaalseks on muutunud need sõnad, millega võimu alal hoitakse. Tegelikult on poodnikul võimu palju – tema tõeeitamisest sõltub kogu režiimi püsimine.

Selles tekstis näitab Havel, kuidas intellektuaalide võim peitub just publiku loomise aktis, ütluses, mis paljastab mingi ühiskondliku vastuolu, millega laiem avalikkus siis kuidagi suhestuma peab. Olgu selleks siis vastuolu kõiki inimesi võrdselt kohtleva seadusliku korra ja rahvuslikku ühtsust rõhutava kogukondlikkuse vahel nagu Dreyfusi afääri ajal; vastuolu reaalpoliitikat rõhutavate rahvusliku julgeoleku ekspertide ning sõjakuritegusid vastustavate humanistide vahel nagu Vietnami sõja ajal; või siis vastuolu kommunistliku ideoloogia rituaalse vormi ja selle taga haigutava korruptiivse tühjuse vahel. Kõigi kolme intellektuaali ühiseks jooneks on poliitiliste rindejoonte tõmbamine ja avalikkuse kutsumine oma põhimõtteid läbi katsuma ning selgitama, kuhu nad selles küsimuses end paigutavad.

Intellektuaalide taassünnilaine idablokis muidugi ei piirdunud Haveliga. Omaette fenomen oli Poola aktivist Adam Michnik, kes toimetas Solidaarsuse aastatel põrandaaluseid ajakirju ja sotsialistliku režiimi langemise järel liberaalset häälekandjat Gazeta Wyborcza. Michnik, samas vaimus kui Havel, sõnastas vastuseisu kommunismile kui tõe vastuseisu pideva valetamise ja põhimõttetu pragmatismi režiimile, andes avaliku intellektuaali tõeihalusele uue, pakilise poliitilise väljundi.

Eestis avaldus dissidentlike intellektuaalide panus 1980. aastal koostatud 40 kirja näol, kus vastuseisu kommunismile raamistati samuti kui „mittevastavust selle vahel, mida väidetakse olevat ja mis tegelikult on“.^[17] Kuigi Jaan Kaplinski ja teiste koostatud kirja toona ei avaldatud, liikles see siiski põranda all ning omandas Eesti poliitilises elus sümboolse kaalu, mida võib märgata iga kord, kui mõnele taaskordsele haritlaste väljaastumisele antakse nimi „xx kiri“. Viiteid on teisigi – viimastest aastatest võime meenutada näiteks korrumpeerunud ja pika perspektiivita poliitikat kritiseerinud Harta 12, mille nimi viitab otseselt Vaclav Haveli ja teiste Tšehhi intellektuaalide loodud kodanikuliikumisele Harta 77. Ajal, kui usk intellektuaalide võimesse maailma muuta hakkas Läänes raugema, andis just idabloki haritlaste edu põhjust rääkida haritlaste jätkuvast relevantsusest – vähemalt kuni 1990. aastate hingekelladeni.

Vooglaid ja Kender kui 21. sajandi intellektuaalid

Kas 21. sajandi Eestis võiks olla haritlasi, kes mitte ainult ei taotle ühiskondlike debattide ümberraamistamist, vaid kellel on see ka õnnestunud? Kandidaate nagu jaguks. Mari-Liis Lille 2013. aastal Riigikogu eest peetud kõne, mille keskne küsimus „Mis on pildil valesti?“ sai mõneks ajaks refrääniks igale poliitilisest võõrandumisest kõnelenud tekstile. Ka Harta 12-l võiks pikemalt peatuda. Ent ühiskonnas tegutsev intellektuaal ei pea tingimata olema vasakpoolne või liberaal, tänapäeval ei pea ta kõnelema Riigikogu kõnepuldist ega kirjutama Postimehe veergudel; ta võib koguni väljenduda stiilis, mida traditsioonilised haritlased ei pea intellektuaalseks ega isegi salongikõlbulikuks. Niisiis, peatume Varro Vooglaiul ja Kaur Kenderil.

Varro Vooglaiu olulisust eesti ühiskondliku debati jaoks ei pea ilmselt pikalt selgitama. Ta on katoliiklik mõtleja, õigusteaduste doktorant Helsingi ülikoolis, Tartu ülikooli õppejõud, avalikkusele aga põhiliselt tuntud kui sihtasutuse Perekonna ja Traditsiooni Kaitseks juht ning 2014. aastal Riigikogus vastu võetud kooseluseaduse üks jõulisemaid vastaseid. Vooglaiu mõtteavaldused ning neist tõusnud arutelud on ilmselt peamisi põhjusi, miks kooseluseadusedebatt võttis Eestis niivõrd sisulise ja laiapõhjalise vormi, nagu ta seda kolm aastat tagasi tegi.

Nimelt oli kooseluseadust toetavate poliitiliste jõudude keskne strateegia väita, et tegemist on suhteliselt marginaalse seadusega, mis enamikku inimesi ei puuduta ning annab põhiliselt uue suhteregulatsioonivormi nii erisoolistele kui ka samasoolistele paaridele. Homoseksuaalsete suhete reguleerimine olla vaid üks väike detail ning tegelikult olla seaduse eesmärgiks teha asjaajamist lihtsamaks kõigile, ka heteroseksuaalsetele paaridele.^[18] Nagu paljud kooseluseadust kaitsnud liberaalidki, juhtis ka Varro Vooglaid tähelepanu asjaolule, et mida iganes muud ka kooseluseaduse kohta väita saaks, tähtsusetu ei ole see kindlasti mitte. Vooglaid tuletas – täiesti asjakohaselt – meelde, et enamik Eesti inimesi defineerib perekonda kristlikus vaimus kui mehe ja naise liitu ning et perekonna heteroseksuaalsus on implitsiitselt kirjutatud sisse ka põhiseadusesse, mille 27. paragrahv kirjutab „perekonnast kui rahva püsimise ja kasvamise ning ühiskonna alusest“.^[19] Oma usulistest veendumustest lähtuvalt rõhutas Vooglaid ka, et kooseluseadus õõnestab kristlikku loomuseadust, mis näeb mehe ja naise liitu üleüldiselt õigesti korrastatud maailma ühe alustalana.

Siin ilmnebki põhimõtteline vastuolu, mille esiletoomises seisnes Vooglaiu intellektuaalne ausus. Me võime rajada arusaama õiglusest liberaalsetele väärtustele – üksikisiku õigus teha eraelulisi otsuseid iseseisvalt, olla seaduse ees kaitstud võrdselt kõigi teiste ühiskonnaliikmetega; või me võime lähtuda oma olemuselt kristlikust dogmast, mis eeldab loomupäraselt ühiskonnalt heteroseksuaalsust. Probleem on selles, et ei põhiseadus ega ajalooline eesti rahvuslus ei anna meile võtit selle vastuolu lahendamiseks. Eesti seadusandlust on võimalik tõlgendada nii liberaalselt kui ka heteronormatiivselt. Tegemist on tõlgendamisele avatud tekstidega. Kooseluseadus, nagu Vooglaid ka korduvalt rõhutas, oli otsustav samm nende tõlgendusvälja liberaalses suunas kitsendamise poole – asjaolu, millest paljud arvamusliidrid ja poliitikud eelistasid mööda vaadata, ilmselt kartuses rahvuslasi ärritades olukorda veelgi teravdada. Mis puudutas intellektuaalset ausust ja moraalset vastutusele võtmist, siis nendes küsimustes oli Vooglaid eeskujulik. Ta oli algusest lõpuni tubli katoliiklik intellektuaal.

Vooglaid oli ääretult edukas endale publiku loomises. Küsimus, mille suhtes suurel osal Eesti elanikest arvamust ei olnud, muutus äkitselt teemaks, milleta ei möödunud 2014. aastal vist ükski suguvõsa kokkutulek. Koos Vooglaiuga andis see debatt palju leheruumi ka teiste perspektiividega mõtlejatele, kes selgitasid lahti küsimusi, nagu näiteks „miks vähemuste õiguste rahvahääletusele panemine ei ole demokraatlik“ või „kas kooseluseaduse jõustumisel langeb iive, suureneb kuritegevus või saabub üleüldine allakäik“.^[20] Meenutagem, et tegemist oli debatiga, kus Eesti kõige populaarsemas jutusaates istusid vastamisi katoliiklik mõtleja ja õigusteadlane Vooglaid ning endine ning kultuuriteaduste doktorant ja endine investeerimispankur Tarmo Jüristo. Kooseluseadusedebatt võis olla küll tuline ja polariseeriv, ent teist poliitilist arutelu, mis oleks hõlmanud tõesti niivõrd palju kodanikke, annab Eesti lähiajaloost meelde tuletada. Vaat mida võib saavutada üks edukas intellektuaalne sekkumine.

Teiseks laiahaardelist debatti põhjustanud sündmuseks oli viimastel aastatel kohtuvaidlus novelli „Untitled-12“ ümber. Kaur Kender, kirjanik, ärimees, enfant terrible, kirjutas novelli, mis käsitleb lastevägistajast rikkuri kuritegusid ja allakäiku üsna eksplitsiitsel moel. Kender ise nimetas seda õudusnovelliks ning kirjanduskriitikud on üldiselt selle žanrimääratlusega nõustunud, kuigi tavaliselt lisades, et tegemist pole kaugeltki tema parima teosega. Mingil põhjusel jäi see teos hambusse aga Eesti prokuratuurile, mis alustas anonüümkaebuse põhjal menetlust, süüdistades Kenderit lapsporno valmistamises ja levitamises.

Jällegi, see kaasus oleks vabalt võinud jääda marginaalseks juhtumiks Eesti õigusemõistmises. Kes mäletab, siis Kenderile pakuti võimalust lõpetada kaasus lihtmenetluse ehk oportuniteediga. See oleks tähendanud, et Kender tunnistab ennast süüdi ning saab karistuseks 100 tundi ühiskondlikult kasulikku tööd – väga kerge karistus võrreldes Karistusseadustikus lubatud maksimumiga, milleks oli rahatrahv või kuni kolmeaastane vangistus. Ka kohtusse jõudes oleks see kaasus võinud jääda pelgaks kurioosumiks, milles juhtumisi osaleb tuntud inimene, ning prokuratuuri käitumist jälgides jääb mulje, et selline oli igatahes nende eesmärk – arvestades kohtuistungite kinniseks kuulutamist jt niisuguseid lükkeid.

Kender aga nägi asja teisiti. Tema jaoks seostusid kohtuasjaga põhimõttelised küsimused loomevabadusest ja sõnavabadusest ennast liberaalseks õigusriigiks nimetavas Eestis. Oma kaitsekõnes „Last Wordz“ esitas ta kolm küsimust: Kui lastevastaste seksuaalkuritegude kujutamine kirjanduses on illegaalne, siis milliste ebaseaduslike, ent fiktiivsete tegevuste kirjeldamine võib veel tulevikus ise illegaalseks osutuda? Mis saab võrdsusest seaduse ees, kui Kenderi „Untitled-12“ loetakse tahtlikuks lasteporno levitamiseks, aga samavõrd võikaid tegevusi kirjeldavad markii de Sade’i teosed on jätkuvalt rahvusraamatukogus vabalt kättesaadavad? Ning mida arvata prokuratuuri – ja üldse ühiskonna – prioriteetidest, kui „Untitled-12-s“ nähakse eeskätt ohtu ühiskonnale, mitte aga selle ühiskonnakriitilist teravikku, mis osutab, kuidas seksuaalkuriteod jäävad Eestis karistuseta, kui need toime pannud isik on piisavalt rikas ja piisavalt eestlane?^[21]

Jällegi, eesmärk ei ole siinkohal mitte väita, et Kenderi sõnavabadust rõhutav seisukoht oli tingimata õige, vaid et pinge sõnavabaduse, laste huvide kaitse ja riigi võimumehhanismide toimimise vahel oli niivõrd põhimõtteline ja terav, et selle eitamine poleks ei intellektuaalselt aus ega õiglane ja kindlasti mitte küsimus, mida oleks sobilik otsustada kinnises kohtusaalis, ilma avaliku aruteluta. Vähemalt demokraatlikus ühiskonnas mitte. Kender tegi selle pingekoha nähtavaks ja sõnastas ühe moraalse positsiooni, mille pealt seda pinget lahkama hakata. Viimaks tekitas ta ruumi, kuhu sai koguneda uus publik, inimesed, kes varem üksteise eksisteerimist ehk tähelegi ei pannud, ent keda nüüd ühendas ühine seisukoht Kenderi protsessi küsimuses. Seda, et ETV keskses väitlussaates „Vabariigi kodanikud“ arutatakse üht kirjandusteost, ei juhtu just sageli. Aga seekord juhtus.

Oma lõppsõnas ütleb Kender muuhulgas välja need põhimõtted, mis on kannustanud tegelikult kõiki avalikke intellektuaale Zola aegadest saadik. Nad on kompromissitud, nende eesmärgiks on muuta maailma sõnadega ja nad on poliitilised loomad, kelle sõnad on ühtlasi üleskutsed, mis formeerivad uue, varem kujuteldamatu publiku. Kenderi sõnadega (mis viitavad otseselt ka Zola „J’accuse’ile“): „Sest see on ZA/UM. Ja ma olen nagu Moosese vend Aaron, ja me viime Moosesega oma rahva, oma inimesed siit silovikkide keele orjapõlvest ära. Mooses lahutab Punase Mere veed. Mina lahutan seni teie meelt.
ZA/UM-i erinevus piibli-Moosesest on selles, et me sihime võitu meie eluajal. Ja Pähkel. Sel päeval kui silovikkide võim hävitatakse, kui Eestis rahvas saab oma riigi jõuametnikelt tagasi, mõistetakse ka sinu üle kohut, sõltumatus, vabas kohtus. Sest selle protsessi ainus kriminaalne asi on süüdistuse esitamine teadvalt süütule inimesele. Ja ma ei jäta. Seni kuni elan.“

Kokkuvõtteks

Mida võiks olla meil õppida sellest intellektuaalide genealoogiast, mis algab Emile Zolast ja lõpeb Kaur Kenderi ja Varro Vooglaiuga? Järgnevalt toon välja paar optimistlikku ja paar kriitilist tähelepanekut. Alustame sellest, et jutud intellektuaalide surmast on kaugelt liialdatud. Tõsi on, et paljud ühiskondlikud ja tehnoloogilised muutused pigem õõnestavad intellektuaalide mõjujõudu. Ühtset avalikku ruumi enam ei ole, me kõik elame oma mullistustes ning jälgime oma meediakanaleid või sotsiaalvõrgustike uudisvooge. Teemad, mis haaravad ühe inimgrupi täieliku tähelepanu, võivad teisest inimgrupist täiesti mööda minna. See ei ole hinnanguline tõdemus, on täiesti loomulik, et info ülekülluse ajastul peavad inimesed rohkem oma infovoos valikuid tegema. Ent samas on ka näha, et osad teemad murravad nendest mullistustest läbi ja tekitavad laiemat debatti. Ühelt poolt aitab teemade meelelahutuslikkus ja kõneisikute karismaatilisus – pole vist juhuslik, et nii Kender kui ka Vooglaid on mõlemad üleelusuurused kujud. Teisalt tundub olevat kasulik ka teatav marginaalsus, asumine nii poliitilisest kui ka intellektuaalsest eliidist väljaspool. Võib-olla oli Chomskyl õigus, et etableerumine nüristab haritlaste radikaalset jõudu. Ent kui 1960. aastatel võis veel tunduda, et saabub aeg, mil igal õpetlasel on ülikoolis oma õppetool, siis neoliberaalsel 21. sajandil seda „ohtu“ ei ole. Prekaarsuse pilve hõbeääris annab aga motivatsiooni jõulisemalt võidelda.

Teine tähelepanek oleks, et intellektuaalide tegevuse ja demokraatliku arutelu vahel ei ole tegelikult mingit vastuolu. Tony Judt kirjeldas oma essees seda vastuolu kui intellektuaalide autoriteedi probleemi: teades, et meie ühiskonnas ei pruugi kõrge sotsiaalne staatus sugugi tähendada suuremat andekust või haritust, ning nähes pealegi, et rahvahulkade kaasahaaramine ei tähenda tingimata liikumist progressi või parema tuleviku suunas, siis mille alusel võtavad intellektuaalid ülepea endale õiguse autoriteetselt kõneleda? Siin essees käsitletud näited tunduvad aga viitavat, et intellektuaalide tegevuses ei ole määravaks mitte nende endi mõtted, vaid see, kuidas nad tekitavad ühtse avalikkuse, mida defineerib mingisugune uus probleem või vastuolu, mida siis ühiskond üheskoos arutama hakkab. Intellektuaalide publik on selles protsessis sama oluline kui intellektuaalid ise. Selle protsessi toimimist nägime nii kooseluseaduse debati kui ka Kenderi protsessi puhul.

Samas kipume unustama, et intellektuaalid on poliitilised olevused, olgugi et Zolast kuni Kenderini peaks selle kvaliteedi vajalikkus olema päevselge. Meenutame Marek Tamme esseed: õpetlased (aga ka ajakirjanikud-kommentaatorid) kipuvad liiga tihti pidama ühiskonnaelus osalemist labastavaks, nad peaksid justkui seisma poliitilistest võitlustest kõrgemal ning jumal hoidku selle eest, et nad oleksid revolutsionäärid. Intellektuaalid ei asu kuidagi muust maailmast kõrgemal – kui nad nõuavad õigluse ja tõe jaluleseadmist, siis nõuavad nad paratamatult seda oma maailmapildist lähtuvalt. Ja kui nad ei osuta oma tegevuses teistsuguse maailma võimalikkusele, siis mis kasu neist üldse on? Sellest tähelepanekust lähtub ühtlasi, et me ei peaks kartma vastandusi, mis on poliitilise tegevuse aluseks. See ei tähenda, et intellektuaalid peaksid oma vastaseid demoniseerima või sildistama – see tegevus peaks intellektuaalse aususe nõude tõttu olema algusest peale välistatud. Aga poliitika on agonistlik tegevus, meeldib see meile või mitte.

Teise kriitilise tähelepanekuna rõhutaks, et intellektuaalide võimet mõjule pääseda piiravad ikka liiga kitsalt needsamad välised sümboolse kapitali osised, mis sada aastat tagasigi. Seda eriti Eestis. Teisisõnu, kui sa tahad, et sind kuulataks, siis on hea, kui sa oled intellektuaalselt aus, moraalselt vastutusele kutsuv ja publiku loomisele suunatud; eriti hea on aga see, kui sa oled eestlane, valge ja mees. See on probleem. Kui me eeldame, et Tony Judtil oli õigus ja et intellektuaalidel ei ole ligipääsu mingile universaalsele tarkusele, olgu nad kuitahes kõrgelt haritud, siis sellest järeldub, et kui nende päritolu on ühekülgne, siis on ühekülgsed ka need teemad, mis nende sõnade tagajärjel arutelu tekitavad. Sestap, kui me tahame, et intellektuaalid oma ühiskondlikku rolli eeskujulikult täidaksid, peaks kõigepealt veenduma selles, et kriitiliseks refleksiooniks võimalust pakkuvad valdkonnad – ajakirjandus, ülikoolid, kultuurivaldkonnad – oleksid nii maailmavaateliselt kui ka sooliselt, etniliselt ja klassiliselt mitmekesised. Ning teiseks peaks hoidma meie endi üldist arutelukultuuri võimalikult tasakaalustatuna. Ühelt poolt tähendab see seda, et tuleb murda neid barjääre (näiteks toimetamispoliitikaid, kommentaariumides liiglihtsaks tehtud sõimuvalamist jmt), mis hoiavad meie avalikku kultuuri jätkuvalt väga keskealise eesti mehe kesksena; teisalt aga tähendab see seda, et aktiivselt tuleks innustada alaesindatud gruppide esindajaid ka avalikus arutelus sõna võtma. Sümboolne kapital, mis annab intellektuaalidele autoriteedi ja avalikkuse tähelepanu tõmbava kandepinna, peaks siiski peegeldama vaimset eruditsiooni ja mitte neid paljusid markereid, mida me oleme harjunud autoriteediga seostama, aga mis paraku sageli põlistavad lihtsalt traditsioonilisi võimusuhteid.

Olgugi et üha killustunum meediaväli ning sotsiaalmeedia orienteeritus lihtsale tähelepanupüüdmisele on teinud hästi toimiva avaliku ruumi ülevalhoidmise keerulisemaks kui kunagi varem, on intellektuaalidel siiski võimalik mürast läbi murda. Seesama sotsiaalmeedia, mis on toonud meieni trollid, fake news’i ja tüütud sõnasõjad, on toonud avalikkusesse ka uusi hääli, kes kakskümmend aastat tagasi vaevalt et sama erksasti kõlada oleksid saanud. Ent see värske õhk võib kergesti läppuda, kui me oma avalikku ruumi järjekindlalt ei tuuluta. Sestap polegi kõige suurem oht intellektuaalide rollile ühiskonnas mitte see, et nad muutuvad tähtsusetuks (viimased aastad näitavad, et see oht pole ilmselt kuigivõrd reaalne), vaid see, kui nad muutuvad ühekülgseks.

^[1] T. Judt, Milline ajastu lõppes Euroopas 1989. aastal? Tlk M. Väljataga. Vikerkaar, 1995, nr 5/6, lk 96.

^[2] H. Krull, Neli intellektuaali ja grunge. Vikerkaar, 1995, nr 5/6, lk 92.

^[3] M. Tamm, Enam õpetlastest intellektuaale. Eesti Ekspress, 06.02.2004.

^[4] R. Farrow, From Aggressive Overtures to Sexual Assault: Harvey Weinstein’s Accusers Tell Their Stories. The New Yorker, 26.10.2017; J. Kantor, M. Twohey, Harvey Weinstein Paid Off Sexual Harassment Accusers for Decades. The New York Times, 05.10.2017.

^[5] M. Mutt, Ahistamise hullud päevad. Postimees, 20.11.2017.

^[6] A. Parksepp, Võib-olla mehed tõesti kasutavad oma jõupositsiooni nii massiliselt, et igal teisel naisel on rääkida oma ahistamise lugu. Postimees.ee, 20.11.2017, http://bit.ly/2mdngg3.

^[7] M. Tamm, M. Väljataga, Teekond Kirjasõna Vabariigis. Looming, 2015, nr 3, lk 382.

^[8] Pikema ülevaate intellektuaalide sünnist ja nende muutuvast rollist prantsuse ühiskonnas leiab: M. Tamm, Sada aastat intellektuaalide sünnist. Vikerkaar, 1998, nr 3, lk 64–72. Sellest artiklist pärinevad ka eespool toodud tsitaadid.

^[9] Siin ja edaspidi tsitaadid: É. Zola, Ma süüdistan. Kiri Vabariigi Presidendile hr. Felix Faure’ile. Tlk K. Ross. Vikerkaar, 1998, nr 3, lk 79.

^[10] See ei ole originaalne tähelepanek, olen selle laenanud ühest märkimisväärsest esseest: C. Robin, How Intellectuals Create a Public. The Chronicle of Higher Education, 22.01.2016.

^[11] D. Monticelli, Noor-Eesti projektist tänapäeva Eesti kultuurilis-poliitilise diskursuse taustal. Kriitilised ülestähendused. Methis, 2008, nr 1/2, lk 279.

^[12] Noorte püüded. Üksikud mõtted meie oleviku kohta. Noor-Eesti I. Tartu, 1905, lk 18.

^[13] Vt nt: G. Suits, Kõrges kaares! Olion, 1930, nr 1.

^[14] Noorte püüded, lk 6.

^[15] F. Tuglas, Noor-Eesti 1903–1905. Rmt-s: Kümme aastat. Noor-Eesti 1905–1915. Tartu, 1918, lk 13.

^[16] N. Chomsky, The Responsibility of Intellectuals. The New York Review of Books, 23.02.1967.

^[17] Avalik kiri Eesti NSV-st ajalehtedele „Pravda“, „Rahva Hääl“ ja „Sovetskaja Estonija“. Vikerkaar, 1988, nr 7, lk 66.

^[18] Nt R. Maruste, Kooseluseaduse pärast ei jääks abielusolijad millestki ilma. ERR.ee, 22.03.2014.

^[19] V. Vooglaid, Kooseluseaduse läbisurumine on sügavalt ebademokraatlik. ERR.ee, 02.10.2014.

^[20] Nt T. Jüristo, Vox populi, vox dei. Memokraat, 11.08.14. http://bit.ly/2Duqdzq.

^[21] K. Kender, Last wordz. (Viimane sõna kohtuprotsessil 23.03.2017.) Vikerkaar, 2017, nr 4/5.

Posthumanistliku eetika imperatiiv

1.
Teejuht on populaarne kirjandusliik. Raamatupoes ringi vaadates võib leida kõikvõimalikke teejuhte: kuidas elada, kuidas süüa, kuidas rääkida, kuidas reisida, kuidas jalutada, kuidas tutvuda, kuidas sünnitada, kuidas mõtelda, kuidas seksida, kuidas juhtida, kuidas kasvatada lapsi, kuidas saada rikkaks, kuidas leida tõde, kuidas kududa pitsi jne. Suur hulk teejuhte paigutatakse eneseabi riiulisse. Enamasti on nad kujundatud lihtsalt, aga silmatorkavalt: kauba välimus peaks otsekohe kätte näitama, kuidas seda tarbitakse, sest „teejuhtide leidmise teejuhti“ riiulis ju pole.

Siit võib järeldada, et teejuhi žanr eeldab teatavat anonüümsust. Kuna teejuht peab sobima enam-vähem kõigile, peab ta olema kirjutatud nii, et autori isikupära lugejat ei segaks: autor on juba pugenud lugeja nahka ja püüab kõike seletada nii, nagu lugeja ise seda võiks seletada. Anonüümsusel on seega ennetav väärtus, lugeja reaktsiooni aimatakse ette ja vastatakse sellele nii, et lugeja usuks: sellest raamatust on mul kasu. Kui teejuhist kasu ei ole, siis edasi ei loetagi. Mõnikord on kasu käegakatsutav; mõnikord kujutab lugeja seda lihtsalt ette ja unistab.

Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuht“ on selles mõttes omajagu ebatüüpiline.^[1] Kuigi raamat on üles ehitatud geograafilisel printsiibil, jääb suurem osa pühapaiku selle teejuhi põhjal leidmata, sest igast ajaloolisest kihelkonnast esitatakse vaid üks (sõltumata sellest, kui palju pühapaiku kihelkonnas on). Selle ühe pühapaiga kohta tuuakse täpsed andmed, kirjeldatakse juurdepääsu ja pakutakse pildimaterjali, aga tekst on siiski küllalt isikupärane. Autori juuresolu on tajutav ning see mitte ei häiri, vaid kannustab edasi lugema. Nii avaneb pikkamööda terve maailmavaateline panoraam. Asjaliku teejuhi taga on iseseisev mõtleja, suveräänne isiksus, kes oma maailmanägemist küll iga hetk peale ei suru (see eristab teda filosoofist), kuid laseb sel aeg-ajalt siiski diskreetselt läbi kumada. Selle teejuhi aluseks, teejuhi enese teejuhiks on teatav kosmoloogia. Kuna esitatav materjal on alati ajaloolise taustaga, on see kosmoloogia suunatud minevikku, kuid samal ajal on ta ometi ka ilmselgelt modernne. Tegu on väga tänapäevase vaatepunktiga, kus sulavad ühte nostalgia ja utoopia, kuni neid teineteisest eristada ei saagi. Ühtlasi on autoril selge moraalne hoiak, mida ei püütagi varjata ning mille taga on vaieldamatult üks kategooriline imperatiiv. Mis imperatiiv see on? Ja kust see tuleb? Just nende küsimuste poole Kaasiku teos meid juhatabki.

2.
Pühapaigal on Ahto Kaasiku raamatus üks oluline, pisut uudse kõlaga sünonüüm: väekoht. Väe mõistet Kaasik ise kuskil täpsemalt ei määratle, aga hiljuti on seda tema eest teinud Margus Ott, kelle sõnul vägi on muundumise võime, loomisjõud. „Ühest küljest puudutab see iga olendit ja tema väge: tema kestmist, püsimist, muundumist,  kohanemisvõimet. Teisest küljest puudutab aga see ka maailma või kosmost tervikuna ehk kõiki olendeid üheskoos võetuna – sest me teame, et see olendite mitmekesisus on samuti aja jooksul tekkinud.“^[2] Kaasiku arusaam väest paistab Oti omaga üllatavalt sarnane. Väekoht on tal kosmiline sõlmpunkt, mis puudutab igaüht, kes sellesse paika satub, ja toob kaasa teatava muutuse, mis mõnikord on vaevumärgatav, mõnikord aga väga võimas ja oluline. Samal ajal seob väekoht tulijat kõigi teiste inimestega, kes on seal kunagi käinud või sinna hiljem tulevad; sealt hargnevad nähtamatud niidid üle terve ilma, läbi aja ja ruumi, ulatudes muuhulgas ka teiste väekohtadeni. Väekohad moodustavad seega omamoodi võrgustiku, kosmilise kommunikatsiooni kanga. Tänapäeval tõtataks seda kohe võrdlema internetiga. Võrdlus peabki osalt paika, aga vahe on selles, et kui internet on (Oti mõisteid kasutades) juba käesolev ja sisaldab aktualiseerunud informatsiooni, siis väekohtade võrgustik ongi väesolev. Selle võrgustiku saab küll teejuhi kujul visandlikult aktualiseerida, aga tema toime jääb ikka väesolevaks. See on lakkamatult alles tulemas, jõudmas, sündimas. Väekoha toime ei ole silmipimestav ega käegakatsutav, ta ei püüa agressiivselt tähelepanu, ehk nagu Kaasik ise ütleb: „Enamik nende paikade külastajaid ilmselt ei teagi, et käis pühapaigas. Kui külastada pühapaika teadlikult, järgida seal häid tavasid ja häälestada end pühadusele, võib sealt saadav looduselamus ja vaimne kogemus olla tavapärasest märksa sügavam. Vast pole liialdus öelda, et pühapaikadel on pakkuda just nii palju, kui inimesed on valmis vastu võtma“ (lk 11). Mulle tundub, et viimane lause pole liialdus, vaid just väekoha täpne määratlus. Väekoht on paik, kus inimese enda muundumise vägi saab ühe teise loomisväega kokku: kui need toimivad ühtlaselt samas suunas, ongi muutus peaaegu märkamatu.

Pühapaikade teejuhil on kolm olulist mõõdet: geograafiline, ajalooline ja müütiline. Esimest neist ei hakka ma siin pikemalt vaatlema, sest nagu öeldud, geograafiliseks teejuhiks see raamat ei sobigi. Geograafia on tema positiivne, käesolev taust, mis samal ajal on ikkagi ainult tööhüpotees, sest mõnest piirkonnast on pühapaiku teada sadu, teisal aga annab neid otsida ja ega alati ei leiagi. Ometi ei tähenda see, et kõik pühapaigad oleksid teada või et mõnes regioonis neid polekski kunagi olnud. Muidugi oli pühapaiku kõikjal, kus elas vähegi rahvast: nende tundmine on pigem mälu vorm, mitte maakaardile tehtud märk. Geograafia on niisiis ainult metoodiline abinõu, mis võimaldab lugejal ennast Eesti pühapaikadega mõtteliselt identifitseerida („need on meie pühapaigad“). Seevastu ajalooline ja müütiline mõõde väärivad pikemat peatumist, sest just nende kaudu autori maailmavaade ja elutunnetus meile avanevadki.

Ahto Kaasiku ajalookäsitus ei ole päris konventsionaalne. Samas ei ole see tänapäeval enam ka erandlik, sest ajalugu aktiveeritakse siin lakkamatus kahekõnes mäluga, ehk täpsemalt – isikliku kogemuse, kollektiivse mälu ja fragmentaarse arhiivi kolmnurgas. Seejuures on just mälu määrav ja hõlmav tegur, mida historiograafia võib küll toetada, kuid mida ei tõtata uute andmete abil kohe parandama ja ümber tegema, sest mälul on teadagi omad põhjused, miks ta mäletab just nõnda. François Hartogi arvates ongi selline mälu ja ajaloo suhe omane praegusele ajaloolisuse režiimile: mälust on saanud „metaajalooline kategooria“.^[3] Ühest küljest haakub Kaasik siin isegi tänapäeva peavooluga, sest pärandi lakkamatu taasleidmine, paljundamine ja võimendamine mälu abil on olnud valitsev suund pärast üleminekut Ateena hartalt (1931) Veneetsia hartale (1964), ehk nagu selgitab Hartog: „Pärand moodustub suurematest ja väiksematest tunnistustest. Meie kohus on kõik tunnistajad ära tunda ja nende autentsust tunnustada, see aga tähendab ka vastutust tulevaste põlvede ees.“^[4] Samasugune pärandimõistmine on iseloomulik Ahto Kaasikule. Teisest küljest aga tähendab pärand Kaasikule veel moraalset valikut, teatavate väärtuste esiletõstmist ja nende väe kasvatamist mälu kosutamise kaudu. Need väärtused ulatuvad minu meelest Veneetsia hartast palju kaugemale, kuuludes pigem kokku juba 21. sajandi posthumanistliku eetikaga. Seda näitab selgelt näiteks Hiiumaal asuva Otimäe puhul tehtud täpsustus: „Looduslike pühapaikade hulgas on Otimägi samuti erandlik [nagu muistsete kiviehitiste seas]. Kalmete jm inimese rajatud pühapaikade pühadus tekib inimese tegevuse tõttu. Looduslik pühapaik seevastu on loodusliku tekkega ja inimene väldib selle muutmist“ (lk 365). Pühapaik ei saa Kaasiku silmis pühaks mitte inimese tegevuse tõttu, vaid on püha iseenesest, just tänu aupaklikule distantsile: seega on pühapaik sõna otseses mõttes mälupaik, sest tema pühadus muutub aktuaalseks ainult siis, kui see puutub kokku inimeste mäluga. Väekoht on väes, tema vägi on nähtamatu ja tuleb mäletamatust allikast; aga inimesed võivad kohta mäletada, ja nii saavadki kokku mäletamine ja mäletamatus, muistne pärimus ja ennemuistne pärisus. Memoriaal on immemoriaal. Siit tulebki Kaasiku kategooriline imperatiiv.

Niisugune imperatiiv on tänapäeval avangardne, isegi mässumeelne. Pühaks ei peeta niivõrd inimese loodut, kuivõrd seda loodust, mis ise ennast loob. Selline loodusekäsitus pole sugugi naturalistlik. Ja see ei klapi sugugi kokku praegu Eestis valitseva neoliberaalse moraaliga, mille järgi vabadus on raha ja inimese tegevusele annab moraalse õigustuse majanduskasv. Keskkonnaministeerium arvestab metsa tihumeetrites, mitte selle järgi, kui vana, ilus või püha on mets. Eesti Energia kaevandab põlevkivi ja toodab elektrit, tundmata vähematki huvi põhjavee reostamise vastu, sest looduslikku kapitali pole nende jaoks olemas, rääkimata pühadest jõgedest, järvedest või allikatest. Tavaliselt on Eestimaa rüüstamises süüdistatud igasuguseid võõrvõime, aga see, mida teevad eestlased ise, on ometi enneolematu. Tekib küsimus, kas see on hea, et Eesti Vabariiki valitsevad eestlased? Ehk oleks Balti aadel siiski olnud mõistlikum peremees? Niisugusele küsimusele ei saa muidugi vastata, aga oluline on see, et ta visalt keelele kipub. Elame keset neoliberaalset hävitustööd. Meil on hädasti vaja uut kategoorilist imperatiivi, mis kehtestaks uuesti inimese ja mitteinimese suhte ning osutaks loodusliku kapitali kesksele rollile tulevikus. Just sellist kategoorilist imperatiivi näengi Kaasiku teosest välja kasvamas.

Tõsiasjal, et pühapaik on püha iseenesest, mitte inimese tegevuse tõttu, on muide veel teinegi tähtis aspekt. Kaasik seda küll ei rõhuta, aga tema nägemuses on see implitsiitselt olemas. Mis siis, kui mõne pühapaiga asukohta enam ei mäletata? Või ei mäletata enam koha pühadust? Kas ta kaob siis ära? Või jääb kuskile ikka alles, ilma inimeste mäluga kokku puutumata? Tõepärane vastus oleks: kui pühapaik on iseenesest, omal jõul püha, ilma et sellesse keegi sekkuks (või just tänu sellele, et keegi ei sekku), siis on ta ka ilma inimeseta endiselt püha. Vägi on ikka olemas. Võib-olla on ta olemas isegi siis, kui ta rüüstamise või reostamise eest peitu on pugenud. Loodus elab inimese üle, sest inimesel on vähe aega, loodusel aga palju. Aga mis siis, kui mõni paik siiski jääb rüüstamata või reostamata? Kas ta saab siis olla iseenesest püha, isegi kui ükski inimene pole seal kunagi käinud? Kahtlemata. Siit tuleneb üks oluline järeldus: looduslikke pühapaiku saab ka avastada. Seega polegi pärand üksnes kahanev mälupank: pärimus võib uuesti alata, kosuda ja kasvama hakata. Nõnda on pärandi mõiste asetatud uude kosmoloogilisse konteksti, võiks isegi öelda – teatavasse kosmilisse ruumi. Selle ruumi sügavuses ilmub müüt.

3.
Eesti keeles on loodus kummaline sõna. Ühest küljest on ta romaani algupäraga natura tõlkevaste: seetõttu on loodusteadus ja reaalteadus sünonüümsed mõisted, ning sarnaselt tõlgitakse muidki tähenduslikke nüansse, mis „natuuri“ mõistest lähtuvad (looduslik, loomulik, loomus). Teisest küljest on aga loodus selges etümoloogilises seoses loomisega, mis pole üksnes keeleajalooline fakt, vaid mõjutab tugevasti sõna tähenduse tajumist ja kontekstuaalset pruuki. Pole mingit põhjust, miks natura peaks olema püha ja miks ta peaks alati meelde tuletama loomist (creatio), aga loodus tuletab seda paratamatult meelde ja tekitab hämara aimuse, et temas on midagi püha. Mõte, et loodus on kogu loodu, kõik see, mis ongi nii loodud, kõlab üpris arusaadavalt ja isegi pisut pidulikult. Samas ei nõua loomine tingimata ühegi looja olemasolu, nagu näitavad mõned tüüpilised väljendid (kuu loomine, rukis loob pead, hakkab juba looma jne). Aga looja või loojad pole ka loomisest välistatud: neid võib alati kujutleda, ja muidugi sobivad nad hästi looduslike pühapaikade juurde. Looduslik pühapaik võib olla mõne looja jälg.

Just nõnda ilmubki Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuhti“ müütiline dimensioon. Muidugi on geograafia ja ajalugu siin olulised, aga suuline traditsioon viitab lõpuks ikkagi müüdile. See müüt ongi loomismüüt, mis annab pühapaigale kosmilise sügavuse ja seob ta maastikuga, kus pühapaik asub. Loomismüüt on teatav kosmiline mälu, mis ulatub kollektiivse mälu kaudu isikliku kogemuseni, nii nagu püramiidi alus ulatub vahepealsete kihtide kaudu püramiidi tipuni. Ruumiliselt tähendab see, et maastik muutub ebaühtlaseks ja omandab paiguti tiheduse, mida naturalistlikul maastikul ei ole: mõned kohad on vägevamad kui teised, sest seal on toiminud mingi vägi, mis ei saa jätta toimimata ka siis, kui müütiline sündmus ise on jäänud mäletamatusse, ennemuistsesse aega. Ajaliselt tähendab see, et teatavates olulistes sõlmpunktides voolavad justkui kaks aega teineteisest läbi: üks on meie igapäevase kogemuse aeg, mis tuleb meie olemise südamest, teine aga müütiline esiaeg, mis tuleb kuskilt teiselt poolt, kaugelt maailma põhjast, esivanemate juurest. Kumbki neist ei kattu abstraktse ajaloolise ajaga ega ka mitte tabulaarse kalendriajaga. Kui esivanemate aeg isikliku kogemuse ajast läbi voolab, virgubki kosmiline mälu, mis annab müütilisele kosmoloogiale tähenduse – ja mitte üldise, vaid täiesti isikliku tähenduse. Pühapaika tulija tunneb, et see paik on loodud just minu jaoks, see kivi, see allikas, see puu on siin minu jaoks, ja nõnda tundes langeb ta oma esivanemaga kokku, on teatud mõttes saanudki üheks oma esivanematest. Ilma sellise samastumiseta pole loomislugudel erilist mõtet, need on lihtsalt naljakad lookesed, millega võib vahetevahel aega viita.

„Pühapaikade teejuhis“ leidub kaht tüüpi loomislugusid. Esimene tüüp on loomislood, kus pühapaik on tekkinud mingi muistse ürgolendi tegevuse tulemusena. Kaasik nimetab seda ürgolendit enamasti vägimeheks või hiiuks; mina olen teda nimetanud triksteriks, sest ta on silmanähtavalt suguluses paljude mütoloogiate ambivalentse loojafiguuriga, kes tekitab müütilisel esiajal maailmas muutusi ilma seda ise kavatsemata (siin puudutavad need muutused maastikku). Niisugusel juhul kannab pühapaik või mõni seal asuv objekt ürgolendi jälgi; mõnikord ongi pühapaik ise (näiteks allikas) selline jälg. Jäljed on alati tekkinud kogemata kombel, mingi tegevuse käigus, mille eesmärk oli hoopis midagi muud (näiteks ohvrikivi, millega sihiti kirikutorni). Kaasik toetub valdavalt suulisele pärimusele, aga mõnel juhul ei põlga ta ära ka kirjanduslikku traditsiooni, mis on suulisest pärimusest ammutatud. Selline on näiteks Äksi kihelkonna Saadjärve kivide kirjeldus:

„Kreutzwaldi Kalevipoja kaheksandas loos võime lugeda, kuidas Kalevi kolm poega üle Saadjärve liisukive heites uut kuningat valisid. Võitis noorem vend, keda me tavatseme nimetada Kalevipojaks. Samas toodi Saadjärvest vett ja viheldi Kalevipoeg kuningaks. Esmatrüki kommentaaris lisab Kreutzwald:
„…noorema venna visatud kivi, millel praegugi arvatakse sõrmejälgi olevat, seisab kalda lähedal. Sellele mälestuskivile toodi varem sagedasti ohvreid ja oli kombeks, et üle järve sõites hõbevalget veevaimu jaoks lasti vette langeda, samuti kui seda meie vägilane teeb.“ … Kreutzwald ei teadnud ilmselt, et koht, kuhu ta Kalevipojad kive heitma seadis, on hiiekoht. Kuigi hiis on praegu lage põllumaa, asub seal muinsuskaitsealune ohvrikivi, mille ümber vanasti hiiemets kasvanud. Kivil on mõnikümmend lohukest, mida on peetud Kalevipoja näpujälgedeks. Kivist aga kõneldakse, et see on lingukivi, mis raskuse tõttu Kalevipojal käest maha kukkunud. Linnulennult on siit noorema venna kivini 2,5 km.“

Teine loomislugude tüüp on see, kus pühapaik või seal asuv objekt ongi muistne ürgolend ise. Müütiline impulss on siin veidi teistsugune kui triksterilugudes, aga kosmoloogia jääb põhimõtteliselt samaks, sest ürgolend hakkab sageli liikuma vastu tahtmist või satub uude paika pooleldi juhuslikult; mõnikord ilmub ta lihtsalt ootamatult teadmata kust ja asub uude kohta ei tea miks. Nii on Eestis rännanud puud, järved ja mäed, st mitteinimlikud olendid, kellele on ometi omane intentsionaalsus ja kes mõnikord vahetult enne saabumist ka inimesi ette hoiatavad. Haruldasem on see, kui pühapaik tekib mingi metamorfoosi käigus, kus inimesed ise muutuvad puudeks või kivideks, nagu näiteks Lehmja tammikus Harjumaal:

„Tänu loodusteadlase Jaan Remmeli eestvedamisele on Lehmja tammik kõige põhjalikumalt uuritud hiis Eestis. Seal on kirjeldatud ligi 800 eluslooduse liiki: putukaid 426, rohttaimi 122, samblaid 67, seeni 65, linde 60, samblikke 36 ning puid-põõsaid 19 liiki. Kuid kindlasti pole see veel kõik… Samuti on rikkalik tammikuga seotud vaimne pärand. Kõige laiemalt on tuntud lood puudeks muutunud pulmalistest. Rohkete teisendite seas võib eristada kolme peamist rühma. 1. Karistuseks valel ajal abiellumise, loopealse rikkumise või kerjuse pilkamise eest muudab pulmalised puudeks Vanaisa, taevaisa, taevataat, jumal, Taara, pikne või Metsaisa. 2. Tuisuse ilmaga loopealsel ekslevad pulmalised sajatavad end ise puudeks. 3. Kahe pulmasaaja kokkupõrkel sajatab ühe pulmarahva nõid teised tammedeks. Leidub ka lugusid, kus vääritult käitunud või tiritamme kasvatanud pulmalised muutusid puudeks iseenesest“ (lk 317).

Ka metamorfoosi puhul ei teki vastuolu triksteri-kosmoloogiaga, sest kuigi intentsioon on siin enamasti olemas (karistamine, sajatamine), pole tegevuse eesmärk pühapaiga loomine. Pühapaik tekib ikka kogemata, justkui iseenesest, mingi naljaka kokkusattumuse tulemusena: just nõnda avaldubki tema vägi, mis kunagi ei toimi otse ja sirgjooneliselt, vaid alati kaarega, kaudselt, etteaimamatult. See vägi on numinoosne, aga inimesed osalevad ometi tema toimimises. Seega pole rangelt võttes päris õige väita, et inimlik intentsionaalsus siin täiesti puuduks, ehkki Kaasiku posthumanistlik imperatiiv oma askeetlikumal kujul näib seda nõudvat. Tõsi on aga see, et inimesed tegutsevad justkui poolkogemata, unenäoliselt, teadmata ise, et nad just pühapaika loovad. Nii käituvad nad sarnaselt vägimehe ehk triksteriga. Ühes Saaremaa pärimuses tulebki see paralleel väga selgelt välja:

„Praeguse Kuressaare mnt ja Viieristi teeristi põhjaküljel asub vana risu- ehk annipaik. Vanasti oli tavaks heita sinna möödudes oks, kivi, leivatükk, münt või muudki. Kord maganud sel kohal viis aastat järjest Suur Tõll, keda sõrulased veel praegugi oma vägilaseks peavad. Et varjata magavat vägimeest tuulte eest, pistnud mööduvad sõrulased ta ümber oksi. Nõnda tekkinud tava heita sellest paigast möödudes ikka midagi maha“ (lk 324).

Trikster loob pühapaiga sellega, et ta ühe koha peal viis aastat järjest magab; inimesed aga sellega, et nad vägimehe tervise eest hoolt kannavad. Muidugi on siin tegemist müütilise seletusega, mida kannab kosmiline mälu; lihtsat ja ratsionaalset põhjendust, miks annipaik asub just seal, kus ta asub, ei saagi ju olla. Kes seda ikka mäletaks, ja milleks? Mis kasu on ajaloolisest mälust, millel pole kosmilist mõõdet? Ajalooliste faktide ja oletustega opereerimine tekitab mõnikord segadust, nagu näiteks üks leid Põhja-Eestis, Viru-Nigula kihelkonnas:

„Roostallika kohal kaldanõlva ülemises servas asub 3 x 5 m suurune lohk. 2000. a kevadel avastasime seal kunagise koobassauna jäänused. Samal aastal Tammealusel suvistepalvust juhtinud mari omausu palvevanem Juri Adraševi sõnul näitab hiiesaun, et tegemist on olulise pühapaigaga. Marid rajavad saunu vaid tähtsamate hiite juurde, kuhu inimesed kaugelt kokku käivad. Kuigi hiiesaunade pärimust on Eestis talletatud mitmel pool, on Tammealuse ainus koht, kus sauna ase on hiiest leitud. Muidugi pole kindel, et see koobassaun ehitati just hiie pärast, kuid vanasti ehitati uus saun sageli vana koha peale ja nii võib Tammealuse saunakoht ulatuda ka kaugemasse minevikku“ (lk 255).

Kas saun ehitati Roostallika kohale sellepärast, et seal ligidal oli pühapaik? Või on saun pühapaigast sõltumatu? Miks pole saunaasemeid leitud teistest pühapaikadest? Ja miks on hiiesaunade pärimus sellest hoolimata Eestis tuntud? Intuitiivselt taipame muidugi, et ürgne koobassaun oli rituaalse tähendusega ehitis, sest saunal on traditsiooniliselt sakraalne mõõde ja koopad kalduvad samuti hõlpsasti pühapaikadeks muutuma. Niisiis kuulusid saun, allikas ja hiis paratamatult kokku. Kes käis saunas, võis pärast puhtana minna hiide ja allikale. Rituaalne pidevus on siin silmanähtav. Kuid ajalooliselt valitseb selles osas hämarus, mis vaevalt kunagi selgineda võiks.

4.
Ajalugu pole püha. Ta koosneb suuremalt osalt sõdadest, hukkamistest, tapatalgutest, pikalt vinduvatest konfliktidest ja järsku plahvatavast vägivallast. Iga rahuaja kirjeldust saadab alati teadmine, et see ei jäänud kestma. Ajalugu ei õpeta meile just palju; kui üldse midagi, siis umbusku, lootusetust ja pessimismi. Kui kuldajastu kunagi olemas oli, siis pidi see olema ilma ajaloota. Kuldajastu historiograafia oleks mõttetus. Seepärast toetub tänapäeva ajalookirjutus enamasti progressi kujutelmale, sest muidu jääks käsitletavast ainest liiga kole mulje. Miski pidi selle jõleduse käigus siiski paremaks muutuma. Tõsi küll, tegelikkuses tekib progressi efekt ainult siis, kui suuname pilgu kindlalt fokuseeritud objektidele ja isoleeritud arengutele – niipea kui püüaksime luua terviklikumat pilti, haaraks meid must masendus. Progress on tugevat sõltuvust tekitav meelemürk, mille võõrutusnähud on jubedad.

Ahto Kaasiku ajalookäsituse tugevaid külgi on see, et ta pole kunagi silmakirjalik. Ta ei imetle ega ilusta ajalugu, sest tal pole vaja tõestada, nagu oleks verevalamisest hoolimata kõik ikka tasapisi paremaks läinud, kuni viimaks saabus Eesti Vabariik, meie õnne tipp. Kaasik ei häbene tuua ajaloost väga realistlikke, inetuid näiteid, juhul kui need kollektiivse pärimusega märkimisväärselt haakuvad. Selline on näiteks Kiviloo nõiakiviga seotud lugu Harju-Jaani kihelkonnast:

„Mõnikord kõneldakse, et nõiakividel on nõidu põletatud. 400-aastane ürik kinnitab, et Kiviloo Nõiakivi läheduses on seda tõesti ka tehtud. Säilinud on nõiakohtu protokoll, kust selgub, et 20.–21.06.1617 kuulati üle ja piinati Kiviloo mõisas seitset talupoega, keda süüdistati libahundina kariloomade murdmises jm nõiategudes. Üks ülekuulatavatest suri kohtupidamise ajal ilmselt piinamise tõttu. Mõisnikest, pastoritest ja võimudele kuulekaist talupoegadest koosnev kohus mõistis kuus naist tulesurma ja otsus viidi kohe ka täide“ (lk 314).

Mõisnikud ja pastorid uskusid libahuntidesse sada aastat pärast seda, kui Martin Luther legendi järgi oma teesid Wittenbergi lossikiriku uksele naelutas! Või ehk oli asi siiski repressiooni vajaduses, millele leiti hea ettekääne? Või hoopis mõnede võimumeeste isiklikus sadismis, mida on nõiaprotsesside puhul ju alati kahtlustatud? Mis tahes ka olid julmuse motiivid, igatahes on selge see, et kirikul pole meie kollektiivses mälus kunagi olnud head mainet. Kiriku olemasolu on lihtsalt tunnistatud. Laialt levinud müütiline motiiv, kus trikster sihib kiviga kirikutorni, aga tavaliselt sellele pihta ei saa, on niisuguse vahekorra kristalliseerunud väljendus. Kivile jäävad jäljed, see langeb kuhugi metsa või põllu veerde, selle juures hakatakse käima ja ohvreid tooma ning sellest saab uks esivanemate ilma. Kirik seisab küll samal kohal, aga uus pühapaik on juba tekkinud ja keegi pole alla andnud.

Muistse religiooni ja kristliku vastu-religiooni konfliktset suhet Kaasik varjata ei püüagi. Nii kirjeldab ta näiteks Viljandimaa ahikotuseid, kus asusid talu kaitsevaimud, rituaalselt keskse paigana, mis hoidis kogu majapidamist koos: „Ahikotuse ümber oli tavaliselt puust aed, mida hoiti hoolega korras, et ükski loom ega ka mitte inimene kogemata sinna ei satuks. Ahikotuses asub talu kaitsevaim või vaimud, kes oma peret aitavad ja kaitsevad, kuid häirimise korral ka häda põhjustavad… Talupere jagas kaitsevaimuga kõiki värskeid talusaadusi, viies ahikotusele anniks natuke värskeid viljateri, leiba, liha, roogasid, õlut, piima jms. Selline jagamine oli ühtaegu uudse õnnistamine. Näiteks kui ema esimest rinnapiima viidi pühapaika, oli laps terve ja kasvas hästi“ (lk 151). 19. sajandi alguses hakkas vennastekogudus ahikotuseid hävitama, ja sajandi keskel tegid sedasama ametivõimud, et levitada vene õigeusku. „Kohalikud on meenutanud, et enne vennastekogudust ei teadnud nad ristiusust sama hästi kui mitte midagi. Esmalt võeti omaks võõras halvustav sõnavara ja suhtumine esivanemate pärandisse. Talude kaitsevaimud ristiti kuradiks, saatanaks, tondiks, vanajuudaks, paaliks jne“ (lk 152). Vaevalt küll võidi kristlikku vastureligiooni sellises olukorras tajuda sõbraliku või hoolivana, kuid ajapikku osutus demoniseerimine siiski efektiivseks. Kui 19. sajandi teisel poolel folkloori ulatuslikult koguma hakati, oli pärimus tükati küll alles, aga halvustav keelepruuk juba üldiselt käibel: nii võib jutu sisu mõnikord olla tegelase nimega hämmastavas vastuolus (näiteks Juudas kui loojafiguur, Kurat kui sillaehitaja jne). See näitab, et konflikt oli küll säilinud, aga interioriseeritud kujul.

Varem oli asi mõistagi tõsisem ja võis minna reaalsete kokkupõrgeteni. Näiteks on Rõuge Vällämäel 1683. aastal religioosne kombetalitus sõjaväe abiga laiali aetud, kasutades relvi (lk 120). 1736. aastal keelasid hernhuutlased Urvastes laulu, tantsu ja pillimängu ning hävitasid pastor Quandti juhtimisel üle kuuekümne pühapaiga, kuid imekombel säilis Tamme-Lauri tamm, Eesti kõige jämedam puu, mis on nüüd seitsmesaja-aastane (lk 123). Üpris dramaatiline on Helme hiie pärimus, kus tagakiusamine võtab viimaks kosmilise mõõtme ja sellest jääb maastikku silmapaistev jälg:

„Helme khk rahvas kogunes igal kevadel puude lehtimise aegu Helme hiide püha pidama. Neiud andnud oma puhtuse ja ilu hoidmiseks Helme allikale helmeid. Allikaist võetud vett ja teisel pool linnamäge asuvaist koopaist toodud valget liiva viidi koju ja riputati saagi õnnistuseks põllule. Rahvakogunemised jätkunud ka pärast seda, kui hiie kõrvale ehitati orduloss ja hiis rüüstati. 1668. a kaevanud kirikuisad, et maarahvas peab suurel ristipäeval ja esimesel suvistepühal ordulossi varemete lähedal püha. Selle lõpetamiseks otsustati kasutada sõjaväe abi. Rahvasuu mäletab, et pühade ajal pandud sõdurid hiie juurde valvesse ja hobuse seljas istunud rüütel ajanud ohverdajaid taga. Ühes loos jõuab jälitaja teisele poole linnust koobaste mäele ja variseb koos hobusega maa alla, kus praegugi on Vanakurja vatsa nimeline languslehter“ (lk 135).

Kujutlus religiooni ja vastureligiooni rahulikust kooseksisteerimisest pole seega tõsiseltvõetav, ehkki nii tahaks asja näha 1990. aastatel levima hakanud nunnukristlus, kus jumal on jõuluvana sõber ja piibel vahva raamat, mida võib õhtuti lastele ette lugeda. Ilmselt tunneb siin võõristust ka mõnigi kristlik konservatiiv, kes tahaks kõik monoteismi patud islami kaela nuhelda. Tõsi küll, meie pärimuslikus mütoloogias on oluline koht ühel teistlaadi sulamil, mida on usundiloos nimetatud kosmiliseks kristluseks: nende lugude tegevus toimub ajal, mil Jeesus veel maa peal käis ja inimestega suhtles. Kuna Jeesuse figuur on hõlpsasti ühitatav triksteripärimusega, tegutseb Jeesus tihti ka kivide viskajana, jätab endast nähtavaid jälgi jne. Kosmiline kristlus paigutab Jeesuse lood müütilisse loomisaega, mis on selgelt kristluse-eelne kujutelm. Ometi ei lunasta see kristlikke institutsioone kõikidest kuritegudest, mis ju niisama hõlpsasti ei unune.

Kirikud ja kabelid ehitati Eestis enamasti vanade pühakohtade peale. Selle põhjuseks oli muidugi positsioonisõda, oluliste paikade hõivamine ja hegemoonia taotlus. Siiski võib see olla ka üks kosmilise kristluse lätteid, sest kirikusse tulijad tõlgendasid uut olukorda omamoodi. Pühapaiga pühadus ei saanud ju täielikult kaduda, isegi kui sinna oli püstitatud hoone. Seega sai hoone pühadusest osa ja talle lisandus üks kosmiline mõõde, millega kiriku ehitajad ilmselt olidki arvestanud. Kaasik saab sellest muidugi aru, aga säilitab kiriku ekspansiooni suhtes ettevaatliku hoiaku. Üks eredamaid näiteid on siin seotud Petseri kloostriga:

„Tsaari-Venemaa rajas Liivimaa piiri lähedale oma suurriiklike huvide teostamiseks kindlus-kloostri. Seetõttu on sajandite jooksul looduslikku pühapaika põhjalikult rüüstatud. Pärimuslik tammemets on maha raiutud, järsud orukaldad tasandatud, allikas pumbakaevuks muudetud, mäealune koopaid ja käike täis õõnestatud ning maa peale ehitatud hulk venepäraseid hooneid jm rajatisi… Õigeusu kirik on hõivanud kümneid kui mitte sadu soomeugrilaste pühi allikaid ja muid looduslikke pühapaiku, et sealt endale ja Vene riigile väge ammutada“ (lk 56).

Pärimus näitab küll, et kosmiline kristlus on assimileerinud isegi sedavõrd agressiivse pealetungi. Seda tunnistavad kloostrihoonete ja müüri vahel kasvava püha tammega seotud lood: „Kõneldakse, et Püha tamm on viimane puu vanast tammemetsast, mis kasvas seal enne kloostri rajamist. Esimesed mungad käinud selle puu all palvetamas. Teised jälle teavad, et see hakkas kasvama Rootsi kuninga ehk väepealiku maasse löödud vankriteljest. Seto lauluema Anne Vabarna loodud eeposes pani aga tamme kasvama Setomaa kuningas Peko“ (lk 58). Seto eepos on kosmilise kristluse selgepiiriline näide, sest Jeesus ja Maarja võtavad Peko vastu juba sündides ja Peko surm tähendab ka Jeesuse jaoks ristisurma, müütilise esiaja lõppemist. See taust puudutab mingil määral ka pühapaika, mistõttu Kaasik eeposes toimuva lühidalt ümber jutustab: „Oma valitsemisaja lõpul lööb Peko enda tammepuise sõjanuia ehk Kiiora Petseri Pühal mäel maasse. See võtab juured alla ja sirgub suureks puuks. Tammega hüvasti jättes sõnab Peko, et tamm peab mäel seisma kuni maailma lõpuni. Seejärel läheb Peko mäe all asuvasse koopasse magama ja jääb igavesse unne.“ Kirjeldatud müütilises stseenis esinevad jälle samalaadsed elemendid, millest oli juttu eespool: puu on pärit mujalt, ta satub oma kasvupaika juhuslikult ja Peko ei istutagi teda, vaid lööb lihtsalt nuia maasse pärast oma prohvetlikku mäejutlust, kus ta kuulutas rahvale ette modernse aja tulekut (lisagem, et kiior pole eeposes ühegi tegelase valmistatud, vaid leitakse kogemata kombel). Intentsioon on siin olemas, aga ei ole ka; numinoosse objekti algupära pole võimalik lõpuni jälitada. Kosmilisele kristlusele omaselt tuleb siin aga juurde eshatoloogiline motiiv, sest tammest saab maailmalõpu lubadus ja ettekuulutaja.

Kaasikule eshatoloogia omane ei ole. Prohvetlikud visioonid on talle võõrad ja tema tulevikunägemus kõlab üpris tagasihoidlikult: „Unistan, et kui õpime taas esivanemate kombel pühi pidama, saame tagasi ka vanad peokohad“ (lk 117). Tänapäeva eestlasele on muidugi uudis, et pidu võiks olla rituaalne sündmus, laulmine maagiline toiming, saunas käimine puhastav talitus jne. Aga kosmiline mälu ärkabki just siis, kui harjumuspärastes asjades hakatakse tajuma veel üht mõõdet. Michael York on pakkunud, et iga religiooni võiks mõista teatava maakaardina: „Kaarti võib üles ehitada mitmeti, võib mitmesuguseid asju esile tõsta või märkimata jätta, kaardile võib kanda erinevaid alasid ja seda võib kasutada mitut moodi. Kaart võib olla lihtsam või keerukam, aegunud või just praegu antud asukohas vajalik, täpne või eksitav. Iga kaardi puhul tunneme aga ära, milline on tema fookus ja esiletõstete määr.“^[5] Kaasiku maakaart on tugevalt siinpoolsusele orienteeritud. Ometi on tal müütilise mõõtme tõttu ka teispoolsuse-nägemus olemas. See nägemus lähtub animistlikust ontoloogiast, mis võimaldab kommunikatsiooni mitteinimlike olenditega. Siit tuleneb ka tema posthumanistlik imperatiiv, mis tegelikult ei vii meid inimestest kaugemale: vastupidi, hoopis teised olendid võtavad suhtlemise käigus inimliku kuju. Pühapaigad on kohad, kus selline suhtlemine toimub eriti intensiivselt, sellepärast ongi nad väekohad. Nõnda saavad pärand ja pärimus selle kaardi peal kokku. Eesti on müütiline maastik. Selle maastiku hoidmine ja kaitsmine pole lihtsalt kohustus, vaid religioosse tähendusega ülesanne. Maastiku rüüstamine ja hävitamine on aga kuritegu, mida ei andesta ei esivanemad ega järeltulevad põlved.

^[1] A. Kaasik, Pühapaikade teejuht: Eesti põlised väekohad. Tallinn, 2017. Kõik järgnevad Ahto Kaasiku tsitaadid siin pärinevad samast allikast.

^[2] M. Ott, Vägi. Väekirjad I. Tallinn, 2015, lk 18.

^[3] F. Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pariis, 2012, lk 26.

^[4] Sealsamas, lk 246.

^[5] M. York, Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York; London, 2003, lk 2.

Ümmarguste numbritega aastapäevad meelitavad ikka tegema teatavaid „Mis tehtud, mis teoksil?“ tüüpi ülevaateid ja kokkuvõtteid, küsima mineviku ja tuleviku kohta. Niisamuti #EV100, mis paneb mõtlema laiemalt Eesti ja eestlaste, kuuluvuse ja kuulumise, ühesõnaga identiteedi üle. Kas oleme eurooplased, põhjamaalased või soomeugrilased? Kas määravam on riiklik-rahvuslik või regionaalne identiteet? On neid erinevaid kuulumisi võimalik (või vajalik) lahterdada, kategoriseerida, hierarhiseerida – või eksisteerivad need üheaegselt, paralleelselt, sümbioosis või mõnikord ka üksteisele vastandudes? Kuidas suhestuvad rahvuskuuluvusega teised, rahvusriigi-ülesed (või -alased) enesepildid ning kui määravad on nendevahelised võimalikud erinevused? Millest me räägime, kui me räägime Eestist ja eestlastest?

Kõige üldisemal moel tähistab identiteet „viise, mil moel indiviidid ja kollektiivid eristuvad suheldes teiste indiviidide ja kollektiividega“, ning „identifitseerimine“ on gruppide ja indiviidide vaheliste sarnasuste ja erisuste süstemaatiline loomine ja tähistamine“.^[1] Sotsiaalteadusliku terminina on identiteet küll mõneti üledefineeritud, ülekasutatud ja ülekoormatud, olles ühtaegu kõikjal ja mitte kusagil.^[2] Küsimused kõikvõimalikest samastumise ja eristumise viisidest, eriti rahvuste ja riikide tasandil, on korduvalt läbi arutatud ning lugematu arvu ühiskonnateadlaste poolt lõputult läbi teoretiseeritud. Me teame, et identiteet on dünaamiline ja paindlik ega ole determineeritav mingite jäigalt paika pandud klassifikaatoritega ning et eri identiteedid sageli segunevad, luues iga indiviidi puhul just talle kohase, mõnikord ka (esmapilgul) vastuolulise komplekti samastumistest mingite suuremate või väiksemate gruppidega, mis jagavad teatavaid väärtusi ja vaateid.

On selge, et idee sellest, justkui oleksid kõik inimesed ühesugused ning nende vahel puuduksid igasugused erinevused, on naeruväärne – probleem seisneb vaid selles, mismoodi neid erisusi eritleda ja seletada.^[3] Rogers Brubaker ja Frederick Cooper soovitavad veidi laialivalguva identiteedimõiste asemel rääkida selle erinevatest tasanditest. Esiteks formaalsete kategoriseerimissüsteemide kaudu toimiv väljastpoolt lähtuv identifitseerimine, millega tegelevad autoriteetsed (näiteks riiklikud) institutsioonid. Sellega paralleelselt ja selle mõjul toimub aga loomulikult ka identifitseerumine, individuaalse enesetaju kujunemine; ning kolmandal tasandil tuleb kõnelda ühtsustundest eri suuruses ja tähtsusastmega gruppide ja rühmadega.^[4]

Võimu aspekti sisse tuues tuleb muidugi arvesse võtta tõsiasja, et teatud identiteete peetakse alati võimsamateks, tähenduslikumateks ja väärtuslikumateks kui teisi. Siin on oluline teha kindlaks identifitseerijad, sealjuures eeldamata, et nimetatud protsess päädiks tingimata mingit sorti samasuse või ühtsusega, isegi kui seda teevad üpris võimsad toimijad näiteks riigivõimu tasemel. „Ühiskondliku identiteedi loomine on võimu akt ja tugineb võimu modaalsustele – kuulutatakse ühtsust, kuid see baseerub tegelikult välistamisel ja võimul. Siin ei ole tegemist mitte loomuomase ja vältimatu või ürgalgse ühtsuse tulemusega, vaid naturaliseeritud, hierarhilise ja määratleva kaitsevalli ehitamise protsessiga.”^[5]

Nii võib riigi tingimata läbi rahvuse või etnose mõtestama hakkamine tuua kaasa konfiguratsioone, kus rahvusest saab midagi primordiaalset ja kõikehõlmavat ning mille järgi „rahvuslus sarnaneb religioosse kategooriaga. Rahvustunde haavamatus või haavamine on kõige mõõt“,^[6] nagu Tõnis Lukas kategooriliselt sedastab. Etnoloogid seda küsimust enamasti nii (sini)mustvalgelt ei näe. Näiteks eestlaste identiteedist kõneledes rõhutab Ants Viires vajadust arvestada ajaloolist tausta ja erinevaid komponente, mis selle identiteedi loomisel ja kujunemisel on rolli mänginud. Nende hulgas on näiteks asukoht Lääne katoliku-luterliku ja Ida ortodoksse piiril, 19. sajandi rahvuslik liikumine ja eriti selle tõlgendused 20. sajandi lõpus, Vene impeeriumi läänepoolseks provintsiks olek, baltisakslaste roll ning  selle kõigega koos ja kõrvuti kujunenud keel, tavad, kombed, pärimus, folkloor. Gustav Suitsu paljutsiteeritud üleskutse „Olgem eestlased, aga saagem ka eurooplasteks!“ illustreerib Viirese sõnul ideaalselt seda, et perifeerseid rahvaid iseloomustab sageli teatud topelt-enesetaju mingisse suuremasse gruppi – näiteks Euroopasse – samaaegsest kuulumisest ja mittekuulumisest.^[7] See liminaalne positsioon ja võimalik enesetaju väärib lähemat uurimist.

Nimelt on üheaegne kuulumine ja mittekuulumine (ja kuhu siis täpsemalt, kas Ida- või Põhja-Euroopasse?) omakorda toonud kaasa huvitavaid ja kohati ehk kergelt skisofreenilisigi identifitseerimiskonfiguratsioone. „Balti ühtsusega“ näivad meil alati olnud pigem kehvapoolsed lood, olgugi et just Põhja-Lätiga on meil ajalooliselt kõige enam ühist ja et enamik Lõuna-Eestist on olnud ajalooliselt osa Liivimaast, kohalikuks tõmbekeskuseks Riia. Kristin Kuutma on märkinud, et Balti identiteet kui selline siinmail ei toimi, eksisteerides peaasjalikult vaid meile väljastpoolt osaks saavates määratlustes, millega eestlastel on raske kontakti saada ja ühisosa leida. Ometi võiks sel meie reaalset geopoliitilist asukohta silmas pidades olla reaalne tähenduslik ja rakenduslik potentsiaal.^[8] Üheks vähestest nähtustest, mis kunagisi liikumisteid taasloob, paistab hetkel olevat jaekaubandus. Ka nõukogude perioodil käidi Võrumaalt Lätis – näiteks Apes – kaubareisidel, põhimotivatsiooniks kas siis tegelik, tajutav või loodetav erinevus Eesti kaubandusvõrgus pakutavast; 2018. aastal näivad Liivimaa ühtsust arendavat Eestiga võrreldes pisut odavama alkoholi järel käivad ostlejad. Võib siis vaid loota, et ehk paneb see võimalus sõita vabalt üle vaid sümboolselt markeeritud riigipiiri kaubaretkedele seal käijaid vähemalt hindama Euroopa Liidu võimaldatud inimeste ja kaupade vaba liikumist.

Levinum ja populaarsem on siinmail ehk hoopis arusaam, mille kohaselt kuulub Eesti Põhjamaade hulka, ning seda seost on olnud muidugi Soome kaudu suhteliselt hõlbus konstrueerida. Ometi ei näi meid Põhjamaadega ühendavat just palju: soomlastega liitev soome-ugri keelkonda kuuluv keel ning Soome, Rootsi ja Norra lõunapoolsemate osadega sarnanev kliima. On üpris selge, et väärtusi ei paista meie ühiskond laiemalt Põhjamaadega eriti jagavat, olgu selleks siis maksupoliitikas väljenduv solidaarsus või võrdõiguslikkus (mõelgem kasvõi Eesti palgalõhele või LGBT+ küsimustele). Ja siin peitubki paradoks, mille Mart Kuldkepp on kenasti sedastanud: paljude „eestlaste arusaam põhjamaisusest põhineb jätkuvalt rahvusromantilistel kujutelmadel ühisest ajaloost, kultuurist ja võib-olla ka välisvaenlasest; selle sümbolitena tajutakse lõvimonumenti Narvas ja Gustav II Adolfi kuju Tartu ülikooli peahoone taga“.^[9] Selline identiteedikonstruktsioon aga eksisteeribki vaid eestlaste peas, sest nagu Kuldkepp ka osutab, tähendab tänapäeva skandinaavlaste ja soomlaste jaoks põhjamaalaseks olemine hoopiski midagi muud: teatud ühiskonnamudelit ning sellega seotud väärtusruumi, kus kesksel kohal on nii sotsiaalne solidaarsus kui ka võrdõiguslikkus (mille kummagagi pole, muidugi mitmesugustel ajaloolistel põhjustel, Eestis hetkel asjad just kõige paremini).

Kuid soome-ugri identiteedi eest ei pea me kellegagi võitlema ega kellelegi midagi tõestama? Sellesse klubisse kuulumine on ju meie pärisosa, moodustades meie rahvusliku vundamendi võimsa alustala ja „rahvusluse ürgalge“.^[10] Juba enamik 19. sajandi rahvusliku liikumise tegelasi käis Soomes, sai haridust, lõi soome keele eeskujul eesti keelde uusi sõnu, koguni Eesti Rahva Muuseumi esimene direktor ja eesti rahvarõivaste esimene olulisem teaduslik uurija Ilmari Manninen oli soomlane. Ajal, mil Manninen Eestisse tuli, oli Soomegi etnograafiakoolkonnas ühise soome-ugri kultuuripärandi otsimine üpris oluline teema (kuigi Mannise enda uurimisfookus oli pigem mujal, keskendudes rohkem võrdlevale aspektile ja naaberrahvaste mõjule ning kultuurikontaktidele).^[11] Teisalt pole ka soome-ugri identiteedis midagi üldkehtivat – Kristin Kuutma on näidanud, kuidas näiteks saamide jaoks, kes meie jaoks esindavad üsna loomulikult vennasrahvast, on soomeugrilus üksnes keeleline kategooria, mis hõlbustab vastandumist rootsi ja norra keelele. Saamide identiteedi põhialuse moodustab hoopis kuulumine marginaliseeritud ja riigita põlisrahvaste sekka, kellena saamid eestlasi ei näe, sest nende poolt vaadates on Eesti ennekõike üks postsotsialistlik Ida-Euroopa riik.^[12] Niisamuti, kuigi hoopis teistsugustel poliitilistel ja ideoloogilistel põhjustel, ei moodusta ungarlaste identiteedi tuuma kindlasti soome-ugri keelesugulus, mida mõningad paremäärmuslusse kalduvad parteid avalikult suisa valeks nimetavad – praktiliselt väljendus see suhtumine näiteks  ka Ungari suursaatkonna sulgemises Eestis 2014. aastal (küll rahapuudusele viidates). Osalt on sellele leitud põhjendusi keelesuguluse vaidlustamisest mõningate teadlaste poolt ning ungari keelesuguluse otsimisel hoopis turgi rahvastega, mis näitab selgelt, et identiteedipoliitika ei vaja tingimata mingit essentsialistlikku põhialust, vaid see põhineb ikka teatavatel prioriteetidel ja valikutel.^[13]

Eesti identiteedi jaoks on soome-ugri seos aga äärmiselt oluline, sest see laseb meil end ühelt poolt siduda kindlalt Põhjamaade hulka kuuluva vanema ja jõukama venna Soomega ning teisalt võimaldab avardada soome-ugri mõttelist ruumi geograafiliselt lausa Uuralite taha, võimaldades juba ärkamisajast saadik „korraga meil mõelda end tunduvalt suuremaks ja ka sügavama ajalooga rahvaks, kellele ajalugu on liiga teinud“.^[14] Selle mõtteruumi mastaapsemaid füüsilisi väljendusi on uues Eesti Rahva Muuseumi peahoones eksponeeritav võimas ja multisensoorne püsinäitus „Uurali kaja“, mis alustab keelesuguluse teemaga, viib vaataja riigita soome-ugri rahvaste ajaloolistesse asupaikadesse, käsitledes teemat läbi soolise jaotuse ning demonstreerides, et „soomeugrilaste keele- ja meelesuguluse teesist on tänapäeval saanud tööriist individuaalses ja kollektiivses identiteediloomes, teadlik ellujäämisstrateegia ning loomemeetod“.^[15]

Muidugi pole soomeugrilus vaid teadlaste analüüsiobjekt, see väljendub ka eri praktikates ja loomingus, näiteks võib tuua 1980. aastatel alguse saanud etnofuturistliku kirjanduse ja kunsti. Etnofuturism püüab omavahel loominguliselt põimida minevikku ja tulevikku, kus juuri otsitakse teatavast kaugest ürgsest ja mõneti raskesti defineeritavast pärimusest. Oma etnofuturistlikus manifestis sedastab Kauksi Ülle näiteks, et kõneleb „rahvuslikust selles mõttes, mis on põline, mitte viimase saja aasta jooksul laenatud“,^[16] teadvustades nõnda ühelt poolt rahvuslikkuse konstrueeritust ja leiutatust,^[17] kuid otsides siiski midagi sellele eelnenud „tõelist“ või „põlist“. Kuigi keelesugulus Venemaal elavate soome-ugri väikerahvastega on Eestis prominentne ja tähtis, tegutsevad selles vallas siiski sageli „need, kes ihalevad markeeritud eelmodernset ürgsust – seega ei vajata ega otsita kaasaegset killustunud mitmekesisust või argielu, vaid etnograafilist eksootikat“.^[18] Üheks kõnekamaks ja laiemat kõlapinda leidnud etnofuturistlikuks näiteks võiks pidada Valdur Mikita loomingut, mis tegeleb sellega, et kraabib „eurokoore alt välja unuma kippuva eesti pärimuskultuuri veel hõõguva sisemuse“^[19] ja legitimeerib nõnda primordialistliku ihaluse soomeugriluse järele, lubades seotust millegi avara ja olulisega, olles üdini reibas ja positiivne ning keskendudes rohkem looduse ja pärimuse kokkupõrkes sündivale rõõmsale mängulisusele ja vähem selle varjus luuravale „soome-ugri ängile“.^[20]

Kuid pöördugem tagasi selle juurde, mis paneb meid eestlaseks olema ja eestlaseks jääma. Kogukonda ei moodusta lihtsalt samal territooriumil ühel ajal paiknev grupp indiviide – siin on olulised grupi liikmete vahelised suhted ja sidemed.^[21] Eestlased kui üks selline sotsiaalselt konstrueeritud kujuteldav kogukond on üles ehitatud ühistele narratiividele, representatsioonidele ja meediadiskursusele ja nende seas valitseb teatav konsensus ühtsusest.^[22] Nii näiteks ühendab meid jagatud rahvuslik ajaloonarratiiv, mis seob mitmesugused erinevad elemendid üheks loogiliseks sündmuste jadaks, millest saab omakorda kultuurimälu keskne kujundaja, kõnetades ühel või teisel viisil meid kõiki. Nagu on näidanud Marek Tamm, on Eesti rahvusliku ajaloonarratiivi üheks peamiseks motiiviks  vabaduse vahelduv kaotamine ja tagasi võitmine: „Eesti rahvuse järjepidevus pole mitte ajalooline tõsiasi, vaid kultuuriline konstruktsioon. See tugineb esmajoones narratiivsele loogikale, kus eelnev seletab järgnevat. Alates Eesti ärkamisajast, ent peaasjalikult Eesti Vabariigi asutamisest, on edasi kantud ja kinnistatud arusaama „eestlaste suurest vabadusvõitlusest”, mis sai alguse ristisõdijate saabumisega Väina jõe suudmesse ja lõppes Landeswehr’i tagasilöömisega Võnnu all.“^[23] Kaotuste ja võitude vaheldumisele keskendumine võimaldab ka kohati võtta teatava ohvripositsiooni, lastes ajalooliste asjaolude kokkulangemise tõttu kogetud kannatusi õilsatena tajuda.^[24]

Narratiivi luudele on tarvis aga ka liha, milleks on näiteks mitmesuguste rituaalide kehastunud ja performatiivne (taas)esitamine: vabariigi aastapäev, võidupüha paraad, lipu heiskamine Pika Hermanni torni. Nõnda kujuneb välja tsiviilreligioon, mis omakorda võib avalduda kas riiklike sümbolite ja rituaalide selge lahutatusena religioossetest (nagu näiteks Prantsusmaal) või nende loomingulise sümbioosina, kus ususümbolite abil tugevdatakse poliitilisi ja vastupidi (näiteks Ameerika Ühendriikides).^[25] Eesti näib asuvat kusagil kahe vahepeal – riik ja kirik on küll ametlikult lahutatud, ometi on mitmed presidendid oma võimu legitimeerinud nii religioossete ametisse pühitsemise rituaalidega (luterlikus) kirikus kui ka mitmesugustel jumalateenistustel osalemisega. President Kersti Kaljulaidi keeldumisele osalemast tema auks korraldataval tänujumalateenistusel (mida võib omakorda pidada EELK-poolseks teatava kiriku ja riigi vahelise seose (taas)loomise või põlistamise katseks) järgnenud meediatorm näitas aga selgelt, et küsimus kiriku ja riigi lahususe ja sidususe määrast on meil veel mõneti läbi arutamata või vähemalt annab ainest põnevaks diskussiooniks.

Tsiviilreligioon eeldab ühtlasi traditsioonide leiutamist, kogumit sümboolseid ja ritualiseeritud praktikaid, mille eesmärgiks on teatavate väärtuste ja normide ning käitumisviiside õpetamine ja süvendamine läbi nende kordamise, mille kaudu omakorda luuakse implitsiitset sidet minevikuga.^[26] Nii grupid kui indiviidid loovad tähendusi ja seoseid, rajades nõnda sümboolseid kogukondi, kus rahvusest (või näiteks ka rassist) saab nii sotsiaalne kategooria kui ka poliitiline ressurss, mida eri grupid saavad kasutada oma sotsiaalkultuuriliste identiteetide legitimeerimiseks ja arendamiseks.^[27] Nii näiteks kuulutati Võnnu lahingu aastapäev riiklikuks pühaks 1934. aastal ning kujundati teadlikult Eesti tsiviilreligiooni üheks alustalaks. 1935. aastal ilmunud sellekohane brošüür rõhutab, et „ei jätku sellest, et Võnnu võit on saanud rahvuslikuks pühaks, mida peetakse üle kogu maa. Tema tähendus, ajaloolise õnnetuse heakstegemine ja lõplikult vabaduse kättevõitmine, peab saama mõistetavaks igale inimesele, igale lapselegi, niisamuti nagu mõistetakse jõulupühade tähendust“.^[28] Võnnu lahingu tähistamise rituaal on pikema ajaloolise võitude-kaotuste jada võiduka finaali reprodutseerimine, samas ei pruugi see ajalooline minevik, kuhu uus traditsioon inskribeeritakse, tingimata olla väga pikk ega ulatuda kuhugi müütilisse aegade algusesse. Osa avalikkuse reageering 2018. aasta esimestel minutitel ETV-s Vabariigi Presidendi kõne järel rahvushümni mitteesitamisele näitab selgelt leiutatud traditsioonide võimu ja võimsust ühiskonna tasandil.

Nõnda ongi Eestis arusaam identiteedist sageli keskendunud üsnagi fundamentaalsele ja essentsialistlikule rahvusliku idenditeedi kontseptsioonile, mis lähtub arusaamast, et inimese kui sotsiaalse, kultuurilise ja poliitilise olendi olemuslik alustala on „keele-territooriumi-pärimuse püha triumviraat“,^[29] kusjuures määravaks on see, et nimetatud valemist ei tohi midagi puudu olla ning identiteete, mis põhinevad küll Eesti territooriumil, näiteks nagu paljude vene keelt kõnelevate eestlaste puhul, ei kiputa ei riigi ega argielu tasandil sageli tunnistama. Ometi on üsna ilmne, et identiteet pole kuidagi selgepiiriline ja hõlmatav, vaid koosneb pigem protsessidest, mis on „dünaamilised ja dialoogilised ning moodustavad hiigelsuure kultuurilise maatriksi, mis koosneb kujunditest, ideedest, ruumidest, asjadest, diskursustest ja praktikatest“.^[30] Identiteet koosneb mitmesugustest elementidest, mis on fragmentaarsed ning tihtipeale ka üksteisele vastukäivad.^[31] Identifitseerimine toimub ja toimib mitmel tasandil ning kajastub ideedes kohalikkusest, ruumist, kohast, loodusest, keelest ja ajaloost ning sellest, kuidas need ideed kajastuvad formaalses identiteediloomes nii riigi tasandil, kohalikus poliitikas kui ka erinevate inimeste isiklikes narratiivides ja argielus.

Nii näiteks on Eestiski alates 1990. aastate algusest toimunud teatavad etnilised revitalisatsiooniprotsessid, mis võimaldasid mõningate rahvagruppide eneseteadvuse taassündi. Ilmseteks näideteks on siin Lõuna-Eesti (võro, seto, mulgi) ja saared (esmajoones Kihnu), samuti Virumaa ja Peipsi-äärne kultuur, mida ka riigi tasandil kultuuriprogrammidega toetatakse. (Selle valguses oleks huvitav küsida ka selle kohta, mida ei toetata. Näiteks kuidas identifitseerib end kõigi nende „eriliste“ kõrval „tavaline“ keskeestlane?). Võro liikumisega seoses näiteks rajati Võru Instituut, asuti korraldama suveülikooli ja mitmesuguseid muid üritusi ning toetama igal moel võrokeelset kirjalikku kultuuri, seda nii ilukirjanduses kui ka näiteks võrokeelse ajalehe Uma Leht ilmuma hakkamise näol. Viimane põhjustas algselt paljude võrokeste seas hämmeldust oma kirjapildiga, näiteks üks Võrumaa elanik kirjeldas seda mulle välitööl antud intervjuus järgmiselt: „Rääkida on teda [võro keelt] tunduvalt lihtsam kui lugeda, sest seal on need q-d sees, seal on mingid ülakomad ja mingid rõhuasetused ja ma ei tea mis asjad. Näiteks sõnad, mida ma olen nii loomulikult hääldanud, lapsest peale, tunduvad nüüd, et ma ei olegi osanud seda sõna öelda mitte kunagi.“ Nõnda tekitas identiteedi tugevdamiseks mõeldud võte – kirjakeele loomine – paljude seas hoopis võõristus-
efekti (ja tänaseks on nimetatud võõrtähed ka võro keele kirjalikust kujust vähemalt Uma Lehes kadunud).

Lisaks sellele oli suuremat osa 20. sajandist iseloomustanud kesk- ja põhjaeesti murrete põhjal sündinud eesti kirja- ja kõnekeele konsolideerumine ning murdekeelte kadumine avalikust sfäärist ja nende taandumine kodusfääri. 1990. aastate alguses see muutus ja „tagurluse“ asemel hakkasid kohalikud murded järsku tähistama hoopis erilisust. „Tänapäeval, kui vaatenurk hakkab muutuma ja rahvarühmade „hindamisel“ muutub oluliseks kordumatu kultuuripärand, tõuseb esile Lõuna-Eesti kui suhteliselt vähe linnastunud, arhailist eluviisi, etnilist kultuuri ja murdeid säilitanud piirkond. Kes peavad põlist looduslähedast külaelu ja maakultuuri eesti identiteedi olulisteks tunnusteks, võivad leida, et Lõuna-Eestis või saartel on eestlus kõige paremini säilinud.“^[32]

See „hindamine“ tõlgendub ka reaalsesse rahalisse panusesse ja riigipoolsesse identiteedipoliitikasse, mis väljendub sellistes programmides nagu „Vana Võromaa pärimuskultuuri programm“^[33] ja teistes samalaadsetes ning millest võib saada ka kultuurihegemoonia tööriist, mis toetab ja rõhutab ühesuguseid ja nõrgendab ja vaigistab teisi kohaliku kultuuri versioone, näiteks noortekultuuri neid aspekte, mis moraalselt ja rahaliselt toetatavate etnohõnguliste tegevustega tingimata ei haaku.^[34] Kuid loomulikult minnakse n-ö aja vaimuga kaasa, mida võib eriti selgelt täheldada just turismitööstuse puhul. Mõneti võib öelda, et just turismis, kus erinevad toimijad mitmesuguseid representatsioone (taas)toodavad, on omavahel läbi põimunud identiteedifragmendid eriti selgelt nähtavad. Kui aga just erinevus peavoolust on see väärtus, mida on võimalik ka majanduslikuks kasuks tõlkida, siis nimelt seda tulebki külalisele pakkuda, näiteks murdekeeli rõhutades, ja nii võib teatud olukorras näiteks rahvusriigiga seotud identiteet taanduda ja toimuda teatav iseenda teisestamine – täpsem oleks öelda, et erinevates situatsioonides tõusevad esile erinevad identiteedid. Nõnda jutustab Tartumaa Arendusseltsi projekt „Elu kahe maailma piiril“ „lugu ühest erilisest paigast Venemaa ja Läti kõrval ning Euroopa Liidu piiril, kuhu veel ei ulatu urbaniseerunud ja suurtööstuslik maailm“.^[35] See kõnetab meie ihalust lihtsa, ilusa ja bukoolilise „kadunud maailma“ järele, kus sauna, tiigi ja õunapuuaiaga taluidüllis saab elada loodusega harmoonias. Ent siiski soovime me seda kõike muidugi tänapäevases võtmes, koos elektriühenduse, veevärgi ja nõudepesumasinaga: „Kui vanadel eestlastel olnuks motellid, olnuks parimad neist just sellised!“ lubab ühe turismitalu reklaam meile parandatud versiooni meie taluminevikust. Iseenesest mõista ei puudu ka wifi-ühendus. Viimane ongi hädavajalik, näiteks ülalmainitud Arendusseltsi projekti täpsemaks sisuks oli paigaldada üle Lõuna-Eesti National Geographicu kollased aknakujulised raamid, kuue meetri kõrgune kehastunud vastus tänapäeva turisti vajadusele kogeda ümbritsevat Instagrami-vääriliste hetkede kaudu. Kuid loomulikult ei tähenda regionaalsete eripärade turismivõtmes esitamine tingimata kohaliku kultuuri negatiivset kommodifitseerimist ega mingi müütilise autentsuse kadu. Lõpuks pakutakse võõrastele Lõuna-Eestis just seda, mida võõrustajad ise hindavad ning väärtuslikuks peavad, olgu selleks siis sepatöö, suhtlus taluloomadega, retked metsas või võimalus suitsusaunas vihelda^[36] – teatud argikompententsi eeldavaid praktikaid,^[37] milles samuti väljendub regionaalne identiteet.

Identiteediprotsesside puhul on ühtaegu olulised nii samasused kui erisused, traditsioonid kui traditsioonide leiutamine – kuuluvuse ja kuulumise konstrueerimise tööd tehakse nii riigi kui üksikisiku tasandil nii rahvusriigi-ülese (mõeldes meie põhjamaisele või soome-ugri identiteedile) kui -sisesena (küsides, kes või kuidas on eestlane), mis omakorda hõlmab ka regionaalset tasandit, sest eestlane võib juhtuda olema ka näiteks võroke. Neid konstruktsioone ning dünaamikat, kuidas erinevad identiteedid eri hetkedel eri rolli mängivad, on hea mõista, siiski pole peaküsimus „niinimetatud juurte juurde tagasi pöördumises, vaid oma teekonna mõtestamises“.^[38] Sel identiteediteekonnal oleme koos regionaalsest kuuluvusest, murrakute (või tingimata eesti keele) kõnelemise oskusest või sünnikohast olenemata. Niisiis võiksimegi ideaalis pärandi ja ühise mineviku kõrval keskenduda ka hoopis ühisele olevikule ja tulevikule.^[39]

^[1] R. Jenkins, Social Identity. London; New York, 2008, lk 18.

^[2] R. Brubaker, F. Cooper, Beyond „Identity“. Theory and Society, 2000, kd 29, nr 1, lk 1.

^[3] P. Rabinow, G. E. Marcus, J. D. Faubion, T. Rees, Designs for an Anthropology of the Contemporary. Durham; London, 2008.

^[4] R. Brubaker, F. Cooper, Beyond „Identity“.

^[5] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist – teoreetilisi trajektoore kultuuriuuringus. Rmt-s: Paar sammukest XXIV. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat. Tartu, 2008, lk 22.

^[6] T. Lukas, Vastupidav ühiskond vajab isamaalisust. Akadeemia, 2012, nr 1, lk 58.

^[7] A. Viires, Identity Problems in Present-Day Estonia. Rmt-s: Europe. Cultural Construction and Reality. Toim. P. Niedermüller, B. Stoklund. Kopenhaagen, 2001.

^[8] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist.

^[9] M. Kuldkepp, Eesti põhjamaise identiteedi ajaloost. Rmt-s: Eesti JA Põhjamaad – Eesti KUI Põhjamaa? Tallinn, 2017, lk 40.

^[10] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 16.

^[11] A. Luts, The Teaching of Ethnography at the University of Tartu. Rmt-s: Pioneers. The History of Finnish Ethnology. Toim. M. Räsänen. Helsingi, 2001, lk 77–84.

^[12] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist.

^[13] N. Kuusik, Miks ungarlased ei taha olla soomeugrilased? Angela Marcantonio ja Jobbik ühes lauses. Keel ja Kirjandus, 2015, nr 10.

^[14] J. Prozes, Eesti-Soome suhete madalseisus sündinud identiteedileping. Sirp, 01.12.2017

^[15] E.-H. Seljamaa, Peegelduv heli. Sirp, 27.01.2017

^[16]16 Kauksi Ülle, Etnofuturism kui eluviis. Kokkuvõte ettekandest Eestluse elujõu kongressil, 1999, http://bit.ly/2E5CFXz.

^[17] The Invention of Tradition. Toim. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1983.

^[18] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 17.

^[19] A. Oja, Valdur Mikita hõõguvad rehad. Sirp, 27.05.2016.

^[20] A. Leete, Soome-ugri äng. Sirp, 12.01.2018.

^[21] T. Mätlik, Indiviid, kogukond, moraal. Rmt-s: Konflikt, konsensus, moraal. Uurimusi pluralistliku diskursuse filosoofiast. Toim. E. Loone jt. Tartu, 2000, lk 139.

^[22] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983.

^[23] M. Tamm, Eestlaste suur vabadusvõitlus: järjepidevus ja kordumine Eesti ajaloomälus. Riigikogu Toimetised, 2007, nr 16.

^[24] R. D. Abrahams, Identity. Rmt-s: Eight Words for the Study of Expressive Culture. Toim. B. Feintuch. Urbana (IL) 2003.

^[25] R. N. Bellah, P. E. Hammond, Varieties of Civil Religion. San Francisco, 1980.

^[26] The Invention of Tradition.

^[27] J. Solomos, Race, Multi-culturalism and Difference. Rmt-s: Culture & Citizenship. Toim. N. Stevenson. London; Thousand Oaks (CA); New Delhi, 2001.

^[28] II Võidupüha 23. juunil 1935. Kava, põhimõtteid, materjale. Tallinn, 1935 – tsit: M. Tamm, Eestlaste suur vabadusvõitlus.

^[29] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 15.

^[30] T. Edensor, National Identity, Popular Culture and Everyday Life. Oxford; New York, 2002, lk 17.

^[31] S. Hall, Who Needs „Identity“? Rmt-s: Questions of Cultural Identity. Toim. S. Hall, P. du Gay. London jt, 2003.

^[32] T. Särg, Lõuna-Eesti identiteedist ja selle seostest muusikaga. Võrokene Setomaal, mulk Võromaal. Rmt-s: Paar sammukest XXV. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat. Tartu, 2009, lk 87.

^[33] http://www.rahvakultuur.ee/2522.

^[34] A. Annist, Outsourcing Culture: Establishing Heritage Hegemony by Funding Cultural Life in South Eastern Estonia. Lietuvos Etnologija. Lithuanian Ethnology. Studies in Social Anthropology and Ethnology, 2009, kd 18, nr 9, lk 117–138.

^[35] http://www.tas.ee/elu-kahe-maailma-piiril/.

^[36] E. Võsu, M. Kaaristo, An Ecological Approach to Contemporary Rural Identities: The Case of Tourism Farms in South-East Estonia. Journal of Ethnology and Folkloristics, 2009, kd 3, nr 1, lk 73–94.

^[37] T. Edensor, National Identity, Popular Culture and Everyday Life.

^[38] S. Hall, Who Needs „Identity“?, lk 4.

^[39] M. Roche, Citizenship, Popular Culture and Europe. Rmt-s: Culture & Citizenship.

Ma sündisin siia maailma  igasuguse tundeta oma rahvuslikust kuuluvusest. Kahtlustan, et me kõik tuleme ilmale just nii. Kontseptsioonid „olen venelane“, „olen eestlane“ ja vastavad koordinaatide süsteemid koos kõigi individuaalsete nüanssidega sugenevad juba hiljem, sotsialiseerumisprotsessis. Teistsugustes tingimustes oleksin ma arvatavasti üles kasvanud tajumusega, et olen venelane – aga mul vedas kõvasti. Ma sündisin 1978. aastal Tallinnas, Eesti Nõukogude Sotsialistlikus Vabariigis, „vabade riikide murdmatus liidus“, märkimisväärne osa mu sotsialiseerumisest aga leidis aset juba Tallinnas kui Eesti Vabariigi pealinnas. Nõukogude Liidus kuulusin ma rahvusliku enamuse hulka (ei mäleta, et oleksin end sedasi tajunud, kuid võimalik, et see ongi enamuseks olemise privileeg). Eesti Vabariigis ma olin ja jään rahvusvähemuse liikmeks, eestivenelaseks, koos kõigi kaasnevate eriefektidega. Selle kõige tulemusena kasvasin kosmopoliidiks – nii vastikud olid mulle kõik need rahvusluse ümber toimuvad mängud: kriibi pisut mistahes „rahvuslikku“ argumenti, ikka leiad sealt tagant mingit sorti diskrimineerimise.

Kui Vikerkaar palus mul kirjutada siinsetest venelastest, meeldis mulle numbri enda idee – pühendada see manifestile „Kõigile Eestimaa rahvastele!“. Teiselt poolt ei saanud ma just kõige täpsemini aru, mida see õieti peaks tähendama – kirjutada siinsetest venelastest kui niisugustest. Siinsed venelased on ju erinevad ja nende kõigi eest kõnelda ma ei saa, keegi pole mind selleks volitanud, ja minu kosmopolitism nõuab, et näeksin inimeses isiksust ja mitte ta rahvuslikku kuuluvust. Nii et kasutan õigust captatio benevolentiae’ks ja ütlen, et kõik edasine väljendab vaid minu isiklikku vaatekohta. Loomulikult olen ma eestivenelane, aga põhimõtteliselt on mul ükskõik, kelleks mind peetakse, ja esitlen ma end samuti erinevalt: Läänes olen ma Estonian (muidu arvavad, et olen Venemaalt), Venemaal olen ma Eestist pärit venelane (muidu arvavad, et vene keel pole mu emakeel), aga Eestis olen eestivenelane, no näiteks.

See ei tähenda, et ma kuuluksin ideoloogiliselt homogeensesse vähemusse: eestivenelased on väga ja väga erinevad, hoolimata neid ühendavast sotsiaalmajanduslikust ja kultuurilisest situatsioonist. Võtame või suhtumise natsionalismi. Meie seas on kosmopoliite ja natsionaliste, kusjuures nii eesti kui vene natsionaliste. On neid, kes tahavad iga hinna eest alal hoida emakeelt, ja neid, kes on nõus sellest loobuma sügavama integratsiooni nimel. Need kategooriad killustuvad aina ja veelgi väiksemateks – kuni üksikisiku tasandini välja. Me ei ole inimparv ega -kari, kes juhtoina järel kuulekalt järgiks ühtsama marsruuti. Kui mõni konkreetne eestlane tajub meid kui mingit ühetaolist ja üldist „Lasnamäed“ (aga mina muide elangi Lasnamäel), ei iseloomusta see meid, vaid seda konkreetset eestlast.

Üldiselt olen ma veendunud, et objektiivselt pole mingeid rahvusi olemas. Kuid rahvusluse idee on kahtlemata igati elus ega kavatsegi surra. Oma olemuselt on see kaheksjaotuse idee: on minutaolised inimesed, on muulased.

Tasub meenutada sedagi, et mõiste „rahvus“, „natsioon“ on tänapäeva eesti arusaamadesse tekkinud ajaloolises mõõtkavas võrdlemisi hiljuti. Ja ka nüüdisajal pole selle mõistega kõik sugugi nii selge. Mis hetkest alates näiteks saavad eestivenelased eestlasteks? Vastus sõltub sellest, keda pidada eestlaseks. Kes see on? Inimene, kes on sündinud ja/või elab Eestis? Kelle emakeel on eesti keel? Kellel vähemalt üks vanematest on eestlane? Või kellele on omane „eestlase mentaliteet“? Aga mis asi see üldse selline on – ja kes peaks otsustama, kas mul on „eesti“ mentaliteet või mitte?

Kahe süsteemi võitlus. Kõik rahva, keele ja kultuuri nimel?

Eestivenelaste kui ühe isoleeritud grupi ajalugu ei ole isoleeritavate, vaid isoleerijate ajalugu, nende ajalugu, kes peavad meid enam-vähem ühtseks tervikuks. Väga eestilik ajalugu oma rahvusliku koordinaatide süsteemiga, mis jätab täielikult enda varju reaalsed inimesed – kuid vallandab ka sündmuste ahela, mis vormib eestivenelastes vastava ettekujutuse iseendast. See on omamoodi isetäituv ennustus: kui suhtuda meisse kui muulastesse ja transleerida seda suhtumist avalikult, pressi ja võimu tasandil, siis muidugi me hakkamegi tundma end võõrastena sel maal. See häda natsionalismiga ongi. Kui, nagu Pink Floydi laulus, hakkab lööma „Division Bell“, Lahkulöömise Kell, siis selle poolt sisendatav ebavõrdsus „omade“ ja „võõraste“ vahel tungib protsessis osalejate peadesse – kõigil, ilma eranditeta.

Vene küsimus Eestis kahtlemata eksisteerib, nähku pealegi eri inimesed seda erinevalt. Kui tõstagi sulgude taha ideoloogia, jääb majandus – ja vaieldamatu tõsiasi, et siinsed venelased elavad eestlastest kehvemini. Jääb juriidiline aspekt, kodakondsuse ja sellega seotud õiguste probleem. Ühtki neist probleemidest poleks tekkinud, kui Eesti Vabariiki ei oleks rajatud „rahvuslikkuse“ mõistele. Täpsemini – käsitusele „eesti rahvast“ vastandatuna kõigile muudele.

Probleemi tuum taandub põhimõttelisele valikule kahe ideoloogia vahel – valikule, mida teiste seas on iseloomustanud juba Benjamin Disraeli: „Areneval maal toimuvad pidevalt muutused; ja põhiküsimus pole siin selles, kas vältimatutele muutustele tuleks vastupanu osutada, vaid kas need muutused peaksid aset leidma austades rahva kombeid, pruuke, seadusi ja traditsioone või siis peaksid nad toimuma austades abstraktseid printsiipe, aga samuti teatavaid väljavalitud üldisi doktriine. Esimene on rahvuslik süsteem; teine, kui püüda anda talle nime, õilsat nime, mida ta ehk vääriks – filosoofiline süsteem.“

Kuidas valik rahvusliku ja filosoofilise süsteemi vahel saab teoks Eestis, on näha palja silmagagi: peaaegu iga nädal kasutab mõni poliitik või ühiskonnategelane ilmtingimata argumendina üht tsitaati põhiseaduse preambulist, mida teavad peast needki, kes põhiseadust eluilmas avanud pole: Eesti riik „peab tagama eesti rahvuse, keele ja kultuuri säilimise läbi aegade“. See süsteem on Disraeli järgi rahvuslik. Kuid võrdlemisi harva tuletatakse meelde, et sealsamas preambulis on juba enne neid sõnu ka üks teine fraas: Eesti Vabariik „on rajatud vabadusele, õiglusele ja õigusele“; see on filosoofiline süsteem, sest pole ju olemas mitte mingit iseäralikku eesti vabadust või eesti õiglust.

Selles plaanis, kuidas suhtutakse siinsetesse venelastesse, on kogu Eesti ajalugu pärast iseseisvuse taastamist olnud ja jääb võitluseks nende kahe süsteemi vahel. Näiteks arvab rida poliitikuid, et eesti keele säilimiseks on hädavajalik viia riigikeelele üle kogu vabariigi haridussüsteem lasteaedadest peale. Kui see otsus vastu võetakse, tuleb välja, et veerand riigi elanikkonnast jääb ilma võimalusest oma lastele emakeeles haridust anda. Sõnal „õiglus“ puudub täpne juriidiline kate, kuid ma arvan, et intuitiivselt on isegi kõige fanaatilisemale natsionalistile – ja eriti talle! – selge: kui jutt on sellest, et veerand rahvast jäetakse ilma nii tähtsast õigusest, siis on nii teha, pehmelt öeldes, ebaõiglane.

„Õiguse“ tasandil huvitaval kombel olukord hägustub. Põhiseaduse järgi: „Igaühel on õigus saada eestikeelset õpetust. Õppekeele vähemusrahvuse õppeasutuses valib õppeasutus.“ Kuid konks on selles, et „vähemusrahvuse“ mõistet tõlgendatakse ainsas vähemustele pühendatud seaduses (Vähemusrahvuste kultuuriautonoomia seadus) õige omapäraselt: „Vähemusrahvusena käesoleva seaduse mõttes käsitletakse Eesti kodanikke, kes … omavad kauaaegseid, kindlaid ja kestvaid sidemeid Eestiga …“ Täitsa vabalt võib väita, et Eestis elavad venelased, kes saabusid siia pärast 1940. aastat või on nende isikute järeltulijad, lihtsalt ei moodustagi rahvusvähemust: meie sidemed Eestiga pole piisavalt „kauaaegsed“ ega „kestvad“, ja Eesti Vabariigi kodanikkegi pole meie hulgas nii väga palju: umbes kolmandik (teine kolmandik on Venemaa kodanikud, kolmas – hallipassimehed). Nii et „juriidiliselt on kõik korrektne“. JOKK-põhimõte on suhetes kohalike venelastega tähtsal kohal: lõtk seaduste ja õigluse vahel on olemuslik osa probleemist.

Nõukogude okupatsioon. Ajalooline müüdiloome

Ütleksin, et eestivenelased on Eesti Vabariigi rahvusideoloogia pantvangid. Seni kui meie poliitiline ja ideoloogiline eliit jääb truuks rahvuslikule ja mitte filosoofilisele süsteemile, kuni põhiseaduse preambuli rahvuslik osa on tähtsam vabadusest, õigusest ja õiglusest, pole eestimaalastel lootust, et kõik kuidagiviisi iseenesest paika loksub. Olen realist, see tähendab pessimist: liiga palju tegureid aitab kaasa selleks, et lõhestada Eestit „meieks“ ja „nendeks“, ja peaaegu puuduvad tegurid, mis maad ühendaksid. Muide, kui eesootav hoop Eesti riigieelarvele Euroopa Liidu poolt peaks olema piisavalt tugev, siis võib-olla päästab meid ühine majanduslik häda? Vaevalt: majanduslikku hätta sattunud ühiskond võib lõhestuda topeltkiirusega, sest keegi peab ju süüdi olema.

Rahvusliku süsteemi vundament on kõigile asjadele rahvusliku värvingu omistamine. Sellise tajumisviisi korral saab kahe suure kogukonna kooseksisteerimisel Eestis ületamatuks barjääriks ajalugu ise. Põhimass eestivenelasi ilmus Eestisse tänu NSV Liidule ja seostub alati nõukogude okupatsiooni perioodiga, mis omakorda kangastub millegi absoluutselt negatiivsena. See on oluline osa müüdiloomest, mis on kutsutud õigustama meie poliitikute ükskõik milliseid vigu: tänapäeva Eesti, olgu ta milline tahes, näeb vastandatuna halva okupatsiooniajaga hea välja.

Näiteks hilise nõukogude perioodi positiivsetest aspektidest (kasvõi demograafilised näitajad ja kultuur) püütakse mitte eriti juttu teha, aga kõike negatiivset, mis NSVL-is oli, rõhutatakse, sealjuures rahvuslikus kontekstis. On see ju koordinaatsüsteemi valiku küsimus: kas pidada küüditamisi konkreetselt eesti rahva vastu suunatud kuriteoks või vaadelda neid stalinlike repressioonide tervikkontekstis. Paistab, nagu vahe poleks suur, kuid teise lähenemisviisiga kaasneb arusaamine, et paljude venelaste lähedased langesid niisamuti kuritegeliku diktatuuri ohvriks nagu paljude eestlaste omad (filosoofiline süsteem), samal ajal kui esimene käsitus võimaldab eeldada, et millegi ühtse ja ühetaolisena nähtud „venelased“ sooritasid kuriteo eestlaste vastu – ning siinsed venelased on kuidagiviisi kurjategijatega seotud (rahvuslik süsteem). (Muidugi pole Eesti siin erand: Venemaal on samuti ettekujutus kehtiva võimu voorustest rajatud kontrastile, ainult et okupatsiooniaja asemel figureerivad „halva perioodi“ rollis 1990. aastad. Hoolimata võimu kõigist pingutustest vastandada Venemaad ja Läänt või Venemaad ja Eestit on valitsevate eliitide strategeemid kõikjal üsna ühesugused. Binaarse vastanduse „us and them“ strategeem on üks neist.)

Suhtumine küüditamistesse on ajalootaju küsimus, kuid ka müüdiloometa ei saa ajaloo sfääris hakkama. Toomas Hendrik Ilves jõudis nii kaugele, et väitis intervjuus The Guardianile, nagu polnuks Nõukogude Eestis restorane. Kõik oli okupatsiooniajal halvasti; Jaak Juske kirjutab lasteraamatus „Imelik nõukaaeg“ (2013), et NSV Liidus ei olnud kõigile kättesaadavaid arvuteid, ja tuleb välja, nagu olnuks see mingi nõukogude aja erijoon, ehkki peaaegu samamoodi olid lood mistahes arenenud riigis. Sootuks huvitavam müüt vestab sellest, et Eestisse tulnud venelased olid jätised, ühiskonna heidikud (vt näiteks Lauri Vahtre raamatut „Eestlane seest ja väljast“, kust saame teada, et eestlaste silmis olid need venelased agressiivsed, räpased, rumalad, laisad, joodikud ja harimatud). Ja vastupidi: vene koolide ja lasteaedade likvideerimise üle peetavates „diskussioonides“ kõneldakse okupatsiooniajast sageli, kuid peaaegu kunagi ei meenutata, et nõukogude ajal oli eestlastele eesti keeles antav haridus Eestis normiks. (Kiiduväärt erandiks on siin Joel Sang oma artikliga „Kas integratsiooni hind?“ (Sirp, 15.12.2017), kus esitatakse küsimus: „Kas me soovime oma kaasmaalastele seda, mille vastu me kolmekümne aasta eest kõigest väest sõdisime?“)

Jõuetu nördimus. Kodakondsusest ja mitte ainult sellest

Oleks Eesti üherahvuseline riik, umbes nagu Jaapan või Poola, võiksid ajaloo tõlgendamisega seotud mängud pakkuda lihtsalt meelelahutuslikku huvi, ei enam. Kuid meil on olukord teine: toimib isetäituva ennustuse põhimõte. Kujutage endale ette siinset venelast, kes jälgib, kuidas vormitakse natsionalistlikku müüti temast ja temasugustest, näeb kogu seda valet ja silmakirjalikkust. Et mitte näiteid kaugelt otsida: ka minu vanaemad ja vanaisad tulid Eestisse, mõlemal vanaisal oli kõrgharidus; mu vanemad, erialalt insener ja programmist, lõpetasid ülikooli ja töötasid segakollektiivides; stalinlikud repressioonid puudutasid minu sugulasi kõige otsesemal moel. Mida ma pean tundma, kui loen selliseid natsionalistlikke üldistusi – ja saan aru, et kummutama neid niikuinii keegi ei hakka, isegi kui kõik näevad, et see on vale? Mida pean arvama poliitikute aususest, kes ise õppisid okupatsiooniajal oma emakeeles ja nüüd tahavad jätta sellest õigusest ilma siinseid vene lapsi? Milliste järeldusteni peaksin jõudma, kui mind, Eestis sündinut ja siin kogu elu veetnut, nimetatakse „muulaseks“ ja „migrandiks“?

Õigupoolest saigi minust kosmopoliit, kui ma mõistsin, kui vastik see on, kui mind rahvustunnuse alusel tehtud üldistustele allutatakse – otsustasin, et ise ma sedasi tegema ei hakka. Kuid see on muidugi vaid üks võimalikke reaktsioone. Teine, võib-olla loomulikum, on tigestumine ja vastassuunalise vektori valimine. Ausalt öelda lähen minagi kogu oma sallivuse juures närvi, kui järjekordne eesti natsionalist silmakirjalikult imestab, kui palju eestivenelasi on altid Venemaa propagandale. Te ise ju tõukasite neid sellele, kaua ja sihikindlalt kultiveerides neis nördimust ja haavumust; kas maksab siis imestada, et inimesed solvusidki – ja hakkasid uskuma Venemaa televisiooni, mis ei väsi korrutamast, kuidas venelastele rahvustunnuse alusel ülekohut tehakse?

Ajendeid jõuetut nördimust tunda siinsetel venelastel on jätkunud ja jätkub endiselt. Üheks esimeseks selliseks ajendiks sai kodakondsuspoliitika, kuid ma kahtlen, kas see iseenesest mängis ülemäära suurt rolli; palju tähtsam oli, et pärast iseseisvuse taastamist, eriti 1990. aastatel, kui tekkis metsik tööpuudus, võeti rahvusluse tõusulaine ajel venelasi – isegi spetsialiste – eesti kollektiividesse tööle väga vastumeelselt. „Me tahame eestlast“, „eestlased on meile siiski lähedasemad“, „mõned meist on venelasi ainult televiisorist näinud“ – kõiki neid argumente tuli mu vanematel oma kõrvaga kuulda. Ja ma ei usu, et minu perekonnal oleks kuidagi eriliselt „vedanud“.

Just selline suhtumine süvendas solvumist kõige enam. Võib kaua vaielda selle üle, kui möödapääsmatu niisugune rahvustunnete pingestumine 90ndatel oli. Ma ise võiksin tuua nii poolt- kui vastuargumente, kuid ajalugu tingivat kõneviisi ei tunne. On võimatu öelda, milliseks kujunenuks meie riik, kui kõigile venelastele antuks kohe kodakondsus, ja/või referendumil Narva autonoomia üle olnuks mingid tagajärjed, ja/või nii paljud venelased poleks Eestist lahkunud. Ma ei tea seda. Kuid kahtlustan, et kuidagi oleksime ikkagi selle üle elanud.

Minu tunde järgi olid 2000. aastate esimesel poolel Eestis olemas väljavaated, et vastastikused rahvuslikud solvumised selja taha jätta ja ehitada üles ühiskond, mis oleks rajatud vabadusele, õigusele ja õiglusele. Majandus kasvas, tööpuudus vähenes, sellistes tingimustes aga natsionalism harilikult taandub (ilma Suure depressioonita poleks Hitlergi võimule tulnud). Ka välispoliitiline olukord oli soodne: astusime Euroopa Liitu, mis vaevalt kelleski vastumeelsust tekitas (erinevalt NATO liikmeks saamisest, kuid ka sellega võis leppida – igaüks mõistis, et sõda niikuinii ei tule). Venemaa võimudele see kõik ei meeldinud, kuid infosõjast selle nüüdsel kujul oli lugu ikka veel väga kaugel.

Pronksiööd. Võitlus tundmatutega

Asjad justkui laabusid. Kuid nüüd leidis aset üks üksiksündmus, mis muutis Eestit põhjalikumalt ja jõulisemalt kui kõik eelnenu. Niipalju kui mina aru saan, avastas Reformierakond, et hakkab populaarsust kaotama, ja otsustas oma positsioone kindlustada. Nähtavasti otsustati üle meelitada natsionalistlikumalt meelestatud valijaid Isamaa ja Res Publica Liidult, aga samuti lihtsalt luua selliseid valijaid juurde, võimendades taas „rahvuslikke vastuolusid“. Mänguväli selleks oli olemas – haavad olid veel värsked, solvangud polnud ununenud, Venemaagi tegevus muutus aina aktiivsemaks. Olen kaugel mõttest, et võimud oleksid selle etenduse nimme lavastanud, kuid intsident 2006. aasta mais oli neile otsekui taeva kingitus: eesti rahvuslased eesotsas Jüri Böhmiga tulid 9. mail Pronkssõduri juurde, algas kähmlus, ja politsei võttis neilt millegipärast ära Eesti lipu. Edasi oli kirgede lõkkelepuhumine juba puht tehnika küsimus. Aasta pärast võitis Reformierakond valimised, riik osutus rahvustunnuse alusel lõhestatuks, Pronkssõdur teisaldati sõjaväekalmistule, toimusid „pronksiööd“ – ja lootus üleminekuks rahvuslikult süsteemilt filosoofilisele kadus.

Muide Põhiseaduse preambulist: selle 1992. aastal vastu võetud variandis oli jutt ainult rahva ja kultuuri kaitsest. Eesti keele lisas riigikogu sinna hiljem. Nimelt 2007. aasta aprillis, ja kui see ka on juhus, siis igatahes sümptomaatiline.

„Pronksiööde“ tõlgendamine oli veel üks piisk siinsete venelaste nördimuskarikasse. Postimehe toimetuse juhtkiri „Tundmatu vene pätt“ solvas mind ja minutaolisi kahekordselt: esiteks, paralleeli kaudu tundmatu sõduriga (Teise maailmasõja kangelasi käsitletakse eesti natsionalistlikus kontekstis samuti kui kurjategijaid või parimal juhul kui „pätte“), teiseks, rahvuse pinnal tehtud üldistusega tervikuna. Esimene „pronksiöö“ oma puruks pekstud vitriinidega oli internatsionaalne sündmus: nendest, keda politsei kinni pidas, oli eestlasi iga kolmas (!). Palju parema seletuse leiab kõik sotsiaal-majanduslikus koordinaatsüsteemis: linna rüüstama tulid kõige vaesemad, venelasi oligi nende seas rohkem, kuid nad polnud sugugi eranditult venelased. Teisel „pronksiööl“ kasutasid vägivalda eeskätt õiguskaitsejõud – ma olin neil tundidel Tallinna kesklinnas ja nägin seda kõike oma silmaga.

Oh häda, edaspidi tajuski valdav osa (minu mulje põhjal) eesti avalikust diskursusest siinseid venelasi just lähtudes müüdist, et „pronksiööd“ olid tundmatute vene – ja ainult vene – pättide kätetöö. Vahepealsete aastate kestel pole kohaliku venelase kuvand kuigivõrd paranenud. Osalt „tänu“ majandusele: 2008. aasta kriisile ja selle tagajärgedele, mis seni lõpuni selja taha pole jäänud. Paljudel vene noortel, eriti Tallinnas, igapäevase suhtlemisega eesti keeles probleeme pole ja nad on saavutanud isegi teatud eeliseid teenindussektoris, kuid „klaaslagi“ pole kuhugi kadunud: venelastele makstakse keskmiselt vähem kui eestlastele, venelaste osakaal riigiteenistuses ja üldisemalt juhtivatel kohtadel on häbiväärselt väike. Ametlikuks seletuseks neile tõsiasjadele on haridustase, argielus valitsev natsionalism on kombeks maha vaikida.

Eesti keele äraõppimine on kuulutatud peamiseks imerohuks, mis otsekui võluväel muudab „muulased“ „eestlasteks“, kuid reaalsuse ja selle loosungi vahel haigutab suur lõhe. Kui lähtuda avalikust diskursusest, näib „integratsioon“ võrduvat eestlaste arusaamist mööda assimilatsiooniga: möödapääsmatu pole mitte ainult omandada eesti keel, kusjuures täiuslikult või vähemalt sellele lähedasel tasemel, vaid ka võtta üleni omaks eestilikud väärtused ning nõustuda assimileeruma eesti rahva ja kultuuri tuleviku nimel. Sealjuures pole eesti keele selgeksõppimine kergete killast (ega teda asjata peeta üheks maailma raskeimatest keeltest, ja ka keelekeskkonda pole kõikjal võtta – kuidas peaksid sellega toime saama Ida-Virumaa elanikud?), vaid üksikutel läheb see perfektselt korda. Liiatigi tuletan meelde, et Eestis ei saagi ametlikult anda kõrgeima, C2 kategooria eksamit – nähtavasti arvatakse, et C2 tasemel keelt valdavad üksnes seda emakeelena oskajad. Kuristik keele äraõppinute ja seda juba lapsest peast valdajate vahel on ametlikult ületamatu. Teiselt poolt ei taga eesti keele äraõppimine vene perekonnanimega inimesele üldsegi mitte veel töökohta, sest „eestlased on meile ikkagi lähedasemad“. Sellest kõneles novembris MISA integratsioonialasel konverentsil taas Jevgeni Ossinovski, kes natsionalismiga pole tuttav sugugi mitte vaid kuulu järgi: ta valdab eesti keelt täiuslikult ja on ka Eesti Vabariigi kodanik, kuid Jürgen Ligile jääb ta ikka „sisserändaja pojaks“.

Vene peeglid. Ja võitlus jätkub

Jah, nii Ligi kui ka Urmas Reitelmann pidid pärast oma natsionalistlikke väljaütlemisi ametikohta vahetama – kuid kokkuvõttes ei kaotanud kumbki just palju. Meie avalikus diskursuses jääb agressiivne natsionalism täiesti vastuvõetavaks nähtuseks. Just seepärast, kui rääkida venelastest enestest, ei taha see asi – õppida ära eesti keel ja siis võtta omaks ka selle avalik diskursus – meil kuidagi välja tulla. Kes keele on ära õppinud, hakkab lugema ajalehti ja veebiportaale – ja avastab, et Eestis on lubatud selline natsionalismi tase, mis mujal tsiviliseeritud maailmas poleks võimalik. Üks karjuvamaid näiteid: 2015. aastal ütles Urmas Sutrop Vikerraadios sõna-sõnalt, et „kui mõnekümne aasta eest teatati raadiost, et keegi sai liikluses surma ja sel inimesel oli vene nimi, siis tunti selle üle peaaegu et rõõmu; nüüd seda enam ei ole“. Mida peab tundma venelane, kui ta selliseid asju kuuleb või loeb? Kas tõesti mitte midagi?

Ajakirjandus ja riik on andnud ja annavad endiselt hulga selliseid signaale, mis üksnes võimendavad jõuetut nördimust. Osalt sellega on seletatav ka teravam reaktsioon antiksenofoobsetele mõtteavaldustele, mis ikkagi tuletavad eestivenelastele meelde, et neis nähakse siin teise klassi inimesi. Meenutame skandaali Mihkel Raua „Eestlase käsiraamatu“ ümber, kus on alajaotus „Eestlane kõnetab venelast“, mis lõpeb klassikalise „tiblaga“.

Loomulikult pole avalik diskursus kunagi ühtlane, ei pärast „pronksiöid“ (tol ajajärgul avaldati eesti meedias, sh Vikerkaares, ka minu omadega sarnaseid järeldusi) ega ka praegu (alles lugesin Ivan Makarovi ja Mikk Pärnitsa arvamusi rahvusriigi poolt ja vastu). Puhtstatistiliselt on filosoofilise ja rahvusliku süsteemi osakaalu raske hinnata. Emotsionaalselt aga: mida ebaõiglasem on jutt, seda sügavamale see lõikab. Hea ja halva suhe diskursuses pole oluline. Tähtsamad on küsimused „mis on meedias lubatav?“ ja „mis on lugejatele vastuvõetav?”.

Olukord on muutunud veelgi keerukamaks Ukraina-sündmuste ja täiemõõdulise infosõja valguses. Infosõja põhireegel on lihtne: „Miski ei jäta meist nii ausat muljet kui võõras kuritegu.“ Eesti võimudele tegi infosõda võimalikuks otsekui õigustada oma varasemaid tegevusi. Maailma polariseerimine teljel „vaba ja liberaalne Lääs vs totalitaarne idanaaber“ lubas uuesti hakata rääkima viienda kolonni olemasolust Eestis. Järjekordsed valimised ja vajadus võidelda potentsiaalsete reeturitega panid natsionalistliku hooratta veelgi kiiremini pöörlema: Reformierakond laseb taas käiku venekeelse hariduse likvideerimise kaardi (paistab, et see on ka viimane kaart „vene kaardipakist“, kuid see-eest ühtlasi kõige tugevam) – ja eestivenelased mõistavad, et neid ei jäeta rahule, kuni assimilatsioon pole lõpuni viidud.

Häda on selles, et suhtumine siinsetesse venelastesse suures osas markeerib iseäranis just hirme – ei, mitte eesti rahva omi; pigem (loodetavasti) üsna väikese grupi eestlaste omi, kes pakuvad end välja selle rahva täieõiguslike esindajatena – nagu nõukogude ajal öeldi: rahva ootuste ja lootuste väljendajatena – ning kes püüavad määrata „ühiskondlikku arvamust“. Venelased Eestis polegi päris isiksused. Pigem on meist juba saanud eesti natsionalismi peegel.

Sealjuures pärast 2007. aasta aprilli, mis, nagu eespool mainisin, on tõlgendatav pigem klassipõhises koordinaatsüsteemis, pole viienda kolonni tunnuseid leida isegi Kirde-Eestis. Pärast seda, kui „vene parteid“ kõik isekeskis riidu läksid ja hääbusid, pole olnud ka tõsiseid katseid mobiliseerida venekeelset valijat. Vene poliitikud eelistavad tulla poliitikalavale valdavalt eestlastest koosneva juhtkonnaga parteide kaudu, kusjuures ükskõik milliste, ehkki Keskerakond, mis pärast elektoraadi ümberjagunemist 2007. aastal töötab venelastega kõige rohkem, jääb kõige loogilisemaks valikuks. Yana Toomi ja Mihhail Kõlvarti edus pole midagi ebaloomulikku. Võitlus ju jätkub – võitlus sellistega nagu mina – ja seni kui eduseisus on rahvuslik süsteem ja kaotusseisus õiglus, jääb üle vaid teha kõik, mis võimalik, eriti hääletada nende poolt, kes vähemalt ei hakkaks venelastele rahvustunnusest lähtudes liiga tegema. Nii lihtne see ongi.

Võib-olla oleks õige hüüatada Émile Zola jälgedes: „J’accuse!“, kuid veerandsaja aastaga on seegi soov kustunud. Ma – nagu arvatavasti ka enamik minutaolisi – ju mõistan, et minu elu jooksul vaevalt et suurt midagi muutub. Üleminek rahvuslikult süsteemilt filosoofilisele pole nii lihtne, eriti meie nii sisemistes kui ka välistes tingimustes. Ei tule assimilatsiooni, ei tule integratsiooni, ei tule revolutsiooni. Parimal juhul tulevad aastad ja aastakümned külma raevu, kuni Lahkulöömise Kella kaja vaibub. Kunagi, milleski. Seni aga elame ja paneme vastu – nii nagu välja tuleb.

Venekeelsest käsikirjast tõlkinud Kajar Pruul

Tänapäeval näib enese soomeugrilaseks pidamine olevat üks enesestmõistetav osa eestlase rahvuslikust identiteedist. Nagu Valdur Mikita moodsad mütoloogiad on meile õpetanud, pole enam tegemist kaugeltki millegi eksootilisega: selle alla mahuvad maakodu evimine (soovitavalt Lõuna-Eestis), looduse ja kodukandi metsade tundmine, seenelkäimine, oskus niisama mõnusalt ja vaikselt võtta ning muud taolised kenad asjad. Õigupoolest võiks sellise lähenemise küsimusele, mida soome-ugri kultuuri kandmine endast kujutab, liigitada juba pigem argipraktikate eksotiseerimise alla. Ometi on eestlase identifitseerimine soomeugrilaseks olemise kaudu suhteliselt uus nähtus, mis hakkas laiemalt levima alles 1970. aastatel. Muidugi oli idee, et eestlust võiks määratleda just soome-ugri ja eriti soome seoste kaudu kerkinud pinnale varem: seda propageeriti juba 19. sajandi lõpus, 1920.–1930. aastate hõimuliikumise ja Konstantin Pätsile südamelähedase Soome-Eesti ühisriigi idee kaudu. Toona jäi see siiski Põhjala ja Balto-Skandia ihaluse varju, mis olid noorele rahvusriigile ja kultuurrahvale ilmselt atraktiivsemad, võimaldades end seostada skandinaavlaste ja eriti rootslastega.^[1]

Arutledes hilisel nõukogude ajal Eestis aset leidnud identiteedimurrangu üle, on ajaloolane Jüri Kivimäe tõdenud järgmist: „Eestikeelses raamatuilmas tõusis Lennart Meri just oma „Hõbevalgega“ Jaan Krossi kõrvale, kelle ajalooliste romaanide kanonaad märgistab 1970. aastaid, mida poliitikaajaloolased on sildistanud nii resignatsiooni, stagnatsiooni kui ka tugevneva venestamise ajaks. Kui niisuguseid hinnanguid täht-tähelt uskuda ja mõttekujutelmi pingutada, siis jõuame hõlpsasti olukorrani, kus me ei suuda mõista ei Jaan Krossi ega Lennart Meri loomingu võimalikkust. Või hoopis heiastuvad mõttepingutuste tulemusena meie vaimusilmas Jaan Kross ja Lennart Meri kui seitsmekümnendate aastate hulljulged vabadusvõitlejad, mis oleks ilmselge lihtsustamine. Nõukogude aja tegelikkus ja vaimne õhustik oli tol aastakümnel ühtaegu palju keerulisem ja mõneti üllatavalt lihtne.“^[2] Järgnevalt arutlengi küsimuse üle, miks ja kuidas kerkis eestlaste identifitseerimine soomeugrilastena 1970. aastatel Lennart Meri ja teiste loomingus nii jõuliselt esile, miks see nii hästi omaks võeti – ning mis võiks sellel kõigel olla pistmist hilise nõukogude aja atmosfääri ja olustikuga.

Olgu sissejuhatava ääremärkusena markeeritud ka probleemi n-ö uurimisseis. Meri, aga ka Kaljo Põllu ja teiste soome-ugri rahvaid ja nende pärandit populariseerinud autorite loomingust ei ole siiani kuigi palju kirjutatud, kui Veljo Tormis välja arvata. Samuti on eesti rahvuslust eriti nõukogude ajal üsna kasinalt uuritud – paljud kaalukamad uurimused on keskendunud esmajoones eesti rahvusliku liikumise sünniajale.^[3] Carl Robert Jakobsoni ja Jakob Hurda rahvuslikud ideed on tõepoolest jõuliselt edasi elanud, avaldudes muuhulgas 1930. aastate rahvuspedagoogilises mälupoliitikas^[4] ja samuti 1980.–1990. aastate „taasärkamisajal“. Eesti rahvusluse paremaks mõistmiseks tuleks siiski pöörata tähelepanu ka selle teisenemisele ajas – seda eriti olukorras, kus äärmusparempoolsed ja neokonservatiivsed liikumised taaskasutavad ja segavad varasema rahvusliku diskursuse eri kihistustest pärit ideid.

Nagu igasugune ideoloogia, peab ka rahvuslus eluspüsimiseks olema muutumises. Ja nagu mujal Ida-Euroopas, on Eestis rahvusluse elujõulisena alalhoidmises võtmelist tähtsust mänginud nõukogude aeg. Ehkki sageli eeldatakse, et nõukogude võim surus alla rahvuslikkuse igasugused avaldumisvormid, on Yuri Slezkine ja mitmed teised ilmekalt näidanud, kuidas Nõukogude Liidus – paradoksaalselgi moel – eri rahvuste ja etniliste gruppide rahvuslikku identiteeti, keelt ja kultuuri hoopis kultiveeriti.^[5] Eestis on seda uuritud peamiselt seoses visuaalkultuuriga, näiteks on Katrin Kivimaa osutanud rahvariietes naisefiguuri (varasemast tuntud rahvussümboli) laiale levikule ja koos sellega vältimatult tõusvale küsimusele, mida rahvuslik vorm nõukogude kontekstis ikkagi tähendab.^[6] Ka muusikas soosis hilisstalinistlik sotsrealism rahvamuusika kasutamist – ning mitmed heliloojad, kelle hulgas oli ka noor Veljo Tormis, haarasid sellest võimalusest kinni.^[7] Stalini-aegsed „triumfaalsed marsid rahvariietega“^[8] nii visuaalses kui performatiivses kultuuris, sh laulupidudel, arendasid edasi autoritaarses Eestis 1930. aastate teisel poolel soositud paraaditsevaid rahvuslikkuse vorme.^[9] Ka muusikas sai rahvaviiside soosimine tugineda 1920.–1930. aastatel valitsenud rahvuslikule programmile, mida olid nõudnud Mart Saar, Riho Päts jt heliloojad.^[10]

Sulaajal hakkas rahvuskultuuri kasutamine moderniseeruma ning ilutsevale etnograafilisusele ja laulupeokultuurile hakati otsima alternatiive. Radikaalseim neist leiti soome-ugri rahvaste juurest, kelle kultuuri peeti autentsemaks, looduslähedasemaks ja võõrastest kultuurimõjudest vähem rikutuks. Soome-ugri identiteedi laialdasele omaksvõtule aitas kaasa selle samaaegne loomine ja esitlemine mitmes kultuurivaldkonnas (või kultuurimälu vahenduskanalis): kirjanduses, muusikas, kunstis, filmis, teatris, tarbekunstis jm. Selle tuntuimad eestkõnelejad töötasid mastaapselt ja süstemaatiliselt, esitledes oma teoseid seeriatena. Veljo Tormise regivärsilistest rahvalauludest tõukuv looming koondub tsüklitesse, millest ilmselt tuntuim on läänemeresoome rahvamuusikal põhinev „Unustatud rahvad“ (1970–1989).^[11] Sama mahukaid sarju moodustavad Kaljo Põllu graafilised lehed, mis annavad soome-ugri rahvakultuurile ja loodusele identiteeti loova tähenduse: „Kodalased“ (1973–1975, 25 lehte), „Kalivägi“ (1978–1984, 65 lehte), „Taevas ja maa“ (1987–1991, 40 lehte), „Kirgastumine“ (1991–1995, 47 lehte). Süsteemsusest ja seostatusest annavad märku ka Lennart Meri Siberi- ja Aasia-ainelised reisikirjad, eesti muinasajaloost alternatiivset tõlgendust esitavad raamatud „Hõbevalge“ (1976) ja „Hõbevalgem“ (1984) ning peaasjalikult läänemeresoome rahvastest kõnelevad dokumentaalfilmid „Veelinnurahvas“ (1970), „Linnutee tuuled“ (1977) ja „Kaleva hääled“ (1986).

Kõik nimetatud autorid tuginesid rõhutatult vanale ja looduslähedasele rahvakultuurile, kuid lõid selle põhjal kaasaegseid, modernistlikke teosed – raamatuid, filme, kunsti ja muusikat. Selleks tegid nad koostööd nii omavahel^[12] kui ka näiteks oma aja tuntumate ja loetumate luuletajatega: Veljo Tormisel aitasid rahvalaulutekste kohandada Jaan Kaplinski, Paul-Eerik Rummo ja Hando Runnel; Kaplinski kirjutas saatetekstid Põllu graafika reproduktsioonide mappidele^[13] ning vähem muljetavaldav ei ole ka Meri filmidesse kaasatud inimeste nimekiri (Rein Maran, Mikk Mikiver, Lepo Sumera jpt). Näib, et just kaasaegse vormikeele kasutamine ning dialoogi tekitamine aktuaalsete teemade ja probleemidega võimaldas soome-ugri pärandit 1970.–1980. aastate Eestis kõlama panna, aga ka anda uue vormi rahvuslikule kultuurile ja identiteedile – mis oli omakorda selle edasikestmise ja toimimise eelduseks.

Praegusajal võib rääkida rahvuslikkuse tagasitulekust mitmel moel: poliitilise retoorikana, riikliku tellimusena ning Pätsi ja Stalini ajalt päritud laulupeokultuuri kaasajastamisena uutele ja noortele põlvkondadele. Nagu öeldud, võib selle kõrval täheldada ka soome-ugri identiteedi vähemalt manifestatiivset, retoorilist tagasitulekut Valdur Mikita teoste kaudu.^[14] Mikitat on sageli võrreldud Lennart Meriga ja Merile on ta sageli ka viidanud. Mõlema raamatud on olnud erakordselt menukad, mõlemad esitavad sageli üsna pööraseid oletusi, mida teadlastel oleks enamasti kerge ümber lükata – ja mis on rahva seas ometigi laialt omaks võetud. Kirjutamisande kõrval näikse mõlema autori edu peituvat oskuses lõimida teadusliku ja fiktsionaalse jutustamise elemente, valides välja sobivat teavet, seda omalt poolt teisendades ja täiendades. Lisaks soome-ugri kultuuriruumile seovad mõlemad eesti identiteedi tihedalt looduse ja põlisrahva paigavaimuga, ennekõike aga näitavad, et „väike on suur“.^[15] Sarnasusi võiks loetleda veelgi, kuid nende kõrval tasub uurida ka erinevusi 1970.–1980. aastate rahvusmütoloogiates. Igasugune identiteediprojekt räägib ennekõike oma kaasajast ja hilise nõukogude aja mõistmine võiks seega avada ka eestlaste enesemääratlemist soomeugrilastena.

Autentsuse otsingud

Nagu juba öeldud, ei teosta Meri soome-ugri identiteediprojekti kaugeltki üksi, see ei ole ühe mehe projekt – ega isegi mitte ainult meeste projekt, ehkki prominentsete meesloojate kõrval teiste sellesse panustanute, sealhulgas naiste roll vajaks kindlasti veel põhjalikumat uurimist ja esiletõstmist (olgu ühe näitena nimetatud 1971. aastal rajatud regilaule viljeleva ansambli „Hellero“ lauljad). Rahvusliku identiteedi muutumise mõistmiseks tasuks aga küsida, kuidas sai selleaegses kultuuris üldse tekkida ja nii laialt levida pööre, mida praegu võiks nimetada rahvuskonservatiivseks. 1960. aastate Eesti kultuurielu iseloomustasid eksperimendid ja revolutsioonid, mis olid eriti nähtavad teatri väljal, aga toimusid ka kirjanduses, kunstis, muusikas ja mujal.^[16] Kui sotsrealism ja ka nõukogude modernism (kunstis tuntud kui nn karm stiil) olid asetanud esikohale kollektiivsed ja ratsionaalsed väärtused, siis 1960. aastate uus kultuur huvitus eksperimentidest ning indiviidi ja tema psühholoogia irratsionaalsetest tahkudest.^[17] Miks teevad mitmed juba tuntuks saanud katsetajad 60ndate lõpus järsu pöörde ja pühenduvad vanadele suurtele traditsioonidele, nii kristlikele (Jüri Arrak, Arvo Pärt) kui idamaistele usunditele-filosoofiatele (Tõnis Vint) – ja samuti soome-ugri pärandile?

Ühe jõulisema soome-ugri idenditeedi populariseerija Kaljo Põllu looming toob muutuse ulatuse hästi esile. Põllu oli toona ühe radikaalsema kunstirühmituse Visarid (1967–1972) juhtfiguure ja ta juhtis ka Tartu Ülikooli kunstikabinetti, mis oli omas ajas oluline kultuuriuuendusliku mõtte vahendaja.^[18] Kontrast Põllu varasemate ja hilisemate tööde vahel on märkimisväärne: tema 1960. aastate segatehnikas popilikud tööd ja 1970.–1980. aastate suured soome-ugri teemalised sarjad näikse üksteisest asuvat vähemalt paari valgusaasta kaugusel. Põllu töid ei ole kuigi palju analüüsitud, kuid Elnara Taidre selgitus nende edule näib üsna tabav: „Mustvalgete toonide peenest gradatsioonist tekkiv hüperrealistlik efekt ja ülima detailsuse illusioon on kõrvuti tugeva üldistuse ja arhaiseeriva stilisatsiooniga, mis loob teistsuguse aegruumi mulje.“^[19] Üleminekut markeerivad huvitavalt Põllu 1960. aastate lõpust pärinevad graafilised lehed, mis esitavad rahvuslikke märke (rehielamu jmt) Lääne popkunstist tuntud võtete abil.^[20] Need tööd ei ole ilmselt üheselt tõlgendatavad, kuid igal juhul ei lase need banaliseeritud rahvuslikesse sümbolitesse liiga üheselt suhtuda ja näivad pigem osutavat vajadusele oma suhe nendega uuesti läbi mõtestada.^[21]

Alternatiivseid rahvuslikke märke asus Põllu kõigepealt otsima looduses, rahuldumata sealjuures ikooniliste sümbolitega (rukkilill jne). Ta süvenes looduse kujutamisse süstemaatiliselt, korraldades ekspeditsioone ja alustades juba 1960. aastate lõpus sarja „Eesti maastikud“.^[22] Autentse identiteedi otsingutel läks Põllu siiski Eesti piiridest kaugemale ning pöördus soome-ugri rahvaste suulise ja esemelise pärandi juurde (ehkki ka soome-ugri ainelistel piltidel säilib tema huvi rõhutatult põhjamaise floora ja fauna kujutamise vastu). See tähendas põhimõttelist muutust. 19. ja 20. sajandi vahetusel esile tõusnud rahvusromantismi jaoks oli rahvakultuuri eeskujude kasutamine keskse tähtsusega, ent kui jätta kõrvale kaudsed laenud (sh „Kalevala“ eeskuju), siis tuginesid eesti muusikud, kunstnikud jt rõhutatult just eesti rahvakultuurile – teiste seas näiteks ka Kristjan Raud, kes oli Põllule oluliseks eeskujuks. Taktikamuutuse tähenduse üle on kõige rohkem arutletud seoses Veljo Tormisega. Nii on Urve Lippus rõhutanud, et rahvuslik muusika tugineb enamasti eraldavale printsiibile ja „oma“ rahvamuusikale, ületamata geograafilisi ja etnilisi piire. „Traditsioonilise rahvusliku muusika loomise seisukohalt on oma rahvaviiside ja teiste rahvaste viiside kasutamisel suur vahe: teiste viiside kasutamine läheb pigem eksootika valda.“^[23] Eesti puhul seostub enda identifitseerimine soome-ugri rahvaste kaudu muidugi ka väikese mõtlemisega suureks, väikerahvaste sooviga tunnetada ennast võimsamana ning samastada end suurema territooriumi ja rühmaga. Nii võib Suur-Soome ihaluse asetada samasse ritta 19. sajandil levinud panskandinavismi, pangermanismi ja panslavismiga.^[24] On omamoodi paradoksaalne (kuigi juba mainitud Slezkine’i meenutades vahest ka mitte), et Eestis väljendub see idee kõige tugevamalt just nõukogude ajal. Ehkki hõimuliikumine oli keelatud, oli soome-ugri (suur) idee elanud edasi teaduses ja leidis endale väljenduse 1970. aastate kultuuris. Mastaabimuutus avaldub iseäranis hästi Lennart Meri raamatutes ja filmides, mis opereerivad mängleva kergusega tuhandete aastate ja kilomeetritega. Samas ei hoia Meri end tagasi ka esitlemast eestlasi väikerahvaste suure ja moderniseerunud vennana.^[25]

Soome-ugri identiteet on olemuselt ka koloniaalne, seostudes tugevalt püüdlusega vabaneda saksa mõjudest – see soov on eesti kultuuris olnud esil rahvuslikust ärkamisajast alates. Iseäranis värvikalt on seda väljendanud Veljo Tormis, soovides kaugeneda saksa Liedertafel’ite mõjulisest uuemast rahvalaulust. Väärtustades regivärsilist rahvalaulu kui „muusikalist emakeelt“, on ta kritiseerinud pastorite seatud rahvaviise – „saksa mage“.^[26] Sarnane autentsuse püüdlus on olemas juba ärkamisajal. Friedrich Robert Faehlmanni 1844. aastal ilmunud keeleteaduslikku artiklit tsiteerides kõneleb Carl Robert Jakobson esimeses isamaakõnes (1869): „Missugused asjad on need, kes järeltuleva põlvedele ühe rahva täieliku iseolemist ja ise-aega kuulutavad? Kus histooria selgest kirjutud sõna puudub, seal teavad seda ehitamise ja luulemise järele jäänud mälestused, ja mitmesugused asjad, keda maa rüppe maeti … rääkimata sest, et luuletuse sünnitused ennast lauludes ja ennemuistese juttudes üks aastatuhat otsa alles hoidnud … rääkimata sest kõigest, peame oma keelt kõige ülemaks mälestuseks pidama, kes meie rahva põlgamata möödanikust tunnistust annab. … Vanad rahva laulud, vanad sõnad, ennemuistsed jutud, vanad veel nüüd leitavad kombed ja viisid ja sellesarnatsed asjad on meie ainus hallikas, kust peenem vana aja tundmine välja keeb … Vanad ajaraamatud jutustavad küll paljugi sõdadest ja muist välimesist asjust meie maal, aga Eestirahva iseäralisest elust kodumail rahus, nende töödest ja tallitustest, usust ja arvamistest, nende vaimu elust, üleüldse kõigest, mis võõrale kergeste silma ei paista, sest niihästi kui ei mitte midagi.“^[27] Sarnasele argumendile – eestikeelne rahvaluule kõneleb rahva sisemisest, võõrkeelne kroonika üksnes välimisest ajaloost – rajas oma rahvaluule kogumise suure, rahvust üles ehitava projekti ka Jakob Hurt.^[28]

19. sajandi rahvuslaste nägemus eesti oma kultuurist tugines siiski paratamatult saksa mõjudele: eesti rahvaluule, keele ja materiaalse kultuuri väärtustamisega olid esimesena algust teinud baltisaksa valgustajad ja estofiilid. Baltisakslastelt võeti üle ka eesti rahvusmütoloogia lood ja kangelased, nagu saksa laulupeotraditsioongi. Kui 1970. aastatel sooviti eemalduda saksapärasest Vanemuise ja laulupeo kultuurist ning läheneda soome-ugri eeskujudele, ei pääsenud needki pürgimused koloniaalsest pärandist täienisti vabaks. Esmajoones on juba autentse, võõrmõjudest vaba kultuuri konstrueerimise soov ise lahutamatu kolonialismi kogemusest ja selle tulemusel sündinud hübriidsest kultuurist. Lisaks olid ka soome-ugri ja eesti seoseid esimesena esile tõstnud ja väärtustanud just baltisakslased.^[29] Samuti olid soome-ugri ja teiste Siberi rahvahõimude juurde asunud kõigepealt ekspeditsioone korraldama Vene tsaaririigi teadlased, luues neist esimesena selle ühtaegu romantilise ja koloniaalse kuvandi, mille järelelu kestis veel nõukogude ajalgi ja mõjutas ka eestlastest rännumehi Siberi rahvaste juures.

Hilisnõukogude kontekst

Baltisaksa ja imperiaalse koloniaalpärandi üle arutledes on aga kadunud käest eelnevalt tõstatatud küsimus: miks ja kuidas said need kauged kultuurid ja loodusrahvad oluliseks Eesti 1960. aastate radikaalsetele kultuuriloojatele? Usun, et teema juurde tasub korra veel tagasi tulla, eriti kuna siin võib leiduda üks võimalik seletus sellele, miks see identiteediprojekt ühiskonnas nii edukalt vastu võeti. Soome-ugri projekti tuuma võtab üsna hästi kokku ühe Kaljo Põllu töö pealkiri: „Kust me tulime? Kes me oleme? Kuhu läheme?“ (1978).^[30] Idee, et minevik peab tulevikule teed näitama, kõlas korduvalt ka Lennart Meri filmides. Mõistagi ei ole tegemist uue avastusega, vaid loodusrahvaste väärtustamine oli levinud juba valgustuse ja romantismi ajal. 19. ja 20. sajandi vahetusel pagesid eksootiliste loodusrahvaste juurde maalikunstnikud, otsides sealt lahendusi moderniseerunud ühiskonna probleemidele. Põllu näiksegi oma töö peakirja olevat laenanud ühelt Paul Gauguini Tahiti põlisrahvaid kujutavalt maalilt (1897).

Eestis on rahvusliku mineviku ja kultuuri tähtsustumist seostatud 1968. aasta Praha kevadega, mis kustutas nõukogude süsteemi paranemisega seotud lootused. Siiski näib pöördumine põlisrahvaste poole olevat seotud ka kriitikaga Lääne ja massikultuuri vastu. Väärtustades regilaulu, soovis Tormis tõrjuda eesti rahvamuusikast saksa mõju. Hiljem on ta selle laiendanud põlisrahvaste ja Euroopa kultuuri vastanduseks, tõdedes, et „kõik euroopalik on igal maal ja igal pool tasapisi hävitanud kohaliku rahva kultuuri“.^[31] Siit joonistub välja Ida ja Lääne vastandus, milles positiivse tähenduse saab Ida ning eestlasi võrreldakse Siberi ja Hiina põlisrahvastega ning Ameerika indiaanlastega.^[32] Kriitika põlisrahvaste kultuuri ja keele hävitamise ning Euroopa kultuuri pealetungi vastu kõlas samal ajal jõuliselt ka Jaan Kaplinski luules, sealhulgas kogu „Tolmust ja värvidest“ (1967) üldtuntuks saanud luuletustes.

Kultuurikriisi kõrval moodustas soome-ugri seoste ja pärandi väärtustamise jaoks teise olulise taustsüsteemi keskkonnakriisi teadvustamine. Just 1968. aastal ilmus eesti keeles Rachel Carsoni „Hääletu kevad“, mis näitas põllumajanduses kasutatavate kemikaalide (sh pestitsiidide) kahjulikku mõju loodusele ja inimesele. Originaalis 1962. aastal välja antud ja kogu maailmas tuntuks saanud teos kujunes keskkonnateadlikkuse vallas kiiresti oluliseks teetähiseks. Tormise koorimuusika edu nii Eestis kui mujal maailmas ongi Urve Lippus muusikalise kõla ja kvaliteedi kõrval seletanud just sellega, et selles kõlab „ohustatud rahvaste, looduse ja kultuuriväärtuste kaitsmise sõnum“.^[33] Nii Tormis kui ka Põllu olid seotud 1966. aastal moodustatud Eesti Looduskaitse Seltsiga. Seda juhtis Jaan Eilart, keda iseloomustas kirglik huvi nii kultuuriloo kui ka kultuuritegelaste kaasamise vastu ning kelle nägemuses oli kunstil, kirjandusel jne oluline roll keskkonnakaitse ideede levitamisel.^[34] Seltsis said üheks peamiseks inimeste kaasamise vormiks ekskursioonid ja ekspeditsioonid nii Eestis kui mujal Nõukogude Liidus.

Ekspeditsioonide korraldamine evis võtmelist tähtsust ka soome-ugri pärandi ja identiteedi väärtustamisel. Uurimisretked aitasid koguda materjale, kuid lisasid ka nende tulemusel sündinud teostele autoriteeti ja tõsiseltvõetavust. Eriti legendaarseks on muutunud Kaljo Põllu korraldatud Eesti Riikliku Kunstiinstituudi üliõpilaste ekspeditsioonid soome-ugri rahvaste juurde aastatel 1978–1993.^[35] Need suunasid kunstiüliõpilasi tegelema soome-ugri pärandi uurimisega terve õppeaasta vältel, mil kogutud materjali põhjal peeti ettekandeid ja valmistuti järgmiseks retkeks. Ise juhtrolli haaramata osales Tormis koos Tartu ülikooli üliõpilastega folkloristide ja keeleteadlaste poolt korraldatud uurimisretkedel soome-ugri rahvaste juurde. Ka Meri korraldas oma dokumentaalfilmide ülesvõtmiseks ekspeditsioone, kaasates sinna lisaks filmimeeskonnale ka üliõpilasi.^[36] Uurimisretkede korraldamine ei olnud talle võõras, oligi ju Meri saanud kõigepealt tuntuks reisiraamatutega, mis jutustasid rännakutest Siberisse, Kaug-Põhja ja mujale.

Ekspeditsioonide korraldamine haakus hästi ajastu vaimuga, mis väärtustas kõrgelt teadust – sulaaegses nõukogude visuaalkultuuris leidub mitmeid ilusaid näiteid loodusteadlaste jt retkede väärtustamisest ja uurijate tõstmisest oma aja kangelaste staatusesse.^[37] Seega võiks soome-ugri avastusretki vaadelda ka kui näidet kunsti ja teaduse põimimisest. Et idee kunstnike ja teadlaste koostööst oli 1960. aastatel Nõukogude Liidus laialt levinud, on hästi teada. Esmajoones seostatakse seda 1960. aastate nn füüsikute ja lüürikute vaidlusega, mida provotseeris muuhulgas inglise füüsiku ja kirjaniku Charles P. Snow’ essee „Kaks kultuuri ja teadusrevolutsioon“ (1959). Arutelude keskmes olid kaasaegse kunsti ja teadusrevolutsiooni suhted ja vastasmõjud ning küsimus nendevaheliste teadusliku ja kunstilise loomingu piiride uuesti määratlemisest: kas teadus ja kunst hakkavad uuesti vastanduma, jagavad tööreviirid rahumeelselt või kaovad nendevahelised piirid sootumaks?

Füüsikute ja lüürikute debatt jätkus ka 1970.–1980. aastatel ning oli püsiv teema Eesti ajakirjanduseski. Teadusega seonduv optimism annab Jüri Kivimäe sõnul olulise tausta ka Lennart Meri „Hõbevalge“ mõistmiseks. „Optimism ja lootus parandada süsteemi seestpoolt ning luua nn inimnäolist sotsialismi, olla hariduse, teaduse ja kultuuri kaudu üle režiimi muserdusest polnud kuhugi kadunud, kuigi see mõte tundub ehk praegustele rahvuskonservatiividele meelevigane. Toonase kultuuritegelikkuse iseloomustamisel ei tohiks siiski unustada mõningaid ajastule omaseid tunnusjooni maailmas üldse. Seda nüüd peaaegu 40 aasta tagust aega iseloomustas tavatu usk teaduse ja progressi võidukäiku.“^[38] Sedalaadi pürgimustele viitab ka Lennart Meri ise, sõnades „Hõbevalges“: „Meie reisikiri võiks olla sild luule ja täppisteaduste vahel.“^[39] Tema filmidest suhestub teaduse ja tehnikaga kõige otsesemalt „Kaleva hääled“ (1986), kus küberneetikaajastu vaimus kõrvutatakse Karjalas säilinud tuhandete aastate vanuseid kaljujooniseid ja kompuutreid, kirjeldades mõlemaid omalaadi infokandjatena.

Sageli seostatakse teaduse ja kunsti koostööd reaal- ja loodusteadusega. Eestis on kunstnike koostöö nimelt füüsikutega pälvinud hiljuti tähelepanu seoses Ülo Soosteri aimekirjanduse illustratsioonidega.^[40] Reaalteaduste kõrval vääriks rohkem tähelepanu ka „lüürikute“ koostöö humanitaarteadlastega – ning soome-ugri aineline „uurimuslik kunst“ avab neid seoseid hästi. Seda mõjutasid tugevasti folkloristid ja keeleteadlased eesotsas Paul Aristega. Lisaks ekspeditsioonide korraldamisele võtsid autorid teadlastelt üle teisigi uurimuslikke praktikaid, nagu töö arhiivides ja muuseumikogudes ning konverentsidel osalemine ja oma töö tulemuste raamistamine ja vormistamine uurimistööna. Tormis on seda koostööd hiljem ka meenutanud, tõdedes, et suur osa tema muusikast ongi „valminud keeleteadlaste ja folkloristide kontrolli all“.^[41] Tema töid kanti ette fennougristide teadusüritustel (näiteks 1970. aastal Tallinnas toimunud rahvusvahelisel fennougristikakongressil) ja ka „Raua needmise“ esiettekanne (1973) toimus Tartu Ülikooli aulas. Fennougristide üritustega oli seotud ka Kaljo Põllu, ning Meri filmidelgi oli teadusliku visuaalantropoloogia ambitsiooni.

Samas tõi kunstnike, kirjanike, muusikute, filmitegijate jt sisenemine teadlaste mänguväljale kaasa mitmeid konflikte, millest tuntuim on Lennart Meri teoste „Hõbevalge“ ja „Hõbevalgem“ ümber puhkenud vihane vaidlus.^[42] See haakus omakorda Jaan Krossi romaani „Kolme katku vahel” (1970–1980) ümber puhkenud väitlusega. Ent nagu Märt Väljataga väidab, on Meri ja Kross „väga eriilmelised juhtumid ning kummagi puhul kerkis ajaloo ja ilukirjanduse demarkatsioonijoone küsimus omal moel“.^[43] Kui Jaan Krossi puhul oli probleemiks ajalugu ja ilukirjandust eristava demarkatsioonijoone ületamine kirjaniku poolt, siis Meri retseptsioonis oli üheks põhiküsimuseks, „kui tõsiselt on kõik see mõeldud, kas autor ise usub oma oletusi ja kas ta tahab, et ka lugeja neid usuks“.^[44] Väljataga on Meri lähenemisviisis näinud olulisi sarnasusi Juri Tõnjanovi, kirjandusuurija ja ajalooliste romaanide autori ideedega, kes väitis, et ilukirjanduses on võimalik ajaloolise tõe ehe tunnetamine.^[45] Usk, et tõde on võimalik tabada nimelt kirjanduse, kunsti ja muu loomingu kaudu, on valitsenud nii mõnelgi varasemal ajastul, kuid selles võiks näha ka füüsikute-lüürikute ajastule omast unistust teaduse ja kunsti piiride ületamisest – ehk Meri poolt lubatud silla loomisest nende kahe vahele.

Jüri Kivimäe on ka küsinud: „Mida tollane Nõukogude Eesti ajalooteadus tegi või õigemini tegemata jättis, mis pakkus Lennart Merile võimaluse täita üks oluline nišš „Hõbevalgega“?“ Ja väitnud vastuseks, et seda ei saa seletada mingi ainevaldkonna katmata jätmisega ajaloolaste poolt.^[46] Meri edu „niši täitmisel“ võikski seletada hübriidse, kirjanduse-kunsti ja teaduse vahealas opereeriva vormiga, mis annab talle suurema vabaduse lõimida ajaloolisi teadmisi, allikaid ja fiktsionaalset jutustust. Ajaloolisuse ja fiktsionaalsuse piiridel mängiva hübriidse vormiga on muuseas seletatud ajaloolise romaani edu nii lugejate silmis kui ajaloomälu loomisel.^[47] See võiks ka olla üks põhjus, miks Meri, aga ka soome-ugri identiteet laiemalt pälvis nii suurt edu. Võttes ühelt poolt suuri kunstilisi vabadusi ning kohandades allikmaterjali ajastu maitsele ja õhus olevatele teemadele vastavaks, apelleerisid selle loojad veelgi jõulisemalt ka teaduse ja uurimuslikkuse autoriteedile. Vaadates tagasi vaidlustele, kas neid ka „uskuma jäädi“, võiks öelda, et küsimus ei pruugi olla tingimata ainult sisu uskuma jäämises – vaid selles, et niisugune hübriidne vorm oli usutav ja vastas aja vaimule.

Ajastu konteksti kokkuvõtteks tuleks veel lisada, et eestlaste identiteediotsingutele moodustab tausta Nõukogude Liidus levima hakanud huvi vanema mineviku ja pärandi vastu. Huvi rahvakultuuri vastu levis Venemaal, samuti Lätis ja Leedus, kus see sai tuntuks nn folklooriliikumise nime all. Osutades Brežnevi ajal lahvatanud huvile mälu vastu, väidab Susan Reid, et see tõstis uuesti au sisse revolutsioonieelse, tsaariaegse mineviku.^[48] Ka 1970.–1980. aastate Eestis tõstetakse tsaariaegse, ennekõike baltisaksa pärandi kihistused esile ning kohandatakse need eesti rahvusliku kultuurimälu ja identiteedi osaks. See avaldub lausa mitmel tasandil: juba mainitud Jaan Krossi romaanides, aga ka Tallinna vanalinna kaitse alla võtmises ja restaureerimises, mitmesugustes filmides ning samuti näiteks Vive Tolli ja Concordia Klari graafikas. Vahemärkusena võib öelda, et tagantjärele tundub oma aja juhtivate ja menukate graafikute pöördumine vanalinna poole küllaltki märgiline, kuna traditsioonilisi soorolle ja arhetüüpe esitlevas soome-ugri ainelises kultuuris olid naistele enamasti reserveeritud ürgse maaema ja kultuurilist järjepidevust hoidva lauliku rollid. Kuid siinkohal olgu baltisaksa pärandit väärtustav suund mainitud ennekõike loomaks konteksti soome-ugri projektile ja osutamaks, et viimane ei olnud 1970. aastatel ainus katse rahvuslikku identiteeti ümber mõtestada. Tõsiasi, et selle kõrval kujunes muuhulgas igati edukaks ka suund, mis mõtestas saksa kultuurimõjusid positiivselt, mõjub igatahes lootustandva märgina kultuurilisest ja identiteedilisest mitmekesisusest.

Kokkuvõtteks

Nagu alguses tõdetud, elab soome-ugri identiteet edasi. Seda loonud teostest on ajale ilmselt kõige paremini vastu pidanud Tormise muusika, mida esitatakse siiani. Ka Meri ideed ringlevad, aga tema filme ja raamatuid enam nii intensiivselt ei vaadata ega loeta. Vahendatuna on ta aga viimastel aastatel jõudnud siiski paljude lugemislauale, ja seda tänu Mikita tekstidele, eriti tema „Lingvistilisele metsale“ (2013).

Sarnaselt Meriga kerkib ka Mikita puhul küsimus, kas autor ise usub oma oletusi – ja kas ta tahab, et ka lugeja neid usuks? Mikita on mütologiseerijana Meriga võrdväärselt julge, segades oma žanride piiridel seisvates raamatutes erinevaid teadmisi ja väljamõeldud lugusid – nagu Hasso Krull on öelnud, kehtib „Lingvistilise metsa“ puhul ennekõike narratiivne legitimatsioon.^[49] „Lindvistika“ (2015) on selle legitimatsiooni toimimise võimalikkuse vahest veelgi haruldasem näide. Raamat kujutab Mikita loomingus omamoodi vastet „Hõbevalgemale“, kus autor kordab ja selgitab oma ideid. Ent erinevalt Merist, kes asus oma väiteid üksikasjalikult kindlustama ja täiendama, suhtub Mikita asjasse muretumalt, vaheldades oma mütoloogiate ülekordamist märkustega, et need ei pruugigi päriselt tõele vastada. Nii võib ta möönda, et 19. sajandil ei oleks eestlased end metsarahvaks pidanud või et jah, tõepoolest, seenelkäimise komme on kohati üsna hiljutine – ning jätkata mõned leheküljed hiljem samade nähtuste mütologiseerimist.

Meri ja Mikita tekstide erinevuse hoomamiseks tasub ühel õhtul lugeda Mikitat ja teisel Meri – tekstide ülesehitus, tihedus ja ka ainering on nii märkimisväärselt erinevad, et võivad reaktsioonina kutsuda esile hoopis omamoodi „teadvuse kiirendi“. Meri tegeleb kauge ajalooga ja sageli ka liigub tuhandete kilomeetrite kaugusele. Mikita tekstides on viidete ja info tihedus märksa väiksem, samuti ei liigu ta eriti mitte ruumis kuigi kaugele – peaasjalikult toimub tegevus mõnes kohalikus metsatukas. Samuti ei puutu ta kuigi palju ega detailselt soome-ugri rahvaste pärandisse, vaid kuulutab, et see avaldub siinsamas, igapäevastes harjumustes ja käitumismustrites. Tasub aga märgata, et ajalis-ruumilises plaanis seiklevad tema teosed ulatuslikult just eelnevalt kirjeldatud 1970.–1980. aastate maailmas (ei puudu isegi tuumasõjahirmu kirjeldus). Mikita mütologiseerib suures osas selle aja maalapsepõlve või maasuve koos tolle rütmide ja asjade, tegelaste ja tegevustega ning samuti neid kihistusi, mis on sellest ajast nõukogudejärgsesse Eesti maastikku jäänud – kus külad ja talud on tühjaks jäänud, kuid pakuvad uut eluaset linnast maale, loodusele ja vaikusele lähemale ihkavale inimesele. Kultuuri ja looduse sidemete rõhutamine seob teda 1970. aastatel tegutsenud autoritega, nagu ka tugev keskkonnakaitseline hoiak – ökokatastroofist on tema raamatutes väga palju juttu ja praegusajas ei kaja see lugejate seas ilmselt vähem, vaid pigem veel rohkem vastu. Küll aga võiksid uue aja märgiks olla korduvad vihjed mahemajanduse laiendamisele, ökokaubamärkide kasutuselevõtmisele jmt-le. Moodne soomeugrilane oleks niisiis maale kolinud, looduse- ja mõtiskelualdis kaugtöötaja, kes on käima lükanud mõne maheettevõtte.

^[1] M. Kuldkepp, The Scandinavian Connection in Early Estonian Nationalism. Journal of Baltic Studies, 2013, kd 44, nr 3, lk 313–338; L. Kaljundi, Väljatung kui väljakutse. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8/9, lk 623–644.

^[2] J. Kivimäe, Kolmkümmend aastat hiljem. Rmt-s: Lennart Meri, Hõbevalge. Koost. ja toim. U. Sutrop, M. Meri. Tallinn, 2008, lk 579.

^[3] E. Jansen, Vaateid eesti rahvusluse sünniaegadesse. Tartu, 2004; E. Jansen, Eestlane muutuvas ajas: seisuseühiskonnast kodanikuühiskonda. Tartu, 2007.

^[4] H. Kruus, Ärkamisaja pärandus Eesti ajaloo uurimisele. Rmt-s: H. Kruus, Eesti küsimus. Koost. T. Karjahärm, H. Runnel. Tartu, 2005, lk 122–133.

^[5] Y. Slezkine, NSVL kui ühiskorter ehk kuidas sotsialistlik riik etnilist eristumist edendas I–II. Tlk M. Väljataga. Vikerkaar, 2012, nr 10/11, lk 117–136, nr 12, lk 76–101.

^[6] K. Kivimaa, Naisekuju nõukogude ja eesti identiteedi kandjana sotsrealistliku maalikunsti ja graafika näitel. Kunstiteaduslikke Uurimusi, 2007, nr 3, lk 9−45. Kivimaa ise kaldub rõhutama rahvuslikku vormi kätketud vastupanupotentsiaali, väites, et need propaganda teenistusse rakendatud naisekujud võisid omandada varjatult nõukogudevastase tähenduse. Vt sealsamas, lk 9, 12, 35.

^[7] V. Tormis, Lauldud sõna. Lindistuste ja märkmete järgi üles kirjutanud U. Lippus. Tartu, 2000, lk 59, 70. Teatavasti algas sõjajärgne kampaania formalistide vastu kriitikaga Vano Muradeli ooperi „Suur sõprus“ (1948) pihta, millele heideti ette nimelt rahvaviiside, -laulude ja -tantsude kasutamata jätmist.

^[8] E. Komissarov, Triumfaalne marss rahvariietega. Kunst, 1992, nr 1, lk 59–62.

^[9] Hea näide on: M. Allandi, Kolm tuld: Jüriöö, võidupüha, laulupidu. Ajalooline Ajakiri, 2014, nr 2/3, lk 173–206.

^[10] V. Tormis, Lauldud sõna, lk 70.

^[11] Ka Tormise jõudmist rahvalaulu juurde märgib tsükkel, milleks on „Eesti kalendrilaulud“ (1966–1967, 29 laulu).

^[12] Näiteks oli Tormis Meri filmi „Veelinnurahvas“ (1972) muusikaline konsultant ja filmi „Linnutee tuuled“ (1978) helilooja; Kaljo Põllu kujundas Meri raamatud „Hõbevalge“ (1976) ja „Hõbevalgem“ (1984) ning tegi muuhulgas ka kaanekujunduse Tormise „„Kalevala“ XVII runo“ plaadile (1987).

^[13] K. Põllu, Kodalased. Tallinn, 1978; K. Põllu, Kalivägi. Tallinn, 1988.

^[14] Et siinkohal jääb kajastamata Eesti Rahva Muuseumi 2016. aastal avatud uus püsinäitus „Uurali kaja“, pole tingitud selle tähenduse alahindamisest, vaid keskendumisest akadeemilise ja kunstilise vormi piirialal sündinud teostele ja nähtustele.

^[15] Vt M. Väljataga, Dialoog ja demarkatsioonijoon ajalooteaduse ja kirjanduse vahel. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8/9, lk 690; H. Krull, Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku. Vikerkaar, 2013, nr 10, lk 151–162.

^[16] Viimati on seda põhjalikult analüüsinud: A. Allas, Spiel der Unsicherheit / Unsicherheit des Spiels: Experimentelle Praktiken in der estnischen Kunst und im estnischen Theater der 1960er Jahre. Bielefeld, 2015.

^[17] Kunstirevolutsioon 1966: tegelikkuse piirid ja mudelid. Toim. A. Allas. Tallinn, 2015.

^[18] S. Helme, Kunstirühmitus Visarid. Rmt-s: Kunstirühmitus Visarid. Tartu, 1967–1972. Toim. K. Põllu. Tallinn, 1997, lk 4–11; R. Kübarsepp, Visuaalse rahvaluule kollektsionäär Kaljo Põllu. Mäetagused, 2005, nr 29, lk 41–44.

^[19] E. Taidre, Kaljo Põllu ja Eesti mütoloogilised maastikud. Artishok, 08.08.2013.

^[20] K. Põllu, Tare. 1969. Ready-made; K. Põllu, Rehetuba. 1969. Ready-made. Vt R. Kübarsepp, Visuaalse rahvaluule kollektsionäär, lk 38.

^[21] Seda, et Põllu ei kujuta oma töödel mitte pesupulbripakke ega supipurke, vaid rahvakultuuri esemeid, on siiski seletatud ka tarbekaupade ülekülluse puudumisega Nõukogude Liidus. Selle tõlgenduse järgi toimib etnograafiline kitš nõukogude popis omamoodi Lääne tarbekaupade aseainena. Vt Popkunst forever: Eesti popkunst 1960. ja 1970. aastate vahetusel. Toim. S. Helme. Tallinn, 2010, lk 44.

^[22] Sellest andis ülevaate Kaljo Põllu tööde näitus „Eesti maastik“ Kumus (2013, kuraator Anne Untera). Vt ka E. Taidre, Kaljo Põllu ja Eesti mütoloogilised maastikud.

^[23] U. Lippus, Soome-ugri helilooja Veljo Tormis. Sirp, 05.08.2010.

^[24] Sealsamas.

^[25] Sellele juhib tähelepanu ka Liivo Niglas filmis „Tantsud Linnuteele: pildistusi Lennart Meri filmirännakutelt“ (2010, režissöör Jaak Lõhmus).

^[26] Algupärase rahvamuusika otsingutele kannustas Tormist muuhulgas Ungari rahvusliku muusikatraditsiooni, sh Kodály mõju; Ungarist on laenatud ka mõiste muusikaline emakeel, vt: V. Tormis, Lauldud sõna, lk 54–55, 153–155. Keelemetafoori edasi arendades nimetab Tormis eesti vaimulikke rahvalaule siiski „kaunistatud võõrkeeleks“, sealsamas, lk 155.

^[27] C. R. Jakobson, Kolm isamaakõnet. Tallinn, 1991, lk 21–22; F. R. Faehlmann, Ueber die Declination der estnischen Nomina. Rmt-s: F. R. Faehlmann, Teosed II. Tartu, 2002, lk 61–203.

^[28] J. Undusk, Kolm võimalust kirjutada eestlaste ajalugu: Merkel-Jakobson-Hurt. Keel ja Kirjandus, 1997, nr 11, lk 721−734, nr 12, lk 797–811; L. Kaljundi, Muinasmaa sünd. Vikerkaar, 2008, nr 7/8, lk 98–112.

^[29] U. Plath, „Euroopa viimased metslased“: eestlased saksa koloniaaldiskursis 1770–1870. Rmt-s: Rahvuskultuur ja tema teised. Toim. R. Undusk. Tallinn, 2008, lk 50–54.

^[30] K. Põllu, Kust me tulime? Kes me oleme? Kuhu läheme? 1978. Metsotinto.

^[31] V. Tormis, Lauldud sõna, lk 104.

^[32] Sealsamas, lk 252.

^[33] U. Lippus, Soome-ugri helilooja Veljo Tormis. Rahvaste kadumise motiiv väljendub eriti tugevalt Tormise tsüklis „Unustatud rahvad“, milles on esindatud ainult väikeste, kaduvate rahvaste (liivi, ingeri jt) laulud ning mille iga teose lõpus kaob ühe või teise rahva rahvalaul kas mõne suurema rahva rahvaviisi sekka või hajub muidu kaugusesse. V. Tormis, Lauldud sõna, lk 201–202.

^[34] Vt nt J. Eilart, Tallinna deklaratsiooni vaim. Rmt-s: J. Eilart, Õitse ja haljenda. Koost. T. Pae, A. Tõnisson. Tartu, 2016, lk 324–328.

^[35] K. Põllu, Eesti Kunstiakadeemia kakskümmend soome-ugri uurimisreisi. Tallinn, 1999.

^[36] Sirje Helme mälestused filmis „Tantsud Linnuteele“.

^[37] Seda näitas hästi Moskva Uue Tretjakovi galerii kultuuriajalooline näitus „Sula“ (2017), mille üks alaosa oligi ekspeditsioonidele pühendatud.

^[38] J. Kivimäe, Kolmkümmend aastat hiljem, lk 580.

^[39] L. Meri, Hõbevalge. Tallinn, 1976, lk 132.

^[40] Mh Moskvas 1963. aastal ilmunud aimekogumikule „Füüsika: lähedane ja kauge“. Vt: Lähedane ja kauge füüsika Ülo Soosteri illustratsioonidega. Koost. K. Mägi. Tartu, 2016. Laiemas kontekstis, uurides teaduse mõju Moskva ja samuti teiste eesti kunstnike loomingule, käsitles seda näitus „Sümmeetrilised maailmad – peegeldatud sümmeetriad. Ülo Sooster, Juri Sobolev, Tõnis Vint, Raul Meel“ Kumu kunstimuuseumis (2017). Vt ka samanimelist kataloogi (koost. E. Taidre; Tallinn, 2017).

^[41] V. Tormis, Lauldud sõna, lk 216; vt ka lk 101, 109.

^[42] Sellest annavad ülevaate: J. Kivimäe, Kolmkümmend aastat hiljem; M. Väljataga, Dialoog ja demarkatsioonijoon ajalooteaduse ja kirjanduse vahel, lk 690–691.

^[43] M. Väljataga, Dialoog ja demarkatsioonijoon ajalooteaduse ja kirjanduse vahel, lk 690.

^[44] Sealsamas, lk 690.

^[45] Sealsamas, lk 685, 691.

^[46] J. Kivimäe, Kolmkümmend aastat hiljem, lk 581.

^[47] A. Rigney, Imperfect Histories: The Elusive Past and the Legacy of Romantic Historicism. Ithaca (NY), 2001, lk 22–23; Eesti ajalooromaanide puhul on hübriidsete vormide olulisust rõhutanud: T. Kirss, Mahtrad: Sugude, sotsiaalsete suhete ja koloniaalvägivalla kujutamine Eduard Vilde ajaloolise triloogia esimeses romaanis. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8/9, lk 607–623.

^[48] S. Reid, The ‘Art of Memory’: Retrospectivism in Soviet Painting of the Brezhnev Era. Rmt-s: Art of the Soviets: Painting, Sculpture and Architecture in a One-Party State, 1917–1992. Toim. M. C. Bown, B. Taylor. Manchester, 1993, lk 161–187.

^[49] H. Krull, Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku, lk 160–161.