Hüpped Modernismi Poole

Triin Kallas
Olemus või konstruktsioon

Epistemoloogilised vaidlused ühiskonna- ja kultuuriteaduses on pea pool sajandit keskendunud küsimusele, kas uuritavad objektid on ”loomulikud” või ”konstrueeritud”, kuidas sellest sõltub nende uurimise meetod ning millised järeldused sellest tulenevad uurimistulemuste usaldusväärsuse kohta. Ühelt poolt on see olnud seotud vajadusega eristada humanitaarteaduslikke meetodeid loodusteaduslikest, näiteks tõestada, et antropoloog ei saa uurida mingi kultuurikogukonna käitumismustreid samamoodi, nagu bioloog uuriks sipelgaliigi käitumist. Teiselt poolt on ka traditsiooniliselt rangeid meetodeid kasutavate teadusalade sees üha rohkem hakatud arutlema selle üle, mil määral mõjutab teaduslikkust uurijapoolne suva: ka täiesti ümberlükkamatu empiirilise materjali ja täpsete meetodite puhul tuleb teooria konstrueerida uurija poolt, keda mõjutab lugematu hulk väliseid tegureid, ning järeldused tuleb väljendada keeles ehk paratamatult kokkuleppeliste ja muutlike märkide abil. Iseenesest ei ole kummaski midagi uut – vaidlused teadmise iseloomu üle on sama vanad kui vaidlemine ise –, kuid ometi on teema läinud nii teravaks, et kasutusele on tulnud militaarsed terminid ning jutt käib ”teadussõdadest”.

Kes on sõdivad pooled? Püüan siin vi­sandada need põhiseisukohad, mille vahel vastasseisu nähakse, ehk koondada vaateid ideelistele poolustele, mis peaksid olema teineteist vastastikku välistavad. Kuna leidub ka autoreid, kes pakuvad lahenduseks teatava kolmanda tee, vaatlen selliseid lahendusi eraldi, küsides, kas vajadus kolmanda tee järele tuleb olemasolevate variantide piiratusest, nende halvast mainest või pelgast mittemõistmisest.

Nimetagem neid pooli siin “essent­sia­lismiks” ja “konstruktivismiks”. Sõltuvalt erialast on vastavate koolkondade eristamiseks loodud mitmesuguseid termineid, näi­teid leiab kas või Vikerkaare viimaste numbrite lehitsemisel: Raivo Vetik kasutab Ernest Gellneri jt autorite eeskujul vastandust pri­mordialistlik/modernistlik,1 Maurice Bloch evolutsionistlik/difu­sio­nistlik2 jne. Mõlemad paarid väljendavad uuema koolkonna vastuseisu vanale “ajast ja arust” teooriale ning samas piinab autoreid kahtlus tolle uue suhtes, mis näib liialt relativistlik. Tunnistan, et nende mõistepaaride taandamine essentsia­list­likuks ja konstruktivistlikuks mõtteviisiks võib olla ülekohtune mõne konkreetse teooria nüansside suhtes ning et just nende terminite valik peegeldab siinse kirjutise autori tausta, pärinedes filosoofiast. Sellepärast nimetan essentsialismi ja konstruktivismi üldisteks mõtteviisideks – kummagi puhul ei ole tegu ühe ja ühtse positsiooni või teooriaga, vaid suhtumise ja vaatenurgaga, millele omaseid jooni on võimalik üldistatult esile tuua.

Teadmine kui sotsiaalne konstruktsioon
Üks põhilisi tüliküsimusi selles dialoogis tuleneb teadmise määratlemisest: väide, et teadmine on sotsiaalne ehk loodud kultuurilise läbikäimise käigus, läheb vastuollu kahe olulise intellektuaalse traditsiooniga. Esiteks ollakse läänemaailmas harjunud teadmise subjektiks pidama ratsionaalset, vaba tahet ja erapooletut intellektuaalset huvi omavat indiviidi, kes püüdleb tõe poole sisemisel (enamasti heasoovlikul) sunnil. Teiseks satub kahtluse alla tõe mõiste: teadmine ei ole enam selle indiviidi poolt ideaalselt endasse haaratud “seal väljas” olev tõde, olenemata sellest, kas tolle välise tõe tagab jumalik või looduslik ülim reaalsus.

Suhtumises tõeküsimusse võib konstruktivism esineda tugevamas või leebemas vormis: tugevam tähendaks, et ka teadmise objekte mõistetakse sotsiaalselt konstrueeritutena, leebem jätab välise tõe alles, kuid seab piirid inimlikule teadmisele sellest. Leebema variandi tuntuim näide on ehk Immanuel Kant, kes pööras kogemuse kirjelduse ümber, nii et kogetava reaalsuse struktuur ei tulene välismaailmast, vaid subjekti enda kogemuseelsest olemusest (muidugi, see subjekt on kontekstivaba ja puhtalt formaalne, mis tagab teaduse seletusjõu). Tõe subjektiivsuse tunnistamine oli varemgi filosoofidele pettumust valmistanud: “Meie mõistust tuleks pidada teatavaks põhjuseks, mille loomulik tagajärg on tõde; kuid niisugune tagajärg, millele võib sageli saada takistuseks teiste põhjuste sissetung või meie vaimsete võimete küündimatus. Seetõttu mandub igasugune teadmine tõenäosuseks, ning tõenäosus võib olla suurem või väiksem, sõltuvalt kogemusest.”3 Tühimikku looduse kausaalses ahelas oli märgatud; nüüd oli küsimus selles, kas kurvastada inimesele ettemääratud “olemuse” puudumise pärast või rõõmustada kättevõidetud vabaduse üle. Mulle tundub, et positiivset nägi teadmise suhtelisuses alles Hegel, kes ei pea küündimatuks mitte inimmõistust, vaid seniseid katseid dogmaatiliste väidete abil maailma adekvaatselt kirjeldada. Teda võikski pidada konstruktivismi tugevama versiooni väljaütlejaks: maailma ei saa kirjeldada väljastpoolt; me oleme ise nendesamade jõudude meelevallas, mida me uurime. Tõdesid on palju ning nad muutuvad ajas. Nüüd pole jutt enam arvamuste paljususest, mis ühel või teisel moel tõele lähenevad, vaid tõest endast, mis muutub ja teiseneb. Muutub see, kuidas asjad on, mitte (ainult) see, kuidas neid teatakse. Ei ole olemas reaalsust teispool seda, mida peetakse reaalseks. Siin on toimunud hüpe epistemo­loogiast (“teadmised maailmast on konstrueeritud”) ontoloogiasse (“maailmad on konstrueeritud”), mis osutub kriitiliseks momendiks paljudes essentsialismi/konstruktivismi vastasseisudes.

Ehkki need ideed olid olnud õhus juba pikka aega, seostatakse konstruktivismi või interpretatiivse sotsiaalteaduse teket teatud kindlate 1960. aastatel ilmunud teostega.

1962. aastal ilmunud Thomas Kuhni “Teadusrevolutsioonide struktuur”4 on tänu laiale loetavusele ilmselt mõjukaim käsitlus teadmise sotsiaalsest iseloomust. Kuhn põhjendab, miks uute teadmiste loomine sõltub teadlase poolt omaksvõetud mudelitest ja eeskujudest, nii et erinevas teaduslikus “reaalsuses” tegutsevad teadlased võivad sama probleemi lahendamisel isegi üht ja sama empiirilist materjali kasutades jõuda erinevate tulemusteni. Teadlane ei seisa kunagi üksi silmitsi oma uurimisobjektiga, vaid teda mõjutab keeruline suhtevõrgustik, mis kujundab nii teda kui tema loodavat teadmist.

Peter Bergeri ja Thomas Luckmanni 1966. aastal kirjutatud raamat “The Social Construction of Reality” tõi avalikkuse ette sotsiaalkonstruktsionismi5 mõiste. Autorid ütlevad olevat oma kavatsuseks uurida maa­ilma, mis tekib igapäevastes tegudes ja mõ­tetes ning “mida hoitakse alal reaalsena”, st subjektiivsete protsesside ja tähenduste objektivatsioone, mille abil konstrueeritakse intersubjektiivne tervemõistuslik maailm. Nad nimetavad oma meetodit fenomenoloogiliseks ja puhtanisti kirjeldavaks: “Igapäevaelu (või õigemini selle subjektiivse kogemise) fenomenoloogiline analüüs hoidub igasugustest kausaalsetest või geneetilistest hüpoteesidest, nagu ka väidetest analüüsitavate fenomenide ontoloogilise staatuse kohta. Seda on oluline meeles pidada. Terve mõistus sisaldab arvukalt eel- ja kvaasiteaduslikke tõlgendusi igapäevase reaalsuse kohta, mida ta peab enesestmõistetavaks. Et kirjeldada tervemõistuslikku reaalsust, peame neile tõlgendustele toetuma ning arvesse võtma nende enesestmõistetavust – aga me teeme seda fenomenoloogiliste sulgude sees.”6 Bergeri ja Luckmanni kirjeldatud konstrueeritav reaalsus on seega “reaalsus” – see kogum uskumusi, millesse igapäevaelu seisukohalt on mugavam suhtuda kui reaalsesse. Nad hoiduvad tegemast ontoloogilisi järeldusi, kuid pole raske näha, et ühiskonna toimimise seisukohalt ei olegi oluline, kas usutav reaalsus on tegelik või illusoorne – oluline on, kuidas see mõjutab tegelikku käitumist. Taas on rõhk sellel, et konstrueerimine on sotsiaalne: tegelikkus sünnib praktikate käigus, kuid üksikindiviid ei saa valida, kuidas ta kujundab oma ettekujutuse iseendast või “oma” maailma. Igaüks sünnib juba olemasoleva konstruktsiooni sisse ning õpib seda tõlgendama, muutes ta enda jaoks objektiivseks reaalsuseks, millele vastata.

Berger ja Luckmann toetuvad oma üldistustes paljudele varasematele ideedele, eelkõige ideoloogia- (Karl Mannheim) ja hegemoonia-alastele (Antonio Gramci) teooriatele, sümboolsele interaktsionismile (George Herbert Mead), dramaturgilisele sotsioloogiale (Erving Goffmann) ja etnometodoloogiale. Kui nende enda fenomenoloogiline meetod on eelkõige kirjeldav, siis paljud mainitud ühiskonnateooriad – eriti marksistlikud ja nende edasiarendused – taotlevad sotsiaalsetele konstruktsioonidele tähelepanu juhtides kehtiva olukorra muutmist. “Konstruktsioon” tähendab siin “kunst­­lik, kuid vaikimisi toimiv”: kui alamklassid mõistaksid, kuidas kapitalism neid kodanlike väärtuste abil kontrollib, laguneks kehtiv hegemoonia koost. Niisugune seesmine konstruktsioon tugineb loomulikkuse-illusioonile ning on seetõttu raskemini märgatav kui väljastpoolt jõuga peale surutud totalitaarne võim. Peatun nüüd kahel mõistel, mille konstruktivistlikud tõlgendused on ehk kõige selgemalt kaasa toonud maailmavaatelise nihke.

Rassiline ja sooline (gender) kuuluvus on nüüdseks klassikalised näited konstruktivistlikust arutlusviisist. Tüüpilisemad argumendid on järgmised:

Essentsialism	Konstruktivism
Inimene kui liik jaguneb nahavärvi jm tunnuste alusel rassideks ning sootunnuste alusel mees- ja naissooks.	Rassilisus ja soolisus on sotsiaalsed faktid. Kultuurilised erinevused on õpitud, mitte bioloogiliselt määratud. Harva leidub puhtaid vorme, näiteks sugupoole “tüüpilisi omadusi” esineb sageli teise soo esindajatel.
Rasside- ja sugudevahelised erinevused (aafriklastel on tumedam nahk, asiaatidel sirgemad juuksed, naistel hapram kehaehitus) on bioloogilised faktid.	Kõik eristused väljendavad eristuse looja väärtushinnanguid ja väljakujunenud, enesestmõistetavaks peetavaid hierarhiaid.
Peale eristavate välistunnuste on tõendamist leidnud ka erinevused aju suuruses, talitluses ja psühholoogilistes mehhanismides.	Iga fakti määratlemisel on eetilised ja poliitilised tagajärjed: erinevusse uskumisega kaasneb sellele vastav käitumine, näiteks teise rassi või soo esindaja teistsugune kohtlemine.

Kas on rassism see, kui ma väidan, et Aafrika päritolu inimestel on tumedam nahk, või see, kui ma väidan, et neegrid on tõenäoliselt loomu poolest valgetest alamad, kuna nende hulgas pole olnud ühtki tsiviliseeritud rahvust?7 Ilmselt pole raske nõustuda, et rassistlik on teine väide, juba sõna “neeger” kasutamine asetab väite autori rassistlikku diskursusse ehk niisuguse mõtteviisi esindajate hulka, kes oma suhtumises ja käitumises piisavalt ei arvesta teistsugusesse gruppi kuuluvate inimeste huvisid. Esimene väide – et erinevused maailmas eksisteerivad – võib iseenesest olla neutraalne: sõltub kontekstist ning järeldustest, mis sellega kaasnevad. Oleks naiivne loota, et inimene tänavalt või sotsiaalteadlane teeks niisuguse tähelepaneku “putukateadlase erapooletu pilguga” – kui teekski, siis ei oleks sellel erilist tähendust. Seega pelk fakt, et erinevused eksisteerivad, ei olegi küsimus, mille üle vaielda. Võitlus käib õiguse pärast kehtestada oma norme, määratledes keskmist, õiget, normaalset käitumist. Kummalisel moel on just konstruktivismi kritiseerijad väitnud, et rassilisuse või soolisuse sotsiaalset iseloomu pooldavad teoreetikud soovivat erinevusi eitada või kõike ühetaoliseks muuta. Vastupidi. Sääraste arvamusavalduste autorite mõtteviisi võiks võrrelda näiteks rangete islamitraditsioonide järgi elava afgaani pereisa omaga, kellele öeldakse, et ka tütred peaksid saama õiguse tänaval joosta ja koolis käia, ning kes näeb selles katset kasvatada tema tütardest mehi – sest haridus kuulub ju meheksolemise mõiste juurde.

Näide 2: rahvus ja kultuur
Teine levinud eelarvamus, mis on seotud ka nn keelelise pöörde triviaalsete tõlgendustega, samastab konstrueerimise pelga nimetamisega. Kas eesti rahvus “tekkis” siis, kui sakslased teatud ideoloogia mõjul selle nimetuse kasutusele võtsid, või siis, kui end ühtse rahvana tunnetades naabritele vastandati? Gellneri väide, et eestlus loodi nimetamise teel, põhineb argumendil, et varem puudus siinsetel aladel elanud rahval “vähimgi etniline eneseteadvus”.8 See on väga vaieldav eeldus, kui võtta arvesse, et oma keel ja muud kultuuritunnused olid “maarahval” olemas pikki sajandeid enne romantilise rahvus-suhtekorraldus-kampaania algust. “Võiks ju öelda, et kogu meie rahvuslik projekt on algusest peale seisnenud varjupaiga taotlemises. Selleks, et tõestada varjupaiga taotlemise õigust, tuli kõigepealt muidugi luua “oma kultuur”: mitte küll sellepärast, et varem poleks olnud kultuuri – keelt, traditsiooni ja rahvast, vaid et see oleks olnud mõistetav neile, kellel oli voli anda asüüli ja moo­­dustada reservaate.”9 Hasso Krull väl­jendab siin tabavalt konstruktivistliku mõtteviisi riugast, mis nii paljudel kahe silma vahele jääb: millegi konstrueerimine ei tähenda selle loomist ex nihilo. Baltisaksa ideoloogid ei aretanud ega külvanud siia maale uut sorti rahvast, aga nad “vormistasid” siinse seltskonna iseseisva rahvusena.

Selle asemel et mõtestada rahvusliku eneseteadvuse (iseeneslikku) kujunemist sajandite vältel, nähakse konstrueerimises vaid teadlikku kampaaniat, nimeandmise või mainekujunduse projekti. Paljude kriitikute jaoks konstruktivism just seda tähendabki: kui tähendused on konstrueeritud, siis järelikult saab neid ka kampaania korras luua või ära kaotada. Minu arvates väljendab see suhtumine esialgse idee mandumist, mis kahjuks kaasneb mõtteviisi massiliseks moevooluks muutumise ja sellest johtuvate väärtõlgendustega. Seesuguste vangerduste tulemusel omistab Raivo Vetik näiteks Clifford Geertzile usu rahvustesse ja rahvuslusse kui “etteantud substantsidesse, mis on olemas olnud ennemuistsetest aegadest peale, põhinevad ürgsetel identiteetidel ja kujutavad endast looduslikke nähtusi”.10 Käesolev Vikerkaare number pakub võimaluse lugeda Geertzi enda artiklit ning veenduda, et ta mõistab kultuuri läbinisti sotsiaalse nähtusena, mis ei ole mingil juhul lahutatav tegevustest, mis kultuurilisi tähendusi (tõlgitsetavaid märke ehk sümboleid) kannavad. Antropoloog ei talleta kaduvates hetkedes toimunud tegevuste jälgi, et anda neile hiljem omapoolseid seletusi – nagu võiks teha ajaloolane –, vaid “loeb” märke, üritades tabada tähendusi, mida see hetk käesolevas tegevuses osalejate jaoks omab. Kultuuri ei ole enne, kui on olemas need ühised tähendused: antropoloog rekonstrueerib kultuuri konstrueerimist. Erinevalt varastest essentsialistlikest antropoloogidest, kes soovisid kindlaks teha võõra (“primitiivse”) kultuuri unikaalset olemust ning kirjeldasid selle tegevusmustreid ühildumatu teisena, taotleb Geertzi kultuurianalüüs teise kultuuri normaalseks muutmist sel teel, et meile saab mõistetavaks tema aluseks olev loogika. Sellega suudab ta hoiduda kultuurirelativismi negatiivsetest järeldustest – et ühtse “loomuseta” inimese käitumine on meelevaldne või juhuslik – ning pakkuda välja “kliinilise järeldamise” ehk lokaalse sotsiaalse diskursuse analüüsi, mis on osutunud märksa produktiivsemaks kui üldised teooriad “inimloomusest”, mille kadumise pärast muretseb Maurice Bloch. Küllap on tal õigus, et Tylori ajal oli teadlastel aega süveneda ning suudeti hoiduda paljudest tänase projektipõhise teaduse hädadest, kuid imelik oleks arvata, et see annab põhjuse Tylori vaadete juurde tagasi pöörduda. Ka tema poolt välja pakutud funktsionalism mõjub pigem meeldetuletusena neile, kes kipuvad unustama või on jäänud uskuma konstruktivismi kriitikute õlgkujusid – näiteks sellest, nagu mõistetaks kultuuri kehatu sümbolite kogumina.

Ühes autobiograafilises ettekandes meenutab Geertz, et tajus teatud Zeitgeist’i või ideede nakkuslikku levikut 1960. aastatel, avastades, kui paljud autorid töötasid sellessamas suunas, kuhu tema enda arvates esimese vapra teerajajana liikus. Tähendusloome (meaning-making) oli korraga saanud arvestatavaks teaduslikuks probleemiks, mis pakkus keskkonda ja spekulatiivseid vahendeid teadlasele, kes nägi inimest “omakootud tähendusvõrkudesse köidetuna”. Pole kahtlust, et kultuur on Geertzi jaoks reaalne elav substants, kuid mitte mingil juhul etteantud asi – “kultuuri” mainides lisab ta sulgudes: mot, mitte chose … chose’i ei ole olemas.11

Kui ka suhtevõrgustikuna konstrueeritud kultuuril on oma seesmine loogika ning uurija näeb teda tervikliku süsteemina, mitte suvalise praktikate puntrana, kas me pole siis tagasi “olemuse” juures? Vahe on siiski ilmne: kui antropoloog asub uurima kultuuri, mille olemuse ta on eelnevalt piiritlenud, siis uurib ta ainult neid praktikaid, mis tema kultuuri-mõistega haakuvad. Kultuur, piltlikult öeldes, on siis see, mille tema kultuuriministeerium on määratlenud kultuurina. Tähenduste poolt konstrueeritud kultuur aga hõlmab kõiki praktikaid, mis võivad olla tähendusrikkad, ega tee vahet “kõrgel” ja “madalal”, “ehedal” ja “kitšil”.

Konstruktivistlik mõtteviis suutis paljusid veenda selles, et teadlasel ei ole võimalust representeerida reaalsust “nii nagu see on”, isegi kui ta näiliselt tõlgendamast hoidub. Vaevalt arvaks me, et CNNi uudiste “kommentaarideta” rubriik vaatajale midagi “ei ütle”. Isegi kui teadlane ei lisa faktidele midagi omapoolset, on ta mingil põhjusel välja valinud just need faktid, ning tema uurimuse adressaadis tekivad paratamatult tähendused. Need tähendused on märkamatult sugenenud sotsiaalsete suhete ja ühiste arvamuste mõjul, mille kujunemist ning toimimist konstruktivistlikud uurimused avavad ja kirjeldavad. Oluline on rõhu asetamine protsessidele, näiteks kõigile suhetele, mille tagajärjel luuakse inimese minapilt või rahva identiteet – välistades arusaama, et see minapilt või identiteet on teatava seesmise olemuse poolt määratud, kuid välistamata arusaama, et protsessi üksikutel tasakaaluetappidel on tegu konkreetse kinnistunud pildiga või identiteediga. Seetõttu on “konstruktsioon” mõnevõrra eksitav termin, sest viitab püsivale ülesehitusele või struktuurile;12 konstruktivism kui mõtteviis tegeleb pigem konstrueerimiste kui protsessidega. Väga paljud konstruktivistlike vaadetega autorid seda terminit kunagi ei kasutagi või siis kasutavad mõnd muud, oma­loodud mõistet. Michel Foucault’ “genealoogia” või Niklas Luhmanni bioloogiast laenatud “autopoiesis” on näited sisuliselt tabavamatest, kuid vähem ilma teinud mõistetest.

Teadussõjad
Kuid ka otsesõnu millegi “konstrueerimist” paljastavad kirjutised on end viimastel aastakümnetel akadeemilises maailmas massiliselt sisse seadnud. Mida kõike ei konstrueerita… Ian Hacking esitab retooriliselt mõjusa tähestikulises järjekorras nimekirja, kus iga tähe all on toodud näiteid konstrueeritud objektidest, ning näitab, et moevooluks muutununa on konstruktivismist saanud surnud metafoor: mõistet kasutades ei mäletata enam algseid tähendusseoseid.13 Püüan siin välja tuua “konstrueerimise” põhitüüpe, et aru saada, kus tema kasutajate kriitikameel kõige enam alt veab.

1. Probleemide konstrueerimine. Tuuakse välja kontekst, milles teatud (enamasti uus) ühiskondlik valupunkt on esile kerkinud ning kas teadlaste, meedia või tavateadvuse jaoks probleemina teadvustatud. Küsimus võib olla kui tahes “ebareaalne” või kujutletud, kuid selle tagajärjed avalduvad konkreetsete inimeste peal – näiteks meedias loodud kõhnuseideaal ja anoreksia levik. Peale nende seoste väljatoomise, mis viitavad probleemi olemasolule, kuuluvad siia ka paljastused, kuidas mõni küsimus on probleemiks kujundatud, ilma et selleks reaalselt alust oleks – näiteks “rasvumise epideemia”14 ülespuhumine. Niisuguste konstruktsioonide paljastamine on juba tõeline detektiivitöö, kuna põhjusi otsitakse osalejate majanduslikes, poliitilistes või muudes võimuga seotud huvides (“rasvumise” hirm on kasulik dieedipreparaate ja koguni vaktsiine tootvatele ravimifirmadele). Sageli kujunevad välja vaidluspooled; mõlemad toetuvad oma argumentides teaduslikele faktidele, kuid jõuavad vastandlike järeldusteni. Küllap tuntuim näide on kliimamuutuse probleemiga seotud ekspertide vastasseis.

2. Mõistete konstrueerimine, uute liigituste loomine. Hacking toob hulga värvikaid näiteid, kuidas on konstrueeritud “sarimõrvareid”, “laps-teletarbijaid”, “suulu natsionalismi”, “teismeliste rasedust”, “naispõgenikke” ja mitmesuguseid haigusi.15 See on konstruktivismi-vastaste iroonia lemmikmärklauaks, kuid peaks olema kinnitamatagi selge, et nende käsitluste autorid ju ei kahtle, et uuritavad nähtused tegelikkuses eksisteerivad. Nende huvi on suunatud sellele, kuidas teatud mõiste oma kasutuskontekstis toimib – sageli on tegu tähenduse muutumisega mingi sündmuse või ühiskonnamuutuse tagajärjel. Teatud juhtudel võib esineda kombinatsioone probleemi piiritlemisest ning selle kaudu teatud grupi objektiveerimisest, näiteks kurtuse sotsiaalne konstrueerimine16 käsitleb nii kurdi inimese sotsialiseerumist puudelisena (enese määratlemist kurdina) kui ka kurtide kui sotsiaalse grupi (lingvistilise vähemuse) määratlemist. Alati ei suudeta vahet teha, kas küsimus on tingimata “konstrueerimises”, ning seda sõna tarvitatakse harjumusest või moe sunnil, kuigi sama hästi võiks rääkida ka mõiste “määratlemisest”, “kasutamisest” või “defineerimisest”, eriti kui teatud tähendusvarjundi annab uurija – näiteks kirjandusteoreetik – ise ning tegu ei ole sotsiaalselt kinnistunud arusaamade analüüsiga. Veelgi keerulisem on mõistete tahtlik asendamine, kui diskursusanalüüs on näidanud nende negatiivset varjundit – näiteks rahvuste (lapi/saami, eskimo/inuiti, indiaani/põlis­ameerika) või muude gruppide puhul (vanurid/eakad, venelased/muulased). Ehkki heade kavatsustega algatatud, põhineb selline ettevõtmine pettekujutelmal, nagu oleks konstruktsioon midagi nii pinnapealset, et sõna muutes muutub automaatselt ka sisu ehk tähendus ja sellest johtuv praktika.

3. Faktide konstrueerimine. Tõsine kriitika tabas konstruktiviste siis, kui nad sisenesid “kõvade” teaduste mängumaale. Kõige vastuolulisemad näited on siin Bruno Latouri ja Steve Woolgari 1979. aastal ilmunud “Laboratory Life: The Social Cons­truction of Scientific Facts” ning Andrew Pickeringi “Constructing Quarks” (1984). Nende eesmärk oli näidata, et (looduslikud) faktid ei põhjusta teaduslikku teadmist, vaid vastupidi – fakt on teadusliku tegevuse ja huvi tagajärg, kuna teadlane lähtub enda jaoks sõnastatud probleemist (siin oleme tagasi ühe juba varem toodud näite juures: kliimadebatis on mõlema poole esindajatel oma väiteid kinnitavad teaduslikud faktid). Latouri huvitab eelkõige see, kuidas teadus toimib ühiskonnas, kuidas tõestused piisava veenvusega “kokku kirjutatakse” (cons­cription) ning mille alusel inimesed neid kuulda võtavad – näiteks, kuidas saavutada, et fakt “suitsetamine põhjustab kopsuvähki” parandaks maailma.

Mulle tundub, et teadusfilosoofide kriitikatuli on õigustatud neid juhtudel, kui mõistetega on lohakalt ümber käidud, kui kasutusel on surnud metafoorid. Eelkõige langeb selle kriitika ohvriks konstruktivismi nõrgem variant: kui autor näeb konstruktsiooni mingi ähmase lisandusena (ideoloogiana), mis varjutab või moonutab tõelist reaalsust. Kui võtta omaks mõtteviis, et inimmeelest sõltumatu reaalsuse kujutelm ise on üks ideoloogiatest või illusioonidest ning tõelisemat maailma ei ole meile “antud”, tunduvad vaidlused dinosauruste konstrueerituse üle suhteliselt mõttetud. Olenemata sellest, kas dinosaurus eksisteerib minu jaoks usu, arvamuse või teadmise kujul, on ta minu maailmas olemas, ning minu maailm on loodud läbikäimises teiste maailmadega, millega suhtlemine on minu jaoks tähendusrikas. Ja nii saame me mõelda ja rääkida. Kas või dinosaurustest.

1 R. V e t i k, Rahvusluse mõtestamisest. Vikerkaar 2007, nr 3, lk 54–63.
2 M. B l o c h, Kuhu kadus antropoloogia? Ehk vajadus “inimloomuse” järele. Käesolevas Vikerkaare numbris.
3 D. H u m e, A Treatise of Human Nature. Ed. P.H. Nidditch. Oxford, 1990, lk 180.
4 Eesti k-s: Th. K u h n, Teadusrevolutsioonide struktuur. Tlk R. Lias. Tartu, 2003.
5 Ingliskeelses kirjanduses on enamasti kasutusel termin “social constructionism”, mis otseselt seostub teadmiste sotsioloogiaga. Harvemini kohtab samas tähenduses ka sõna “constructivism”, mis esineb veel ka kunstivoolude ja pedagoogiliste teooriate kontekstis.
6 P. B e r g e r, T. L u c k ma n n, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York, 1966, lk 20.
7 D. H u m e, Of National Characters. Essay XXI, Part I. Rmt-s: D. Hume, Essays, Moral, Political, and Literary. Cosimo Classics, 2006, lk 213.
8 R. V e t i k, Rahvusluse mõtestamisest, lk 55.
9 H. K r u l l, Müütiline varjupaik. Sirp 05.04.2007.
10 R. V e t i k, Rahvusluse mõtestamisest, lk 56–57.
11 C. G e e r t z, A Life of Learning: Charles Homer Haskins Lecture for 1999. http://www.acls.org/op45geer.htm (08.04.2007)
12 Ian Hacking leiutab sõna “konstruktsionaalsus” (constructionalism), tähistamaks loogilisest positivismist välja kasvanud koolkondi, kelle jaoks konstruktsioon ongi ülesehitus, Aufbau. Siia traditsiooni kuuluvad Russell, Goodman, Quine jt, kes võivad küll nõustuda, et konstruktsioonid on inimeste loodud, kuid ei uuri nende tekkimise ajaloolisi või sotsiaalseid tekkelugusid ning on skeptilised nende reaalsuse suhtes. – I. H a c k i n g, The Social Construction of What? Cambridge (Mass.), 1999, lk 41–48.
13 Sealsamas, lk 1 ja 49–50.
14 L. F. M o n a g h a n, Discussion Piece: A Critical Take on the Obesity Debate. Social Theory & Health, 2005, nr 3, lk 302–314, jt artiklid samas numbris.
15 Eriti vaimuhaigusi, millele keskendub tema raamat: I. H a c k i n g, Mad Travelers: Reflections on the Reality of Transient Mental Illnessess. Charlottesville (Va.), 1998.
16 H. L a n e, Constructions of Deafness. Disability and Society 1975, nr 10, lk 171–189.

Toomas Gross
Sotsiaalse ja kultuurilise reaalsuse esitamisest antropoloogias

äesolevas Vikerkaare erinumbris ilmuv Paul Rabinowi artikkel on üpris iseloomulik näide 1980. aastatel eelkõige Ühendriikide antropoloogias toimunud aruteludest. Toonased vaidlused keskendusid mõistmise, representatsiooni ja kirjutamise teemadele. Neis osalejad, kaasa arvatud Rabinow, kutsusid üles liikuma antropoloogias suurema refleksiivsuse, introspektsiooni ja eneseanalüüsi suunas, ning pöörama senisest tunduvalt enam tähelepanu tekstile, kirjutamisele ning erinevatele väljendus- ja esitusviisidele. Püüan siin anda põgusa ülevaate intellektuaalsest kontekstist, milles Rabinowi artikkel ilmus, ning 1980. aastate postmodernismi laineharjal toimunud arutelude mõjust antropoloogiale tervikuna.

Antropoloogiat eristab muudest sotsiaalteaduslikest distsipliinidest kaks olulist aspekti. Esiteks kasutavad antropoloogid oma uurimustulemuste esitamisel – peamiselt tekstina, kuigi järjest suurem roll on ka visuaalsel antropoloogial – sagedamini ilukirjanduslikke võtteid ja vahendeid, kui see on tavaks teistes distsipliinides, näiteks politoloogias. See asjaolu on andnud paljudele kriitikutele alust kahelda antropoloogia “tõsiteaduslikkuses” või – kirjandusteaduse poolelt vaadatuna – pidada antropoloogide sulest ilmunud tekste “väärt­kirjanduse” kahvatuks ja küündimatuks varjuks. Nii näiteks on filosoof Alfred R. Louch nimetanud antropoloogiat “halvaks reisikirjelduseks”1 ning isegi Briti antropoloogia klassik Sir Edmund Leach on möönnud, et antropoloogid on läbikukkunud kirjanikud.2

Teiseks on antropoloogi kontakt uuritavatega vahetum ja tema mõju neile seega suurem kui teistes sotsiaalteadustes. Selle tulemusena on ka uurimistulemused antropoloogias subjektiivsemad ning nende esitus sageli mõjutatud antropoloogi isikuomadustest ja muudest uurimisevälistest teguritest. Sageli esile tõstetud näiteks selle kohta on Robert Redfieldi, ühe esimese Mehhikos välitööd teinud ameerika antropoloogi 1930. aastal avaldatud teos “Tepoztlįn: Mehhiko küla”.3 Funktsionalismile, tolle ajastu valitsevale teoreetilisele suunale vastavalt käsitles Redfield Tepoztlįni küla muust maailmast isoleeritud mikrokosmosena ning kirjeldas seda kui harmoonilist ja ideaalses tasakaalus olevat sotsiaalset süsteemi. 1950. aastate nn poliitiline antropoloogia seevastu seadis uurimistöö fookuse muutusele, protsessile ja konfliktile, mis uue koolkonna jaoks, erinevalt funktsionalismist, polnud mitte ühiskondade anomaalne, vaid “normaalne” olek. Säherdune nihe teoorias mõjutas otseselt seda, mida antropoloogid uuritavates ühiskondades üldse märkasid, kuidas uuritavaid ühiskondi, kultuure või kogukondi kirjeldasid ning millise tähenduse nad sotsiaalsetele faktidele andsid. Nii kirjeldab Oscar Lewis paarkümmend aastat hiljem sedasama Tepoztlįni kui küla, kus sotsiaalsete suhete määravateks omadusteks olid tasakaalutus, vägivaldsus, kadedus ja ihnsus.4

Et teooria meetodit ja empiirilisi tulemusi mõjutab, pole loomulikult ainult antropoloogia ega ka laiemalt sotsiaalteaduste probleem. Tähelepanuväärne on aga see, et antropoloogias võivad esitamist üpris tugevasti mõjutada näiteks ka uurija sotsiaalne päritolu ja poliitilised eelistused. Redfieldi “rousseaulikku” kirjeldust Tepoztlįnist on peale funktsionalistliku maailmanägemise seletatud (ja Redfield on seda ka ise möönnud) tema pärinemisega Chicagost, millega võrreldes, eriti 1930. aastatel, polnud Mehhiko väikeküla harmoonilise ja tasakaalustatuna näha ja romantiseerida kuigi raske. Antropoloogide poliitiliste eelistuste mõju sotsiaalse reaalsuse esitamisele on püüdnud seletada näiteks Rod Aya,5 uurides muuhulgas seda, miks paljud antropoloogid, kes 1960. ja 1970. aastatel Ladina-Ameerikas maapiirkondade rahvarahutusi uurisid, neid kapitalismivastaste revolutsioonidena tõlgendasid, kuigi faktid seda ei tõendanud. Aya arvates oli põhjus lihtsalt selles, et enamik toonaseid Ameerika ja Euroopa haritlasi, vähemasti antropoloogid, kaldusid ise oma poliitilistes eelistustes vasakule ning kandsid sarnase suhtumise üle ka Kolmanda Maailma talupoegadele.

Kõigele sellele vaatamata pöörati kuni 1980. aastateni antropoloogi isikule, välitöödel toimuvale ning kirjutamisprotsessile väga vähe tähelepanu. Üksikud näited, mis antropoloogilist üldsust šokeerisid, näiteks Bronisław Malinowski päevaraamatu avaldamine6 või Derek Freemani hävitav kriitika Margaret Meadi Samoal tehtud välitööde kohta,7 jäid pigem juhuslikeks kõrvalepõigeteks antropoloogiliste uurimuste peateelt, mida iseloomustasid antropoloogi “mina” iseenesestmõistetav elimineerimine tekstist ning veendumus, et antropoloogilised tekstid peegeldavad “objektiivset reaalsust”.

Postmodernistliku kriitilise mõtlemise kandumine sotsiaalteadustesse 1980. aastate alguses tõi muuhulgas kaasa suurema tähelepanu osutamise varem vaieldamatuks peetud metodoloogilistele ja teoreetilistele eeldustele antropoloogias. Kuigi teadlikkus antropoloogi mõjust uurimistulemusele ning huvi kirjutamise kui protsessi vastu kasvas järk-järgult, on nn postmodernistlikku pööret antropoloogias võimalik ajaliselt üpris täpselt paika panna. Selleks on 1984. aasta aprill, mil Santa Fes, New Mexico osariigis, toimus kaheksa tuntud antropoloogi (nende hulgas Paul Rabinow, aga ka James Clifford, Vincent Crapanzano, Renato Rosaldo, Talal Asad jt), ühe ajaloolase ja ühe kirjandusteadlase osavõtul seminar, mille eesmärgiks oli arutleda “etnograafiliste tekstide tootmise” üle. Seminaril käsitletud teemad ei piirdunud vaid kirjutamisprotsessi lahkamisega, vaid sellel osalenute sõnum oli laiem – heita kinnas kogu distsipliini senisele ajaloole ja kutsuda üles tegelema “antropoloogia antropoloogiaga” ehk ärgitada antropoloogiat ja antropolooge kriitilisele eneseanalüüsile.

Säherdune üleskutse polnud 1984. aas­tal kuigivõrd uudne – vajadust antropoloogia meetodi ja uurimisprotsessi olemuse üle juurelda olid varem rõhutanud juba mõned teisedki. Jean-Paul Dumont näiteks kõneles vajadusest kirjeldada “antropoloogia enda toimimist” (the happening of the anthropology itself)8 ning Clifford Geertz taotles suuremat tähelepanu “mõistmise mõistmisele” (understanding of under­standing).9 Nn Kolmanda Maailma antropoloogid ja mitmed feministliku suuna esindajad olid tegelikult antropoloogilist establishment’i raputanud ning uut antropoloogilist perspektiivi “leiutada” püüdnud juba 1960. aastatest alates. Ent distsipliini angloameerikalikust peavoolust jäid nende hääled ometi kõrvale. Santa Fe seminari osalised tulid aga otse antropoloogia keskmest, ning seda tugevamini ja laiemalt nende kriitika antropoloogia kui distsipliini enesehinnangut mõjutas ning antropoloogi kui teadlase autoriteeti vapustas.

Konkreetseks mõjutajaks ja raputajaks sai seminaril esitatud ettekannete põhjal kokku pandud ning James Cliffordi ja George Marcuse poolt toimetatud artiklikogumik. See, 1986. aastal ilmunud teos kandis pealkirja “Writing Culture”.10 Eesti keelde võiks seda tõlkida vähemalt kolmel erineval viisil, mis kõik üpris sobiksid kirjeldama antropoloogiat ja antropoloogide tööd: kultuuri ülestähendamine (antropoloogilise välitöö eesmärgi tähenduses), kultuuri kirjutamine (ehk kultuuri loomine kirjutamise teel) ning kirjutamiskultuur (viidates nii antropoloogide viljeldud tegevusele kui ka antropoloogidele rühmana, mida kollektiivselt määratlevaks tegevuseks on kirjutamine). Kogumiku alapealkiri “Etnograafia poeetika ja poliitika” (The Poetics and Politics of Ethno­graphy) omakorda viitab, et teose autorite huvikeskmes polnud mitte üksnes tekstiloome, vaid ka kirjutamise laiemad motiivid. Heaks näiteks siinkohal on just Rabinowi artikkel, mis peale representatsiooni problemaatika käsitles ka akadeemilise antropoloogia institutsionaalseid küsimusi.

“Writing Culture” on üldtunnustatult “postmodernse antropoloogia” nurgakivi, esimene teos, mis süstemaatiliselt ja eri autorite koostöös heitis kriitilise pilgu kirjutamisele kui tähenduste loomise protsessile ning antropoloogile kui autorile (ja mitte pelgalt “kroonikule”). Nagu kogumiku üks toimetajaid James Clifford raamatu sissejuhatuses märgib: “Kirjutamises ei nähta enam marginaalset ja varjatud mõõdet, vaid see on saanud keskse koha antropoloogide tegevuses nii välitööde aegu kui nende järel. Tõsiasi, et seda ei ole kuni viimase ajani kirjeldatud või selle üle tõsiselt arutletud, peegeldab arusaama, mille kohaselt representatsioon on läbipaistev ja kogemus vahetu.”11

Cliffordi arvates on seni samahästi kui olematu tähelepanu kirjutamisprotsessi vastu antropoloogias seda hämmastavam, et antropoloogid on tegelikult alati kasutanud ilukirjanduslikke meetodeid. Kirjandusteooria ja -praktika vastu on huvi tundnud näiteks sellised 20. sajandi teise poole tuntud antropoloogid nagu Victor Turner, Clifford Geertz, Mary Douglas, Claude Lévi-Strauss ja Edmund Leach. Ent sama kehtib ka varasemate klassikute kohta. Juba Malinowski sai olulisel määral mõ­jutusi Joseph Conradilt. Cliffordi sõnutsi pidasid ka mitmed Franz Boase kuulsad õpilased, näiteks Margaret Mead, Edward Sapir ja Ruth Benedict, end nii antropoloogideks kui ka kirjanikeks.

Miks on siis antropoloogid, kes on oma distsipliini algusaegadest peale olnud kirjutajad, pööranud kirjutamisprotsessile enesele nii vähe tähelepanu? Üks põhjus võib olla selles, et kirjutamine on informatsiooni edastamise viis, mida kasutavad ühtviisi nii teadus kui ka ilukirjandus. Kirjutamise kui uurimistulemuste esitamise (representatsiooni) protsessi kriitiline analüüs võib aga hägustada piirjoont teaduse ja ilukirjanduse vahel. Tunnistada ilukirjanduslike elementide, näiteks metafooride, narratiivsuse jne kasutamist oma artiklites ja raamatutes on olnud antropoloogidele vastumeelt, sest need elemendid ei mõjuta mitte ainult seda, kuidas kirjeldatavat üles tähendatakse ja esitatakse, vaid ka tulemusi ja järeldusi endid. Veelgi enam vastumeelt aga on antropoloogidele olnud möönda, et kirjutamine on alati mõjutatud ajaloolisest, poliitilisest ja institutsionaalsest kontekstist, milles see toimub. Kõik need tõdemused olnuksid ohtlikud, sest vähendanuksid kirjapandu “objektiivsust” – teadusteksti vältimatut tingimust, ning koos sellega murendanud ka antropoloogi kui teadlase autoriteeti. Antropoloogid ilma autoriteedita polnuks enam teadlased, aga mitte ka romaanikirjanikud. Neist oleksid saanud lihtsalt “ebaõnnestunud kirjanikud” (novelists manqué), nagu Clifford neid kutsub.

“Writing Culture” asetas niisiis varem “tähelepandamatu” antropoloogi prožektorite kriitilisse valgusse, rõhutamaks, et antropoloog pole uuritava suhtes neutraalne ja distantseerunud vaatleja ega teksti seisukohalt pelk ülestähendaja, vaid tähendusi loov autor ning osaleja oma iseloomu, ajaloo ning epistemoloogilise piiratusega. Sellest äratundmisest tulenevalt on “Writing Culture” sõnum paratamatult üpris pessimistlik. Teose autorid tõdevad, et antropoloogia on poliitilises ja epis­temoloogilises kriisis: möödas on ajad, mil lääne antropoloogid kirjutasid mittelääne kultuuridest vaidlustamatu ja enesestmõistetava autoriteedi positsioonilt. Kultuurilise representatsiooni protsess on paratamatult juhuslik, ajalooline ja vaidlustatav. Etnograafilised tõed, nagu James Clifford kogumiku sissejuhatuses märgib, on vaid “osalised tõed” (partial truths).

Teisalt ei tuleks etnograafiliste tekstide retoorilisust pidada tingimata nende tõeväärtust vähendavaks teguriks. Vähemasti mitte võrreldes teiste teadusharude ja meetoditega, kui meenutada näiteks McCloskey väiteid majandusteaduse12 või Kuhni13 ja Feyerabendi14 ideid teaduse koh­ta tervikuna. Nagu väidab Clifford: “Tunnistada etnograafia poeetilist mõõdet ei tähenda, et faktid ja nende täpne ülestähendamine peaksid taanduma poeesia vabamängulisuse ees. “Poeesia” ei tähenda vaid romantilist või modernistlikku subjektiivsust: see võib olla ajalooline, täpne, objektiivne. Ning loomulikult on see niisama konventsionaalne ja institutsionaalselt määratletud kui proosagi. Etnograafia on hübriidne tekstuaalne toiming: see ületab žanride ja distsipliinide piire.”15

Samuti üritab “Writing Culture” pakkuda antropoloogidele välja ka alternatiive omaenda ja oma tekstide epistemoloogilise piiratusega toimetulemiseks. Lahenduseks on nn postmodernne etnograafia, nagu kogumiku üks autoreid Stephen Tyler seda nimetab. “Postmodernsed etnograafilised tekstid” teadvustavad epistemoloogilisi probleeme, mis kultuurilist Teist uuriva antropoloogi ees seisavad. Nendes tekstides eksperimenteeritakse uute kirjutamisviisidega, et vähendada antropoloogi mõju tekstile või vähemasti teksti ühehäälsust. Sellisteks uuteks tekstivormideks on näiteks dialoogilisus, mitmehäälsus, samuti kaasautorlus – informantidega kahasse kirjutatud tekst. Niisuguste tekstieksperimentide varaseimad ja ilmselt ka tuntuimad näited on Vincent Crapanzano “Tu­hami”16 ja Marjorie Shostaki “Nisa”.17 Postmodernse antropoloogia äärmuslikuks väljendusvormiks sai aga nn metaantropoloogia ehk “antropoloogia antropoloogia”, mille tuntuim viljeleja on James Clifford. Cliffordi “informantideks” ei ole inimesed, vaid teiste antropoloogide tekstid.

On selge, et “Writing Culture” ilmumine tõi kaasa paradigmaatilise nihke anglo-ameerika antropoloogias. Sellele järgnesid mitmed samatoonilised teosed, näiteks George Marcuse ja Michael Fischeri samal aastal ilmunud raamat “Antropoloogia kui kultuurikriitika”.18 Ka Marcus ja Fischer kuulutavad, et antropoloogia on kriisis, nimetades seda “representatsioonikriisiks”. Madalseisu põhjuseks on tõdemus, et etnograafiline kogemus on alati komplekssem kui selle tekstiline esitus (representatsioon).

Pürgimused “antropoloogia radikaalsema antropoloogia” (a more radical anthro­pology of anthropology) suunas, kui kasutada Paul Kamolnicki väljendit,19 jätkusid ka 1990. aastatel. 1997. aastal, üksteist aastat pärast “Writing Culture’t”, ilmus kõneka pealkirjaga teos “Pärast kirjutamiskultuuri: epistemoloogia ja praktika tänapäeva antropoloogias” (After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Con­temporary Anthropology).20 Kui “Writing Culture” autorkond oli koosnenud peaasjalikult Ameerika antropoloogidest, siis selle raamatu autorid olid peamiselt britid. Kogumiku toimetajad (Allison James, Jenny Hockney ja Andrew Dawson) möönavad, et kümmekond aastat pärast Santa Fe seminari on seal tõstatatud teemad – “teine” (uurimisobjekt), välitöö (uurimismeetod), meedium (tekst, monograafia) ning missioon (pigem teavitamine kui praktika) – endiselt peamisteks vaidlusi tekitavateks sõlmküsimusteks antropoloogias. Nad rõhutavad, et “After Wri­ting Culture” püüab reageerida Santa Fe seminaril tõstatatud küsimustele ning vastu astuda antropoloogias representatsiooni- ja epistemoloogilise kriisi tulemusena süvenenud pessimismile.

Kogumiku autorid paistavad uskuvat, et väljapääs kriisist on võimalik. Nende kirjutistest jääb mulje, et “postmodernne mäng” antropoloogias on määratud lõppema, pessimistide ja nihilistide mäss on maha surutud, metaantropoloogia “haigus” läbi põetud ning võimusuhted distsipliini sees taaskehtestatud. Igatahes on nende eesmärk antropoloogia kui vaieldamatult modernistlik ettevõtmine postmodernismi ennasthukutavast haardest päästa. Kuigi “modernismi kriis” on sundinud meid tõdema, et ka modernistlikud käsitlused teadmisest ja selle kogumisest on kultuuri- ja ajakontekstist sõltuvad, ei maksa koos modernismiga üle parda visata ka usku inimeseksolemise ühisjoonte olemasolusse ja nende kirjeldamise võimalikkusesse. Pole üllatav, et seda rõhutavad just Briti antropoloogid, kes on ajalooliselt alati antropoloogiat mingil määral “oma” distsipliiniks pidanud. Teose kaasautorite poolt “taasloodud” antropoloogia pole aga kriisieelne distsipliin, vaid süntees traditsioonilisest etnograafilise välitöö meetodist ning enesekriitilisest omaenda epistemoloogilise piiratuse tunnistamisest, millele viitas “Writing Culture”. Seda võiks nimetada “post-postmodernseks antropoloogiaks”.

Kuigi mitte samavõrd radikaalselt mee­lestatud, keskendub ka “After Writing Culture” epistemoloogia, poliitika ja antropoloogilise praktika suhetele. Kui “Wri­ting Culture” äratatud debattides pöördus peatähelepanu eelkõige antropoloogi kui autori problemaatikale, siis “After Writing Culture” tõstab kirjutamise ja antropoloogiliste tekstide kontekstiga seotud küsimusi üldisemalt ja laiemalt, arutledes näiteks nende sotsiaalsete protsesside üle, mille toel antropoloogilised tekstid saavutavad autoriteedi, ehk siis selle üle, mis juhtub tekstidega pärast kirjutamist. Siit ka teose pealkirja mitmetähenduslikkus.

“Writing Culture” vaimus keskenduvad ka “After Writing Culture” autorid representatsioonile: kes, mida, kuidas ja miks antropoloogias esitab, on küsimused, millele vastust otsitakse. Nagu kogumiku toimetajad möönavad: ““Writing Culture” debatt on sundinud antropolooge pöörama suuremat tähelepanu nende representatsioonide epistemoloogilistele alustele, ning enamgi veel – see on neid sundinud juurdlema selle refleksiooniprotsessi praktilise tähtsuse üle, nii antropoloogilise uurimise kui ka igasuguse uurimise subjektide seisukohalt.”21

Representatsiooni problemaatikale pi­sut laiemalt lähenedes võtab “After Writing Culture” luubi alla muuhulgas representatsiooniprotsessi subjektiivsuse, küsimuse sellest, kelle representatsioone tegelikult esitatakse ja kelle poolt, küsimuse vormist, mille representatsioon võtab, ning representeerimise poliitika ja eetika. Lõppkokkuvõttes on teose autorid sunnitud nagu nende eelkäijadki möönma, et pole tähendust ilma kontekstita ning et antropoloog on ise tähenduste looja. Kogumiku toimetajad küsivalt endalt, nagu seda teeb tänapäeval enamik antropolooge: “Kas antropoloogid saavad veenvalt väita, et nende tekstid on aktsepteeritavad, kui seda, mida nad pakuvad, tuleb pidada pealiskaudseks tulemiks interaktsioonist, mis toimub nende kui individuaalsete an­tro­poloogide ja individuaalsete in­for­man­tide vahel, kes lävivad omavahel ning kirjeldavad üksteist? Kas on võimalik heaks kiita distsipliini, kus iga uurimus sõltub välitöödel toimunud konkreetse interaktsiooni kontekstist ning antropoloogi intellektuaalsest miljööst?”22

Lõpetuseks tuleb siiski tõdeda, et kõigi antropoloogide hulgas pole “Writing Cul­ture” algatatud postmodernistlik ja eneseanalüütiline lähenemisviis leidnud positiivset vastuvõttu. Oma äärmuslikul kujul tähendas postmodernism antropoloogiale eneseeitust ja taandumist kirjanduskriitika allharuks. Eriti Euroopa antropoloogide, näiteks Ernest Gellneri23 arvates viis Santa Fe seminarilt alguse saanud enesekriitikalaine antropoloogias absurdse olukorrani, soiguva sõnamänguni, kus keskenduti pigem sellele, kuidas “antropoloogiat tehakse”, kui sotsiaalse ja kultuurilise reaalsuse analüüsimisele. Sama võib väita äärmusliku relativismi kohta, millest pimestatuna antropoloogia kaotab oma etnograafilise uurimisobjekti ja koos sellega ka õigustuse eksistentsile teadusena. Antropoloogid ei saa enam eirata representatsiooni konteksti ja situatsiooni, kuid samas välistaks äärmuslik relativism ja antropoloogilise teksti liigne individualiseerimine üldistamisvõimaluse ning muu­daks igasuguse uurimuse pelgaks anekdoodiks. See omakorda teeks kõik pürgimused objektiivse “tõe” poole võimatuks.

Pealegi on “postmodernistlikus etno­graafias” ja tekstieksperimentides olnud vorm tihti olulisem kui sisu. Tõdemus, et antropoloogias on loomulik kasutada ilukirjanduslikke elemente, on pahatihti viinud liigselt ilutseva ja edeva kui mitte lausa tühisõnalise stiili või põhjendamatult keerulise sõnastuseni, nagu näiteks “Writing Culture” kaastoimetaja George Marcuse hilisemate tekstide puhul. Värvikat “stiili” kasutatakse kriitikute arvates tihtilugu ka selleks, et korvata kasinat empiirilist andmestikku või vähest lugemust – nii on väidetud näiteks Michael Taussigi sürrealistlike, fantaasia ja tõelisuse piiril kõikuvate teoste kohta.

1 A. R. L o u c h, Explanation and Human Action. Oxford, 1966.
2 E. L e a c h, Social Anthropology. Oxford, 1982.
3 R. R e d f i e l d, Tepoztlįn: A Mexican Village. Chicago, 1930.
4 O. L e w i s, Life in a Mexican Village: Tepoztlįn Restudied. Urbana, 1951.
5 R. A y a, Rethinking Revolutions and Collective Violence: Studies in Concept, Theory, and Method. Amsterdam, 1990.
6 B. M a l i n o w s k i, A Diary in the Strict Sense of the Term. London, 1967.
7 D. F r e e m a n, Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge, 1983.
8 J.-P. D u m o n t, The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking Experience. Austin, 1978.
9 C. G e e r t z, Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. New York, 1983.
10 Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by J. Clifford, G. E. Marcus. Berkeley, 1986.
11 J. C l i f f o r d, Partial Truths. Rmt-s: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, lk 2.
12 D. N. M c C l o s k e y, The Rhetoric of Economics. Madison, 1985.
13 T. S. K u h n, The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
14 P. F e y e r a b e n d, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London, 1975.
15 J. C l i f f o r d, Partial Truths, lk 26.
16 V. C r a p a n z a n o, Tuhami, Portrait of a Moroccan. Chicago, 1980.
17 M. S h o s t a k, Nisa: The Life and World of a !Kung Woman. Cambridge (Mass.), 1981.
18 G. M a r c u s, M. F i s c h e r, Anthropology as Cultural Critique. Chicago, 1986.
19 P. K a m o l n i c k, Sociology, Anthropology, and the Postmodern Challenge. Philosophy of Social Sciences, kd 24, n 3, 1994, lk 377–382.
20 After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. Ed. by A. James, J. Hockey, A. Dawson. London; New York, 1997.
21 A. J a m e s, J. H o c k e y, A. D a w s o n, Introduction: the Road from Santa Fe. Rmt-s: After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology, lk 3.
22 Sealsamas, lk 5.
23 E. G e l l n e r, Postmodernism, Reason and Religion. London, 1992.

Paul Rabinow
Representatsioonid on sotsiaalsed faktid: modernsus ja postmodernsus antropoloogias

Kaido Kama, Tiit Pruuli
Sajaanisamojeedide jälgedes
Reis ajas ja ruumis

Art Leete
Jahimehe koer ja feng shui

Clifford Geertz
Tihe kirjeldus
Tõlgendava kultuuriteooria poole

Maurice Bloch
Kuhu kadus antropoloogia?
Ehk vajadus inimloomuse järele