Toeta

Foorum

  • Uusmetsik Eesti

    LINDA KALJUNDI

    Eesti muuseumides ja mujalgi räägitakse viimasel ajal sageli lugusid, kuidas perestroika ajal levisid Ida-Euroopas massilised keskkonnaliikumised, aidates kaasa poliitilise vastupanu organiseerimisele ja Nõukogude Liidu kokkuvarisemisele. Eestis võideldi fosforiidi kaevandamise, mujal näiteks tuuma- ja hüdroelektrijaamade vastu. Märksa vähem armastatakse rääkida, et pärast 1991. aastat kaotas keskkonnakaitse Ida-Euroopas kiiresti oma ühiskondliku kandepinna. See on andnud alust väita, et liikumisi ei kannustanud mitte looduskaitsealased veendumused, vaid rahvuslikud tundmused ja soov vabaneda Moskva võimu alt. Nii kirjutab näiteks Ameerika keskkonna-ajaloolane Jane Dawson ökorahvusluse teemalises raamatus, milles ta võrdleb tuumaenergeetikavastaseid liikumisi 1980. ja 1990. aastate Ida-Euroopas.[1] Eestis ei ole seni kuigi põhjalikult arutletud, kui „rohelised“ olid taasiseseisvumisaegsed keskkonnaliikumised.[2] Kas need olid tõesti lihtsalt maskeering edendamaks rahvuslikku vabadusvõitlust – või said hool rahvuse ja looduse pärast siiski põimuda? Ja kui, siis millist mõju omasid rahvuse tihe seostamine loodusega – ja looduse n-ö rahvuslikustamine?

    Keskkonnadebattide ja -aktivismi esiletõus muudab need küsimused uuesti ajakohaseks. Kui tuleks nimetada Eestis viimastel aastatel kõige enam avalikkust erutanud märksõna, siis võiks selleks vabalt olla keskkond – mis pälvib esimest korda pärast 1980. aastaid nii suurt tähelepanu. Ja samas võiks teiseks märksõnaks olla rahvuslus. Ehk teisisõnu langevad keskkonnakaitse ja rahvusluse tõusulained jälle kokku. Tõukudes erinevatest ja kohati väga rahvusvahelistest praktikatest, keskkonna-aktivism kohati vastandub rahvuslusele, kohati aga lõimub sellega – luues uusi, vahel ka ebamugavaid kattuvusi EKRE toetajate ja märksa globaalsema hoiakuga huvigruppide vahel. Ehkki ka fosforiidisõda ei kujutanud endast täiesti homogeenset nähtust, on uued liikumised ja narratiivid märksa kirevamad. Nende hulgas leiab kohaliku keskkonna kaitsmisest tõukuvaid protestiliikumisi (Rail Balticu ja tselluloositehase vastu või Eesti metsa kaitseks); üleilmsema taustaga aktivismi, näiteks loomakaitse selle eri vormides; „ökoloogilise elustiili“ viljelemist omamoodi tarbimisvalikuna jm.

    Loodus kultuuris ja (öko)kriitikas

    Käesolev kirjatükk keskendub eelvisandatud arengutega rööpselt avalduvale looduse esiletõusule Eesti kultuuris ja identiteedis. Fookuses on peaasjalikult Valdur Mikita raamatud „Lingvistiline mets“ (2013) ja „Lindvistika ehk Metsa see lingvistika“ (2015),[3] kuna just neid on identiteediloomes kõige agaramalt kasutatud. Siiski leiab viimasest ajast ka rea teisi prominentseid kultuuritekste, mis tõstavad fookusesse looduse ja eriti metsa, kujutades seda rahvuse mõtestamise jaoks võtmelise tähendusega paigana. Praeguse hetke närvi tabas ilmselt kõige eredamalt harvester, mida oli kujutatud Ene-Liis Semperi ja Tiit Ojasoo poolt Eesti Vabariigi 100. aastapäeva tähistamiseks loodud filmis „NO31. Teekond“ (2018). Kuid ka Andrus Kiviräha juba 2007. aastal ilmunud – ja kiiresti omamoodi kultusstaatuse omandanud – romaan „Mees, kes teadis ussisõnu“ algab ridadega: „Mets on tühjaks jäänud.“[4] Suur osa selle, Eesti ajaloomälu müütidest ja painetest tõukuva romaani tegevustikust puudutab inimeste suhteid metsa ja loodusega. Seda, et inimese (küla) ja looduse suhted on kesksel kohal ka Kiviräha teises ajaloomälu dekonstrueerivas romaanis „Rehepapp“ (2000), näitas eriti ilmekalt teose ainetel loodud film „November“ (rež. Rainer Sarnet, 2017). Mets tõuseb ühe keskse tegelasena esile teisteski viimastel aastatel suuremat vastukaja pälvinud filmides, nagu „Seenelkäik“ (rež. Toomas Hussar, 2012) või „Päevad, mis ajasid segadusse“ (rež. Triin Ruumet, 2017). Et see leiab oma publiku ka välismaa kultuuritarbijate seas, näitas hiljuti ilmekalt seoses Orsay kunstimuuseumi näitusega „Metsikud hinged. Sümbolism Baltimaade kunstis“ (2018) telekanalis Arte valminud film, mis jutustas baltlastest kui rahvastest, kes elavad siiani suulise kultuuri ja metsade rüpes.[5]

    Prantsusmaalt sai teatavasti alguse ka Kiviräha ussisõnade-romaani rahvusvaheline menu.[6] Kui Cornelius Hasselblatt nimetas seda teost 2007. aastal eesti esimeseks ökoromaaniks, ei leidnud tema idee suuremat vastukaja.[7] Ehkki juba 2000. aastate algusest on mitmed ökokriitikast ja biosemiootikast lähtuvad autorid (Kadri Tüür, Timo Maran jt) rõhutanud vajadust tegeleda loodusega kultuuris,[8] näikse laiem arutelu selle üle olevat alanud just viimastel aastatel. Lühikese aja jooksul on looduskujutuse kohta ilmunud mitmeid uurimusi – ning sedapuhku on see huvi tõepoolest levinud ülikoolidest ka kultuuriajakirjandusse ja kriitikasse. Mõistagi võib öelda, et uus on hästi unustatud vana. Juba 1970. aastal kõneles etnoloog Ants Viires kogumiku „Puud ja inimesed“ sissejuhatuses „kultuuri-ökoloogia“ aktuaalsusest.[9] Uued tuuled on siiski tõstnud fookusesse terve rea uusi küsimusi, rõhutades, et kultuuri analüüsides ei tohiks loodust käsitleda pelga tausta ja dekoratsioonina, vaid aktiivse subjektina, kes avaldab mõju ka inimühiskonnale. Hiljutiste metsa ja metsikust väärtustavate kultuuritekstide mõistmiseks võiks ühtlasi küsida, mida uut need ütlevad looduse ning inimese ja kultuuri suhete kohta? Kas need mõtestavad suhet loodusega ümber, õõnestades looduse-kultuuri vastandlikkust rõhutavaid ja antropotsentristlikke arusaamu – või siiski mitte? Kas ja kuidas toob looduse väärtustamine ringlusesse uusi sümboleid, mille abil identiteeti, pärandit ja kultuurimälu uuendada?

    Looduse rahvuslikustamine

    Suurest mõjujõust hoolimata – aga võimalik, et ka just selle tõttu – on Valdur Mikita tekstide kohta ilmunud vähe põhjalikumaid analüüse.[10] Kuigi ta teoste mõistmine ei näi olevat võimalik ilma looduse tähtsust arvesse võtmata, on sedagi teemat vähe vaetud. Mikita raamatute üheks jõujooneks ja edu põhjuseks näib olevat looduse tihe sidumine rahvusega. Mets tähistab selles raamistikus mõistagi „läänemeresoome komponenti, mis on talletanud ugri mõttelaadi“.[11] Teoste keskmes ei ole siiski mitte loodus ise, vaid inimese suhe loodusega. (Tihti eelistabki ta kasutada sõna „maastik“, mis toob kohe mängu inimese ja kultuuri vaatenurga loodusele.) Suhteid kaardistades tõmbab ta ühtlasi eristusjooni „meie“ ja „teiste“ vahele. „Loodus ja kultuur on siin [läänemeresoome hõimude asualal] senini jäänud ikka veel armunud paariks, mujal maailmas on nad juba ammu lahku kolinud.“[12] Arhailine ja lähedane suhe loodusega on omistatud meile ja meiesarnastele rahvastele, kelle hulka kuuluvad eri variatsioonides skandinaavlased ja soomlased, venelased ja kanadalased.[13] Ühesõnaga, head suhted loodusega on ka looduslikult determineeritud – eelduseks on asumine parasvöötme metsade alal.

    Mõnel korral mainitakse veel indiaanlasi, kuid teistest põlisrahvastest, kelle hulgas leiaks küllap siiani rohkem või vähem looduse (ehkki mitte tingimata metsa) rüpes elavaid hõime, juttu ei tehta. Mikita kuvand eestlaste harmoonilisest suhtest loodusega on äraspidisel moel tugevalt europotsentristlik, kuna selle valideerib kujutelm ülimoderniseerunud, võõrandunud Euroopast. „Keegi ei kujuta Euroopas ette perekonda, kus isa võtaks pärast tööd jalgratta ja läheks kalale, sellal kui ema korjab rabas marju, vanaema varub ravimtaimi ning lapsed siirduvad isekeskis lähedalasuvasse metsajärve suplema. Niisugusest maailmast on ammu saanud muinasjutt.“[14]

    Looduse rakendamine rahvusliku identiteedi teenistusse evib muidugi pikka ja kahtlemata rahvusülest ajalugu, levides laialt 19. ja 20. sajandi rahvusluses. Erandiks ei olnud ka eesti rahvuslased, kelle suhet loodusega vormis pealegi koloniaalne kontekst. Ühelt poolt rõhutasid nad iidset sidet loodusega, õigustamaks eestlaste eelisõigust siinsele maale. Teiselt poolt võeti eeskuju saksa ja vene kultuuris 19. sajandil levinud metsakultusest. Nagu palju eesti rahvusluse ja ajaloomälu võtmeelemente, on ka metsade väärtustamine sündinud ilmselt saksa ja vene vastasmõjus. Muuseas omandas mets suure sümboolse tähtsuse ka paljude teiste Ida-Euroopa rahvuste jaoks, kes elasid samuti saksa ja slaavi kultuuriruumide vastasmõju väljas.[15] 1930. aastate käsitlusi eestlaste metsa- ja loodusekultusest võib samuti seostada sarnaste ideede levikuga mujal Euroopas, seda näiteks (Mikita ühe olulise eeskuju) Oskar Looritsa puhul.[16] Ka nõukogudeaegses looduskaitseliikumises põimusid erinevad mõjud. 1966. aastal rajatud Eesti Looduskaitse Selts evis paljude jaoks rahvuslikku tähendust. Teiselt poolt mõjutasid seda ka nõukogude võimalused ja narratiivid, mida seltsi rajaja Jaan Eilart oskuslikult kasutas.[17]

    Eilarti-aegse looduskaitse kõige iseloomulikum pärand, milleks oli looduse ja kultuurilooliste maastike kaitsmise tihe seostamine, väljendub tugevalt ka Mikita raamatutes. Ehkki nendes mainitakse sageli põlisloodust,[18] ei asu tekstide emotsionaalne kese mitte ürglaanes ega hiiemetsas,[19] vaid taluõue serval asuvas metsatukas. Seda kuulutab juba „Lingvistilise metsa“ sissejuhatus: „Selles raamatus on mõtteid võsast, tühermaast, umbrohust, jõgedest, mädaneva jalaga piimapukkidest.“[20] Võsa aga ei jää mitte ainult võsaks, vaid saab sümboliks looduse, kultuuri ja keele tihedale põimitusele. Selle mõtteskeemi järgi ei lähe rahva metsikuse mõõtmisel arvesse mitte metsa ürgsus ega rohkus, vaid inimeste kujuteldav suhe loodusega. „Meist enam on metsa nii Soomes, Rootsis kui ka Sloveenias. Ebatavaliseks teeb olukorra esmalt ikka metsa lähedus inimesele.“[21] Lisaks haakub see lähenemine ka Mikita jaoks keskse perifeeria-ideega, mis tugineb Juri Lotmani kuulsale väitele, et uuenduslikud ideed sünnivad rajamaadel, kus kohtuvad erinevad kultuurimõjud.[22] Mikita tõlgenduses on Eesti just taolise piiriala hiilgavaks näiteks. Talu ja metsa vahelist võsa võiks selles mõtteraamis nimetada omamoodi perifeeriaks kuubiks – perifeeria perifeeriaks, kus kohtuvad mitte ainult erinevate kultuuride, vaid ka looduse ja kultuuri mõjud.

    Ehkki seeläbi on hägustunud looduse ja kultuuri piirid ning rõhutatakse inimese ja looduse vastastikust seotust, annab Mikita metsale enesele agentsust ehk teovõimet üllatavaltki vähe. Tema jaoks on mets teadvuse kiirendi, perifeerse teadvuse ja maagilise mõtlemise reservuaar, ugriliku jõu talletaja jne. Seeläbi on mets ennekõike koht inimese jaoks – mõtlemise paik, mis annab vaimule vägevust juurde, võimaldab „kogeda „midagi muud““ jne.[23] „Niisiis tuleks Eesti metsad puhastada mõtlejaile.“[24] Mets ise vastu ei räägi ega mõtle. Nagu ei kõnelda tema raamatutes kuigi palju ka metsast enesest, selle taimedest ja loomadest – või hooldamise ja kaitsmise vajadusest.

    Kolhoosiaeg kui mälupaik

    Ehkki Mikita on saanud tuntuks paljuski just metsa eestkõnelejana, on vanad talumajad tema raamatutes vähemalt sama kesksel kohal kui mets. „Olla eestlane – see tähendab väikest majakest metsa või mere ääres, mille taustal askeldab mullaste sõrmedega tilluke õnnelik inimene.“[25] Ülistus suvemajale kipub mitmel puhul metsale mõeldud kiidusõnu isegi ületama. „Minu meelest on ka eestlaste maakodud omamoodi maagilise teadvuse reservuaarid. … Meie suvekodunduse kummaline traditsioon on peaaegu ainus, mis seob meid nabanööri pidi millegi suurema külge, mis annab elule sügavama mõtte.“[26]

    Mõistagi ei peeta enam silmas põllumajanduslikku tootmist harrastavat talu. Suhestumises talukultuuri hääbumisega avaldub eredalt ka üks raamatu ehedalt ajastuomaseid tahke. „On täiesti võimalik, et nüüd, kui paari tuhande aasta pikkune talupojakultuur on lõplikult hääbunud, pöördub inimene tagasi veelgi vanema kihistuse juurde, otsides midagi kivi- ja pronksiaja hämarusest. …  Nüüd, kus talupoeg meis on surnud, pühitseme endas korilase sündi.“[27] Niisugune küti ja korilase idealiseerimine näikse praegu terves kliimakriisi aegses maailmas vastu kajavat, olles kandev idee ka ühes viimaste aegade kõige edukamas ajaloo-alases bestselleris, Yuval Noah Harari teoses „Sapiens: Inimkonna lühiajalugu“ (2011, eesti k-s 2016). Harari mõttearendustega vägagi sarnaselt tõdeb Mikita: „Ilmselt jäi küttide-korilaste ajastusse midagi, milleni tsivilisatsioon ei ole hiljem enam kunagi küündinud. Esiteks oli see viimane jätkusuutlik ühiskond inimkonna ajaloos.“[28]

    Idee, et metsas elamine õilistab, on levinud paljudes kultuurides ja aegadel – enamasti aga idealiseeritakse põlisrahvaid, erakuid või näiteks oma rahva muistset minevikku (need mõttemallid kajavad vastu ka Kiviräha ussisõnade-romaanis). Mikita järgi ei ole vaimseks avardumiseks siiski vaja metsa kolida, vaid piisab mõne vana talumaja kohaldamisest suvemajaks. Selles avaldub raamatutele väga iseloomulik tahk: need pakuvad välja sõbralikke ja mitte liiga keerulisi lahendusi, mis on kättesaadavad küll mitte päris igaühele, kuid keskklassi kuuluvale eestimaalasele hea tahtmise korral kindlasti.

    Samuti tunduvad tema teostes figureerivad maamajapidamised olevat mitte mingid iidsed, suvitajale üle jõu käivad rehetared, vaid pigem uuemad, nõukogude ajal uuenduskuure läbinud elamud. Valitsevast ajalootõlgendusest eristudes väärtustabki Mikita just nõukogudeaegset maakultuuri, ehkki sageli on kolhoosiaega peetud külade hävitajaks. Mikita seevastu peab selleks uut Eesti Vabariiki – esindades nii maaelanikkonna seas levinud, kuid peavoolus kõrvale tõrjutud arvamust. „Kuigi vana eesti talupojakultuur hakkas juba ärkamisajal kiiresti hääbuma, püsis see mingis ebaharilikus võtmes kuni 20. sajandi lõpuni. Alles Eesti Vabariik murdis lõplikult eesti talupojakultuuri selgroo.“[29] Siiski ei kujuta Mikita pilt nõukogudeaegsest ja -järgsest külast ei korterelamuid ega majandushooneid, vaid ikka ainult väikeseid ja vanu talumajapidamisi – mida suvitajad ja rahvusromantikud on eelistanud juba 19. ja 20. sajandi vahetusest saadik. Selles suvitaja helges vaates maaelule ei valitse mitte ainult alatine suvi, vaid siin ei ole ka kohta majandite lagunemise tulemusel tekkinud sotsiaalsetele probleemidele.[30]

    Mikita nostalgilises pilguheidus hilisele nõukogude ajale võiks isegi näha omamoodi paralleelteksti Jaak Kilmi ja Kiur Aarma filmidele ja lavastusele. Nii võib tekkida kiusatus lugeda tema tekste kui omamoodi „Disko ja tuumasõja“ jätkuosasid, mille tegevus toimub linna asemel maal (ja kus ka tuumasõjast tehakse mitmel korral juttu).[31] Samuti torkab Mikita raamatutes silma asjade olulisus – veel üks päevakajaline nähtus, millele on tähelepanu pööratud nii seoses nõukogude nostalgia kui ka teadusi vallanud nn materiaalse pöördega.[32] Mikita täiendab seda mummulistest topsidest, Vigridest jmt koosnevat sümbolite varamut eripäraselt maakeskkonda kuuluvate objektidega nagu näiteks piimapukk. Autor on lähenenud asjale süsteemselt ja teostest leiab mitmeid peamiselt nõukogudeaegsesse argikultuuri kuuluvate nähtuste loetelusid.[33] Peatükk „Asjad, mis ei tule kunagi tagasi“ kuulutab ühtlasi, et „kogu see eesti kultuuri mikrokeskkond on juba kauge minevik. Meie majad, aiad ja maastikud kaotavad üha oma loomulikkust, need sarnastuvad märkamatult üle kogu Euroopa“.[34] Seega saab nõukogude aeg positiivse hinnangu ka materiaalse kultuuri vallas. „Hoopis kehvasti on aga lood ainelise kultuuriga. Siin me oleme kõige rohkem käest andnud. … praegusel Eestil või Eesti ajal puudub oma pale – näib, et isegi nõukaajal oli see tegelikult olemas.“[35] Sarnase revisjoni võttis hiljuti ette ka Kiviräha lasteraamat „Oskar ja asjad“ (2015), milles algklassipoisist peategelane saadetakse maale ja täidab oma päevi võlutelefoni abil vanaema asjadega rääkides. Selleski võib näha reaktsiooni kultuurimurrangule ning teatud ainelise keskkonna järkjärgulisele kadumisele ja musealiseerumisele.

    Võõrast, omast ja autentsest

    Looduse kõrval on Mikita teostes niisiis olulisel kohal kultuur – mis on jaotatud omaks ja (üha ohtlikumaks) võõraks. Võime meid võõra kultuurimõju vastu kaitsta omistab ta metsale. „Mets on puhverdanud kõiki kultuurimuutusi. … Mets on päästnud meid nii vallutusretkede, taudide kui ka kogu maa kristianiseerimise eest.“[36] Kaitsest üksi näib isegi väheks jäävat. „Õ-tähest ja rehavarrest tuleks ehitada väikesed märgikahurid ja paigutada need kartulikoobastest tehtud laskepesadesse Kaleva ürgmandri servadel. Kõikide teadvusega olendite üldmobilisatsioon on juba välja kuulutatud.“[37]

    Selle militaarse sõnavara taga heiastub hirm suure maailmakultuuri pealetungi ees. Ühelt poolt on seda kirjeldatud Euroopa kultuurina – väited nagu „Euroopa keskosa on aga juba vaimne kõrb“ meenutavad muidugi ka erinevate poliitiliste liikumiste Euroopa-vastasust.[38] Teisalt peetakse silmas üleilmset massikultuuri, mille hävitava toime juurde pöördutakse raamatutes üha uuesti ja uuesti tagasi. „Globaliseerumise ja „maailmakultuuri“ tulemuseks on omamoodi semiootilised tapatalgud, mida pannakse toime kõigil pisikestel inimteadvuse saartel, mis veel kusagil olemas on. Need on suunatud kõigi vastu, kes veel julgevad mõelda ja kogeda teistmoodi. Maa pealt on kadumas pisikesed ja õrnad märgisüsteemid, meie isiklik teadvus.“[39] Lahendust näeb Mikita ergastavas perifeerias, mida ei ole võimalik „täielikult kultuuristada“ – ja mille kultiveerimine on tema kirjutiste üheks peamiseks missiooniks.[40]

    Lääne-Euroopa jõulise kultuurimõju ja globaalse massikultuuri tajumine negatiivsena sarnastab Mikita ideed 1970. ja 1980. aastatel aset leidnud rahvakultuuri ja identiteedi uuendamise lainega. Toona asuti Lennart Meri, Veljo Tormise, Kaljo Põllu jt mõjul otsima eesti kultuuri juuri soome-ugri pärandist.[41] Ka neid kannustas tagant soov puhastada eesti rahvakultuur liiga euroopa- ehk saksapärastest kihistustest ja soov võidelda massikultuuri pealetungiga. Autentsuse küsimus on eesti kultuuris olnud varemgi valupunktiks ja seda eriti murranguaegadel. Ärkamisajal ja 20. sajandi alguses sai eesti rahvuslaste jaoks esmatähtsaks saksa kultuurimõjudest vabanemine ja oma eesti kultuuri loomine – eesmärk, mis oli sellesama tugeva saksa mõju ja „enesekoloniseerimise“ tõttu muidugi saavutamatu. Ka Kiviräha romaani „Mees, kes teadis ussisõnu“ võib lugeda just autentsuse kriisi võtmes. Teose võtmemotiivi, saksa ristisõdijate-kolonisaatorite saabumise mõjul hääbuvat ussikeelt võib näha metafoorina omakultuuri ja keele kadumisele. Võõraste kommete järeleahvimine toob teoses kaasa mitte ainult kultuurilise, vaid ka füüsilise allakäigu.[42] Kuid katsed autentsust säilitada viivad samuti mõttetu vägivallani, millesse suubuvad näiteks hiietarga püüdlused. Ja tagatipuks õõnestavad igasuguseid autentsuse ülesehitamise katseid metsas elavad inimahvid, kelle sõnutsi „ei alanud meie rahva allakäik mitte külasse kolimise ja leiva söömisega, vaid sellega, et aeti selga võõraste loomade nahad ja võeti kasutusele laevadelt röövitud rauast riistad“.[43] See seob romaani tihedalt eesti kultuurimälu suurte painetega – ihalusega autentse omakultuuri järele, eelaimusega selle kättesaamatusest ning hirmuga koloniseerivasse kultuuri sulandumise ees.

    Eeltooduga võrreldes on Mikita lähenemisviis autentsusele märksa mängulisem ja lohutavam. Tema nägemuses ei ole autentsuse saavutamine võimalik, kuid see ei kujuta endast ka suuremat probleemi. Nii möönab ta rahumeeli, et eesti rahvusele panid 19. sajandil aluse baltisakslased. „Ükskõik kuidas me oma ajalugu ka ei vaeks, jõuame ikka tõdemusele, et eesti rahvas on suuresti saksa parunite väljamõeldis.“[44] Ta väärtustab eesti „multiidentiteeti“ ja kultuurile omaseid laene, põiminguid jne.[45] Mikitale omaselt sünnib siitki kohe üks rahvuslik edulugu, kuna selgub, et kõigi rahvaste seas on just eestlased erakordselt edukad kohandujad. „Üks eesti kultuuri iseloomulikke jooni on igipõline asumine tõlkepiiril. Eesti kultuur on kuidagiviisi suutnud ära lahendada ühe arengu peamise paradoksi – võime lakkamatult muutuda, jäädes siiski iseendaks. Läänemeresoome tuum … on põkkunud muinasgermaani, ürgbalti ja vanavene hingusega. … erinevus rikastab, mitte ei hävita.“[46] Nii nagu ta hindab pigem külaserva jäävat võsastunud heinamaad kui ürgloodust, nii väärtustab ta ka piiripealset, eri laene kombineerivat kultuuri. Selle tagant paistab taaskord Juri Lotmani perifeeria-ideaali mõju, aga ka hoopis postmodernsem nägemus rahvusest ja rahvuskultuurist.

    Varasemast oluliselt pingevabam on ka Mikita arusaam sellest, mida tuleks identiteeti loova pärandina väärtustada. Sarnaselt 1970. ja 1980. aastate põlvkonnaga hindab ta ärkamisajal loodud rahvakultuuri võõramõjuliseks. „Ma arvan, et verivorst on üks ilmekamaid näiteid, kuidas inimest on võimalik sõna „rahvuslik“ abil vaimselt destabiliseerida. … Verivorst ja laulupidu on mõlemad ärkamisaja lapsed ja pärinevad germaani kultuuriareaalist.“[47] Küll aga ei peaks seda tema arvates asendama soome-ugri rahvakultuuriga. „Me katsume meeleheitlikult vana eesti talupojakultuuri, mida keegi enam ei mäleta, asendada soome-ugriga, millest keegi aru ei saa. Selle ponnistuse tulemus ei ole aga teps mitte rahuldav, nagu meie pingutus võiks eeldada, vaid täiesti talumatu.“[48] Üleskutse tegeleda selle asemel hilisnõukogudeaegse maakeskkonna pärandiga on kahtlemata palju kergemini teostatav – ja seda nii vaimses kui materiaalses plaanis.

    Ökokatastroofi veerelt

    Mikita muidu helgeid ja humoorikaid raamatuid raamistavad meeldetuletused lähitulevikus saabuvast ja juba kohalolevast ökoloogilisest kriisist: „suur osa maailma loodusest vaagub hinge või ongi juba surnud“; „Stephen Hawking hoiatab, et oleme astunud kõige ohtlikumasse sajandisse inimkonna ajaloos“; „meie lapsed elavad tõenäoliselt märksa süngemas maailmas. Seetõttu oleks inimesel võib-olla kõige targem hakata vähehaaval valmistuma katastroofiks.“[49] Sarnaselt 70–80ndate autoritega seostab ta omavahel eluslooduse ja kultuuride väljasuremise: „Me ületame praegu piirjoont, kus eluslooduse kadu ja kultuurikadu pole iial varem olnud nii suur kui praegu. Kaovad liigid, kooslused, maastikud, kaovad mõtteviisid, keeled ja kultuurid.“[50] Üsna sarnaseid ideid väljendas omal ajal näiteks Veljo Tormis, muuhulgas oma koorilaulude sarjaga „Unustatud rahvad“ (1970–1989).

    Sünge konteksti taustal sisaldavad Mikita raamatud lubadust paremast tulevikust – ja see lisab neile ilmselgelt atraktiivsust. Autor lubab turgutada eestlaste vähest enesekindlust ja markeerib väljarännuga seotud sotsiaalseid probleeme: „kui käesolev raamat toob kunagi aastate pärast koju tagasi kas või ühegi eestlase, on see mõttejärg oma ülesande täitnud.“[51] Aga ta pakub välja ka suurejoonelise visiooni Eesti-sarnaste perifeeriate võimele maailma päästa. „Kaleva missiooniks on tulevik maa peale tagasi meelitada. … Üksnes perifeeria, mõni nõiduslik maagilise mõtlemise süsteem võiks veel inimese ajalõksust päästa.“[52]

    Selle suurejoonelise missiooni lahendus peitub – ilmselt arvasite ära – maamajapidamises ja koriluse harrastamises. „Praeguste teadmiste valguses ei tuleks keskenduda mitte katastroofi vältimisele, vaid juba katastroofijärgsele maailmale. … võib oletada, et mingi hulk korilasi ka elab selle üle. Seetõttu ei tohiks inimene oma korilasmälu unustada ning marjulisi, seenelisi ja õngemehi tuleks käsitleda inimkonna peamise strateegilise ressursina.“[53] Ei saa salata, et sellised lubadused evivad oma kummalist võlu: nagu piisaks ökokatastroofiga toimetulemiseks elustiilis suuremaid muutusi mitte nõudvatest ja mõnusatest tegevustest, nagu suvemaja pidamisest, seenelkäimisest jne. Samas võib nendes vahest ka näha teatud peegeldust Eesti praegusaja keskkonnadebattidest, kus räägitaksegi suhteliselt vähem globaalses plaanis olulistest arengutest – näiteks põlevkivi-energeetikast.

    Kõnelevad fossiilid

    Põlevkiviga seostub ka näide Mikita vahest kõige leidlikumast viisist kasutada loodust uute identiteedinarratiivide loomiseks. Et müüt peab mõtlema suurelt, seda tõdeb ta korduvalt, kritiseerides neid, kes usuvad „ikka veel, et meie suurimad leiutised on verivorst, murumüts ja kama“.[54] Eesti kultuurimälu on traditsiooniliselt ammutanud ajalist ja ruumilist avarust soomeugrilaste maailmast, mis võimaldab opereerida tuhandete aastate ja kilomeetrite skaalal. Mikita mõtleb miljonites, pöörates pilgu evolutsioonile, geoloogilistele kihistustele ja fossiilidele. See viib ka autentsuse ja autohtoonsuse küsimuse täiesti uuele tasemele. Kõigist looduslikest subjektidest on fossiilidele tema teostes omistatud kõige enam agentsust – ehkki nende näol on tegemist juba miljoneid aastaid surnud ja kivistunud tõeliste salaagentidega. Just nende kaudu „kõneleb“ loodus Mikita raamatutes kõige enam, kuna siin osutatakse nende rollile Nõukogude tuumaprogrammis, fosforiidisõjas ja laulvas revolutsioonis. Viidates, et Eesti diktüoneema kiltkivist ammutati Nõukogude Liidu tuumaprogrammi algusaegadel uraanimaaki (mille mõjul sai Sillamäest aastakümneteks uraanimaagi töötlemise keskus) ja et diktüoneemakilda ümber vallandunud vaidlused olid ka fosforiidisõja keskpunktis (kuna fosforiidini jõudmiseks oleks tulnud see ohtlik kiht eemaldada), väidab Mikita, et see peidab endas lausa saagaliku jõuga lugu.[55] Tänu diktüoneemakildas sisalduvale ürgloomale graptoliidile lisanduvad jutustusse fossiilid: „Kuid see ei ole sugugi müüdi lõpp, vaid alles algus. … Just graptoliidid filtreerisid ürgookeanist enda kehasse mitmesuguseid raskemetalle, kaasa arvatud uraani. … Fosforiidisõja ajal ärkas see müütiline taruorganism … meie maapõues üles ja lämmatas maailma ühe võimsaima impeeriumi“; „Eesti Vabariik sündis otse vanaaegkonnast, kambriumi ja ordoviitsiumi imeväärsetest taruorganismidest. … Kui graptoliidid välja surid, sulgesid nad umbes 500 miljoniks aastaks oma suu, ent 1986. aastal otsustasid nad siiski kõnelema hakata. Fosforiidisõda tuleb mõista just nii: maa hakkas rääkima.“[56]

    Uljalt fabuleerides sünnib kaasaegne ökokriitiline müüt, mis näitab nii looduse kui ka sügava evolutsiooniloo mõju tänapäeva sündmustele. „Diktüoneema kiltkivi on ilmselt eesti rahva saatust kõige enam mõjutanud maavara.“[57] Siiski on raske mitte märgata, et nii suur teovõime omistatakse iidsetele kivististele – ja mitte elavale looduskeskkonnale. Mida pikemaid ajalisi telgi tõmmata, seda vabamalt saab fabuleerida: „kui me sukeldume veelgi kaugemale minevikku, siis muutub kana ka dinosauruseks“.[58] See aga näikse soodustavat praegusaegsete probleemide ignoreerimist. Nii piirduvad ka põlevkiviga seotud probleemid nõukogude ajaga (mis võimaldab muidugi kujutada reostamist mitte meie, vaid teiste süüna), kuna Eesti kaasaegset elektritootmist on mütologiseeritud soojalt ja südamlikult. „Meie elamist valgustavad ja soojendavad ürgolendid. Põlevkivi pärineb ürgvetikatest ja muistsest mereplanktonist. Nii me elame jätkuvalt vanaaegkonnas, elu Eestis on salapärane paleosoikumi vari.“[59]

    Kokkuvõtteks: teaduse ja kunsti rajamaad

    Kokkuvõttes kinnitavad Mikita teosed veel kord, et kultuurimälu ja identiteedi kujundamisele avaldavad sageli erakordset mõju just teaduse ja kunstide piiridel opereerivad teosed. Ka 1970. ja 1980. aastate eesti kultuuri iseloomustas eri valdkondade vahel tegutsevate autorite suur hulk – lisaks eelviidatud soome-ugri pärandi populariseerijatele võib nende hulka arvata näiteks ka Jaan Krossi. Nende loodud kultuuritekstid aitasid rahvuslikku identiteeti ja kultuurimälu olulisel määral kaasajastada ning võimaldasid sel lõppkokkuvõttes edasi kesta. Mängulisemas võtmes saab selle traditsiooni alguse viia tagasi eesti rahvusluse tekkeaegadesse, mida võib ju ka kirjeldada kui ühte suurt diletantide avangardi. Eesti ajaloole ja identiteedile aluse pannud Jakob Hurda, Carl Robert Jakobsoni jt võtmelised tekstid ei pärinenud ju sugugi mitte professionaalide sulest, vaid asjaarmastajatelt. Selle traditsiooni murdsid alles 1920. ja 1930. aastatel viljeletud rahvusteadused, kuid ka siis julgustati teadlasi koostööle kirjanike ja kunstnikega. Teadusvaldkondade lõimimise, aga ka loomeuurimusega katsetatakse taas kord ka tänapäeval. Hästi kirjeldas selle vajalikkust hiljuti Kadri Tüür: „Loodus on olemuselt interdistsiplinaarset lähenemist nõudev nähtus. … Keskkonnaprobleemid on olemuselt komplekssed ning nende põhjused ei peitu ainuüksi looduse toimimise üldistes seaduspärades, vaid tihti ka inimkäitumises“.[60]

    Tabades ajastu vaimu, positsioneerib Mikita end teadlikult kirjanduse ja teaduse, aga ka kultuuri- ja loodusteaduste vahele.[61] Eesmärgiks on ta aga võtnud teadliku müüdiloome. „Nõnda vajaks Eesti lihtsalt veidi rohkem mütoloogilist ajalugu. Ebalus Lennart Meri „Hõbevalge“ suhtes pole ikka veel lahtunud. Ilukirjanduse ja pärisajaloo vahel laiub eikellegimaa, mille tähendust mõistis Kreutzwald suurepäraselt juba 150 aastat tagasi. Eesti vaimuinimesed peaksid julgemalt tegema „Kaalit“ ja „Kalevipoega“, see tirib pinnale põnevaid mälukihte, mis jääksid muidu kättesaamatuks nii ajaloo kui ka romaani jaoks. Müüdi olemus seisneb selles, et see kleebib enda külge väga erinevaid tähendusi, küsimata, kust need pärit on. Müüdi oluline tunnus on see, et ta hämmastab ja mõjub inimesele. Üksnes müüt suudab lõhkuda piire kirjanduse ja ajaloo, kultuuri ja paleontoloogia, poeesia ja geograafia vahel.“[62]

    Valdkonnapiiride lõhkumise kõrval eeldab see ka teadlikku fabuleerimist. „Lennart Meri „Hõbevalge“ viis küll kohati ilmselgelt valede järeldusteni, kuid näitas ometi kätte suuna, kuidas võiks kõnelda kultuuriloost. … Me kõik oleme omandanud kuskilt kahtlasevõitu mõtte, et tõde on tähtsam kui müüt. Kuid oma sisimas me teame üsna kindlalt, et müüt on palju tähtsam.“[63] Ent kui 80ndatel Eestis kirjanike ja teadlaste vahel lahvatanud tülidest midagi õppida, siis vahest seda, et eri valdkondade piirimail liikuvatest tekstidest ei saa eeldada sisemist koherentsust ning neid ei ole mõtet minna tões ja vaimus ümber lükkama. Nii ei tasu ka Mikita raamatu vigu parandama asuda, osutades ajaloolistele või loodusteaduslikele möödalaskmistele – või ka lihtsalt sellele, et suvekodusid leiab kogu maailmast ja ökokatastroofi need ilmselt ära hoida ei suuda. Taoliste müüdiliste lugude usutavus ei opereeri tõe ja vale skaalal, vaid pigem narratiivse legitimatsiooni tasandil.[64]

    Küll aga tasuks jälgida looduskujutuse jätkuvat sidumist oma ja võõra kategooriatega. Ilukirjandusliku ja teadusliku kirjutuse autoriteedi kombineerimine lisab sellistele tekstidele lugeja silmis veelgi veenvust, mis võib laieneda ka ambivalentsetele märkustele islami pealetungi või aafriklaste IQ kohta.[65] Tavapäraselt ollakse harjunud keskkonnaliikumisi seostama vasakpoolsete jõududega, kuid järjest enam kaasavad keskkonnateemasid oma programmidesse ka radikaalselt parempoolsed ja populistlikud parteid – rõhutades enamasti vajadust kaitsta „oma“ loodust igasuguse reostuse eest.[66] See esitab väljakutse ka ökokriitikale, mille raames on looduse ja kultuuri tihedat ühtepõimumist kujutavatele tekstidele omistatud enamasti positiivset ja progressiivset tähendust. Kui see aga kombineerub meie ja teiste loodussuhte eristamisega ning rahvuslusega, siis on taolisel kujutusviisil endal oht muutuda hegemooniliseks ja konservatiivseks, vaba metsikut mõtlemist pidurdavaks jõuks.

     

    [1] J. I. Dawson, Eco-Nationalism: Anti-Nuclear Activism and National Identity in Russia, Lithuania, and Ukraine. Durham, 1996

    [2] Sellele osutas 2017. aastal Kati Lindström, korraldades nende teemade lahkamiseks Euroopa keskkonnaajaloo konverentsil (ESEH) paneeli „Econationalisms and Their Fate after Self-determination: Politics, Roots, Transitions“.

    [3] V. Mikita, Lingvistiline mets: tsibihärblase paradigma. Teadvuse kiirendi. Tallinn, 2013; V. Mikita, Lindvistika, ehk, metsa see lingvistika. Vara, 2015.

    [4] A. Kivirähk, Mees, kes teadis ussisõnu. Tallinn, 2007, lk 5.

    [5] Balti hinged. Kunst, legendid ja maastikud. (Les âmes baltes. Arts, légendes et paysages) (rež. Stéphane Ghez, 2017).

    [6] P.-R. Larm, Kivirähk kui fenomen Prantsusmaal. Sirp, 05.06.2014; Mees, kes teadis ussisõnu. Valik retsensioone. Valinud ja tlk I. Koff. Sirp, 17.01.2014.

    [7] C. Hasselblatt, Eesti esimene ökoromaan. Looming, 2007, nr 8, lk 1262–1267. Küll on hiljem Kiviräha ökokriitilist tõlgendust arendanud edasi Maris Sõrmus oma doktoritöös: M. Sõrmus, Nature and Culture in Contemporary British and Estonian Literature: A Material Ecocriticial Reading of Monique Roffey and Andrus Kivirähk. Tallinna Ülikool, 2016.

    [8] Vt nt Vikerkaare evolutsiooni-teemalist erinumbrit (1999, nr 2/3).

    [9] A. Viires, Puud ja inimesed, Tallinn, 1970. Viirese artiklid olid algselt ilmunud ajakirjas Eesti Loodus.

    [10] Kõige sisukamalt võtab tema teoste sõnumi kokku: H. Krull, Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku. Vikerkaar, 2013, nr 10, lk 151–162.

    [11] V. Mikita, Metsik lingvistika: sosinaid kartulikummardajate külast. Tallinn, 2008, lk 10.

    [12] Sealsamas, lk 9.

    [13] Sealsamas, lk 8, 31–32, 155.

    [14] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 87–88.

    [15] S. Schama, Landscape and Memory. London, 1995.

    [16] A. Selart, Germanofoobist ökoprohvetiks. Oskar Loorits ja rikutud eestlased. Vikerkaar, 2014, nr 7/8, lk 138–157.

    [17] A. Tõnisson, T. Pae, Jaan Eilarti pärand. Rmt-s: J. Eilart, Õitse ja haljenda. Tartu, 2016, lk 503−509.

    [18] Jättes küll lahtiseks küsimuse, kui palju on põlisloodust säilinud. Vt nt V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 11, 35, 185.

    [19] Hiiemetsale on vastandatud kodumets nt: V. Mikita, Lindvistika, lk 154–156.

    [20] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 7.

    [21] Sealsamas, lk 21, vrd ka lk 17, 155.

    [22] Vrd H. Krull, Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku. Vt nt V. Mikita, Lindvistika, lk 43.

    [23] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 22.

    [24] Sealsamas, lk 66.

    [25] Sealsamas, lk 67, vrd lk 49.

    [26] Sealsamas, lk 141–142. Vrd V. Mikita, Lindvistika, lk 10, 17, 195 jm.

    [27] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 47.

    [28] Sealsamas, lk 149, lk 151.

    [29] Sealsamas, lk 160, vrd lk 161–162.

    [30]30 Mida kujutab ilmekalt Aet Annist: A. Annist, Otsides kogukonda sotsialismijärgses keskuskülas. renguantropoloogiline uurimus. Tallinn, 2011.

    [31] Nt V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 81–87, 97.

    [32] K. Jõesalu, R. Nugin, Asjad ja linnakeskkond nõukogudejärgses mälukultuuris. Vikerkaar, 2017, nr 1/2, lk 100−110.

    [33] Nt V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 163–164, alaptk „Eesti märgivaramu“.

    [34] Sealsamas, lk 188.

    [35] Sealsamas, lk 166.

    [36] Sealsamas, lk 10. Vrd V. Mikita, Lindvistika, lk 26.

    [37] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 196.

    [38] Sealsamas, lk 155.

    [39] Sealsamas, lk 39; sarnaseid ideid arendatakse ka lk 116, 140, 154, 208–209.

    [40] Sealsamas, lk 8, vrd lk 141, 208 jm.

    [41] L. Kaljundi, Eestlased kui soomeugrilased. Vikerkaar, 2018, nr 1/2.

    [42] L. Kaljundi, Aga ükskord ei alga aega. Vikerkaar, 2007, nr 9, lk 121–129.

    [43] A. Kivirähk, Mees kes teadis ussisõnu, lk 56.

    [44] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 176. Eesti rahvuse „germaani jumest“ tehakse juttu lk 171; ärkamisaega nimetatakse „massiivseks tõlketraumaks“ lk 177.

    [45] Multiidentiteedi kohta vt sealsamas, lk 73, 76, vrd lk 177.

    [46] Sealsamas, lk 9.

    [47] Sealsamas, lk 174. Vrd V. Mikita, Lindvistika, lk 21.

    [48] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 172.

    [49] Sealsamas, lk 89, 201 (hoiatus kordub lk 115–116), 152 (vrd lk 18–19) ja V. Mikita, Lindvistika, lk 20, 100.

    [50] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 115–116.

    [51] Sealsamas, lk 76. Vrd V. Mikita, Lindvistika, lk 9, rahvuse positiivse enese- ja tulevikukuvandi olulisust rõhutatakse lk 229–231.

    [52] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 11–12, vrd lk 7–8.

    [53] Sealsamas, lk 149, vrd lk 145–146.

    [54] Sealsamas, lk 135.

    [55] Sealsamas, lk 78–79.

    [56] Sealsamas, lk 79, 80.

    [57] Sealsamas, lk 108.

    [58] Sealsamas, lk 102.

    [59] Sealsamas, lk 108.

    [60] K.Tüür, Keskkonnahumanitaaria: teispool kultuuri ja loodust. Vikerkaar, 2016, nr 6, lk 71.

    [61] Nt V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 114; vrd V. Mikita, Lindvistika, lk 24.

    [62] V. Mikita, Lingvistiline mets, lk 98–99.

    [63] Sealsamas, lk 100.

    [64] Vrd H. Krull, Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku.

    [65] V. Mikita, Lindvistika, lk 217–218; immigrantide kohta vt ka lk 113.

    [66] Saksa äärmusparempoolsete parteide näitel on juba varem sellele osutatud: J. Olsen, Nature and Nationalism: Right-wing Ecology and the Politics of Identity in Contemporary Germany. Basingstoke, 1999.

  • ,

    Toimetajalt: Palavus tuleb mõtlemisele kasuks?

    Küllap on igaüks märganud sooje ilmu. Need on seotud globaalse soojenemisega, mis võib inimkonnale saatuslikuks saada. Paraku oleme juba saavutanud teatava fatalistliku ükskõiksuse. Otsesõnu salgavad katastroofiohtu peamiselt küll vaid ookeanitagused konservatiivid – osalt võhiklusest, osalt naftatööstuse huvides ja osalt selleks, et “õigestimõtlejaid” ärritada. Meil levitab nende valesid ja laimu ainult mõni hämarapärane siniprofessor.

    Kliimahaiguse diagnoos on ju teada. Enam-vähem aimatakse ka raviviise. Kuid puudub kollektiivne tahtmine raviga algust teha, sest see nõuaks mõnede praeguste hüvede ohverdamist ning ühiselu seadmist uutele alustele. Kilekottidest loobumine, prügisorteerimine või elektriauto annavad küll hea enesetunde, kuid nende kogumõju jääb nulli lähedale, kui ühiskonnad jäävad kõigest väest süsivesikuid ammutama ja põletama. Väljapääs oleks odav taastuvenergia ning vastava uurimistöö ja infrastruktuuri subsideerimine.

    Aga selle kõrval ei teeks paha ka värske pilk inimese ja looduse vahekorra ning inimsoo ühiseluvormide ajaloole. Värskes numbris tutvustab Marek Tamm hiljutisi suundi ajalookirjutuses, mis ajaloo ja loodusloo jäika vahejoont enam ei tunnista. Geoloogiline ja bioloogiline evolutsioon on saanud osaks inimliigi “süvaajaloost” ning inimtegevus on saanud osaks geosfääri ajaloost (antropotseen). Eriti seiklusliku mõttelennuga ajaloolased püüavad kirja panna ajalugu ka muude loomade vaatepunktist. Antropoloog David Graeber ja arheoloog David Wengrow näitavad, kuidas valgustusaegne müüt ebavõrdsuse tekkest on juba aastakümneid tagasi kummutatud, kuigi elab edasi populaarkäsitlustes. Inimsoo (esi)ajaloos on seniarvatust vähem sirgjoonelisust ning palju rohkem mitmesugust eksperimenteerimist ühiseluvormidega. See annab lootust, et tulevikuski võib ajalugu olla altpoolt muudetav ning et suured muutused võivad alguse saada väikestest ringidest (perekonnast, sugudevahelistest suhetest).

    Linda Kaljundi käsitleb looduskaitse ja rahvusluse seoseid Eesti lähiajaloos ja kultuuris, keskendudes Valdur Mikita uusmütoloogiale. (Mikita viimast raamatut arvustab ühtlasi Alari Allik.) Piret Karro vaatleb üht viimase aja eesti filmide kinnismotiivi, “alasti meest üksi metsas”: “Tundub, et eesti mees peab iseenda taasleidmiseks, naisest ülesaamiseks või lihtsalt pea puhkamiseks minema metsa ja võtma end alasti – või vähemalt unustama ära.” Andrei Liimets käsitleb maailma ja kapitalismi lõpu stsenaariume ulmefilmides ning osutab ohule, et need võivad looduskatastroofi ähvarduse millekski triviaalseks muuta.

    Siim Kuresoo arutlus Eesti metsa olukorrast tõdeb, et “riigi tasandil käiakse kliimamuutustega ümber nagu nohuga – ollakse igati valmis kirjutama alla Pariisi ja muudele lepetele, koostama kõiksugu kantseliitlike nimedega kavasid ning kaubitsema usinalt süsinikukvoodiga. Kui aga tekib mõni pakilisem mure või stiimul, siis tormatakse tekialusest rahust välja põlevkivikaevandusi päästma või Euroopa Liidu poliitikasse metsanduse süsinikuheitme arvestusse erandeid kauplema”. Samade asjade pärast hurjutab Eesti meediat ja ärieliiti Joonas Kiik. Raivo Alla essee tegeleb tervisejooksu fenomenoloogiaga, Marko Uibu käsitleb looduslikkuse ja loomulikkuse retoorikat alternatiivmeditsiinis. John Lanchester vaatab, mida on pärast finantskrahhi uue kriisi ennetamiseks ära tehtud ja mida annaks teha.

    Kirjandusveergudel esinevad Mart Kangur, Kristel Rebane, Urmas Vadi, Lauri Sommer jt. Daniele Monticelli vaatleb värsket semiootikaraamatut, Neeme Lopp kirjutab Katja Novitskova kunstist. Ave Taavet on joonistanud teemakohased pildid. Värske number maksab 4 ja aastatellimus 24 eurot.

  • Vikerkaar 7-8 2018

    LOODUS, AJALUGU, ÄRI. Marek Tamm aja- ja loodusloo uutest suhetest. David Graeber ja David Wengrow ebavõrdsuse esiajaloo tähtsusest. Linda Kaljundi uusmetsikust Eestist. Marko Uibu natuurist ja tervisest. Piret Karro alasti mehest metsas ja filmis. Andrei Liimets kliimamuutusest kinos. Raivo Alla metsajooksust. Siim Kuresoo ja Joonas Kiik olukorrast metsas ja äris. John Lanchester pangakrahhi järelmitest. Neeme Lopp Katja Novitskova näitusest. Lauri Sommeri ja Urmas Vadi jutte, Sylvia Plathi, Mart Kanguri, Yolanda Castaño ja Kristel Rebase luulet. Made Luiga Kai Kasest, Keiu Virro Neoon Mustast, Pille-Riin Larm Jan Kausist, FS Villem Valmest, Daniele Monticelli semiootikast, Alari Allik Mikitast. Ave Taaveti joonistused.

  • , ,

    Vikerkaar 7–8 2018

    Luule

    SYLVIA PLATH  Sõnad Inglise keelest tõlkinud Carolina Pihelgas
    YOLANDA CASTAÑO  Poeesia on vähemuskeel; *Ma olen siit nii palju kordi…; Transformatsiooni ajalugu; Less is more; Tolstoi aia õunad; Mis on valu / valu, mida tõesti tuntakse; Tähtpäevaleib (It’s an unfair world); Galicia sõna  Galeegi ja hispaania keelest tõlkinud Kaisa Maria Ling
    MART KANGUR *inspiratsiooni ei tulnud…; *märk vähkreb…; jalg ja jälg (derrideaanlik mõtisklus); *kui olla…; eestlaseks-saamine; *tulevad noored; *anna peeterkoppelile õng…; *tasased pärivad maa…; *kui oli veel lootust; *kivi keerab ette… *armastuse teod…
    KRISTEL REBANE  *ükskord küsis Uku…; *1964. aasta jaanuaris…; 1987. aasta suvel…; 1992. aasta kevadel…; *punased tekikotimoonid… 

    Proosa

    LAURI SOMMER  Mu armas M.; Liivakaldad; Vanama õtak
    URMAS VADI  Elu mõttetusest 2

    Artiklid

    MAREK TAMM  Kas loodusel on ajalugu? Ajalookirjutuse arengutest antropotseeni ajastul
    DAVID GRAEBER, DAVID WENGROW  Kuidas muuta inimajaloo kulgu (vähemalt selles osas, mis on juba toimunud) Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Triinu Pakk
    LINDA KALJUNDI  Uusmetsik Eesti
    PIRET KARRO  Alasti mees üksi metsas
    ANDREI LIIMETS  Kapitalismi lõputu laupäev kinoekraanidel
    RAIVO ALLA  Istuda, kõndida, joosta
    MARKO UIBU  Loodus kui ressurss tervisepüüdluses
    SIIM KURESOO  Olukorrast metsas – pahaendeline epohh sunnib eeskujulikult talitama
    JOONAS KIIK  Ratsionaalsusest, äripimedusest ja looduskaitsest

    Aken

    JOHN LANCHESTER  Kümme aastat pärast krahhi  Inglise keelest tõlkinud M. V.

    Kunstilugu

    NEEME LOPP  Kui palju õhku on nulli ja ühe vahel? Mõned märkused Katja Novitskova utoopia eripärast

    Vaatenurk

    MADE LUIGA  Kes sa oled enda meelest selline, ah? Kai Kask. Kogetud teosed. Tal­linn: Feikkirjastus, 2018. 154 lk. 11.99 €.
    KEIU VIRRO  Surmasoovist emotsionaalsel nullnivool Neoon Must. Ma tahan olla tema. Tallinn: Hea Lugu, 2017. 399 lk. 21.45 €.
    PILLE-RIIN LARM  Jan Kausi uroboros Jan Kaus. Enne kui unisusest saab reegel. Koost. Kaupo Meiel. Tallinn: Post Factum, 2018. 288 lk. 20.69 €.
    FS  Sedasorti tavaline suvine päev Villem Valme. Öömüük aknast. Tallinn: Kirimiri, 2018. 77 lk. 9.50 €.
    DANIELE MONTICELLI  Teejuht märkide maailma Semiootika. Koost. Silvi Salupere, Ka­levi Kull. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2018. 564 lk. 34 €.
    ALARI ALLIK  Kuidas olla eestlane. Töövihik algajatele Valdur Mikita. Kukeseene kuu­lamise kunst. Läänemeresoome elutunnet otsimas. Vara: Välgi metsad, 2017. 156 lk. 17.15 €.

    AVE TAAVET Loodusluule on alati koostöö; Korilane Jaan; Eine murul

  • Killustamis- ja kurnamiskapitalism Eesti ja Kasahstani kaevandustes

    EEVA KESKÜLA

    Kapitalismi iseloomustab vajadus uute kasumlikkuse tõstmise viiside järele. Geograaf David Harvey[1] kirjutab, kuidas pärast järjekordset ületootmiskriisi vajab kapitalism alati uut fix’i – see termin võib tähendada nii millegi parandamist kui sõltlase narkolaksu. Globaliseerumise ajastul võib korrigeeriv laks seisneda tootmise viimises odavamasse piirkonda, uute tehnoloogiliste leiutiste, uute finantsvõtete või muu taolise kasutuselevõtus. Praegu kaasneb sellega neoliberaalsete poliitikate toel vara ja võimu koondumine väheste kätte, mida Harvey nimetab akumulatsiooniks võõrandamise kaudu.[2] Selline võõrandamine tähendab ka palgatöötajate võimu vähenemist.[3]

    Kapitali püüdu suurendada enda ning vähendada tööliste võimu võib näha mitte ainult globaalselt, vaid ka üksikettevõtete tasandil. See, milliseid strateegiaid ettevõte kasutab, sõltub poliitilis-majanduslikest tingimustest, ajaloost, kultuurikontekstist, kapitali päritolust ja tüübist. Siin artiklis käsitlen kahte kapitalistlikku tootmisrežiimi: killustamiskapitalismi Eestis ning kollektiivset kurnamiskapitalismi Kasahstanis. Tahan näidata, kuidas mõlemad tootmisviisid toimivad lühiajalise kasumi saamise eesmärgil kapitali võimu suurendavalt ning töötajaid nõrgendavalt. Kui Harvey räägib akumulatsioonist läbi võõrandamise, siis akumuleerimine kurnamise ja killustamise teel on praeguse kapitalistliku režiimi kaks kohalikku variatsiooni. Kuigi juttu tuleb Eesti ja Kasahstani kaevandustest, võivad sellised tootmissuhted tunduda tuttavad ka töötavale lugejale, kes pole kunagi kaevandusse sattunud. Kuid kõigepealt lähemalt kaevandustest, milles toimunud välitööde käigus antud terminid esile kerkisid.

    Niisiis kaks kaevanduskogukonda, kaks endise Nõukogude Liidu erinevat perifeeriat, üks läänes, teine Hiina piiri ääres. Nõukogude Liidu lagunemise tulemusel muutus endiste liiduvabariikide majanduse struktuur, mis tõi tihti kaasa suurtööstuste sulgemise. 1990. aastatel ja uue aastatuhande esimesel kümnendil suleti ka oluline osa Eesti põlevkivikaevandusi ning Kasahstani Karaganda piirkonna söekaevandusi. Kasahstani allesjäänud kaevandused erastas 1997. aastal rahvusvaheline terasetööstur, India päritolu Lakshmi Mittal, kes sai need kauba peale koos lähedal asuva, Kesk-Aasia suurima Temirtau terasetööstusega. Tehing toimus Kasahstani erastamisprotsessidele iseloomulikult: kiiresti, läbipaistmatult ning moodustades veel suuremaid ühele omanikule kuuluvaid üksusi kui nõukogudeaegsed kombinaadid. Eestis oleks energiatööstus 2001. aastal osaliselt peaaegu erastatud, kuid protsess peatati ning valdav osa Eesti kaevandusi ja elektrijaamad kuuluvad endiselt riigile.

    Vaatamata deindustrialiseerumisele ja kaevandamismahtude vähenemisele ning sellest tulenevatele koondamistele, migratsioonile, tööpuudusele ja sotsiaalsetele probleemidele elasid ja töötasid Eesti ja Kasahstani vene keelt kõnelevad kaevanduskogukonnad siiski edasi. Nende lood on kohati nii sarnased, et tihti tundub, nagu oleksid Kohtla-Järve Eestis ja Šahtinsk Kasahstanis peaaegu üks ja seesama koht. Samas on riiklik ning korporatiivpoliitika neis loonud kaks erinevat töö ja sotsiaalsete suhete režiimi.

    Kuid kõigepealt neist kahest kogukonnast ja võrdlustest antropoloogias. Antropoloogia on olemuselt võrdlev teadus, mille eesmärk on uurida suuri küsimusi väikestes paikades, nagu ütleb antropoloog Thomas Hylland Eriksen.[4] Antropoloogia aitab meil mõista mitte ainult võõraid ühiskondi, vaid ka meie enda oma. Me uurime kultuurilisi erinevusi, kuid kasutame kontseptsioone, mis töötavad ka teistsugustes kultuurikontekstides, ning eeldame, et on olemas teatud ühiskondadeülesed universaalid. Eksplitsiitselt võrdlevaid uuringuid tehakse aga antropoloogias vähem, kuna antropoloogi töö on ajamahukas ning pigem esitletakse ennast ühe piirkonna eksperdina kui n-ö liblikakorjajana. Samas on näiteks antropoloog Sian Lazar paari aasta eest välja pakkunud disjunktiivse võrdluse idee.[5] Selline antropoloogiline võrdlus ei võrdle täpselt ühesuguseid ja ühesuurusi nähtusi, vaid kogukondi või nähtusi, mis on erinevad. See eeldab, et võrdluskategooriad on lahtised ja tekivad analüüsi käigus ning et mingi fenomeni esilekerkimine ühes ühiskonnas nõuab selle ümbertõlgendamist ka teises. Sellised võrdlused aitavad tuua välja eri ühiskondade vahelisi erinevusi ja nende põhjusi või täiustada kontseptsioone või mudeleid. Lähtudes sellest eeldusest leidsin, et uurides kõrvuti Eesti ja Kasahstani kaevanduste töökeskkonda, saab teha järeldusi kapitalismi vormide kohta laiemalt. Analüüs põhineb minu 2010. aasta välitööl Ida-Virumaal ning 2014. ja 2016. aasta välitööl Kasahstanis Karaganda piirkonnas. Alguses kirjutasin neist kahest kogukonnast eraldi, kuid just neid kõrvutades, välitööpaikadesse naastes ning Eesti ja Kasahstani erinevusi informantidega arutades sain teha laiemaid järeldusi.

    Eesti ja Kasahstani kaevureid ühendab nende mitmetähenduslik ja ebaselge positsioon ühiskonnas kaevuri ja venelasena. Antropoloog Alan Metcalfe[6] on näidanud, kuidas ajalooliselt on kaevurit sageli peetud ohtlikuks tegelaseks, kellel lasub ühest küljest vastutus viia ellu töölisklassi heroiline revolutsiooniline roll ja keda teisest küljest on kujutatud räpase, laisa ja hüperseksualiseeritud alamrassi esindajana. Kaevurid on nii ühiskonda edasi kui ka tagasi viiv jõud. Kaevuri kuvand on olnud mitmetähenduslik ka Nõukogude Liidus. Nõukogude ajal kujutleti kaevurit kui kõige maskuliinsemat meest ja nõukogude kangelast, stahhaanovlast, paksu ja lodeva kapitalisti arhetüüpilist vastandit. Samal ajal tegid intellektuaalid juba siis töölisklassi harimatuse ja kaevurite maitsetu prassimise üle nalja. Kuigi nii Eestis kui Kasahstanis (ehkki erinevate registritega) on vene kaevurid valdavalt negatiivsed kujud, kes kehastavad nõukogude võimu jäänukeid, on neil samal ajal asendamatu roll selle maavara kaevandajatena, mida peetakse rahvuslikuks uhkuseks. Just põlevkivi tagab Eesti energiasõltumatuse ning kaevurite töö on selle kättesaamisel oluline. Kasahstanis oli kivisüsi nafta järel suuruselt teine ekspordiartikkel ning oluline väliskapitali sissetooja. Niisiis ei ole kaevurid lihtsalt üleliigne või väärtusetu rahvastikurühm, vaid pigem ohtlikud, kuid vajalikud kahemõttelised kujud. Kahtlase väärtusega inimesed, kes toodavad rahvuslikku väärtust.

    Vene kaevurid nii Eestis kui Kasahstanis tunnevad, et neid ei väärtustata, ning kasutavad väljendeid nagu orjad või saast, rämps („bõdlo“), kui räägivad sellest, kuidas ühiskond nendesse suhtub. Kaevurid ise siiski ennast väärtusetuks ei pea ning üritavad oma ebaselgest positsioonist ühiskonnas välja tulla. Nad üritavad oma töö väärtuse ebakindlust vähendada ja endale kohta leida: just nemad on need, kes kaevise maa peale toovad ja sellega oma kodumaad teenivad (selline diskursus on küll oluliselt sagedasem Eesti kaevurite hulgas, sest nad töötavad riiklikus ettevõttes; Kasahstani kaevurid väärtustavad oma tööd ja oskusi, kuid nurisevad tihti, et nende töö vili läheb kõik kapitalisti kasumi heaks). Mõlemas paigas räägivad kaevurid oma töö ohtlikkusest, vahel seda ka üle dramatiseerides („Me ei tea kunagi, kas me veel elusana maa alt välja tuleme“). Samuti rõhutavad nad, et sellise töö tegemiseks on vaja palju füüsilist jõudu. Kuigi Eesti kaevandustes on palju vähem füüsilist tööd, hoiavad kaevurid töö raskuse narratiivist kinni, et õigustada seda, miks neid peaks austama ning miks neil peaks olema kõrge palk. Sellist vastastikust süsteemi, kus raske töö ja tervis vahetatakse raha ja austuse vastu, võiks nimetada kaevurite moraalseks maailmapildiks. Niisiis, vaadates vene kaevuri üldist olukorda ja keskseid väärtusi, ei ole Eesti ja Kasahstani kaevurid sugugi nii erinevad. Kui aga vaadata lähemalt nende tööprotsessi ja laiemat töökorraldust, tulevad siiski esile erinevused. Kõigepealt kirjeldaksin lühidalt tööprotsessi (Eestis aastal 2010 ja Kasahstanis 2016) kui tööliste kontrollimise vahendit, siis aga toon näite laiematest poliitilistest institutsioonidest, mis kapitali võõrandamist toetavad.

    Estonia töökorraldus

    Estonia kaevanduses Ida-Virumaal kasutatakse kamberkaevandamise meetodit ning 2000. aastate alguses võeti seal kasutusele uus tehnoloogia. Kaevanduse tootmisjaoskondades on palju eri ülesandeid: ühed töölised puurivad kaevanduse lagedesse ankruid, et lagi sisse ei variseks, järgmised puurivad suuri algmurdeauke, mis lõhkamisel kaevanduse seina varisema panevad, veel järgmised puurivad peenikesed augud, kuhu pannakse lõhkeaine. Siis tulevad lõhkajad ning pärast seda, kui enamik lõhkeainegaasidest on väljunud (või tavaliselt natuke varem), tulevad suurte koppadega rataslaadurid ja lõhatud mäemass veetakse kambritest välja ning laaditakse kogumisstreki kraapkonveierile. Sealt läheb mass edasi suuremale lintkonveierile, purustatakse, laaditakse punkrisse ning saadetakse põlevkivi ja pae eraldamiseks maa peal asuvasse rikastusvabrikusse, kus töötavad valdavalt naised.

    Töö käib 24 tundi päevas, 8-tunniste vahetuste kaupa ning on korraldatud nii, et seltskondlikku läbikäimist on vähe. Uued masinad ei nõua koostööd. Kohe, kui kollane minibuss on kaevurid maa alla oma jaoskonna juurde viinud, kiirustab igaüks oma masina juurde ja sõidab sellega oma töökohta. Üks inimene, üks masin. Tihti ei näe kaevurid vahetuse jooksul ühtegi teist hinge, ainult vahel möödub mäemeister, kes kontrollib, kuidas töö edeneb. Niisiis on töö ruumiliselt üksildane ja killustav, kuid mitte ainult.

    Kaevurid teevad tükitööd ja saavad selle järgi palka. Igal tööl, näiteks puuritud aukudel, lakke pandud kinnitustel jne, on oma tükihind. Enamikul töödest loetakse tükke individuaalselt. Iga vahetuse lõpus teatasid kaevurid mäemeistrile, mitu tükki nad teinud on, ning andmed pandi tabelisse, mis asus jaoskonna juhataja seinal. Kaevurid võrdlesid pidevalt üksteise tulemusi ning oli kirjutamata reegel, et keegi ei tohi teenida rohkem kui kaks kõige agressiivsemat laadurijuhti. Niisiis on nii uus tehnoloogia kui ka töökorraldus ja palgasüsteem tekitanud Eestis killustumiskapitalismi, kus eri töötajad on oma masinatel üksi ning võistlevad pidevalt üksteisega palgasüsteemi tõttu. Niisugustelt atomiseerunud töötajatelt on oodata vähe vastuhakku ning isegi siis, kui mainitud agressiivsed laadurijuhid streigi algatasid, ei tulnud nende jaoskond nendega kaasa, kaevandusest rääkimata.

    Iseenesest ei ole tükitööst tulenevas killustumises midagi uut. Juba Karl Marx selgitab „Kapitali“ 1. osas: „Tükipalk, laiendades individuaalset tegevusvälja, ühtlasi soodustab ühelt poolt tööliste individuaalsuse ja vabadusetunde, iseseisvuse ja enesekontrolli arenemist, teiselt poolt aga tekitab nende omavahelist vastastikust konkurentsi. Tükipalgal on seepärast tendents, tõstes individuaalseid palku üle keskmise taseme, alandada seda taset ennast.“[7] Vaatamata sellele võttis Lenin Nõukogude Liidu tööstuskorralduse põhiideed, kaasa arvatud tükitöö, üle just kulusäästliku tootmise süsteemi ühelt loojalt Frederick Taylorilt.

    Kui Ungari mõtleja Miklós Haraszti 1977. aastal Punatähe traktorivabrikusse tööle saadeti, kirjutas ta nukralt: „Igaüks on üksi, üksi võitleb ta oma igapäevast lahingut aja ja masinate vastu. … Tükitööline vastutab ainult iseenda eest, oma edu ja lüüasaamiste eest.“ Solidaarsus oli mõttetu, kuna igaüks pidi parema töökoha ja tükitöö hinde nimel ülemusega hästi läbi saama ja teistega võistlema.[8] Ajaloolased on väitnud, et selline teadlikult kujundatud töökorraldus, kus tööline sõltub tükitööst ja individuaalsetest suhetest ülemusega, oligi Nõukogude Liidu tööliste passiivsuse üheks põhjuseks. Kas teadlikult või mitte oli Eestis kapitalistlik töökorraldus eelneva üle võtnud, kuid turumajanduse oludes, kus töökorraldusele lisandusid veel välised faktorid, nagu tööpuudus Ida-Virumaal ning suurem soov tarbekaupade, puhkusereiside ja autode järele, oli killustatus tööliste vahel veelgi suurem kui nõukogude ajal. Selline killustamine aitas tööandjal kaevureid paremini kontrollida ning kaevurite omavaheline võistlus surus alla tükitöö hinde, tuues omanikule rohkem kasumit.

    Kollektiivne kurnamiskapitalism Kasahstanis

    Teistsuguse tehnoloogia tõttu erineb Kasahstani kaevanduste töökorraldus Estonia omast. Tootmisjaoskondades kasutatakse laavakaevandamise meetodit. Laavakaevandamise puhul on kambrite asemel kilomeetreid pikk ja kuni 500 meetrit lai kaevandusesi, milles töötab sama lai kombain, mis aeglaselt edasi minnes lõikab välja terve söekihi. Sädelevmust värskelt lõigatud süsi liigub konveierlindile ja sealt edasi maa peale. Kombainilaavas töötamine erineb oluliselt kamberkaevandamisest, kuna kaevurid töötavad siin meeskonnana. 24 tundi on jagatud neljaks kuuetunniseks vahetuseks. Esimesena läheb tööle remondi- ja ettevalmistusbrigaad ning sellele järgneb kolm tootmisvahetust. Igal kaevuril on omad ülesanded: kombainijuht reguleerib kombaini edasiliikumist, tiimi juht, kogenud kaevur ehk svinivoi koordineerib teiste tööd. Kogu aeg suheldakse omavahel. Lukksepad, kelle töökohustustes pole kirjas raskete metallosade tõstmist, aitavad tassimisel kaevureid, sest kuidas sa pealt vaatad, kui teine rassib. Eriti veel olukorras, kus uute kaevurite töölevõtt oli peatatud ja sama töö pidid ära tegema vähemad inimesed.

    Palk sõltub sellest, mitu tonni sütt on vahetuse jooksul välja kaevatud, vaadatakse, kas plaan on täidetud, sel juhul makstakse ka preemiat. Palk jagatakse selle 24 tunni nelja vahetuse vahel võrdselt (tõsi küll, täpne amet ja kvalifikatsioon mängivad samuti rolli). Oluline vahe Estoniaga on selles, et nii palk kui töö on palju kollektiivsemad ja sõltuvad koostöötamisest. Laiska kaevurit ei taha oma brigaadi keegi, kuna pingutatakse ühise eesmärgi ja palgakassa nimel. Siit siis Kasahstani kaevanduste kollektiivsuse pool. Kuid minu välitöö aegsed tingimused rääkisid ka sellest, mida nimetaksin kurnamiskapitalismiks. Seda oli näha ka kaevandustes, kuid kõige täpsemalt saan seda kirjeldada söerikastusvabrikus, kus ise töötasin. Kurnamiskapitalism on tootmisrežiim, kus pärast erastamist kasutatakse olemasolevat infrastruktuuri ilma olulisi parandusi ja investeeringuid tegemata. Kuni kõik ei ole veel viimseni ära kurnatud, toimib akumulatsioon läbi kurnamise.

    Vabrikus väljendus kurnamine neljal viisil. Kõigepealt töötas seal vähem inimesi. Kui vabrik 1980. aastal avati, oli seal 1200 töötajat, 2013. aastal aga 540. Uusi töötajaid ei olnud lubatud värvata. Kui enne hoolitses ühe agregaadi töö eest kaks või kolm naistöölist, siis nüüd pidi üks tööline tihti mitme masina järele vaatama. Masinad asusid aga erinevatel korrustel (kokku 38) ning kuna lift oli katki, siis pidid töölised pidevalt mööda treppe üles-alla jooksma. Kui üks masin seiskus, seiskus kogu vabrik, nii et joosta tuli kiiresti.

    Teiseks, masinad vananesid. Enamik masinatest oli pärit aastast 1980 ning töölised seletasid, laenates oma termineid otse Marxilt, et masinad on moraalselt vananenud. Vabrik, kus kasutati eri tehnoloogiaid, et eraldada üksteisest kivisüsi ja aheraine, töötas vee baasil ning oli üks suur pumpade ja torude kollektsioon, mis jooksid 0-korruselt üles 38ndani ja tagasi alla. Kuna masinad olid vanad, viskasid nad välja vett ja kivisöemuda, kivi- ja söetükke ning põrandatele kogunesid söesood, mudajärved, kivimäed. Tihti sadas kõrgemal asuvatest masinatest meile krae vahele söevihma. Need mäed ja jõed ei tohtinud aga liiga suureks kasvada, kuna siis oleksid nad tehnoloogilisi protsesse häirima hakanud. Seetõttu pidid naistöölised lisaks mitme masina eest hoolitsemisele ka palju labida ja voolikuga töötama, et majapidamine puhas hoida.

    Kolmandaks suurenes tootmismaht. Kuna globaalne teraseturg käitus ettearvamatult ning ainult Mittali terasetööstusele koksi tootmine ei kindlustanud kasumit, pidid kaevandused ja rikastusvabrik leidma teisi kliente ning eksportima sütt Venemaale, Ukrainasse ja Hiinasse. Niisiis ei tähendanud majanduskriis sugugi vähem, vaid rohkem tööd ning suurem tootmismaht andis vähem aega vabriku hoolduseks ja remondiks. Neljandaks, ka töölised olid vanad ja kurnatud. Paljud naised olid vabrikus tööle hakanud 1980. aastatel, olid nüüd viiekümnendates eluaastates ning füüsiline töö oli muutunud nende jaoks raskemaks. Füüsilist tööd seevastu oli rohkem ja töökäsi vähem. Töölised ja insenerid aga räägivad avameelselt sellest, et Mittal tahab kaevandustest lihtsalt viimase välja pigistada, ei hooli tehnoloogiast, ei arenda kaevandusi ega investeeri midagi ning läheb ühel hetkel lihtsalt minema.

    Autoritaarne süsteem, kus ei ole selge, milliseks võiks kujuneda tulevane riigikord pärast presidendi surma, soosib sellist kollektiivset kurnamiskapitalismi, mis põhineb kiirel kasumil ning masinate ja inimeste viimase piirini viimisel.

    Perekond, töö ning kurnamis- ja killustamiskapitalism

    See, kuidas omavahel põimuvad töö- ja peresuhted, on veel üks näide killustamiskapitalismist ja kollektiivsest kurnamiskapitalismist laiemas töökorralduses. Kuna kaevurid elavad tavaliselt mono-industriaalsetes linnades, kus peale kaevandusega seotud tegevuste on vähe tööd, siis on neile iseloomulikud dünastiad. Juba nõukogude ajal peeti töölisdünastiaid oluliseks ja tõsteti esile, nemad pidid olema eeskujuks teistele töölistele, justkui töölisaristokraatia, kes kultuuriuurija Olga Tkatši väitel pidi asendama tiitlitel põhineva aristokraatia.[9] Nii Kohtla-Järvel kui Karaganda piirkonnas tunti kaevuridünastiate üle suurt uhkust ka pärast Nõukogude Liidu kokkuvarisemist, neist kirjutati ajalehtedes Eesti Kaevur ja Industrialnaja Karaganda, hinnati eriliste teenetemärkidega ning kohalikud olid väga uhked, kui kuulusid kaevuridünastiasse.

    Siiski käituti perekondadega Eesti Energia Kaevandustes ja ArcelorMittalis erinevalt ning see väljendus ka kontrollis tööliste üle. Minu välitööaeg langes kokku Eesti Põlevkivi ühendamisega Eesti Energiaga, mille tõttu tehti Ida-Virumaa üksustes ümberkorraldusi: tsentraliseeriti paljud varem kohapeal olnud tegevused ning rakendati samu korporatiivpoliitikaid kui mujal ettevõttes. Sel hetkel tutvustati ka Eesti Energia uut eetikakoodeksit. Peale teiste sätete, mis rääkisid korruptsiooni vältimisest ja töökohal alkoholi tarbimise lubamatusest, võis sealt ka lugeda:

    • Töösuhete sõlmimisel lähtume töötaja kvalifikatsioonist ja oskustest ning tagame kõigile võrdsed võimalused.
    • Me ei tööta oma lähedaste (sugulaste, perekonnaliikmete, sõprade) otsealluvuses, sest niisugused suhted võivad kergesti viia huvide konflikti olukorda. Juhtidena väldime selliseid olukordi ega värba sugulasi, sõpru ega lähedasi oma alluvusse.

     

    Kohe pärast koodeksi vastuvõtmist riputati see Estonia kaevanduses kõigi jaoskondade seintele ning paluti, et juhid seda oma alluvatele seletaksid. Samal nädalal algas ka nõiajaht. Nagu mainitud, on kaevuritöös olulised dünastiad ning tihti töötavad kaevandusspetsialistid üksteise alluvuses: paljud neist olid kohtunud näiteks Leningradi mäeinstituudis õppides, abiellunud ning heade hinnete eest saanud suunamise Eestisse. Paljud neist olid aastaid üksteise alluvuses töötanud, näiteks markšeideriosakonna juht Sergei oli oma naise Katja ülemus. Pärast eetikakoodeksi tutvustamist saabus järgmisel päeval teade: see, et nemad (ja paljud teisedki perekonnad) koos töötavad, on ebaeetiline. Katja saadeti päevapealt tööle varsti suletavasse Viru kaevandusse, Sergei oli järsku ilma heast spetsialistist (kellega tal polnud mingeid finantssuhteid, mis võinuks viidata nepotismile ja korruptsioonile), pealegi oli lõhutud perekondlik rutiin, kus töö ja kodu käisid koos. Samal nädalal oli Peterburist mäeinstituudist koju sõitnud nende markšeideriks õppiv tütar Darja, kellele samuti enam Eestis järsku perspektiivi polnud. See oli Eesti Energia killustamiskapitalismi teine näide: enam ei arvestatud perekonna kui samas ettevõttes töötava üksusega, vaid pigem pidi iga töötaja tööandjaga suhtlema üksiku atomiseerunud indiviidina, kelle perekonnas nähti valdavalt korruptiivset nähtust. Eetikakoodeksi rakendamises oli paras annus stereotüpiseerimist: eestlastest juhtkonnale Tallinnas tundusid just Ida-Viru vene pered eriti ohtlikud ning korruptsioonile kalduvad.

    Kuna Eestis oli korporatiivpoliitika nii tugevalt perekondade koos töötamise vastu, üllatusin ma, kui Kasahstanis olid asjad täpselt vastupidi. Uhkusega teatati mulle, et perede koos töötamist soositakse väga, ning kui kirjeldasin Eesti olukorda, vaadati mind imestunult ning küsiti, mis saab perede koos töötamises ebaeetilist olla. Kui nõukogude ajal oli Kasahstanis perede koos töötamist austatud, siis turumajanduse olukorras omandas see austus hoopis teised mõõtmed. Pärast 2008. aastal alanud majanduskriisi olid söe ja terase hinnad maailmaturul kõvasti kukkunud ja ArcelorMittali peakontorist Londonis oli tulnud karm keeld uusi töötajaid värvata. Uue inimese võis tööle võtta ainult siis, kui keegi lahkus omal soovil (ja neid oli vähe), kui aga keegi pensionile jäi või pahategude eest lahti lasti, siis tuli lihtsalt vähemate inimestega läbi ajada. Sellises olukorras oli piirkonna ainsasse suurde ja stabiilsesse ettevõttesse väga raske tööle saada, kuid reeglid olid paigas: iga kaevanduse personalijuhil oli tabel kandidaatidega, kus peale nende hariduse ja töökogemuse oli kirjas, kas kandidaadil töötab mõni lähisugulane juba kaevanduses. Sel juhul eelistati niisugust kandidaati, isegi kui tal oli vähem oskusi kui mõnel teisel. Kaevanduste juhid leidsid, et selline poliitika on äärmiselt eetiline, sest omasid tuleb hoida ja see on ju ometigi tore, kui isa ja poeg saavad koos töötada. Samal ajal tunnistasid nad, et kui isa poja välja õpetab, hoiavad nad kokku koolitamiskulude pealt. Küünilisemad, Euroopast tulnud juhid tunnistasid ka otse, et see on kõige kindlam viis, kuidas hoida ohjes kaevurite ja nende perede rahutut massi, kes ei oska ühtegi muud tööd peale kaevandamise. Nimelt, kui suure tööpuuduse ja piiratud värbamise situatsioonis hakkab üks pereliige liialt nurisema või tööandja vastu pead tõstma, siis saab ähvardada kogu perekonna vallandamisega. Niisiis toimis kollektiivne kurnamiskapitalism Kasahstanis peredega teistmoodi kui Eesti killustamiskapitalism: tööliste nõrkus ja tööandja võime neid kontrollida tulenes just nende kollektiivsetest pereüksustest, mis koos töötasid ning seetõttu üksteisest sõltuvuses olid. Kurnamisena võib aga siinkohal tõlgendada esiteks seda, et töö pidi ära tegema väiksem arv töölisi, ning teiseks seda, et formaalse koolitamise asemel eeldati, et vanemad pereliikmed pidid oma töö kõrvalt ja lisatasuta nooremaid välja koolitama.

    Sellest lühiülevaatest võib järeldada, et nii Eestis kui Kasahstanis on tööprotsessis ja laiemas töökorralduses üle võetud palju nõukogudeaegseid tehnikaid. Kasahstanis seob tehnoloogia kaevurid omavahel jätkuvalt kamraadlikesse suhetesse, kuid investeeringute puudumise ja masinate kulumise tõttu toimivad need kurnamiskapitalismi tingimustes, kus orgaanilisest kamraadlusest on saanud mehaaniline, lihtsalt ellujäämist taotlev solidaarsus, sest üksteise abita kukuksid kokku nii inimesed kui masinad. Uhkusest kaevuridünastiate üle on piiratud värbamise ja tööpuuduse kontekstis saanud pigem peresuhete sunnismaisus, köites pojad isade külge viisil, mis ei luba tööandjale ega riigile vastuhakkamist, ning võttes kurnava kollektiivsuse vormi. Eesti arenenud tehnoloogia ei kurna nii nagu kaevuritöö vanasti, aga killustab kaevureid ruumiliselt, muutes nad justkui üksildasteks tontideks keset vastukajavat kaevandust. Nõukogudeaegne tükitööst tulenev killustumine on aga uute tarbimisvõimaluste ja tööpuuduse kontekstis intensiivistunud. Kildudeks on nii tööliste solidaarsus töökohal kui ka varem tihedalt põimunud töö- ja peresuhted, mille on läbi lõiganud Tallinnast pärit läbipaistvuse ja meritokraatia ideoloogia. Tootmisprotsess ja laiem töökorraldus ei seisa üldisest kultuurikontekstist eraldi ning peegeldavad laiemaid väärtusi, nagu läbipaistvus ja individualism Eestis ning perekond ja kollektiivsus Kasahstanis, ning tihti usuvad neisse hegemoonilistesse väärtustesse siiralt ka neid rakendavad kapitalistid. Töökorralduses on need väärtused aga tihti rakendatud selleks, et saavutada suurem kontroll tööliste üle.

    Antropoloog alustab oma analüüsi tavaliselt väikestest asjadest, milleks antud juhul olid vanadest masinatest tilkuvad mudajõed krae vahel ning muutuvad peresuhted. Igapäevastest detailidest ehitub üles laiem pilt kapitalismi variatsioonidest ühtaegu väga sarnastes ja erinevates tootmisasutustes. Sellele vaatamata olen ma kurnamis- ja killustamiskapitalismist rääkides kohanud äratundmisrõõmu (või siis -kurbust) ka teist sorti töökohtades ning kultuurikontekstides. Näiteks tunnevad akadeemilised töötajad üle Euroopa, kuidas neil tuleb vähemate jõududega ära teha rohkem tööd ning neoliberaalne ülikool kurnab neid, kuni neist enam midagi välja pigistada ei anna. Ning isegi kontekstides, kus tükitöö asemel kasutatakse muid töö tasustamise viise, tunnevad töötajad tihti, et koostöö asemel peavad nad oma kolleegidega võistlema ning kopplaadurijuhtide kombel vaatama, et keegi neist rohkem ei saavutaks. Ilmselt on korduvate mustrite tõttu keeruline väita, et teatud poliitilis-majanduslik korraldus tekitab kindlasti ühe või teise töötajate rõhumise viisi, pigem on kapitalismis kasumi ja tootlikkuse suurendamiseks alati vaja leida uusi võimalusi või siis taaskasutada vanu. Kurnamise ja killustamise variatsioonid on üks võimalus, kuni ilmneb mõni tõhusam paranduslaks.

    Uurimust on rahastanud Eesti Teadusagenduur, PUT1263, “Tööohutuse poliitökonoomia tööstuses: sotsiaalantropoloogiline perspektiiv”.

    [1]1 D. Harvey, Globalization and the „Spatial Fix“. Geographische Revue, 2001, nr 2.

    [2] D. Harvey, The „New Imperialism“: Accumulation by Dispossession. Actuel Marx, 2004, nr 1, lk 71–90.

    [3] S. Kasmir, A. Carbonella, Dispossession and the Anthropology of Labor. Critique of Anthropology, 2008, nr 28, lk 15–25.

    [4] T. H. Eriksen, Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology. Third Edition. London, 2010.

    [5] S. Lazar, Disjunctive Comparison: Citizenship and Trade Unionism in Bolivia and Argentina. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2012, kd 18, nr 2, lk 349–368.

    [6] A. Metcalfe, The Demonology of Class: The Iconography of the Coalminer and the Symbolic Construction of Political Boundaries. Critique of Anthropology, 1990, kd 10, nr 1, lk 39–63.

    [7] K. Marx, Kapital I. Poliitilise ökonoomia kriitika. I raamat: Kapitali tootmise protsess. Tallinn, 1953, lk 480.

    [8] M. Haraszti, A Worker in a Worker’s State: Piece-Rates in Hungary. Harmondsworth, 1977, lk 175.

    [9] O. Tkach, The Phenomenon of the „Soviet Hereditary Worker“: From Asseveration of Social Class Purity to Workers’ Dynasty. Rmt-s: The Soviet Union – a Popular State? Studies on Popular Opinion in the USSR. Toim. T. Vihavainen. Sankt Peterburg, 2003, lk 162–179.

  • Ala välimääraja

    AVE TAAVET

    LOODUSKAITSEALA: Janar Alal on silma ja huvi elu pisiasjade vastu. Ta on omamoodi avaliku ruumi Fred Jüssi, kes tähelepanelikult ja kannatlikult jälgib, dokumenteerib ja kirjeldab meile linnaloodust: trammides võbisevaid karvamütse, sardellihindu kodupoodides, juhuslikke jutuajamisi teatris. Tema loodusvaatlejalikud tähelepanekud on vahendatud sooja huumori ja kaasaelamisega ning tihtipeale seotud suurema kultuurilise narratiiviga.

    ALAVORM: Janar Ala tekstid on võrsunud sotsiaalmeediast. „Kui poleks Facebooki, ei saaks me ilmselt rääkida minust kui millegi autorist, mida peetakse kirjandusteoseks,“ on Ala rõhutanud.[1] Tema teoste retseptsioonis on see ajendanud mitmeid arutelusid kirjanduslike ja sotsiaalmeedia tekstide ühisosast ja erinevustest. Tegelikult on neid kihistusi ju Ala tekstides rohkemgi. Kindlasti ei saa mööda vaadata ajakirjanduslikust tasandist (mõned lood raamatus on hoopis ajakirjanikutöö viljad), teised jälle kalduvad folkloorse teksti poole (kohapärimus, anekdoodid).

    Sotsiaalmeediaga seoses on kriitikud välja toonud Ala tekstide lühiduse, anonüümsuse ja teatava keelelise lohakuse.[2] Rõhk on olnud sotsiaalmeedia negatiivsel mõjul tekstile. Mulle tundub, et oma tegevusega sotsiaalmeedias Ala pigem vastandub selle trendidele, lõhub valitsevaid tabusid ja loob uusi traditsioone. Kõik see, mida võiks Facebooki-seinale tüüpiliseks pidada – edulood, aktiivse inimese kuvand, kiiresti tarbitav vorm –, tema lugudes puudub. Suuresti on need postitused kultuuri underground’ist: ebaõnnestumised, äpardumised, tegematajätmised, käegalöömised. Toit kõrbeb põhja ja mööbel puruneb. Fotod on enamasti viletsa kvaliteedi ja suvalise kadreeringuga, ebafotogeenilistest isikutest. Ehkki vormiliselt kiiresti tarbitavad, on need aegluse lood, aeglustid. Seda just oma infopuuduse ja sündmustevaesuse tõttu. Sa ei saa kiire skrollimisega sealt „iva kätte“, sest mingit iva ei olegi. Nii et jah – vormiliselt on Ala kirjatükid sotsiaalmeedia käepikendus. Sisuliselt on aga tegu pigem vastupanuliikumisega.

    ZEN-ALA: Üks on kindel, me peame rääkima zenist. Nagu juba öeldud, on meie kultuuriruum ja igapäev aktiivsusele suunatud. Tegu ei ole tänapäevase, vaid olemusliku probleemiga, millest võib vabaneda vaid teadliku vastandumisega. „Me kirjeldame sageli ka sündmusi tegevustena, ütleme näiteks „Ta lõi oma jala ära.“ … inimesed pööravad kõige enam tähelepanu toimingutele, toiminguid hinnatakse, kavandatakse, analüüsitakse, neist räägitakse jne. Sel kombel jääb palju inimese aspekte lihtsalt väljapoole kirjeldust ja tähelepanu.“[3] Ala seevastu paistab inimeses hindavat tormist ja tungist vaba oleskelu – naine ja mees valivad poes leiba ega osta kumbagi; sabatikuub võetakse kapist ja pannakse kandmata tagasi; keedukann läheb katki, aga uut ei osteta – juuakse lihtsalt külma vett. Seeläbi pöörab ta tähelepanu tegevusliku asemel olemuslikule. Just tühjus teeb anuma kasutatavaks.

    AMETIALA: Ala on kultuuriajakirjanik. Kultuuriajakirjanikku eristab tavaajakirjanikust see, et ta kirjutab päevad läbi sellisest sündmustevaesest, igavast ja vähese uudisväärtusega valdkonnast nagu (eesti) kultuur. Uudisväärtus ja huvitavus tuleb siin ajakirjanikul tihtipeale ise luua: „kui sündmust ei ole, tõusevad esile fake-sündmused. Fake-sündmused aga mulle meeldivad. Millegi suuremaks puhumine, fiktsioonid, illusioonid, võlts jne. Arvan, et kultuuri muutumine debiilsemaks võib tähendada ka palju head,“ on Ala rõõmustanud sündmustevaesuse üle kultuuri- ja ajakirjandusmaastikul.[4] Ehk siis – seesama zen. Kui midagi justkui ei toimu, tuleb see ise genereerida. Sarnaselt sotsiaalmeediaga on ajakirjanikutaustki mõjutanud just Janar Ala vormi. Ses osas meenutavad tema teosed väga Andrus Kivirähki varaseid vihikuid – „Kalevipoeg“ (1997) ja „Õlle kõrvale“ (1996) – millele oli omane ajakirjanduslike žanride (näiteks intervjuu ja reportaaži) kasutamine, suvaline pildivalik ja maalähedane kaader.

    ALASÄRI: Samavõrd kui kirjamees on Janar Ala ka pildimees. Kui sotsiaalmeedias on tema pikslilised, ala- või ülesäritatud mobiilikaadrid vanurite selgadest, põrsastest ja songermaadest veel mõistetavad, siis raamatu mustvalges trükis on palja silmaga pea võimatu seletada, mida seal just kujutatud on. Pole lugu! Tavaolukorraski on nende põhigamma hallides ja pruunides toonides, nii et meeleolu kaotsi ei lähe. Mustvalge trükk vaid kriipsutab seda hallust alla. Hall on süldi värv. Lobjaka ja käpikute ja lõhkikeenud sardelli värv. Tekstide ja piltide vahel kujuneb tööjaotus, kus pilt illustreerib midagi lihtsat ja argist, pealkiri aga lisab sellele müstilis-poeetilise mõõtme.

    SIIRDEALA: See kahevahelolek peegeldab ajastu vaimu. Mingit kultuurilist liminaalsust, kus hipsterliku Kalamaja, nutitelefoni snapshot’ide ja moodsa, anglitsisme täis pikitud kultuuriajakirjanikukeele kõrval eksisteerib veel süldiköök, puskaripeod ja – küll juba pisut arusaamatud ja salapärased – maainimesed. Siin raamatus ei põrku ainult erinevad keelelised eneseväljendused ja maailmapildid, vaid eri ajastud. Instagrami pilt avokaadost on igav ja argine. Instagrami pilt kodusest süldist on maagiline realism, aegadevahelise olukorra kujutis. Mingite ajastute möödumise üle mõtiskleb ka Janar Ala ise. Näiteks on selliseks anakronistlikuks esemeks, mille algne otstarve hakkab mälust kaduma, vahukulp. „Kas vahuga on meie ajastul lõpp, kas me elame vahulõpu ajastul?“ küsib autor murelikult (lk 37). Ja see on oluline küsimus.

    RUUMALA: Janar Ala lugude iseloomustamiseks on kasutatud väljendit „väikeste inimeste lood“ või „väikesed lood“. Tõnu Õnnepalu on juudi kirjanduse puhul sisse toonud sama eristuse, väikese täpsustusega: „Keegi ei oska niimoodi jutustada nagu juudi kirjanikud. … Nii, et lugu koosneb pisikestest igapäevastest lugudest, aga et suurus on kogu aeg kohal.“[5] See kehtib ka Ala lugude puhul. Need on kui äraspidised matrjoškad, kus väikese tegelase või sündmuse siseruum omandab monumentaalsed mõõtmed. Kommisöömisestki võib võrsuda filosoofiline arutelu: „Kas pole see väike kommgi justkui väike miniatuurne maailmamudel kogu ilmnemise komplekssuses? Kas pole seegi mitte üks väike tore elumetafoor, nagu väike maagiline kommiuks müsteeriumi sügavikku?“ (lk 113). Ehkki „Filosoofid teadupärast ei söö üldse magusat, see justkui vähendaks distantsi nende ja maailma vahel“ (lk 24). Lugudes esineb ka vastupidist liiklust – rääkides millestki „suurest“, keskendutakse kõrvalisele. Selle võtte heaks näiteks on variatsioonid teatriskäigu teemal.

    ALAJAOTUS: Mitmekesisest materjalist tulenevalt võib teosele ette heita teatavat eklektilisust. Tekstid on ebaühtlase taseme, sisu ja suunitlusega, nagu „aja jooksul kogunenud“ lugudega olema kipub. Ehkki „Ekraanirituaalidega“ võrreldes on lood küll mahult kasvanud, ei ole sisu mahule alati järele jõudnud. Kohati tundub tegelaste hääl autori üle võtvat: „Käokella ka tõmban maha. Ja ära lõhun käokella, lammutan selle juppideks. Käokella, mis on vanaema mälestus ja millel kägu enam ammu seest väljas ei käi. Proovisin parandada, ei saanud hakkama. Te võibolla küsite, et miks ma seda praegu räägin. Sest ma võin“ (lk 108). Autori sõnamõnu kannab teda kohati ulgumerele.

    MAA-ALA: Janar Ala on korduvalt kõrvutatud teise suure humoristi, Oskar Lutsuga. Viimast küll vist selle Palamuse kandi erilise genius loci tõttu, mille Luua mees suureks jutustab. Loodetavasti kõrgub Luualgi kunagi Tauno Kangro skulptuur, mis kujutab üht Janar Ala kirjanduslikku kangelast, kes, pronksist laud pronksist hammaste vahel, uljalt silmapiiril lainetavate voorte poole astub.

    Kokkuvõttes võib öelda, et tegu on raamatuga, mis ka raamat on.

    [1] A. Saar, Esimene mõte on kõige parem mõte. Intervjuu Janar Alaga. Värske Rõhk, 2015, nr 42, lk 71.

    [2] Vt nt: I. Koff, Ma-ilm ja mõnda, mis seal sees on. Postimees, 01.11.2014; E. Aru. Janar Ala portreteerib hetki elust enesest. Eesti Päevaleht, 13.12.2014; M. Tammjärv, Olmest, uusolmest ja ekraanirituaalidest. Müürileht, 05.12.2014.

    [3] J. Kaplinski, Müstiline tegevusetus. (1993). Rmt-s: J. Kaplinski, Kõik on ime. Tartu, 2004, lk 233, 236.

    [4] A. Saar, Esimene mõte on kõige parem mõte. Intervjuu Janar Alaga, lk 74.

    [5] T. Õnnepalu, Valede kataloog. Inglise aed. Tallinn, 2017, lk 33.

  • Roostes neiu

    VLADIMIR SOROKIN

    I. P. Smirnovile

    Päiksepaistelisel suvepäeval sammus mööda linna peatänavat kena noor neiu. Kerge suvekleit liibus ümber ta saleda keha. Noori õlgu riivasid kastanpruunid juuksed, kiharad võppusid kaasa sammude rütmis. Neiu astus hoogsalt ja sihikindlalt, hoides ühe käega õlal rippuvat kotti ja teisega kergelt kaasa vehkides. Valged väikeste kontsadega kingad klõpsusid reipalt sillutisel.

    Üks ebameeldivus käis neiuga kaasas: ta kriiksus. Igal sammul kostis vastik vali kriiks. Möödakäijad kõõritasid, noormehed vahetasid kahemõttelisi pilke, lapsed naersid ja näitasid näpuga: neiu kõndis ringi ilma jammerita.

    „Muudkui läheb ja ei ole häbigi,“ torisesid ühed.

    „Julge tüdruk,“ naeratasid teised.

    „Lollpea,“ muigasid põlglikult kolmandad.

    „Ju siis on vaene…“ tundsid kaasa neljandad.

    Kuid neiu otsekui poleks märganudki ei oma kriiksumist, ei pilkeid ega kõõrdpilke. Tema sammus edasi, vapralt otse enda ette vaadates ja käega kaasa vehkides.

    „Vahi, rooste on läinud…“ torises taat, kes juurvilju müüs ja parajasti porgandeid kotist oma nelinurksesse märssi valas. „Kui isegi jammeri jaoks raha ei suutnud teenida, siis istu parem kodus!“

    „Krääksub nagu rohutirts!“ muheles lihunik ja kuivatas oma suuri kämblaid kaltsu sisse. „Hull plika!“

    „Meie ajal oli nii, et kui kriiksumine peale hakkas, siis korralikud neiud istusid kodus,“ rääkis mutike oma sõbrannale. „Jammeritest polnud siis keegi midagi kuulnud. Lihtsalt püüti kodunt mitte väljas käia. Ma ükskord jooksin piimapoodi, väikevennale piima tooma. Ja kuidas siis kõik hakkasid minu peale sisistama. Milline häbi!“

    „Nüüd on teised kombed. Mis neist noortest tahtagi,“ noogutas sõbranna pead.

    Neiu aina läks. Eespool hakkas silma suur galanteriikauplus. Neiu otsustas sisse astuda. Klaasuksed lõid tema ees külalislahkelt lahti. Ta läks sisse, vaatas ringi ja seadis sammud naisterõivaste osakonda.

    „Kuidas saan teile kasulik olla?“ pöördus tema poole müüjanna.

    „Ma otsin suvekleiti sisseehitatud jammeriga,“ ütles neiu.

    „Selliseid kleite on meil laias valikus,“ vastas müüja ja naeratas. „Tulge, ma näitan teile!“

    Ta viis neiu rõivalati juurde, kus rippusid kleidid. Neiu valis välja ilusa kleidi, kuid näinud hinda, raputas pead:

    „Minu jaoks liiga kallis.“

    „Sel juhul soovitan teil osta jammer eraldi,“ ütles müüja.

    „Aga päris iga kleidi külge ei saa ju jammerit panna?“ mõtiskles neiu valjusti.

    „Jaa, sellega on probleem,“ noogutas müüja. „Näiteks see kleit, mis teil seljas on – see on ilus, kuid talle on täiesti võimatu paigaldada standardset jammerit.“

    „Ma tean,“ ohkas neiu. „Aga teist suvekleiti mul pole. Selle õmbles veel mu kadunud ema.“

    „Üsna siin lähedal põiktänavas, toidupoest paremat kätt, on väike keldritöökoda, kus aafriklased teevad jammereid. Need on palju odavamad kui nood, mida suurtes poodides müüakse. Minge nende juurde, ma arvan, nad saavad teid aidata.“

    „Aitäh hea nõu eest. Te olete väga lahke,“ vastas neiu.

    Ta lahkus kauplusest, kõndis toidupoeni ja pööras siis kõrvaltänavasse. Erinevalt laiast ja puhtast peatänavast oli see kitsas, räpane ja prahti täis. Neiu läks edasi ja märkas varsti keldriust sildiga „Lonkur Ali Juures. Tehnika parandus ja remont“. Ta läks mööda kulunud trepiastmeid alla, koputas ja sisenes töökotta. Väheldast, igasugu tehnikavidinaid täis kuhjatud ruumi valgustas kaks lampi: üks tellistest laevõlvi all, teine töökoja peremehe Ali laual. Millegi kallal meisterdanud, tõstis too pea ja tervitas sisseastujat:

    „Tere päevast, preili. Kuidas saan aidata?“

    Vanamehe hääl kõlas sõbralikult.

    „Mul oleks vaja jammerit,“ lausus neiu ringi vaadates.

    „Meil on nii suve- kui talvejammereid.“

    „Ma tahaks suvist.“

    „Suvine läheb maksma kakskümmend viis.“

    „Ja kui palju maksab paigaldus?“

    „See sõltub rõivastusest.“

    „Ma tahaks jammerit sellelesamale kleidile.“

    Vanamees tõstis prillid laubale, uuris neiut lähemalt.

    „Kuusteist.“

    „See teeb kokku…“

    „Nelikümmend. Teeme täpselt nelikümmend, preili.“

    „Kallivõitu…“ ohkas neiu.

    „Preili, kauplustes maksab uus jammer viiskümmend, paigaldus aga kakskümmend viis.“

    „Ma tean,“ naeratas neiu kurvalt.

    Vanamees tõusis, astus laua tagant välja ja tuli kepile toetudes neiu juurde.

    „Ma ju jätaks veel kümneka alla, aga meil tõsteti kuu aega tagasi renti. Ja selle aasta sissetulekud ei tee ka just rõõmu. Kõigil meil tuleb kuidagi ära elada.“

    „Jah, ajad pole kerged,“ oli neiu nõus. „Mis seal ikka, aitäh, et minu peale aega raiskasite.“

    Ta pööras ümber ja hakkas kriiksudes ukse poole astuma.

    „Oodake,“ lausus vanamees.

    Neiu peatus.

    „Ma näen, et te pole väga rikas,“ lausus vanamees.

    „Või veel!“ hakkas neiu nukralt naerma.

    „Mul on teile ettepanek, preili.“

    „Kuulan teid, Ali.“

    Vanamees toetus kahe käega kepile ja hakkas rääkima:

    „Olen juba kaunis kaua siin ilmas elanud, mäletan veel igiammuseid aegu. Siis ei olnud mingeid jammereid. Vallalised naised said väga hästi ka ilma hakkama.“

    „Olen kuulnud,“ noogutas neiu.

    „Pole teil mingit jammerit tarvis, preili. Ei viiekümnest ega kahekümne viiest.“

    „Kuidas nii?“

    „Aga vaat nii! Teil on vaja head õlitit. Ja ei midagi enamat.“

    „Õlitit?“

    „Jah, õlitit.“

    Vanamees tõstis kepi üles ja koputas vastu madalat lage. Ülevalt oli kuulda samme ja mööda keerdtreppi laskus alla keldrisse noor sihvakas aafriklane. Välimuse järgi nii seitsmeteistaastane.

    „Saage tuttavaks, see on minu lapselaps Abdullah.“

    „Tere,“ ütles neiu.

    „Tere, preili,“ vastas Abdullah pead langetades.

    „Abdullah, näita preilile oma õlitit,“ ütles vanamees.

    Abdullah näitas vaikides õlitit.

    „Vaadake, preili, milline väärt õliti. Täiesti uus! See on täidetud paksu valge õliga. See on just see, mida te vajate. Ja mitte mingeid jammereid!“

    Neiu vaatas Abdullahit ja tema õlitit.

    „Preili,“ jätkas vanamees, „kõik, mis teile vaja on, see on hea, kvaliteetne õlitus kord nädalas. Abdullah on vastutustundlik noormees, tema teid alt ei vea. See läheb teile maksma ainult kümneka kuus! Ja mingit kriginat ei ole enam, preili!“

    Neiu jäi mõttesse.

    „Kui see paistab teile liiga kallis, jätan veel alla: kaheksa. Kaheksaga kuus.“

    „Nõus,“ vastas neiu.

    „Vaat mis tore!“ Vanamees toksas võidukalt kepiga vastu põrandat. „Olgu see meie võit selle hullumeelse maailma üle, kuhu me kõik oleme elama sattunud! Ja unustage sõna „jammer“. Teile pole seda vaja. Abdullah, vii meie külaline üles ja teeninda teda nagu kord ja kohus.“

    Abdullah viipas kutsuvalt käega. Neiu tõusis mööda kulunud keerdtreppi üles ja leidis end väiksepoolsest mugavast toast, kus hakkasid silma aken, voodi, kitsuke kapp ja töölaud täis vanu jammereid, mille parandamisega noormees nähtavasti tegeles. Aken avanes sellelesamale põiktänavale. Toas lõhnas vana mööbli järele. See tuttav lõhn mõjus neiule rahustavalt.

    Ehkki põiktänav oli inimtühi, läks noormees akna juurde ja tõmbas kardinad ette. Toas muutus veelgi õdusamaks.

    Abdullah läks voodi juurde, võttis päevateki ära, pani selle hoolsalt kokku ja riputas tooliseljale.

    „Riietuge lahti, preili,“ ütles Abdullah.

    Neiu võttis riidest lahti ja heitis selili voodile. Abdullah võttis õliti välja ja hakkas neiut õlitama. Tema aga vaatas lage, kus olid näha kaks kuivanud niret ja väikesed praod. Lõpuni tõmbamata kardinad jätsid ülal vabaks heleda siilu, kust paistis vastasmaja teise korruse aken. Akna ees oli roosinuppudega tüllkardin. Läbi tülli kumasid suure lillepoti piirjooned.

    „Paistab, et korralike inimeste juurde olen sattunud,“ mõtiskles neiu. „See vanake Ali oli kohe algusest peale minuga lahke, ei hakanud väiklaselt kauplema või mulle midagi kahtlast pakkuma. Küllap sai aru, et olen vaesest perest ja võtta pole mult midagi. Kohe näha, et lahke inimene ja suhtub inimestesse hästi. Ja tema lapselaps on armas ja vastutulelik noormees. Ja teeb oma tööd hästi, vaatamata oma noorusele. Jaa! Ega asjata täna hommikul langenud mu padjale noolekujuline päikesekiir. Mina veel imestasin, mida see peaks tähendama. Täna on hea päev…“

    Kui Abdullah oli neiu õlitamise lõpetanud, pani ta oma õliti ära.

    „Korras, preili. Võite riidesse panna,“ lausus ta heasoovliku naeratusega ja kadus kähku mööda keerdtreppi alla.

    Neiu tõusis voodilt, pani riidesse ja tegi põrandal neli sammu. Kriiksumist polnud enam üldse. See oli talle imelik ja ootamatu. Oli ju kriiksumine saatnud teda juba neli päeva!

    „See on ime!“ lausus ta rõõmsalt ja tiirutas mööda tuba.

    „Ime, ime, ime!“ kordas neiu, ikka ringi tiirutades.

    Siis võttis ta oma koti, mis oli lebanud voodi kõrval öökapil, ja läks alla.

    Töökojas silmitsesid Ali ja Abdullah teda heasüdamlikult.

    „Näete, preili, te ei kriiksugi!“ puhkes Ali naerma. „Ja ei mingeid jammereid.“

    „Aitäh teile!“ Neiu võttis kotist raha ja ulatas Abdullahile.

    Kuid too osutas naeratades vanaisa poole.

    „Ei, raha võta ikka sina,“ raputas Ali pead. „Ausalt välja teenitud. Mina ei puutu siin asjasse.“

    „Tänan, preili,“ sõnas Abdullah kerge kohmetusega raha vastu võttes.

    Oli kõigiti näha, et sugugi mitte iga kuu ei õlitanud ta neiusid.

    „Austatud Ali,“ lausus neiu. „Nii et ma võin teie poole pöörduda, kui jälle kriiksuma hakkan?“

    „Loomulikult, preili! Me ju leppisime teiega kokku.“

    „Suurepärane!“

    „Abdullah on alati siin minu juures, tal on hea meel teid aidata. Olen rõõmus, et tema õlitus teile pettumust ei valmistanud.“

    „Oivaline õlitus.“

    „Tema uus õliti töötab tõrgeteta, preili. Mina soovitaks teile: õlitada tuleb regulaarselt, siis ei teki ootamatuid probleeme. Tulge meie juurde mistahes ajal. Meil on alati rõõm teid näha.“

    „Aitäh teile!“

    „Meil on alati rõõm teid näha,“ kordas kajana Abdullah.

    Neiu naeratas sihvakale noorukile tänulikult, läks uksest välja ja astus trepist üles. Põiktänav oli endiselt sünge ja räpane, kuid neiu ei pööranud sellele tähelepanu. Keeranud linna peatänavale, sammus ta seda mööda reipalt ja vabana edasi.

    „Nii tore, kui soovid täide lähevad,“ mõtles ta rõõmsalt.

    Venekeelsest käsikirjast tõlkinud Kajar Pruul

     

     

  • Nelson Mandela ja ajaloolise õigluse uus tulemine

    ARO VELMET

    Kui Nelson Mandela 2013. aastal suri, oli maailma avalikkus valmis teda pühakuks kuulutama. Juhtivate ajalehtede järelehüüetes võrreldi teda ema Theresa, Mohandas Gandhi ja Martin Luther Kingiga. „Küsimus, mida hr Mandela kohta kõige rohkem esitatakse,“ kirjutas The New York Timesi peatoimetaja Bill Keller, „oli: kuidas, pärast seda kui valged olid tema rahvast süstemaatiliselt alandanud, paljusid tema sõpru piinanud ja tapnud ning tema enda 27 aastaks vangi heitnud, sai ta nii silmanähtavalt jätta vimma seljataha?“[1] Eestis nimetas president Ilves Mandelat „headuse ja humanismi“ sümboliks, kaitseminister Urmas Reinsalu lisas, et „oluline ei olnud ainult Mandela poliitiline tegevus, vaid ka meetod, kuidas ta seda läbi viis. Tema meetodid olid humanistlikud ja vägivallatud.“[2]

    1990. ja 2000. aastate jooksul oli Mandelast tekkinud läänemaailmas müüt, üleelusuurune lugu, milles ei puudunud ka teatud osa tõtt: ta oli suur humanist, kes suutis ületada pealtnäha piiritu lõhe Lõuna-Aafrika mustanahaliste ning peaaegu viiskümmend aastat brutaalset ja rassistlikku apartheidirežiimi käigus hoidnud valgete vahel ning tõi oma riigi kriisist välja ilma verevalamiseta. Ta oli üks väheseid Aafrika juhte, kes pärast oma esimest ametiaega vabatahtlikult võimu üle andis. Viis aastat hiljem, kui saabumas on Mandela 100. sünniaastapäev, on tema nimbus veidi tuhmunud ja pühaku kuju alt on taas välja koorumas inimene – kompleksne, vastuoluline, kohati revolutsiooniline ja kohati kompromissialdis nagu ühiskondki, milles ta elas.

    Kõige kriitilisemalt on hakatud Mandela pärandit hindama Lõuna-Aafrikas endas. See ei peaks üllatama. Kuigi seadustatud rassiline diskrimineerimine sai Lõuna-Aafrikas apartheidirežiimi langemisega läbi, on tegemist ikkagi ühe ebavõrdsema ühiskonnaga maailmas. Tööpuudus on teatud regioonides 40% ringis ja kuigi väike osa mustanahalist eliiti on saanud väga rikkaks, elab valdav osa inimesi vaesuses nagu varemgi. Lisaks on lõuna-aafriklased pidanud toime tulema piirkonna kõige hullema HIV-epideemiaga, tuberkuloosi ja kuritegevusega (kõik need on probleemid, mida vaesus ja ebavõrdsus võimendavad).

    Nelson Mandela oma valimiskampaania ajal Lõuna-Aafrika. 4. veebruar 1994. SIPA-PRESS/JUHAN KUUSI FOND

    Kui Lõuna-Aafrika valitsus üritas 2015. aastal tõsta ülikoolide õppemakse, protestisid mustanahalised tudengid Pretorias valitsushoone ees siltidega „Minu vanematele müüdi 1994. aastal unistusi. Ma tahan nüüd oma raha tagasi.“[3] Vastuoluline opositsioonipoliitik Julius Malema süüdistas mõne aasta eest Mandelat valgete huvidega kompromissile minemises ja vabadusliikumise reetmises – väited, mis võinuksid varem tunduda pühaduseteotusena.[4] Inimeste jaoks, kes apartheidi lõppu ise ei mäleta, on 1990. aastate eufooriahetke tähistamise asemel olulisem vaadata pikemalt nii ajalukku kui ka tulevikku. Nii tõusevad küsimused: milline on Lõuna-Aafrika täna? Kas apartheidi mõjud on ühiskonnast viimaks kadunud? Ning millised olid Mandela taotlused enne 90ndaid ja kui suur osa nendest on tänaseks realiseerunud?

    Osaliselt peegeldab Mandela pärandi ümberhindamine suuremat nihet inimõiguste ja õigluse teemalistes aruteludes, mille analooge võib leida ka näiteks USA orjanduse ja Jim Crow’ seaduste ümber tekkinud uutest debattidest, kolonialismi pärandi ümber keerlevatest aruteludest Suurbritannias ja Prantsusmaal, aga miks mitte ka erinevatest katsetest arvestada kokku Nõukogude okupatsiooni majanduslikke kahjusid Baltikumis. Veel hiljuti tähendas „õigluse taastamine“ riiklikul tasandil põhiliselt isikuvabaduste (näiteks võrdse kohtlemise) ja poliitiliste õiguste (demokraatia, sõnavabaduse jmt) tagamist ning ettevaatavalt, rahu nimel, möödaniku kuritegude unustamist. See lähenemine keskendus vaenupoolte lepitamisele ja tulevikku vaatamisele. Tähelepanu koondati nende ebaõiglaste seaduste ja poliitikameetmete kõrvaldamisele, mis ikka veel inimesi aktiivselt rõhusid (näiteks rassipõhised kriteeriumid tööle võtmisel või eluaseme valimisel), jättes vaikimisi paika ühiskonnas juba kinnistunud erisused.

    Nüüd aga kõlab aina rohkem üleskutseid õigluse definitsiooni laiendamiseks, mis hõlmab ühelt poolt fookuse nihkumist isikuvabaduste ja poliitiliste õiguste kaitsmiselt majanduslikele ja sotsiaalsetele küsimustele (nagu tervishoid, haridus, majanduslik ebavõrdsus ja ressursside üldine kättesaadavus). Teisalt tähendab see ajaloolise dimensiooni lülitamist aruteludesse, mida varem on pragmaatilistel põhjustel peetud pigem sünkroonselt, keskendudes ebaõiglustele, mis eksisteerivad nüüd ja praegu. Teisisõnu: aina sagedamini väidetakse, et õiglases ühiskonnas peaks teostama ka ebaõiglases ühiskonnas akumuleeritud majanduslike ja sotsiaalsete privileegide ümberjagamist, tasuma kuidagi ühe ühiskonnagrupi pikaajalise represseerimise eest reparatsioone. USA-s arutlevad intellektuaalid nagu Ta-Nehisi Coates selle üle, mida teha olukorras, kus paljud valged ameeriklased elavad jätkuvalt maal, mis on 20. sajandi alguses mustanahaliste ameeriklaste käest jõuga ära võetud, kus paljudele pankadele ja ettevõtetele on pandud algus orjade loodud kapitaliga, kus mustanahalised perekonnad on sunnitud elama getodes sellepärast, et põhjendamatu rassilise diskrimineerimise tõttu ei müüdud neile elamuid parematesse linnaosadesse?[5] Samamoodi küsitakse ka Lõuna-Aafrikas, kas maa, kapital ja kultuurilised eelised, mis koondusid pool sajandit kehtinud apartheidiseaduste toel valgenahalise vähemuse kätte, peaksid jääma puutumatuks või tuleks nende ebaõiglaselt teenitud privileegide akumulatsiooni kuidagi mustanahalistele kompenseerida? Diskrimineerivad režiimid võivad paljudes maailma paikades küll olla jäänud minevikku, aga ajaloo kombitsad on pikad ja hoiavad inimesi oma haardes ka tänapäeval. Kuidas ajaloo järellainetustega toime tulla, on küsimus, millele iseseisvuse kangelasliku väljakuulutamisega lõppev vabadusvõitluse narratiiv hästi vastata ei suuda. Iroonilisel moel teadis seda tõsiasja ehk kõige paremini Nelson Mandela ise – aga seda osa tema pärandist, mille 1990. aastate tõe ja lepitamise otsingud kustutasid, alles hakatakse meelde tuletama.

    1970ndatel protestid sagenesid ja ka võimude repressioonid muutusid üha vägivaldsemaks. 1985. aastal tappis LAV politsei matuserongkäigus 20 inimest, millele omakorda järgnesid massirahutused, eriolukorra välja kuulutamine ja politseile pea piiritu tegutsemisvabaduse andmine. Pildil surub märulipolitsei maha apartheidirežiimi vastaseid meeleavaldusi. Gugulethu asum, Kaplinn, Lõuna-Aafrika. 1976. JUHAN KUUSI FOND

    Apartheidi pikk jälg

    Mõistmaks, miks apartheidi tagajärjed jätkuvalt Lõuna-Aafrika igapäeva kujundavad, peame alustama kiire ajaloolise ülevaatega. Apartheidi all mõistetakse tavaliselt 1948. aastast alates Lõuna-Aafrikas kehtestatud seadusi, mis lahterdasid Lõuna-Aafrika elanikud rassitunnuste ja päritolu põhjal „mustadeks“, „valgeteks“, „värvilisteks“ või „indialasteks“ ning reguleerisid nende tunnuste põhjal seda, kellega eri nahavärvi inimesed võisid abielluda, kus elada ning mis tingimustel tööd saada. Apartheidiga kaasnesid küüditamised, kus mustanahalisi lõuna-aafriklasi sunniti oma kodudest lahkuma ja getodesse (nn bantustanidesse) ümber asuma. Piirati ka mittevalgete õigusi osaleda valimistel. Ent nende seaduste näol on tegemist vaid jäämäe veepealse osaga. Mõistmaks, kui sügavalt on apartheid Lõuna-Aafrika ajalugu mõjutanud, tuleb mõista valgenahaliste ülemvõimu ideoloogiat, mille juured ulatuvad 19. sajandi koloniaalaega ning mis kujundas Lõuna-Aafrika ühiskondlikke suhteid juba ammu enne formaalse apartheidi kehtestamist. Teisalt tuleb mõista, kuidas nii formaalne kui ka varjatud rassism põlistasid valgete poliitilist, majanduslikku ja ühiskondlikku ülemvõimu, põimides rassilise ebavõrdsuse Lõuna-Aafrika ühiskonda viisil, mida on ka pärast formaalse apartheidi lõppu keeruline lahti harutada.

    Ajaloolaste seas valitseb üldiselt üksmeel, et suurem muutus tekkis Lõuna-Aafrikas tööstusliku kolonialismi tekkimisega 19. sajandi lõpul. Just siis arenes välja rassipõhine eristamine, mis põhjendas euroopa töösturite õigust kohelda mustanahalisi kaevureid viisil, mis Euroopas juba mõnda aega oleks olnud mõeldamatu. 1870. aastatel avastati Lõuna-Aafrikas teemandimaardlad, mis ajendasid Briti impeeriumi aktiivsemalt tegutsema ning sealseid territooriume lõplikult endale vallutama. Teemantide kaevandamiseks vajaliku taristu väljaehitamine ning tööjõu kindlustamine nõudis suuremat „tegutsemisvabadust“, tugevamat riiki ja hästi organiseeritud kapitalistlikku tööjaotust, selle loomine nõudis otsest sekkumist. Mida kohalikud elanikud plaanist arvasid, see britte mõistagi ei huvitanud. Brittide vallutused ärritasid ka Hollandi Ida-India kompanii asunike järeltulijaid – buure ehk afrikandreid –, kelle poliitilist iseseisvust ohustasid Suurbritannia püüded tervet Lõuna-Aafrikat hõlmava föderatiivse koloonia loomiseks.[6] Pealegi, mida rohkem aafriklasi läks (või õigemini sunniti minema) tööle Briti impeeriumi kaevandustesse, seda vähem jäi üle tööjõudu buuride talumajapidamiste jaoks. Pinged jõudsid haripunkti 19. sajandi viimastel aastatel ning kulmineerusid Buuri sõjaga, mille britid 1902. aastal võitsid. Praktikas aga hõlmati buurid, kelle koostööd britid vajasid poliitilise stabiilsuse säilitamiseks, järgmise kümne aasta jooksul Lõuna-Aafrika valitsemisse ja valgete ülemvõim süvenes veelgi.

    Lühidalt, tööstusliku kolonialismi perioodil kinnitas Lõuna-Aafrikas kanda valgete ülemvõimu ideoloogia ning tekkisid institutsioonid, mis ülemvõimu kinnistasid. Teemandi- ja kullakaevanduste juhid, soovides suurendada oma kasumimarginaale, kehtestasid tööjõule terve hulga reegleid, mida tegelikkuses rakendati ainult aafriklastele. Töölisi sunniti elama kaevanduste lähedale ehitatud laagrites, ajuti maksti neile n-ö „ettevõtte rahas“, mida sai kulutada ainult ettevõttele kuuluvates asutustes, piirati nende õigust alkoholi tarvitada, neid sunniti kaevandustesse sisenemisel ja sealt lahkumisel ennast registreerima ning sageli keelati neil konkureerivates kaevandustes töötamine, muutes nad sisuliselt sunnismaiseks. Need meetmed piirasid tööliste vabadust tööandja valikul ja hoidsid palku all. Kui valgenahalised töölised, kellel oli brittide silmis rohkem sõnaõigust, selliste tingimuste vastu protestisid või streikisid, siis sageli nende nõudmised rahuldati või siis jäeti liikumisõigust ja laagrielu reguleerivad seadused valgetele lihtsalt rakendamata.

    Mrs. Margie du Preez oma nelja-aastase lapse Pauliga 1985. aastal Transvaali regioonis. Koloniaalvõimude kehtestatud seadused lubasid aastakümneid aafriklastel osta maad vaid nn „pärismaalaste reservaatides“, mis moodustasid umbes kümnendiku LAV territooriumist. Pea veerand sajandit pärast apartheidi lõppu on 80% maast ikka veel valgete omanduses. Afrikandrite vastuseisu maareformile võimendavad sageli mälestused 1980ndate vägivallast ning rünnakud valgete farmidele jätkuvad tänagi. Aafriklased aga rõhutavad, et see vägivald kahvatub üle sajandi kestnud riiklike repressioonide ees, mille tulemusel afrikanerid maa üldse omastasid. SIPA PRESS/JUHAN KUUSI FOND

    Need praktikad andsid kahte liiki tagajärgi. Esiteks sundisid sellised reeglid aafriklastest töölisi elama tingimustes, mis olid ideaalsed kuritegevuse, vaesuse ja haiguste levimiseks. Need võimendasid juba eksisteerivat varanduslikku kihistumist, tekitasid tervisekahjustusi, purustasid perekondi ning põhjustasid sellega kahjusid, mida pärandati põlvest põlve, andes järgmise põlvkonna aafrika töölistele juba algusest peale viletsama stardipositsiooni. Teiseks tekitas see pinnase valgete ülemvõimu ideoloogia levimiseks, sest buuri päritolu töölised, kes niisuguse kohtlemise vastu protestisid, leidsid enda jaoks ühendava jõu just nimelt rassilise eripära rõhutamisest. Aafriklasi võib ju rõhuda, kinnitasid buuri töölisaktivistid, sest nemad ongi distsiplineerimatud, tsiviliseerimata, loomult kuritegelikud ja hügieenireegleid eiravad; neid inimesi tulebki hoida lühikese lõa otsas. Tsiviliseeritud valgenahaliste buuride või inglastega aga niimoodi käituda ei tohi. See argument oli mõjus, sest ühelt poolt ühendas valgenahalisi töölisi, teisalt aga kõlas kokku ka briti kolonialistide maailmavaatega, mis rõhutas samamoodi „valge mehe koormat“ ja loomupäraselt kõrgemat tsivilisatsiooniastet. Valgenahalistele töölistele oli ka olulisem vastu tulla, sest neil oli rohkem poliitilisi sidemeid ja majanduslikke ressursse, millega oma hääl kuuldavaks teha.

    Selleks ajaks kui Briti kolonisatsioon Lõuna-Aafrikas 1931. aastal lõppes ning afrikandreid esindav Rahvuspartei 1948. aastal apartheidi kehtestas, oli valgete ülemvõim sisuliselt kestnud juba aastakümneid. Arusaam, et buurid/afrikandrid on ühtne rahvus, keda eristab pikaajaline võitlus Briti ülemvõimu vastu ja kes esindavad valge tsivilisatsiooni õilsat pärandit Aafrikas, ei olnud aga kaugeltki mitte loomulik ega igipõline teadmine, vaid otseselt tööstusliku kolonialismi ajal tekkinud strateegia, mille abil valged töölised organiseerusid, leidsid endale liitlasi ja võitlesid mustanahaliste saatuse jagamise vastu.

    Ka apartheidi ajastul tuleb tähele panna mitte ainult seda, kuidas afrikandrite Rahvuspartei kehtestatud seadused mustanahalisi aafriklasi diskrimineerisid, vaid kuidas need kodanikuõigusi ja poliitilisi õigusi piiravad seadused ühtlasi võimendasid ja põlistasid juba olemasolevaid varanduslikke ja sotsiaalseid erisusi. See polnud mitte lihtsalt poliitilist esindatust piiravate seaduste juhuslik tagajärg, vaid paljude afrikandrite teadlik strateegia. Apartheid oli algusest peale habras liit rassipuhtust ja valgete ülemvõimu jutlustavate buuri rahvuslaste ja tööstusettevõtteid kontrollivate eliitide vahel, kes tahtsid parajasti nii palju diskrimineerivaid seadusi, et endale võimalikult palju odavat tööjõudu leida, aga siiski mitte nii palju, et see Lõuna-Aafrika tööstuse arengut segama hakkaks. Nii näiteks seisid nn „praktilise apartheidi“ toetajad esialgu vastu marurahvusliku Broederbondi ettepanekutele kehtestada mustanahalistele aafriklastele kindlate piiridega reservaadid ja hoida nad permanentselt linnadest eemal. See oleks piiranud ettevõtete ligipääsu tööjõule ning oli seetõttu vastuvõetamatu. Sestap lubati aafriklastel, kes linnades töö leidsid, siiski ka linnades elada; samal ajal aga rakendati apartheidiloogikat aafriklaste kui tööliste õiguste piiramiseks ja tööandjate privileegide laiendamiseks. Aafriklastel keelati streikimine ning piirati radikaalselt ametiühingute loomise õigust. Tööandjatelt võeti kohustus ametiühingutega läbi rääkida ning ametiühingujuhte ja muid töölisaktiviste kiusati taga kommunistliku tegevuse tõkestamise ettekäändel. Juurdepääsu haridusele piirati samuti viisil, mis blokeeris aafriklaste tõusmist haritud keskklassi, aga lubas neile piisavalt väljaõpet, et tulla toime lihtsate töödega, mille järele oli õitsva tööstusega riigis nõudlus.

    1960. aastatel kapitalistide ja buuri rahvuslaste huvid lahknesid. Aafrika dekoloniseerimine ja sellega kaasnevad segadused ning apartheidi vastu võitlejate tegevus Lõuna-Aafrikas tugevdas „karmi korda“ nõudvate marurahvuslastest afrikandrite kätt. Järgnesid massiküüditamised, mille tulemusel ligemale neli miljonit aafriklast aeti „isevalitsevatesse regioonidesse“ ehk bantustanidesse. Sissesõidureegleid linnadesse karmistati ja poliitilist esindatust piirati veelgi. Samal ajal hakkas ka rahvusvaheline kogukond apartheidipoliitikat üha rohkem hukka mõistma. 1970. aastate lõpu ja 80ndate majandussanktsioonid ning aina sagedamini toimuvad massirahutused, streigid, protestid ja otsene vägivald teravdasid vastasseisu Rahvuspartei ja aafriklastest aktivistide vahel. Oma võimu säilitada püüdvad Rahvuspartei esindajad lasid küll köit lõdvemaks ja leevendasid mitmeid diskrimineerivaid seadusi, ent vastasseis jätkus.

    „Ainult valgel valitsusel on meie üle võimu“. Plakat Afrikaani Vastupanuliikumise korraldatud paraadil, millega tähistati vabariigi aastapäeva. Pretoria, Transvaali provints, Lõuna-Aafrika. 29. mai 1993. SIPA PRESS/JUHAN KUUSI FOND

    Apartheidiseaduste kaasnähtuseks oli seega majanduslike ja sotsiaalsete ressursside koondumine väikese hulga valgete kätte. Lõuna-Aafrika nagu teisedki industrialiseeruvad riigid nautis Teise maailmasõja järel aastakümnete pikkust stabiilset majanduskasvu. Kui aga Euroopas jaotusid õitsva majanduse viljad võrdlemisi ühtlaselt terve ühiskonna vahel, siis Lõuna-Aafrikas said loodava lisaväärtuse endale põhiliselt valge keskklass ja suurtöösturid. Mitte sellepärast, et nad oleksid olnud sedavõrd palju innovaatilisemad või paremad majandajad, vaid seetõttu, et nad kasutasid ära – rohkem või vähem sihipäraselt – apartheidiseadusi, et muuta aafriklastest tööliste läbirääkimispositsioon võimalikult ebamugavaks. Sellele lisandusid 60ndatel ja 70ndatel otsesed riigipoolsed vägivallaaktid ja küüditamised, mis hävitasid selle vähesegi füüsilise kapitali, mida linnades elanud aafriklased olid koguda suutnud. Apartheidi haridussüsteem piiras omakorda aafriklaste võimet arendada oma inimkapitali ja seeläbi aina kasvavat ebavõrdsust taandada. Kui apartheidiseadused 1994. aastal tühistati, olid nende tagajärjel tekkinud majanduslikud ja sotsiaalsed lõhed kärisenud nii suureks, et Lõuna-Aafrika edasine areng sai paratamatult meenutada vaid jänese ja kilpkonna vahelist võidujooksu.

    Nelson Mandela arusaamad õiglusest

    Apartheidi majanduslikud tagajärjed ei jäänud aafriklastele endile märkamatuks. Nelson Mandela ise oskas neid meisterlikult ära kasutada, kui ta 1940. aastate lõpus ja 50ndatel muutis Lõuna-
    Aafrika põhilise vastupanuorganisatsiooni, Aafrika Rahvuskongressi (ANC) väikesest intellektuaalide rühmitusest suureks massiliikumiseks. Mandela edu üheks pandiks oli just nimelt koostöö ametiühingute ja töölisaktivistidega, kes keskendusid boikottide, tööseisakute ja streikide organiseerimisele ning nõudsid aafriklaste igapäevaelu parandamist: kõrgemaid palku, paremaid töötingimusi ja muud taolist. 1955. aastal vastu võetud Vabadusharta, millest sai ANC ja selle tugiorganisatsioonide põhikiri, nõudis samuti mitte lihtsalt diskrimineerivate seaduste muutmist, vaid ulatuslikumat majandusliku õigluse programmi. Vabadusharta põhimõtete hulgas olid näiteks maavarade kuulumine kogu rahvale, pankade, kaevanduste ja monopoolsete tööstusharude riigistamine, maa ümberjaotamine rassilise ebavõrdsuse vähendamiseks ning muu tööstuse ja teenindava sektori rakendamine „rahva heaolu teenistusse“.

    Kui need põhimõtted tunduvad kahtlaselt sotsialistlikud, siis on lugeja asjast õigesti aru saanud: ANC juhtide hulgas kasvas huvi marksismi ja revolutsioonilise sotsialismi vastu. Siin mängis oma rolli asjaolu, et tööstushiiglased ja suur osa Lääne „liberaalidest“ olid ennast apartheidi ja Aafrika koloniaalrežiime toetades nurka mänginud, samas kui Nõukogude Liit toetas ühemõtteliselt vabadusliikumisi (ning NSVL-i enda kuriteod huvitasid Aafrika juhte sama vähe, kui Milton Friedmani toetus Tšiili sõjaväediktatuurile huvitas taasiseseisvunud Eesti juhte). Mandela ise oli mõnda aega ka (Lõuna-Aafrikas toona illegaalse) kommunistliku partei liige, aga tema geniaalsus seisnes paindlikkuses: pidades alati silmas ebavõrdsuse küsimuse olulisust enamiku mittevalgete jaoks, suutis ta luua selle küsimuse ümber mõjusaid alliansse, doktrinäärsest puhtusest ülemäära hoolimata. Tema ümber tiirlesid sotsiaaldemokraadid, marksistid, revolutsioonilised kommunistid ja läbimõtestatud ideoloogiata niisama-vabadusvõitlejad, kes teadsid vaid, et palk peaks olema kõrgem ja elu parem. Töölisliikumiste kõrval mängisid samavõrd olulist rolli mõistagi ka aafrika natsionalistid, kelle jaoks oli põhiliseks eesmärgiks koloniaalvõimude kukutamine ning Aafrika traditsioonide juurde tagasi pöördumine. Mandela juhtimisel ANC toetajaskond laienes ja nende tegevuse ampluaa suurenes: majaomanikud keeldusid laskmast oma valdusi sundvõõrandada, ainult mustanahalistele mõeldud koole boikoteeriti ja streigiti kõrgema miinimumpalga toetuseks.

    1960. aasta 21. juunil avasid Lõuna-Aafrika võimud tule sissesõidupasside vastu protestivate aafriklaste pihta ja hukkus 69 inimest. Sharpeville’i veresauna järel muutusid ka aafriklaste vabadusliikumised vägivaldsemaks. Mandela ise (nii palju siis tema vägivallatust ja üdini humanitaarsest kuvandist) asutas sõjaka liikumise uMkhonto we Sizwe (MK) ning organiseeris pommiplahvatusi valitsusasutustes ja tööstushoonetes, mille eest ta 1962. aastal ka vangi mõisteti. MK kuulutati mitmel pool maailmas (sealhulgas ka Ameerika Ühendriikides) terroristlikuks organisatsiooniks ja pole kahtlust, et MK korraldatud pommirünnakute tagajärjel hukkus nii mõnigi inimene (kuigi Mandela enda tegevus oli suunatud põhiliselt tühjade valitsushoonete hävitamisele). Arvestades aga, et apartheidirežiimi üldise hukkamõistmiseni kulus veel ligi kaks aastakümmet ning palju avalikku survet rohujuuretasandilt, oli koloniaalne mõtteviis ja „valge mehe koorem“ alles sügavalt Lääne riikide mõttemallidesse juurdunud.

    Aafrika Rahvuskongressi meeleavaldajad Orlando staadionil plakatiga „Tapke buure!!! Tapke farmereid”. Küsimus vägivalla kasutamise õigustatusest on kummitanud mustade lõuna-aafriklaste liikumisi nende sünnist alates. Ka Nelson Mandela korraldas pärast Sharpeville’i veresauna pommitamisi. Apartheidirežiimi põlistatud ja aastakümneid kestnud riiklik vägivald on jätnud Lõuna-Aafrika ajalukku haavu, mis veritsevad ka tänapäeval. Soweto, Johannesburgi äärelinn. 16. juuni 1993 SIPA PRESS/JUHAN KUUSI FOND

    Miks käitus vanglast vabanenud Mandela sedavõrd teistmoodi ja keskendus majandusliku ning sotsiaalse õigluse asemel kompromisside otsimisele ja apartheidi poliitilisele ja juriidilisele hävitamisele? Ka seda käiku võib näha Mandela strateegilise geeniuse väljendusena. 1990. aastate alguses oli maailm hoopis teistsugune kui 1950. aastate lõpus ja 60ndate alguses. Toona andis Aafrika dekoloniseerumine ja Külma sõja kahe osapoole omavaheline kemplemine Aafrika juhtidele lootust, et õigete liitlaste valik võimaldab koloniaalvõimudele korralikult koha kätte näidata. Järgnevad aastakümned kinnitasid pigem vastupidist. Koloniaalvõimude mõju jäi Aafrikas kestma ning suurte reformide asemel osutus tavaliseks stsenaariumiks see, et mõni karismaatiline juht võtab suurte lubaduste saatel koloniaalvõimude ehitatud institutsioonid üle ning hakkab kasutama põhiliselt represseerimiseks ja majanduslikuks kurnamiseks loodud süsteeme iseendale rikkuste kogumiseks. Aina enam tundus – ja Mandela mõistis seda –, et kui Lõuna-Aafrika ei ole ühiskonna reformimisel väga ettevaatlik, võib tulemuseks olla Zimbabwe, kus marksistlik revolutsionäär Robert Mugabe oli suurejooneliste lubadustega lammutanud valgete ülemvõimu ja juhtinud riigi otsejoones majanduslikku hukatusse.

    Teiseks oli rahvusvaheline kogukond 1990. aastateks idabloki lagunemise tagajärgedega maadlemisest ärevusse aetud. Poliitilise stabiilsuse kadumine ja rahvamajanduse radikaalne ümberkorraldamine võinuks varem enam-vähem kooseksisteerivad grupid nii kapitaalselt tülli ajada, et tulemuseks olnuks kodusõda. Kui 1991. või 1993. aastal televiisor CNN-i peale lülitati, võis samas uudistesaates näha ühte lugu Lõuna-Aafrikast ja teist lugu endisest Jugoslaaviast. See oli näide, mis tõestas, et ka pealtnäha nii stabiilses piirkonnas nagu Euroopa võis lahvatada pikaajaline ja verine konflikt – ning Lõuna-Aafrika rassilised vastuolud tundusid Jugoslaavia kõrval palju plahvatusohtlikumad. Need asjaolud keerlesid nii diplomaatide, Lääne nõustajate kui ka Lõuna-Aafrika poliitikute eneste peas. Rahvusvaheline surve, boikotid ja majanduslikud sanktsioonid sundisid afrikandrite valitsust pingeid lõdvendama ja järeleandmisi tegema, teisalt aga avaldas uus olukord ka Mandelale ja ANC-le survet oma nõudmistega mitte liiga kaugele minna ning igal juhul teha kõik vägivalla vältimiseks.

    Niisiis, 1990. aastatel juhtis režiimimuutustest ja õiglusest rääkimist mõtteviis, mida võiks Judith Shklari terminit kasutades kutsuda „hirmuliberalismiks“.  Selle väitel „on liberalismi sügavam aluspõhi paigas algusest peale – selleks on varaseimate sallivuse kaitsjate jubedustundest sündinud veendumus, et julmus on absoluutne pahe, süütegu Jumala ja inimese vastu“.[7] Tegemist oli minimalistliku arusaamaga riigi rollist õiglase ühiskonna kujundamisel, mille esmaseks põhimõtteks oli „mitte teha kurja“ ning mitte luua olukordi, kus suurejooneline sekkumine majandusse või ühiskondlikku ellu võiks luua pretsedendi, mida autoritaarsed juhid võiksid kurjasti ära kasutada. Ajaloolane Samuel Moyn väidab, et ootuste horisondi niisugust kitsenemist rahvusvahelises poliitikas kannustas lisaks sotsialismileeri ja postkoloniaalsete rahvusriikide läbikukkumisele ka neoliberaalse majandusmudeli tõus 1970. aastate lõpus, mis tugevdas argumente õhukese riigi kasuks (õigemini, nõudis tugevat riiki, aga ainult juhul, kui seda kasutataks turuprintsiipide mõjuala laiendamiseks) ning kustutas sotsiaalse ja majandusliku ebavõrdsuse globaalsete probleemide agendast.[8]

    Niisiis võib arvata, et Mandela mängis 1994. aastal ilmselt parima partii, mis talle jagatud kaartidega võimalik oli. See tähendas pikka läbirääkimisperioodi F. W. De Klerki juhitud valgete valitsusega, apartheidiseaduste järkjärgulist lammutamist ja viimaks valimisi, kus mustanahalistel lõuna-aafriklastel oli täielik hääleõigus ja mille ANC võitis 62,6%-ga häältest. Ent ANC enda reformid võimule jõudes jäid alla Vabadushartas lubatule. Apartheidiaegne majandusmudel oli ajale lootusetult jalgu jäänud ja valitsus pidi tegelema põhiliselt välisinvesteeringute riiki meelitamisega, et majandust moderniseerida. See tähendas, et omandiõigusi ümbermängivad radikaalsemad reformid olid mõeldamatud, sest need oleksid ohustanud majanduslikku stabiilsust. Niisiis, maavarade ja kapitali kõigile lõuna-aafriklastele kättesaadavaks tegemine viibis. Kõige suuremaks probleemiks osutus maareform, mis pidi valgete lõuna-aafriklaste kätte koondunud maa võrdsemalt ära jaotama, ent tekitas mõistagi teravat vastuseisu ning püstitas ühtlasi küsimuse, kas uute omanike juhtimisel maa ka produktiivselt tööle pannakse. Möödunud aastal tehtud uuring näitas, et vaid 5% Lõuna-Aafrika põllumajandusmaast on valgete omanike käest mustanahalistele antud. Ka teised programmid, mille eesmärgiks on olnud mustanahalistele aafriklastele tootmisvahendite jagamine, on viidud läbi üldiselt eksisteerivaid omandisuhteid ja majandusmudeleid revideerimata ega ole suutnud leevendada ebavõrdsust ja vaesust.

    Mustanahalised mehed koos apartheidi segregatsiooninõuetest lähtuva sildiga „Mittevalgete tualettruumid”. Nende meeste järeltulijad võivad olla praegu nende hulgas, kes LAV valitsushoone ees “unistuste eest makstud raha tagasi küsivad”. Mittevalgete tualette enam ei ole, aga valdava osa lõunaaafriklaste elujärg ei ole paranenud. Johannesburg, Lõuna-Aafrika. 1989 SIPA PRESS/JUHAN KUUSI FOND

    Suuresti on Lõuna-Aafrika reformid piirdunud haridussüsteemi ümberkujundamisega – mustanahalised õpilased saavad nüüd eelisjärjekorras ülikoolidesse – ning ettevõtete juhtkondade mitmekesistamisega. Reformide tulemusel on ANC-le lähedased inimesed saanud endale palju sooje kohti – valgele eliidile on lisandunud must eliit –, ülejäänud riik on aga olukorras, mis ei erine oluliselt apartheidiajast. Tööpuudus ja kuritegevus on isegi hullemaks läinud. Apartheidiajast pärit segregatsioon tähendab, et mustanahalised elavad jätkuvalt ohtlikumates rajoonides, peavad läbima pikema tee, et jõuda tööle või kooli, nende elupiirkondades on majandustegevust vähem ja palgad madalamad. Apartheidiajast pärit varanduslik kihistumine tähendab, et mustanahalistel on vähem kapitali, millega asutada ettevõtteid või väärindada maad (neil vähestel juhtudel, kui neil õnnestub maad saada). Apartheidiajast pärit hariduslik kihistumine tähendab, et varanduslike ja sotsiaalsete takistuste ületamine omaenda initsiatiivi ja leidlikkusega on keerulisem. Ning ANC juhitud riigi võimetus kaalukausse tasakaalustada ning ebavõrdsuste silumisele kaasa aidata tähendab, et probleemid on aastatega ainult süvenenud. Minimaalne, apartheidirežiimiga kompromisse otsiv ja otsese diskrimineerimise lõpetamisele suunatud arusaam õiglusest, mis 1994. aastal tundus ainuvõimalik ning mille eest Mandelat on korduvalt kiidetud, tundub nüüd kammitsev ja ebapiisav. Rassipõhine ebavõrdsus sai Lõuna-Aafrikas alguse ammu enne apartheidi ja selle mõjud kestavad veel kaua pärast selle lõppu.

    Kokkuvõtteks

    On kummastav, et kui Eestis kajastatakse Lõuna-Aafrika uudiseid, kiputakse seda tegema pigem afrikandrite positsioonilt. Möödunud aastal ilmus Postimehes artikkel plaanitavast radikaalsest maareformist, mis esitas rea argumente, miks maa ümberjagamine on ilmselt majanduslikult kahjulik, ja lõppes nentimisega, et olgu valged pealegi Lõuna-Aafrikas sissetungijad, kuid „suuremas osas on just ettevõtlikud valged sissetungijad need, kes riigi majandust üleval hoiavad ja niimoodi ka vaesema elanikkonna elujärge parandavad“.[9] Tõepoolest, eks ka kolhoosiesimehi võiks ju nimetada ettevõtlikeks sissetungijateks, kes Eesti majandust nõukogude ajal üleval hoidsid ja kohalike elujärge parandasid, aga see ei takistanud iseseisval riigil ühismajandite laialisaatmist ning maa erastamist. Loomulikult võib vaielda selle üle, mis kuju maareform võtma peaks, aga põhimõtteline arusaam, et ajaloolisele ebaõiglusele üles ehitatud süsteeme ei saa käigus hoida lihtsalt selle pärast, et nende lagundamine oleks majanduslikult ebamugav, võiks Eesti elanikele tuttav olla. On ju Eesti kaks suveräänsusperioodi mõlemad alanud suuremat sorti vara ümberjaotamisega, esimesel korral baltisaksa mõisnikelt Vabadussõjas osalenutele ja talunikele, teisel korral riigilt Eesti ja välismaa ettevõtjatele ja teistele eestlastele.

    Seda enam tundub, et õiglaste režiimimuutuste mõtestamisel ei ole küsimus tegelikult mitte selles, miks lisaks poliitilistele muutustele tuleks vaadata sotsiaalse õigluse küsimusi (nagu seda on varanduslik ebavõrdsus, segregatsioon ja hariduslikud lõhed), vaid kuidas üldse juhtus nii, et need küsimused päevakorrast kadusid? Selline kanapimedus iseloomustab praegu Eesti debatti integratsiooniküsimuses, milles jääb mulje, justkui kaoksid koos hallide passidega ka kõik integratsiooniprobleemid ning nagu aina suurenev geograafiline segregatsioon (Tallinn on praegu etniliselt kihistunum kui nõukogude aja lõpus), tööturu ebavõrdsustest rääkimata, oleksid kellegi teise probleemid. See on aga pikka aega olnud ka Lääne ühiskondade probleem, mõistetavatel põhjustel: väga mugav on mõelda, et formaalse koloniseerimise lõppemisega võivad eurooplased kolonisatsiooni struktuursetest tagajärgedest käed puhtaks pühkida, või et Jim Crow’ ja teiste rassiliselt diskrimineerivate seaduste tühistamisega on rassism USA-st kadunud. Selline lähenemine võis tunduda realistlik senikaua, kuni üldine majanduskasv toetas üldjoontes ka marginaliseeritud ühiskonnagruppide arengut ja domineeriv arusaam riigi piiratud rollist tegi arutelud suurematest reformidest parketikõlbmatuks.

    Muutuste üheks algeks oli kindlasti 2008. aasta finantskriis, mis tõstis valusalt päevakorda asjaolu, et kui näiteks USA-s on keskmisel valgel perel 116 000 dollari ulatuses varasid, siis keskmisel mustanahalisel perel oli neid vaid 1300 dollari väärtuses. Võib muidugi väita, et see peegeldab lihtsalt valgete perekondade suuremat ettevõtlikkust, aga tohutu hulk uuringuid, mis näitavad, kuidas valged ameeriklased on saanud pärida aastasadu oma vanemate (sageli orjatööjõu abil teenitud) varandust, samas kui mustanahalistel on takistatud kinnisvara ostmist, teatud töökohtadele kandideerimist ning sageli lihtsalt brutaalselt nende omand ära võetud, viitab, et tegelikult on küsimus ajaloos. Samamoodi on finantskriis mõjutanud rändevooge Euroopas, mille seletamisel on samuti kolonialismi rollist keeruline mööda vaadata.

    Teiseks on jõutud arusaamiseni, et diskrimineerivad seadused on vaid osa laiemast probleemist, milleks on rassistlike ideoloogiate jätkuv mõjujõud. Valgete loomupärase üleoleku kinnitamine ja teist värvi inimeste dehumaniseerimine on nähtus, millel on keeruline ajalugu ning mille juurte otsimisel on raske eristada poliitilisi ja sõjalisi põhjusi majanduslikest ja intellektuaalsetest. Aga nagu Lõuna-Aafrika juhtum näitab, mõjutas valgete ülemvõimu ideoloogia Euroopa ühiskondi juba ammu enne apartheidiseadusi ning teeb seda ka praegu, võttes seadusliku diskrimineerimise asemel lihtsalt varjatumaid vorme. See mõtteviis on paari sajandi jooksul kujundanud tervet maailma. Ajalugu on oluline teadvustada, seda enam, et üha enam inimesi nõuab kolonialismi ja valgete ülemvõimu ideoloogia abil loodud ebavõrdsuste kompenseerimist, samal ajal kui Mart Helme taolised poliitikud esinevad jätkuvalt sõnavõttudega, mis oma sisult sobiksid suurepäraselt Lõuna-Aafrika Broederbondi repertuaari. Erinevalt rahvuspõhisest diskrimineerimisest pole rassism Eestis küll hetkel karjuv praktiline küsimus (me oleme selleks lihtsalt liiga valge riik), ent asjaolu, et Helme suudab oma sõnavõttudega sellest hoolimata olulist osa eestlastest kõnetada, näitab, kui sügavale on valgete ülemvõimu ideoloogia juurdunud ka kolonialismiga otsest kokkupuudet mitteomavas ühiskonnas. Kolonialismi tagajärgedega peame tegelema aga me kõik, nagu erinevad põgenikekriisid ja immigratsiooniküsimused varemgi näidanud on. See on ka põhjus, miks Nelson Mandela, olgu tema pärand Lõuna-Aafrikas pealegi vastuoluline, on jätkuvalt eeskujuks kogu maailmale.

    Artiklit illustreerivad Juhan Kuusi (1953–2015) fotod. Fotod apartheidiaegsest Lõuna-Aafrikast moodustavad ta elutöö. Eesti juurtega Juhan Kuus oli Lõuna-Aafrikas elanud ning töötanud rahvusvaheliselt tunnustatud dokumentaal- ja pressifotograaf. Ta võitis kahel korral Maailma Pressifoto auhinna ning valiti mitmel korral Lõuna-Aafrika aasta fotograafiks. 05.07–26.08.2019 on Tallinnas Juhan Kuusi Dokfoto Keskuses avatud Juhan Kuusi näitus „Mälu kui relv”, mis on pühendatud Lõuna-Aafrika mitmetahulisele ajaloole ja Nelson Mandela sajandale sünniaastapäevale, mida tähistatakse 18. juulil. Artikli avafotol külastavad Nelson Mandela ja Walter Sisulu Sebokengi küla 1990. aastal.

     

    [1] B. Keller, Nelson Mandela, South Africa’s Liberator as Prisoner and President, Dies at 95. The New York Times, 05.12.2013.

    [2] M. Teder, Ilves: maailm on kaotanud ühe humanismi sümboli. Postimees, 06.12.2013; T. Randlo, Reinsalu: Mandela on olnud inspiratsiooniks kogu maailmale. Postimees, 06.12.2013.

    [3] K. Serino, How Apartheid Haunts a New Generation of South Africans. The Atlantic, 21.09.2016.

    [4] J. Malema, Kõne Oxford Unionis, 15.11.2015. https://www.oxford-union.org/node/895.

    [5] T. Coates, The Case for Reparations. The Atlantic, 2014, nr 6.

    [6] Kasutan edaspidi terminit „buurid“ kirjeldamaks Lõuna-Aafrika valgeid asunikke enne 20. sajandit, kui poliitiliselt ühendavat afrikandri-identiteeti ei olnud veel tekkinud. 20. sajandi kontekstis kasutan termineid „buur“ ja „afrikander“ sünonüümidena.

    [7] J. Shklar, Hirmuliberalism. Tlk M. Väljataga. Rmt-s: Kaasaegne poliitiline filosoofia. Valik esseid. Koost. ja toim. J. Lipping. Tartu, 2002, lk 310.

    [8] S. Moyn, Inimõigused heaoluriigi ja neoliberaalse üleilmastumise vahel. Tlk A. Velmet. Vikerkaar, 2017, nr 10/11, lk 146.

    [9] H. Sillamaa. Postimees LAVis: valgeid sunnitakse töölt lahkuma, valitsus ähvardab neilt võtta ka maa. Postimees, 08.03.2018.

  • ,

    Kesksuvised lugemissoovitused

    Aro:

    Mu lugemisvara on juulis ootuspäraselt suvine ehk keskendub põhiliselt jalgpallile. Maailmakarikat jälgides on mu vaieldamatuks lemmikuks Twitteris kujunenud Duke’i ülikooli ajaloolane Laurent Dubois, kes on lisaks Haiti revolutsioonile kirjutanud ka kaks väga head raamatut jalgpalli globaliseerumisest ja mängu enese antropoloogiast. Kel on kahtlusi, et jalgpall võiks meile õpetada midagi kolonialismist, maailmapoliitikast, spordi professionaliseerumisest ja globaalsest meediaturust, tasub vaid korraks lugeda tänavuse maailmakarika staarmängija, poolfinaalis Belgia kaitsjad suurepäraselt üle mänginud  Kylian Mbappé elulugu. Alžeeria ja Kameruni päritolu vanemate laps on vaevu 19-aastane, tema karjäär algas 8-aastaselt AS Bondy noortemeeskonnas, ning praeguseks on temast saanud üks maailma “kallima hinnasildiga” jalgpallureid – väidetavalt maksis Pariisi Saint-Germani klubi tema eest 145 miljonit eurot, rohkem on makstud vaid samas klubis mängiva Neymari eest.

    Mbappé karjäär peegeldab aga mitmeid innovatsioone jalgpalli-äris, mis ei ole alati inimlikud ega vii ka kaunima mänguni. Laurent Dubois kirjutab värskes Atlanticus, kuidas mängijate aina nooremalt värbamine, klubide nõjatumine aina kallimalt värvatud staarmängijatele pigem kaitseb klubiomanike investeeringuid, kui viib huvitama ja edukama mänguni. Kuigi talendikütid jahivad aina nooremaid “imelapsi”, pole tegelikult selge, et varajases nooruses jalgpalliakadeemiasse saatmine neid ka paremini mängima paneb. Kui aga selgub, et kuueaastasest imelapsest siiski asja ei saa, heidetakse “läbikukkunud” jalgpallurid tagasi Dakari või Lagose tänavatele, kus on neil juba palju keerulisem toime tulla. Dubois näeb paremini toimivat mudelit hoopis naiste jalgpallis, kus klassivahed on väiksemad, kõrgelt kukkumise hind madalam ning juba karjääri alguses mõeldakse sellele, mis jalgpalli-elu lõppedes edasi saab.

    Jalgpallist kirjutab ka Leo Robson uues New Yorkeris, kust võib lugeda, kuidas jalgpall muutus inglise töölisklassi spordist rahvusvaheliseks fenomeniks (millest puudub küll kolonialismi oluline roll jalgpalli populaarsuse kasvatamisel Aafrikas ja Lõuna-Ameerikas) ning arutleb, kuidas televisiooni on muutnud jalgpalli mängumustreid. Ühelt poolt mängud on muutunud kiiremaks, ründavamaks ja vaatemängulisemaks (kuna kõik teavad, et heade väravate kordusi vaadatakse veel aastaid) – öelgu tikitaka ja kaitsemängu kriitikud mida tahes, kes soovib, võib otsida üles mõne 1980ndate matši salvestuse ja mõelda, kas back-passi keelustamine pärast 1990. aasta maailmakarikat oli mõistlik otsus või mitte. Teisalt on tõusnud statistika ja andmetöötluse roll: küsimused nagu pallivaldamisprotsent, resultatiivsete söötude autorid või löögid väravale on alles viimase mõnekümne aastaga jõudnud igapäevavestlustesse.

    Lugege ka Laurent Dubois’ artiklit sellest, kuidas afroeuroopa mängijad on teinud Euroopa meeskonnad uuesti konkurentsivõimeliseks ja huvitavaks. Dubois tuletab meelde, et parempoolsed poliitikud nagu Marine LePen on süüdistanud Prantsuse meeskonna varasemaid läbikukkumist justnimelt “võõramaalaste” domineerimisega prantsuse meeskonnas. See väide on muidugi absurdne, kuna esiteks peavad rahvusmeeskonna liikmed olema prantsuse kodanikud (kuigi mõistagi võivad nende juured ulatuda heksagoonist väljaspoole), ning teiseks ulatub multikultuursus prantsuse jalgpallis tagasi 1920ndatesse, kui elati kaasa Maroko päritolu Larbi Ben Bareki tegudele ning mõistagi on prantslaste vast kuulsaim jalgpallur Zinedine Zidane Alžeeria juurtega. Huvitav on lugeda ka New York Timesi ülevaadet Mbappé-taoliste jalgpallurite noorusest kurikuulsates banlieue’des.

    Ning viimaks, üks minu lemmikraamatuid jalgpallist on sotsioloogi Stéphane Beaud’ analüüs rassismiskandaalist prantslaste meeskonna ümber, “Traîtres à la nation?” Prantsuse keeles on sellest ilmunud ka ridamisi häid arvustusi, olgu siin ära toodud üks. Raamat tõukub 2010. aastal Lõuna-Aafrika maailmakarika ajal toimunud skandaalist, kus Prantsusmaa meeskond hakkas pärast treenerit sõimanud Nicolas Anelka koju saatmist streikima. Prantsuse meeskond ei saanud toona alagrupist edasi ja sõitis koju ühtegi mängu võitmata. Meedias keerati teema kiiresti mustanahaliste mängijate tiimivaimu puudumise ja solvumise peale, Beaud võtab selle narratiivi pulkadeks ja näitab, kuidas konflikti treeneri ja mängijate vahel võimendas professionaalsete normide muutumine ning kuidas ajakirjanike kaugenemine aina eksklusiivsematest “jalgpallistaaridest” on loonud uutmoodi distantsi spordiajakirjanike ja jalgpallurite vahele. Beaud näitab kuidas jalgpallurite pealtnäha ekstsentriline käitumine jäetakse tähelepanuta, kui tiim mängib hästi, aga kui tiim mängib halvasti, muutuvad harjumatud käitumisnormid aga materjaliks, mille peale ehitada väga erinevaid süüdistusi, mustade meeste “getokommetest” superstaaride pirtsutamiseni välja.

    Marek:

    25. septembril külastab Eestit paavst Franciscus, visiidile on pühendatud omaette sisukas veebileht, kus huvilised saavad ennast registreerida ka paavsti missale Vabaduse väljakul. Viis aastat katoliku kirikut juhtinud paavst Franciscus on esimene Ladina-Ameerikast pärit katoliku kiriku pea, kes on lühikese ajaga kujundanud Vatikanist ühe tähtsaima globaliseerumisvastase võitluse, keskkonnakaitse ja ebavõrdsuse vähendamise eestvedaja maailmas. Hea ülevaate Franciscuse elust ja vaadetest pakub Anthony Favier’ pikem essee väljaandes Books & Ideas.

    Tänapäeva humanitaar- ja sotsiaalteaduste valdkonnas on omalaadi paavstiks kujunenud prantsuse õpetlane Bruno Latour, kes avaldas äsja Los Angeles Review of Books’is toreda essee oma hiljutisest kohtumisest James Lovelockiga, kelle töid on ta uuemal ajal edasi arendanud. Oma praeguseid vaateid tutvustas ta hiljuti Haus der Kulturen der Welt korraldatud loengusarjas “Anthropocene Lectures”, mida saab veebis järele vaadata.

    Sudhir Hazareesingh on kirjutanud Times Literary Supplementis hea arvustuse hiljutisest Charles de Gaulle’i biograafiast. François Buton ja Eric Soriano on kirjutanud hea põhjaliku ülevaate antropoloog Mary Douglase elust ja töödest.

    Märt:

    Füüsik Adam Becker on avaldanud populaarse raamatu “What is Real” kvantfüüsika ja selle tõlgendamise ajaloost. Raamatut ennast ma lugenud pole, aga David Z. Alberti arvustus New York Review’s ja Tim Maudlini oma Boston Review’s on mõlemad jahmatavalt silmiavavad. Adam Becker näitavat nimelt, ja mõlemad arvustajad nõustuvad temaga, et kvantfüüsika nn Kopenhaageni intepretatsioon oli kõigest üks suri-muri ja bluff, mis ebaausate võtetega (autoriteedi kummardamine, kambavaim, kahtlejate tõrjumine jne) sai sõjajärgsetel aastakümnetel üldvalitsevaks ja halvas teoreetilise füüsika arengu. Niels Bohr andis kvantnähtustele puht instrumentaalse tõlgenduse, väites, et neile midagi reaalsuse sügavuses ei vastagi, et need on ainult teoreetilised konstruktsioonid, mille abil sündmusi ette ennustada ja suunata. Kuna kvantteooria viis mitmesuguste paradoksaalsete järeldusteni – neist värvikaim ja tuntuim on Schrödingeri kassi mõtteeksperiment, milles loomake on ühtaegu määramatult elus ja surnud –, siis oletasid Einstein jt realistliku meelsusega füüsikud, et teooria on alles ebatäielik. Seevastu Bohr kinnitas, et seda täiendada pole vaja ega saagi, sest elektronide mikromaailm on põhimõtteliselt “ebakaemuslik”. Kuidas ebakaemusliku mikromaailma ja kaemusliku ehk klassikalise makromaailma piir peaks kulgema – selle kohta esitati kummalisi teooriaid, mis tõid füüsilise maailma konstrueerimises mängu vaatleja ja mõõtja. Sealt edasi juba anti mõista või järeldati, justkui oleksid mõõtmistegevus ning mõõtja teadvus ise reaalsuse olemasolu tingimusteks. Bohrile ja Werner Heisenbergile seisid küll vastu toekama reaalsustajuga Albert Einstein, Erwin Schrödinger, David Bohm, John Stewart Bell ja teised, kuid nad kuulutati tagurlasteks ja ekstsentrikuteks. Beckeri raamat jätab nüüd Kopenhaageni teoretiseeringutega jumalaga. Mis muidugi ei tähenda, et majas valitseks selgus. Lihtsalt Bohri ja Heisenbergi idealism-instrumentalism-positivism näib olevat praeguseks pagendatud.

    Fundamentaalne filosoofiline vaidlus idealismi-positivismi ja realismi vahel külastab kultuuri aga ikka ja jälle üpris kummalistes kostüümides. Realismi (ja tavamõistuse) järgi on olemas asju, mida me põhimõtteliseltki ei või teada saada, kuid millest on ikkagi võimalik sisukalt mõtelda, kuid meie mõtlemine mõjutab maailma sisustust ainult vähe. Idealism-positivism-verifikatsionism-konstruktivism, või mis tahes nime all see suund ka esineb, arvab seevastu, et maailm on tahte ja kujutluse vili või et millegi tähenduslikkuse tingimuseks on meie suutlikkus seda kogeda ja väljendada ning see, mida kogeda ja väljendada ei saa, ei oma ka tähendust ja seda polegi lõpuks olemas. Niisuguses vastanduses on realism midagi tagasihoidlikku ja alandlikku, idealism seevastu upsakalt inimkeskne. Kummaliseks lähevad asjad siis, kui seda vastandust üritatakse korreleerida poliitilise parem-vasak-skaalaga, mis on sellest põhimõtteliselt sõltumatu. Siit siis meie naljakad ajakirjandusdebatid “sotsiaalse konstruktivismi” üle, mis sisuliselt on lihtsalt debatid inimloomuse muudetavuse või muudetavuse määra üle. Tõsi, vaevalt keegi inimloomuse kujundatavust täielikult eitab – muidu tuleks haridusasutused ju kinni panna. (Ups – seda siiski mõned uusmaoistlikud paremsõbrad paistavad siin–seal soovitavatki.) Aga sotsiaalse konstruktivismi kaudu vasakpoolsuse kritiseerimine (või õigustamine) on umbes nagu tagumiku kaudu hammaste parandamine (või vastupidi).

    Muust. Väljaannetest, mida regulaarselt jälgin, tundub Times Literary Supplement olevat viimasel ajal saanud justkui uue hingamise. Selle põhjus selgub ühest The New York Timesi profiililoost. Nimelt on nädalalehel olnud poolteist aastat uus peatoimetaja Stig Abell, 38-aastane Cambridge’i vilistlane, kes töötas ennist sopalehes The Sun. TLS-i üks uusi rubriike on “Ääremärkused Platonile“, kus heidetakse värske pilk suurtele mõtlejatele ja nende pärandile. Helsingi matemaatikaprofessori Juliette Kennedy loole Gödeli teoreemidest on Aro ühel varasemal korral juba viidanud. Lugeda tasuks näiteks Michael Brooksi esseed Erwin Schrödingerist, kus taas kord nagu Beckerilgi juttu Einsteini toekalt realistlikust vaistust ja Bohri kentsakast idealismist-solipsismist seoses ikka tolle elus-surnud kassiga. (“Schrödingeri kassipoegi”, kes elavad mikro- ja makromaailma vahepeal, käsitleb omakorda Philip Ball Quanta Magazine’is).

    Viimati kirjutas “Platoni jalanootide” rubriigis David Papineau 18. sajandi vaimuliku Thomas Bayesi tõenäosusteoreetiliste mõtete relevantsusest seoses replikatsioonikriisiga statistilistes teadustes nagu meditsiin või psühholoogia. Nimelt pole publitseeritud eksperimentide kordamine andnud sageli samasuguseid tulemusi nagu algne eksperiment (sellest oli natuke juttu veebruarisoovitustes.). Papineau meelest on viga tulemuste nn tähenduslikkuse testimise meetodis – praegu loetakse mingite sündmuste korrelatsioonile ja võimalikule põhjuslikkusele viitavat eksperimenditulemust publitseerimisväärseks, kui tulemuse juhusliku esinemise tõenäosus jääb alla 5%. Papineau arvates peaksid aga teadlased postuleerima hoopis Bayesi kombel aprioorseid (tervemõistuslikke?) tõenäosusi, mida eksperimentide valguses korrigeerida. Statistilise tähtsuse mõõtmise üpris esoteerilist teemat aitab klaarida ka veel Brian Resnick Voxis.

    Viimase aja TLS-ist väärib kindlasti lugemist Julian Baggini avar ülevaade eetika-mõtte nüüdisseisust – muuhulgas püüdlustest murda välja läänekesksuse sulust.

    Jällegi puhtalt arvustuste põhjal otsustades tundub lugemisväärne Jonathan B. Losose raamat “Ebatõenäosed saatused. Kui ennustatav on evolutsioon?“. Sellest kirjutavad näiteks Steven Rose LRB-s ja Douglas J. Futuyma TLS-s. Raamat tundub puudutavat üht probleemi, mille ümber – nagu tõenäoliselt tuhandetes kodudes – keerlevad meie pool hommikulauavestlused: Kas universumis saab olla inimlaadset elu? Meenub Mati Undi noorusteos “Elu võimalikusest kosmoses”, kus mu mälu järgi (võin ka eksida) formuleeriti küsimus üsna ootamatust vaatevinklist: Kui me oleksime universumis ainsad, siis oleks tegu juhusliku eksitusega ja me võiksime siis ka rahumeeli hukka minna, aga kui mõistuslikku elu leiduks mitmel pool mujalgi, siis me peaksime ennast tõestama ega tohiks manduda. Mulle endale tundub vastupidi – just ainulaadsus seaks inimesele suurema vastutuse endast midagi mõistlikku vormida. Ja samas on mõte inimtaolisest elust kosmoses, millega oleks võimalik mõistlikult kommunikeeruda, mulle alati paistnud pöörane, õigupoolest veelgi arusaamatum, kui mõistliku kommunikatsiooni võimalus kivide, mägede või tormiga. Panpsühhism ehk kõigele ümbritsevale hinge omistamine näib justkui realistlikum võimalus kui oma vaimusugulaste leidmine Alfa Kentaurilt.

    Losose raamat räägib siiski muust: kas humanoidide või ükskõik kelle evolutsiooniline tekkimine oleks ennustatav? Sellele vastamiseks saab teha vaatlusi, kas sarnased tunnused arenevad välja üksteisest lahutatud populatsioonides, ning saab korraldada ka laboratoorseid eksperimente. Näiteks paljud kõrbetaimed on sõltumatult võtnud kaktuse vormi. Samas on sellisel konvergentsil ka piirid: näiteks ükski lind Madagaskaril ei ole omandanud rähnile iseloomulikke tunnuseid ja seda nišši (puukoore alt putukate koukimist) täidab hoopis leemur. See on juba mitukümmend aastat kestnud vaidlus: kui evolutsiooniprotsess taaskäivitada (sarnastes tingimustest, täielik samasus oleks niikuinii võimatu), kas siis jõutaks välja sarnasele tulemusele? Stephen Jay Gould arvas, et mitte mingil juhul. Seevastu Kanada paleontoloog Dave Russell on spekuleerinud, et kui asteroid või mõni muu katastroof poleks dinosaurusi hävitanud, siis võib-olla poleks küll tekkinud inimesi, aga oleksid ikkagi välja arenenud püstised inimesesuurused ja suure ajuga kahejalgsed saurused, sest läbi evolutsiooniloo valitseb tendents ajude suurenemisele, mis vajavad suuremat koljut, mis tasakaalu tõttu peaks asetsema keha tipus, milleks on tarvilik püstasend, mille puhul tasakaalustav saba muutuks ülearuseks jne.

    Poliitilisematel teemadel: sotsioloog Wolfgang Streeck on ka Vikerkaare lugejale tuttav – tema essee “Demokraatliku kapitalismi kriisid” (Vk 12/2011 ja raamatus “Võlg, kriis ja kuldajastu“) joonistab sünge pildi rahvusriikide poliitika võimetusest globaliseerunud majanduse tingimustes. Saksa areenil on vasaknatsionalist Streeck olnud üks teravamaid Jürgen Habermasi euroidealismi kriitikuid (ingliskeelne El País toob sümpaatse persooniloo tolle praeguseks justkui pinna jalge alt kaotanud 88-aastase filosoofiga). Huvitava konservatiivse mõtteajakirja American Affairs äsjane number sisaldab Streecki põhjalikku analüüsi “Jõuetuse tasakaal” Merkeli neljandast valitsemisajast Saksamaal ja Euroopas ning Prantsuse-Saksa teljest. Probleemide keskmes on rahvusliku reaalsuse ja postnatsionaalse ideoloogia pinged Euroopa Liidus, ning Merkeli senine oskus ambivalentsuse, ebamäärasuse, viivitamise ja tühja jutuga pingeid maandada. Paraku võib kogunenud surve plahvatada: “Euroopas kuju võtvas blokeeritud ühiskonnas mandub poliitika ritualistlikuks sümbolismiks, mis järgib võimukandjate läbi raskuste saavutatud äratundmist – kes seda küll rahva eest maksimaalselt varjavad –, et poliitika ei saa globaalsete turgude vastu ega peaks isegi üritama neile vastu seista. Selle käigus langevad Euroopa sümbolid häbistusse, kui kodanikud hakkavad taipama, et neil puudub võlujõud hoida ära majanduse ja ühiskonna destruktsioone, väidetavalt justkui loovaid, mille toovad liiga paljudele kaasa piire ületavad “vabad” turud.”

    Lõpuks paar pala jalkast, täpsemini FIFA-st, korruptsioonist ja globaalsete võimaluste võrdsustamisest. Politoloog David Runciman käsitleb LRB-s David Conni raamatut “The fall of the house of FIFA” – seda, kuidas Putin ja Qatar mängisid üle Inglismaa ja USA taotlused MM-i korraldada. Ja Branko Milanovići mõne aasta tagune kaitsekõne Sepp Blatterile ja korruptsioonile FIFA-s, mis on hädavajalik jalgpalli viimiseks vaesemasse maailma.

  • ,

    Vene kaose ja saksa ornungi vahel: Intervjuu Nikolai Karajevile

    VLADIMIR SOROKIN

    Kirjanduskriitik Aleksandr Genis on öelnud, et kui te temaga esimest korda kohtusite, siis küsimusele „Miks te kirjutate?“ vastasite: „Kui ei kirjuta, hakkab hirm.“ Miks hirm?

    Seda ütlesin ma Sašale arvatavasti aastat kakskümmend viis tagasi. Impulss on mul ikka üks: kirjutada midagi sellist, et ma ise üllatuksin. Peamine on üllatada ja rõõmustada iseennast. Kui välja tuleb, üllatad ka teisi. Just seepärast püüan iga kord alustada otsast peale, kirjutada eri stiilides, otsida mingeid uusi süžeid.

    Et endal igav ei oleks?

    Jaa. Ja veel: kirjuta, kui on tahtmine kirjutada, ja mitte siis, kui on tarvis. See on kõige koledam, alati võitlen endaga selle tõttu: kõik peab olema loomulik. Nagu ka armastuses, näiteks.

    Veel üks teie kuulus ütlemine: „Need on vaid tähed paberil.“

    Aga seda ma ütlesin kolmkümmend aastat tagasi.

    Mis te arvate, miks on ümberringi nii palju inimesi, kelle jaoks raamatud ei ole lihtsalt tähed paberil? Ühelt poolt usklike tunnete solvamine, teisalt aga – sõna on võimas asi, võib kutsuda teis ja minus esile mingi murrangu…

    Nüüd, kolmkümmend aastat hiljem, ma ütlen, et raamatud kahtlemata pole üksnes tähed paberil. Sõna on asi, mis on inimestele seniajani tähtis, olgugi et viimase viieteistkümne aasta jooksul on piltkujutis sõna tugevalt kõrvale tõrjunud… Mulle näib, et pole vaja nii palju reflekteerida selle üle. Kui kirjanik, kunstnik, laulja jääb mõtlema „Mistarvis ma seda teen?“ – siis ta tahes-tahtmata seiskub. Harilikult tulevadki sellised mõtted, kui töös on seisak: sa ei suuda kirjutada, pole ideid, pole enam draivi, ja sa mõtled: „Milleks see kõik?“ Jällegi, palun vabandust, võib seda võrrelda armastusega. Armusid kellessegi, oli romaan, siis sai otsa – ja milleks küll see kõik? Sellised mõtted on täiesti loomulikud, sest tahaks ju elada mõtestatud elu. Kuid tarvitseb vaid lainel peale veereda, kui see kõik need mõtted maha pühib – ja hakkab jooksma tekst, ja sa hakkad elama üksnes temale, tegelema puhtalt loominguga, seadma endale puhtkirjanduslikke ülesandeid.

    Veel sõna jõust: kui te märkate, et elu järgib teie tekste, mis tunne siis on? Kas ei tule mõtet, et võib-olla teie ise lootegi reaalsust – või kas võiks sellise maagiaga vähemalt katsetada?

    See on niisugune spekulatiivne tunne: kirjutasid „Opritšniku päeva“, seda loeti Kremlis – ja läkski lahti. Kuigi ma tean, et seda romaani tõepoolest loeti… Mulle näib, et kogu asi on ainuüksi antenni tundlikkuses. Elu on karmim kui kirjandus ja ühtlasi ennetab seda. Lihtsalt midagi on õhus, on sealt püütav – ja ennustub tahtmatult. 1960. aastate underground-luuletaja Jan Satunovski kirjutas kunagi: „Teadvustatud eelaimused pole tõelised.“ Ilmselt on kogu asi antennis, kuid see on intuitiivne protsess, juhtida seda ei saa. Uskuge: ma ei näe tulevikku ette. Õnneks!

    Te pole lausa popkirjanik, küll aga kultusautor. Teid ilmselt tuntakse tänaval ära. Teie raamatute üle arutamiseks peetakse konverentse, antakse välja teadusartiklite kogumikke. Ma kahtlen, kas te kuulsuse poole püüdlesite, kuid see, et te kuulsaks saite, on tõsiasi. Mil määral need fanfaarid, „kuulsuse vasktorud“, teid segavad?

    Kui rääkida „fanfaaridest“, siis neid ma kogesin kõige rohkem pärast skandaali „Sinise pekiga“ ja ooperiga „Rosenthali lapsed“.[1] Kõigest sellest räägiti uudistes, inimesed hakkasid mind tänaval ära tundma, siis algatati kriminaalasi, algas juurdlus, me käisime koos advokaat Genri Reznikuga prokuratuuris… Lähen kord Moskvas mööda tänavat, jään ülekäigukoha ees seisma. Juurde sõidab must džiip, juht pistab aknast pea välja – selline 90ndate ere esindaja. Vaatab mind ja ütleb: „Silmad oleks sul justkui täitsa ausad, mis kuradi pärast nad sulle kallale tükkisid?“ Ja sõidab minema…

    Ütleme nii, et see pole väga mõnus tunne, kui sinust saab objekt. Aga kui sa ei töllerda kogu aeg televisioonis, unustatakse su nägu ruttu. Praegu võidakse mind samuti ära tunda, kuid see äratundmine pole enam nii pealesunnitud iseloomuga. Ja veel, ma pole enam noor, mu trummikile on juba päris paksuks kasvanud, nii et „fanfaarid“ kannatan täiesti välja. Mul on omaenese lugeja – ja tänu jumalale, temast mulle täitsa piisab.

    Teid võib võtta kui dekonstrueerivat kirjanikku – alates „Normist“ ja „Marina kolmekümnendast armastusest“, „Sinisest pekist“, kus on isegi Nietzsche moto: „Maailmas on rohkem iidoleid kui reaalseid asju“. Kuid vaadake: on inimesi, kes purustasid ebajumalaid sotsialismi ajal, pärast aga, kui kord vahetus, vastupidi, asusid seda ülistama. Teiega nii ei läinud. Te lülitusite „Sinises pekis“ nõukogude kultuuri dekonstrueerimiselt ümber vene kultuuri dekonstrueerimisele: Ahmatova, Brodski… Mis teiega 1990. aastatel juhtus – nõukogude ja postnõukogude Sorokini vahel?

    Ma hakkasin töötama teiste kirjanduskonventsioonidega. Nõukaelu kasvatas endale juba 1970. aastatel ja 80ndate algul ümber surnud keelest kesta: nõukogude kirjandus, filmikunst, teater, rääkimata ajalehtedest. Selle kärbunud keelega oli töötada hea ja lihtne, seda koorikut sai kuidas tahes prepareerida, temaga sai kirjanduslikel eesmärkidel ette võtta talle hukatuslikke manipulatsioone – ta oli erakordselt haavatav. Siis varises NSVL kokku ja sellest koorikust sai muuseumieksponaat. Lakkasin töötamast nõukogude diskursusega juba 1984. aastal. Aga 1985. aastal hakkasin kirjutama – muide Eestis, Käsmus – romaani „Roman“/„Romaan“[2] –, kus veidi tegelesin 19. sajandi lõpu keelega.

    Ma sain aru, et sotsrealism oli stilistiliselt ja ideoloogiliselt palju üle võtnud suurelt vene kirjanduselt, eriti 19. sajandi lõpu omalt, meie habemega taatidelt. Selle keelega töötada oli huvitavam – ja keerulisem – juba iseenesest. Babajevski ja Pavlenko[3] keel jäi kahtlemata alla Lev Tolstoi ja Fjodor Dostojevski keelele. Ainult et see pole iidolite purustamine – selles mõttes, et põrmustada Tolstoid, Ahmatovat, isegi Brodskit on võimatu. Ma ei õiendanud arveid mitte nendega, vaid neist loodud müütidega, „Sinises pekis“ ma kirjutan AAA-st – nii nagu Ahmatovat kutsusid need, kes olid temast endale jumala teinud.

    No tõsi: jutt ei ole mitte inimestest, vaid nende loodud ebajumalatest. Esoteerikas vist nimetatakse sellist kuju „egregoriks“ – nad on sündinud mingi inimrühma mõtetest ja emotsioonidest ning omandavad iseseisva eksistentsi.

    Jaa, egregorid. Müütide purustamine on minu tegevusala. Rohkem pole meil õieti keegi sellega tegelenud, kusjuures see on puhtanisti kunstiline ülesanne, mis kutsub esile ka kunstilist naeru ja naudingut, sest purustamine leiab aset paberil.

    Miks postnõukogude inimene, nagu te ütlete, osutus nõukogude inimesest halvemaks? Ja kuhu me nüüd teel oleme – postpostnõukogude inimese poole?

    Ja siis postpostpostnõukogude? (Naerab.) Asi on selles, et nõukogude inimese nõmedusele lisandusid küünilisus ja mis tahes ideaalide puudumine üldse. Isegi kui vaadata inimesi, kes 1991. aastal Moskvas Valge maja juures seisid – tänapäeva moskvalaste massi näod erinevad neist nägudest, ja mitte heas mõttes. Need on kõik suure allakäigu etapid. Tänapäeval käib alla juba ka postnõukogude inimene – omaenese viisil. Nõukogude inimene käis alla teistviisi, tal säilisid lootused. Nagu ütles vist Tšernomõrdin: „Varem olid meil bardak ja lootus, nüüd on lootusetu bardak.“ See on tänapäeva ühiskonna täpne kirjeldus. Kas jõuab postnõukogude inimene muteeruda postpostnõukogude inimeseks – ma ei tea. Sotsiaal-kultuurilise lagunemise märgid ja lõhnad on liiga tugevad. Millega see lõpeb, pole veel selge.

    Ühes hiljutises intervjuus ütlesite, et Venemaa paistab teile Titanicuna, vana impeeriumiaurikuna. Sarnased metafoorid kerkivad postnõukogude ajal sageli esile: rokkbändil Nautilus Pompilius oli laul „Titanic“ juba 1990. aastate algul, aga enne seda laulis Boriss Grebenštsikov: „see rong on leekides“. Ma tean, et teile ei meeldi vene rokk, vabandust… Ja ikkagi: võib-olla nõukogude trauma sunnib nägema enda ümber Titanicut?

    On siiski olemas objektiivsed tunnused – majanduslikud, poliitilised. Õigupoolest kokkupõrge jäämäega oli meil ära, see etapp on meil läbitud. Paar aastat tagasi oli niisugune tunne, et laevakeres on juba auk ja baaris küll inimesed veel joovad, söövad ja tantsivad, kuid mööbel on juba libisema hakanud…

    Täitsa nagu Nautiluse laulus: „Ülemisel tekil mängib orkester ja paarid tantsivad fokstrotti /…/ kuid keegi ei taha mõeldagi sellest, kuhu Titanic on teel…“

    Nojah. Kuid täna näevad kõik, et mööbel sõidab – nii majandusmehed kui poliitikud. Kultuuriinimesed halavad üldse õuduses. Tajumus millegi lähenemisest on kõigil, kes on suutelised kaasaja üle reflekteerima. Küsimus on selles, kui kaua see saab kesta – ja millega lõpeb. Protsess võib võtta mitmeid aastaid, aga võib ka lõpule jõuda väga ruttu. Venemaa on ennustamatu maa. Mul on alatiseks meeles 1984. aasta, väga sünge aeg, perestroika järele ei lõhnanudki, KGB, kellel enam millegagi tegelda polnud – dissidendid olid kas istuma pandud või minema sõitnud – võttis ette kultuuri, underground’i, kirjanduse. Sünged olid nii väljavaated kui ka meeleolud, näis, et tuleb kas emigreeruda või kuivikuid järama hakata. Kuid läks mööda paar aastat – ja järsku kõik muutus.

    Nii et jah, ma arvan, et kuigi mööbel tekil juba liigub, on veel aega vein ära juua ja lõpuni süüa praad.

    On üks vältimatu teema: Sorokin ja Pelevin – vaat et kaks peamist tänapäeva vene kirjanikku. Pole saladus, et teie raamatutes on palju sarnast, teie mõlema teosed kuulutavad ette tulevikku ning te otsekui asute ühel ja samal väljal. Seda on näha kasvõi teie hiljuti ilmunud romaanist „Manaraga“ ja Pelevini viimasest romaanist „iPhuck10“. Räägitakse, et olete sõbrad – kuid „Telluurias“[4] leidub sapine peatükk Viktor Pelevinist. Mis eest te talle siis niimoodi?

    Viktor pole oma tekstides ka minust mööda läinud… See on normaalne. Et sõbrad oleme – see on müüt, mõnel korral on meie teed ristunud, ei enam. Jaapanis, kui seal toimusid kohtumised vene kirjanikega, käisime koos sushit söömas… Literaadid peavad ikka teineteisega mõõku ristama. See on märk elutervest kirjandusprotsessist. Kui minu suunas visati tomahook, ei sobi seda maasse kaevata. Tuleb kinni püüda ja tagasi visata, enne soola või tuhksuhkruga üle puistates. See on normaalne protsess, meenutagem Turgenevit ja Dostojevskit, Nabokovit ja Ahmatovat – ja kuidas Nabokov viimast parodeeris romaanis „Pnin“. Ma suhtun Viktorisse austusega ja kõnealune peatükk „Telluurias“ ei ole katse maha kiskuda tema autoriteeti. See on lihtsalt osa kirjanduselust.

    Seoses Peleviniga veel üks, tõsisem küsimus. Niipalju kui ma aru saan, on teie vahel suur erinevus: teie olete dekonstrueerija ja teie dekonstruktsioon ei tunne piire, Pelevinil aga on piirid olemas, sest tal on usk, ta on budist. Kas see on paha, kui kirjanikul on usk? Sest teisest küljest eks kõigil ju on mingi kõrgem siht silme ees, teil samuti, ja selleks sihiks ei saa olla üksnes purustamine…

    Ma olen üldiselt usklik inimene.

    Raamatute järgi ei ütleks.

    Pole tähtis. Olen kristlane, lasin end ristida 25-aastaselt, juba nõukogude ajal. Kirjandus ja usk – need on iseasjad.

    Teil on tihedaid kokkupuuteid ulmekirjandusega, ja ega te seda varjagi: olete leidnud inspiratsiooni Stalini aja fantastikast, kirjutanud lähitulevikku suunatud düstoopia „Opritšniku päev“, loonud läbini ulmelise „Tuisu“, mis kummalisel kombel arvatakse steampunk’i alla…

    Ega ma vastu vaidlegi.

    Aleksandr Genis arvab, et „Tuisus“ te polemiseerite Strugatskitega…

    Ma kasvasin üles nõukogude riigis, nooruses lugesin seda, mida trükiti ja mida rajooniraamatukogudest oli võimalik leida. Loomulikult lugesin ma nõukogude ulmekirjandust ja 12-aastaselt esimest korda ka Strugatskite romaani – „Purpurpunaste pilvede maad“. See tekitas mus terve hulga küsimusi ja näis lihtsameelne. Siis oli juba olemas ingliskeelne ulme – Wells, Clarke, Asimov. „Purpurpunaste pilvede maa“ aga oli puine ja jämedakoeline nõukogude proosa.

    Kaotasin kauaks Strugatskite vastu huvi. Üliõpilasaastatel räägiti mulle nende teistest raamatutest – „Väljasõit rohelisse“, „Põrnikas sipelgapesas“. Püüdsin neid lugeda, kuid – ei võtnud vedu. Olin siis juba mürgitatud Nabokovist, Kafkast, ja Strugatskid ei kujutanud endast tõeliselt kirjanduslikku sündmust – nad kirjutasid nõukogude keeles. Võtsin Strugatskid ette veel korra või paar, aga ikka tulutult. Hiljem nägin kord ühte fotot: nad seisavad mitmekorruselise nõukogude maja rõdul peaaegu et treeningülikondades – kaks sellist nõukogude insener-tehnilist töötajat. Nad tajusid väga hästi nõukogude tsensuuri poolt jäetud koridori – ja püüdsid end sinna sisse suruda, liikusid üksnes mööda seda. Mõistagi ei saanud see jääda avaldumata ka nende loomingus. Ausalt öeldes ma ei pea neid suurteks kirjanikeks. Mingit poleemikat nendega mul pole olnud.

    Muide võrdlemisi hiljuti lugesin mingeid Strugatskite aforisme. Täielik banaalsus: „Pärast halle tulevad mustad.“ Nii ettenähtav kõik. Igav…

    Kui noorsooliikumine Iduštšije Vmeste seadis Moskvas Teatri väljakule üles hiiglasliku WC-poti, et visata sinna muuhulgas ka teie raamatuid, ning seejärel põletas need, mis te siis tundsite? Kas polnud kiusatust minna sinna väljakule seda etendust oma silmaga vaatama?

    Ma istusin sel päeval kodus, helistati – helistas filmi „Moskva“[5] produtsent. Ütles, et sõidab just Suurest Teatrist mööda, näeb hiiglaslikku loosungit: „Pornokirjanik Suurest Teatrist välja!“ Kõrval seisab suur WC-pott, kõlab muusika „Jevgeni Oneginist“, inimesed rebivad puruks minu raamatuid… Tema jutustas sellest, aga mina arvasin esmalt, et luiskab. Ma ei sõitnud sinna. See oleks olnud rumal, juba niigi justkui oleksin avastanud end asuvat mõnes mu oma teoses. Pealegi näidati toimunut kohe ka teleuudistes.

    Seal oli üks naljakas koht: raamatuid rebisid puruks mingid Iduštšije Vmeste värvatud pensionärid, eidekesed, ühelt küsis reporter: „Te siin rebite katki mingit raamatut – aga mis raamat see on? Kas te seda lugenud olete?“ – „Ei, ei ole lugenud, kuid ma tean, et see on halb raamat.“ – „Aga mis žanris see raamat on?“ – „Ei tea, ja ei tahagi teada!“ – „Kas see on detektiivromaan?“ – (V. S. jäljendab eidekest, kes kogu jõudu pingutades raamatut katki püüab käristada.) „Ei ole detektiivromaan! Ei ole detektiivromaan!“

    Nii ma leidsingi end ühe väikse tsükloni keskmest. Kõik see oleks olnud lõbus, kui poleks algatatud ka kriminaalasja, mis venis pool aastat. Hea vähemalt, et asi kohtuni ei jõudnud: lähenes Frankfurti raamatumess, Venemaa oli peakülaline, Putin pidi kohale sõitma, ja võimud otsustasid, et kuidagi räbalasti kukub välja – Putin sõidab raamatumessile, aga meie siin mõistame kirjaniku üle kohut. Ülevalt tuli käsk ja kriminaalasi lõpetati. Kuid need olid veel leebed, vegetariaanlikud ajad.

    Ometi, nii palju kui mina aru saan, on nüüd lood veidi paremaks läinud. Mõnikord te isegi avaldate arvamust Krimmi jms kohta, kuid näib, et aktivistid ei ülbitse teiega nii aktiivselt kui Bõkovi või Akuniniga…

    1980. aastatel mina ja minutaolised kirjanikud pidasime dissidentidest lugu, kuid me olime siiski puhtalt kunstnikud. Mul ei ole teravat kodanikutunnet. Tänavale tulla ei taha… Kui oleks võimalik tänavaletulekuga järsult muuta postnõukogude inimese olemust, siis ma muidugi tuleks. Aga seda teha on võimatu. Minu koht on kirjutuslaua taga.

    Te elate palju välismaal, olete kirjutanud seal pooled oma teostest, ütlete: „Kaug-optika on üpriski kasulik.“ Meenub tuntud lugu sellest, kuidas Dostojevski Baden-Badenis soovitas Turgenevile osta teleskoop, et paremini Venemaad näha. Mida tähendab see „kaugoptika“ teie puhul?

    Kaugoptika tõepoolest töötab. Ja aitab. Paljutki on paremini näha. Objektist kaugel tekib tugevam tõmme tema poole – ja see aitab kirjutamisel üsna tublisti. Sest miks on näiteks praegu Venemaal filosoofia kohatu? Ei ole distantsi objekti ja subjekti vahel, fenomenaalse ja noumenaalse vahel. Kõik on kokku kleepunud nagu veidi ülekeedetud pelmeenid. Lääs aga – see on eetiliselt süüdiv ja esteetiliselt läbimõeldud maailm. Ideaalne vaatlusplatvorm. Siin saab oma vaatlusaparaadi kindlalt üles seada, nii-öelda.

    Ma elan vene kaose ja saksa ornungi vahel – ja see stimuleerib. Hakkad ornungist lämbuma – sõidad kaosesse. Kui kaos, matslus, ennustamatus ajab juba iiveldama – pöördud tagasi ornungisse. Vene klassikud nii elasidki, muide ka Gogol – nii kohanematu kui ta ka polnud lääneliku eluga, „Surnud hinged“ on kirjutatud välismaal.

    Võin eksida, aga mulle tundub, et teie armastuse vahel Euroopa vastu – mis kõige muu kõrval väljendub ka „Telluurias“ ja „Manaragas“ – ja teie armastuse vahel paljustiilsuse vastu on teatav seos. Kultuuride paljusus – see ongi stiilide paljusus, keerukas väli keerukaks mänguks. Sealjuures, nii imelik kui see ka pole, te ei kirjuta peaaegu midagi Ameerikast…

    Euroopa on väga mitmekesine, omamoodi viimistletud maailm, mis erutab väga tugevalt. Ma tunnen teda, ma suudan teda mõista ja temaga töötada. Näiteks „Manaraga“ ma kirjutasin keskmises Euroopa keeles, selles nipp ongi. Üldiselt, ma olen valmis nutma, seistes Euroopa kividel. Nad on mulle palju andnud ja annavad veelgi. Aga Ameerika – see on siiski omaette tsivilisatsioon. Ma ei tunne teda nii väga. USA-s olen olnud palju kordi, kuid Euroopa ja vene maailm on mulle hoopis lähedasemad.

    Ameerikal on oma stiililine, esteetiline kontekst, sellest peab erutuma, et temaga töötada. Nagu juhtus Nabokoviga – aga sedagi vaid üks kord, „Lolitas“. See-eest pärast seda, nagu ta kirjutas, „mu tüdruk andis mulle toitu kauaks“. Minul Ameerika-romaane seni pole. Ameerika on ilma igasuguse kahtluseta suur ja võimas maa omaenese kultuuriga, kuid mind pole ta veel seni endaga kaasa haaranud. Kas haarab…? Kuid muide, eks kolklust ja nõmedust on seal samuti küllaga, nagu Venemaalgi, selles mõttes jääb USA Euroopast samamoodi maha nagu Venemaa.

    Teie raamatuid on tõlgitud kolmekümnesse keelde…

    Eesti keelde samuti.[6]

     Te räägite sageli, et hea kirjandus on konverteeritav, st originaalne. Sealjuures võib teie eristiilsus saada tõlkimisel takistuseks.

    Üllataval kombel peaaegu kõik tõlgitakse kuidagiviisi ära – välja arvatud „Norm“, arvatavasti sellepärast, et väga keerukas on edasi anda nõukogude konteksti.

    Nagu ka „Marina kolmekümnenda armastuse“ finaali, mis on kirjutatud nõukogude ajalehekeeles.

    Jaa, see on õige märkus. „Marinat“ on üsna vähe tõlgitud. Kuid kui isegi „Finnegans Wake’i“ tõlgitakse…

    Jah, kuid Joyce’i juured on Euroopa kultuuris, aga et tõlkida kasvõi sedasama „Sinist pekki“, tuleb üle pea sukelduda vene kirjandusse…

    Muidugi, „Sinine pekk“ on mõeldud lugejale, kes mõistab, mis on „suure vene kirjanduse“ konventsioonid. Ja muide inglise keeles pole seda romaani seniajani. Õnneks kirjutan ma erinevaid raamatuid. Ja kui rääkida mu teoste vastuvõtust Lääne lugeja poolt, siis on asju, mis jäävad mulle seletamatuks. Saksamaal sai „Tuisust“ bestseller, tema trükiarv on suurem kui vene keeles, teda ostetakse nii paberil kui digikujul. Miks ta sakslastele sedasi hinge läks…? Nojah, vene arst, mingid lõputud lumised avarused. Kuid ikkagi on veider – on ju Tšehhov, Bunin, lugege. Aru ma ei saa.

    Pelevini romaanil „Tšapajev ja Pustota“ on kaunis moto: „Vaadates hobuste koone ja inimeste nägusid, ääretut elusat voogu, mille on liikvele viinud minu tahe ja mis kihutab eikuhugi mööda hõõgavas loojangukumas steppi, mõtlen ma sageli: kus võiks olla Mina selles voolus?“ Rohkete eri stiilide voos, mida võib täheldada „Sinises pekis“, „Telluurias“, „Manaragas“ – kus on seal kirjanik Sorokin?

    Kaadri taga.

    Vene keelest tõlkinud Kajar Pruul

    Intervjuu toimus Tallinnas 2018. aasta mais kirjandusfestivalil HeadRead.

    [1] Sorokini libreto järgi Suure Teatri laval lavastatud Leonid Desjatnikovi ooper 2005. aastal. N. K.

    [2] „Роман“ ilmus trükis 1994. Tlk.

    [3] Tegemist on tüüpiliste nõukogude sotsrealistliku proosa esindajatega. Eesti keelde on Semjon Babajevskilt tõlgitud romaanid „Kuldtähe kavaler“ (e. k-s 1950), „Valgus maa kohal“ (1952) ja „Poegade mäss“ (1963) ning Pjotr Pavlenkolt romaan „Õnn“ (1948) ja jutustus „Stepi päike“ (1951). Tlk.

    [4] Vladimir Sorokini romaan (2013). Tlk.

    [5] 2000. aastal Vladimir Sorokini ja Aleksandr Zeldovitši stsenaariumi järgi valminud film. N. K.

    [6] Romaan „Sinine pekk“ (2002, tlk Ott Arder, Jüri Ojamaa), jutustused „Opritšniku päev“ (2009, tlk Aila Tomingas), „Tuisk“ (2012, tlk Jüri Ojamaa), (esmavlj-s ka romaaniks nimetatud) jutukogu „Suhkrust Kreml“ (2012, tlk Aila Tomingas). Tlk.

     

Vikerkaar