EDASI KIIRENDUSKURSIL! Velimir Hlebnikov kõiksuse seostest. Alex Williamsi ja Nick Srniceki aktseleratsionismi manifest. Tõnis Kahu kiirenduse mõnust ja valust popkultuuris. Kaisa Maria Ling: Sex, Drugs and Blues. Karl Lembit Laane demokraatia ja parempoolsuse vastuolust; Leif Kalev ja Gerly Tammiste uusliberaalse valitsemise ammendumisest. Nikolai Karajevi novell Rosenbergist. Armin Kõomäe novell ärimees-kirjanikust, Indrek Hirve, Triin Paja, Talvike Mändla luulet. Paco Ulmani nihestatud loomulikkus. Arvustused Kelly Turgi, Joanna Ellmanni, Andres Ottensoni ja Timothy Snyderi raamatutest. Ave Taaveti kirjanduslikke pildikesi.
Hüpped Modernismi Poole
-
Vikerkaar 3 2018
-
Märtsikuu lugemissoovitused
Marek:
Marcel Gauchet on üks tänapäeva mõjukamaid prantsuse mõtlejaid, ühtlasi üks klaarimaid ja töökamaid. Tema hiljutine vestlusraamat Comprendre le malheur français (“Mõista prantsuse häda”, 2016) on minu loetust üks kõige selgepilgulisemaid prantsuse ühiskonna (enese)analüüse. Eesti keeles on seni ilmunud tema väike raamat “Religioonist demokraatiast” (tlk Katre Talviste, LR nr 35/36, 2007 vt ka Märdi arvustust). Vikerkaares oleme avaldanud ühe tema essee “Uus Euroopa” (tlk Indrek Koff, 2007, nr 1/2). Viimased viisteist aastat töötas Gauchet’ mahuka kirjatöö kallal, mille eesmärk polnud ei midagi vähemat, kui lahti kirjutada ja ära seletada moodsa demokraatia kujunemine ja iseloom. See ettevõtmine, üldpealkirjaga L’Avènement de la démocratie (“Demokraatia saabumine”) ilmus kokku neljas köites aastatel 2007–2017. Iga köitega kasvas käsitlus aina mahukamaks, rulludes lahti pea 2000 leheküljel. Esimene, kõige õhem köide on omamoodi proloog, keskendudes poliitilise autonoomia mõiste kujunemisele aastatel 1500–1900. Teine köide hõlmab perioodi 1880–1914 ja eritleb peamiselt liberaalse demokraatia kujunemist ja selle esimest kriisi. Järgmine köide on pühendatud ajajärgule 1914–1970, põhitähelepanuga totalitarismikogemusel. Viimane, neljas köide analüüsib viimase poole sajandi arenguid, fookusega tänapäeva demokraatia kriisil. Neile, kellele selle mahuka ettevõtmise läbi töötamine tundub liigne pingutus, soovitan Michael C. Berhent’i hiljutist head ingliskeelset lühikokkuvõtet Dissent’is.
Viimased päevad on süvendanud usaldamatust suurte Silicon Valley tehnoloogiahiidude suhtes, eesotsas muidugi Facebookiga. Alexander Klimburg on kirjutanud pikema analüüsi hea uue digiilma ohtudest, eeskätt küberkonfliktide valdkonnas (The Darkening Web: The War for Cyberspace, 2017), mida NYRB-is tutvustab asjatundlikult Tamsin Shaw. Ta lõpetab oma arvustuse asjakohase tähelepanekuga: “Zuckerberg, in a well-known incident he now surely regrets, was asked in the early days of Facebook why people would hand over their personal information to him. He responded, “They trust me—dumb fucks.” We’re finally starting to appreciate the depth of the insult to us all.” (Sellega seoses ei saa jätta mainimata sinisilmsuse ja rumaluse võrratut segu, mida pakkus äsjaloetud Postimehe ajakirjaniku arvamuslugu.)
Jan-Werner Müller, Vikerkaaregi veergudel hästi tuntud autor, on kirjutanud hea analüüsi Ungari peaministri Viktor Orbáni fenomenist, mis aitab paremini mõista nii tema võimule pääsemise tagamaid kui ka praeguseid valikuid. Artikli lõppjäreldus ei ole üleliia optimistlik: suure tõenäosusega säilitab Orbáni juhitud Fidesz oma positsioonid ka tänavu toimuvatel valimistel. (Prantsuse keele oskajatele soovitan ka hiljutist Le Monde’i analüüsi sellest, kuidas Orbáni lähiringkond rikastub EL-i toetuste arvel.)
Mary Beard, kelle populaarne ja paeluv “SPQR: Vana-Rooma ajalugu” ilmus mullu ka eesti keeles, kirjutab New Statesmanis kreeka-rooma portreekunsti näitel klassikalise maailma vaadetest surmale ja seksile. Tegemist on maitseprooviga Beardi vastset raamatust “Civilisations: How Do We Look / The Eye of Faith” (2018), mis on omakorda välja kasvanud BBC uuest ambitsioonikast telesarjast “Civilisations” (vt treilerit), kus Mary Beardi kõrval figureerivad veel David Olusoga ja Simon Schama (sarja tagamaadest räägivad asjaomased siinses videos).
Aro:
Laia joonega intellektuaalid on moes. Vastukaaluks Jordan Petersonile, kes palub inimestel aru saada, et “elu on põhimõtteliselt kannatus, nii et võtke ennast kokku”, võivad progressiusku liberaalid nüüd lugeda Harvardi psühholoogiaprofessori (mis värk nende psühholoogidega on?) Steven Pinkeri kiidulaulu valgustusele. Äsja ilmunud teos kannab alapealkirja “Kaitsekõne mõistusele, teadusele, humanismile ja progressile” ning see näitab rohkete graafikute ja andmekogumite toel, et tänu valgustusele on inimkonna elujärg pärast 18. sajandi lõppu aina paremaks läinud. Raamatust endast huvitavam on aga selle kriitiline retseptsioon. Pärast esmaseid ülikiitvaid arvustusi juhtivates inglisekeelsetes päevalehtedes jõudsid teoseni Princetoni ja Yorki ülikooli ajaloolased David Bell ja David Wootton ning filosoof John Gray, kes näitasid võrdlemisi veenvalt, et Pinker pole päris täpselt aru saanud mis asi on “valgustus”, mida kujutab endast “inimkond”, mida tähendab “paremaks minemine” ja kui mõistlik on populaarteaduslikus raamatus julgete põhjuslike seoste tõmbamine. Viimaks tasub lugeda alati vaheda sulega David Runcimani mõtisklust, mis alustab de Tocqueville’ist ja John Stuart Millist, ning lõpetab Friedrich Hayeki ja tollesama Pinkeriga ning näitab, kuidas see, mis Pinkeri argumendi juures paljudele mõtlejatele närvidele käib, on tema põhjendamatu optimistlik enesekindlus, mis ei lase ette kujutada erinevaid (sealhulgas ka katastrofaalseid) tulevikke ning mis seetõttu kitsendab meie kujutlusvõimet (ja vabadust) ajastul, mil hädasti tuleks mõelda just selle laiendamisele.
Uberi isesõitva auto põhjustatud fataalne liiklusõnnetus ja Cambridge Analytica skandaal, mis paljastas Facebooki hooletut ümberkäimist delikaatsete isikuandmetega on toonud algoritmid ja meie hea uue digiilma tagasi pealkirjadesse. Lisaks Mareki soovitatud arvustusele võiks veel lugeda Colin Lecheri huvitavat uurimust sellest, mis saab siis, kui tervishoiuteenuste pakkumine liighoogsalt algoritmistada ning kui keeruliseks osutub mitte ainult arvutile usaldatud otsuste tagajärjel tekkinud vigade parandamine, vaid üleüldse nendest vigadest teadlikuks saamine. Cambridge Analyticale annab olulist konteksti Yasha Levine ajakirjas The Baffler, tuletades meelde, et siin pole tegemist mitte mingi enneolematu võõrjõu sekkumisega demokraatliku riigi poliitilisse protsessi, vaid firmaga, mille ärimudel ei erine põhimõtteliselt kogu Räniorgu käivitavast ärimudelist ning mille eesmärgid (muuta inimeste informatsioonilise mõjutamise kaudu valimistulemusi oma klientidele sobivas suunas) ei erine põhimõtteliselt Ühendriikide II maailmasõja järgsest välispoliitikast.
Märt:
Douglas Hofstadter, eelkõige tuntud klassikalise populaarteadusliku raamatuga refleksiivsusest Gödel, Escher, Bach (1979), on ka ammune tõlkimishuviline. Ta on pannud näiteks inglise keelde “Jevgeni Onegini” ja kirjutanud luule tõlkimisest kaunis sõnaohtra raamatu Le ton beau de Marot (1997). Hiljuti ilmus temalt The Atlantic’us pikk näideterohke käsitlus Google Translate’i kehvusest. Kirjutasin mullu Tõlkija Häälde följetoni natuke sarnastel teemadel. Hofstadter aga jahutab sealset kvalifitseeritudki optimismi masintõlke osas.
Aga kuidas on masinkunstiga? Jaapani kunstnik Hideki Nakazawa kõneleb Nautiluse portaalis sellest, kuidas me tehisintellekti produtseeritavat kunsti ära tunneksime ja vastu võtaksime. Selle teema puhul kerkivad üles kõik vanad esteetikaprobleemid: loodusliku ja tehisilu vahekord, kunstitootja kavatsuse tähtsus (kuidas suhtuda jäälilledesse ja eeslisabamaalidesse) jne. Ta puudutab ka masinliku esteetika tähtsust moodsas (inim)kunstis – teemat, millest märtsi Vikerkaares teeb juttu Tõnis Kahu.
Essee sellest, mida inimesed endaga peale hakkavad tulevikus, kui masinad nende eest tõlkimise, kunsti jm tööd ära teevad, on juba kujunenud omaette žanriks, millel on omad pessimistlikud, optimistlikud, kapitalistlikud, kommunistlikud jne alamžanrid. Üks hiljutine näide Boston Review’s David Moscropi sulest “Kas robotid vabastavad meid?” . Tema vaatleb küsimust Herbert Marcuse “Erose ja tsivilisatsiooni” (1955) perspektiivist. Ka neil teemadel saab lugeda lisa Vikerkaare märtsinumbrist.
The Atlantic’ust jäi silma uudis selle kohta, kuidas nüüdsel digihumanitaaria ajastul on antropoloogid hakanud kvantifitseerima andmeid inimohverduse tava kohta eri ühiskondades, et leida vastust küsimusele, kas inimohvrite toomine on aidanud kaasa suurte keerukate ühiskondade tekkimisele ja neis korra hoidmisele, või vastupidi: suured keerukad ühiskonnad on saanud tekkida ja säilida ainult tänu inimeste ohverdamisest loobumisele. Vastust veel pole.
Kui jutt läheb inimohvrite peale, siis ei saa üle ega ümber ühest omapärasest antropoloogilisest ja teoloogilisest mõtlejast René Girardist (1923–2015), kelle pärandi ümber näib olevat tekkinud juba teatav (akadeemiline) kultus. Kultuurilehtede reklaamiküljed lausa kirendavad uute teoste kaanepiltidest, mis rakendavad või arendavad edasi Girardi teooriaid vägivallast, inimesest kui jäljendavast ja rivaalitsevast loomast ning patuoina ohverdamisest kui konflikti lahendamisviisist. Üht Girardi mõtete breviaari vt nt siin või külasta portaali Imitatio. Olen ka ise üritanud neid teooriaid rakendada Tõnu Õnnepalu “Piiririigile” (Looming 1996, nr 11) – paistsid töötavat küll. Põhjalikumalt on neist eesti keeles juttu olnud Roger Scrutoni essees “Püha ja inimlik” (Vikerkaar 2008, nr 1–2); põgusamalt Girardi jüngri Eric Gansi mõtteavalduses “Postmillenaarne ajastu” (Vikerkaar 2010, nr 10–11). Girardi postuumse buumi taga paistab olevat Silicon Valley miljardär Peter Thiel, kes on vastavatele institutsioonidele oma rahalise õla alla pannud. On lausa spekuleeritud Girardi ideede mõju üle Facebookile. Kuid Girardi kultuse haare pole muidugi võrreldav Jordan Petersoni omaga, mida siin (fanboy’de meelehärmiks) mõne aja eest tögasime. Current Affairsi toimetaja Nathan J. Robinson on nüüd üritanud meie eest kannatlikult lugeda guru tekste endid ning jõudnud essees “Intellektuaal, keda me väärime” üpris ootuspärasele järeldusele: there is no there there.
Meie idanaabrite taaskroonitaval presidendil on väidetavasti ka oma intellektuaalne iidol, nimelt nihilistlik teoloog, filosoof ja fašist Ivan Iljin (1883–1954). Tema mõttesüsteemi hämmastavast evolutsioonist ning selle vastupeegeldustest nüüdismaailmas annab NYRB-s tänuväärse ülevaate Timothy Snyder. Iljin vaevanud tsaariajal pead õigusriigi rajatavuse üle Venemaal, kuni jõudis keerulise dialektilise mõtteprotsessiga veendumusele, et võimu meelevald ongi ülim seadus.
-
Kogukondade kaitseks
Sisseränne on juba mitu aastat olnud kindlalt Euroopa poliitikateemade esikolmes. Üle Vahemere tulev segaränne, tõusvad müürid Euroopa piirialadel, vahepeal sulgunud Schengeni sisepiirid, terror Euroopa suurlinnade tänavatel – see kõik on toitnud paanikat seoses rände ja integratsiooniga, mida on omakorda võimendatud meedia ja poliitiliste võitluste kõverpeeglis. Need hirmud ei ole jäänud tulemusteta: ränne ja mobiilsus, mida võiks pidada üheks tavaliseks elu osaks, on tänapäeval üha enam muutunud/muudetud hoopis julgeoleku ja riskide haldamise küsimuseks.
Sisserändega seotud hirmud võtavad erinevaid vorme, mille võib laias laastus jagada kolme gruppi. Üks sagedamini kuulda olevaid muresid on sissepoole suunatud ja ideoloogiline, seisnedes ohus, mida sisseränne väidetavalt tekitab „meie“ rahvuslikule identiteedile ja püsimajäämisele, äärmuslikumate versioonide puhul (näiteks kurikuulus „kui on must, näita ust“) ka laiemalt „valgele rassile“. Teise hirmude grupi moodustavad majanduslikud argumendid: odava tööjõu sisseränne mõjutab kohalikku tööturgu ja samas tähendab riigile ka kulusid seoses sisserändajate vastuvõtuga. (Immigrant on nagu Schrödingeri kass: üheaegselt liiga laisk, kuna elatub sotsiaaltoetustest, ja liiga töökas, võttes kohalikelt töö ära.) Kolmas grupp hirmusid on aga sotsiaalsed: sisserändajad ei lõimu siinse ühiskonnaga ja moodustavad oma suletud kogukonnad, kus kehtivad muud seadused ja tavad.
Eestis on sisserände küsimuse käsitlus võtnud kohati võrdlemisi skisofreenilisi vorme. Näiteks 2015. aastal kogus hoogu pagulasi puudutav kommunikatiivne kriis, mis päädis muuhulgas motomeeste demonstratsioonsõiduga varjupaigataotlejate majutuskeskuse juurde ning hiljem ka sellesama hoone otsaseina põlenguga. See kõik toimus kontekstis, kus varasema paarikümne aasta jooksul oli Eesti vastu võtnud vaid paarsada pagulast ning kõne all olev kvoodikavagi poleks neid oluliselt rohkem siia toonud. Sarnast skisofreeniat võib tajuda ka teistest rändetüüpidest rääkides. Näiteks tööandjate sagedased üleskutsed sisserände piirarvu tõstmiseks või lausa kaotamiseks koguvad kiiresti negatiivset tagasisidet kuni orjapidamise süüdistusteni välja.[1] Laiemalt laenab nüüdne poliitiline sisserännet puudutav diskussioon tuge ka ajaloolistest hirmudest, viidates tagasi nõukogude perioodil sisserännanutele ja nende lõimumisprotsessiga seotud katsumustele.
Üks sisserändearuteludes sagedasti kasutatavatest kujunditest on vähemuste kogukonnad. Suuresti meediast tulenev mõttepilt äärelinnade getodest, kus põletatakse autosid ja kasvatatakse tulevasi terroriste, on tekitanud üldistatud hirmu sisserändajate kogukondade ees. Hirmu, et sisserände tulemusel tekivad paralleelmaailmas elavad kogukonnad, kes ülejäänud ühiskonnaga ei suhestu; hirmu, et „meie“ identiteet satub „nende“ tulles surve või isegi rünnaku alla. Kas sellel hirmul on alust?
Kogukonnad ja hirmud
Me kõik tahame ja vajame endi ümber inimesi, kes meid mõistavad – nii keeleliselt kui sügavamalt – ning vajaduse korral aitavad. Me tahame kogukonda, „meie“ inimesi. Kui me reisime ja rändame, on meil tore kuulda kauges paigas kas või juhuslikult tänaval tuttavat keelt või kohata samast linnast pärit inimest. Mida kaugemal kodust ja mida erinevamas komberuumis, seda tugevamalt me seda tunneme. Tuleb tuttav ette?
Me ei ole ainsad. Sedasama, mida meie otsime ja mille üle rõõmustame välismaal rännates, otsivad ka inimesed, kes ühel või teisel viisil ja põhjusel Eestisse jõuavad, vabatahtlikult või sundrände tõttu. Seejuures mitte lihtsalt ei otsi, vaid vajavad seda tunduvalt enam kui need, kes oma kodukeskkonnas elavad. Seega kogukonnavajadus ja kogukondliku kuuluvuse otsimine on midagi inimesele omast, midagi universaalset.
Kogukond kui kontseptsioon ei ole samas midagi selgepiirilist ega üheselt defineeritavat ning hoomatavat. Me võime kogukonda tajuda väga erinevalt, näiteks geograafiliselt või kultuurilis-keeleliselt, huvi- või olukorrapõhiselt, üha enam ka virtuaalselt. Nii nagu igasuguse eneseidentifitseerimise puhul, võime kuuluda mitmesse kogukonda korraga ning elu jooksul oma kuuluvust muuta. Olemuslikult on kogukonnad meie enda mõttekonstruktsioonid, kuna meil puudub enamasti isiklik side ja kokkupuude kõikide teiste inimestega, kes end sama kogukonna osaks arvavad.[2] Kogukondlik kuuluvustunne annab meile identiteedi ja pakub vastu ka olulisi ressursse, eeskätt sotsiaalset kapitali.
Sisserände ja integratsiooni kontekstis räägime kogukondadest peamiselt ruumilises ja kultuurilis-keelelises tähenduses, alates paljudes maailma suurlinnades asuvatest Chinatownidest ja Little Italytest ning lõpetades nn getodega. Viimasel sõnal on seejuures küljes selgelt negatiivne konnotatsioon ning seda pruugitakse sageli just poliitilises diskursuses, kõneldes kogukondadega seotud hirmudest ja ohutundest.
Nagu juba seegi vastandus näitab, on meie kogukondade tajumine ja suhtumine neisse märgatavalt selektiivne: on „head“, „süütud“ kogukonnad ning „halvad“, „mitteoodatud“ kogukonnad. Kuid mis siis teeb kogukonna „heaks“ või „halvaks“? Tingimused tunduvad olevat hirmu- või ebakindlusepõhised: 2014. aasta Euroopa Sotsiaaluuring näitas „ootus-
päraselt, et [Eesti] inimeste valmisolek aktsepteerida sama nahavärviga ja samast etnilisest rühmast inimeste riiki saabumist on suurem kui erineva nahavärviga või vaestest riikidest või väljastpoolt Euroopat saabunute puhul“.[3] Seejuures oli ligi 30% eestimaalastest seda meelt, et väljaspool Euroopat asuvatest vaestest riikidest pärit inimesi ei tohiks üleüldse lubada Eestisse elama asuda. Romadel ja moslemitel ei lubaks üldse riiki siseneda lausa vastavalt 55% ja 43% vastanutest.Ka paari aasta tagune nn pagulaspaanika on ehe näide. Kui Euroopa Liit otsustas 2015. aasta suve hakul Kreekasse ja Itaaliasse saabunud suure tõenäosusega rahvusvahelise kaitse vajajaid (ehk maakeeli pagulasi) hakata teistesse liikmesriikidesse ümber paigutama ning ka Eesti nõustus pärast tormilist suve solidaarselt (nominaalselt vabatahtlikult) selles osalema, sõitsid mitmed ministrid mööda Eestit, et rääkida omavalitsusjuhtidele ühest-kahest pagulasperest, kes peatselt igasse maakonda peaksid saabuma.[4] Nimelt oli valitsuse tasandil tehtud otsus, et uued saabujad tuleb hajutada üle Eesti laiali, eesmärgiga kiirendada nende „sulandumist“ vastuvõtvatesse kogukondadesse. Sellega välistati muuhulgas uute saabujate paigutamine üksteise lähedale, suurematesse linnadesse kokku. Seda otsust ja järgnevaid diskussioone saatis üks juhtmõte: me kardame „getode“ teket.
Nende hoiakute keskmes tunduvad olevat stereotüübid ja eelarvamused. Mõneti on see ka mõistetav: mida me maailma kohta teame, põhineb suures osas sellel, mida meediakanalid meile öelda tahavad. Kui meedia kaudu jõuavad meieni lood Lääne suurlinnade äärealadest, kus on suured sisserändajate kogukonnad, kus väidetavalt lokkab kuritegevus ja kuhu võimuesindajad isegi siseneda ei julge, on arusaadav, et hirmud tekivad ja kinnistuvad. Olgu need väited kuitahes ühekülgsed või kallutatud – meieni need jõuavad ja meie hoiakuid need kujundavad.
Sisserännet ja laiemalt vähemusi puudutava meediakajastuse ühekülgsust on sotsiaalteadustes palju uuritud ja kritiseeritud.[5] Eestis oli meediahüsteeriat eriti tunda 2015. ja 2016. aastal, nn pagulaskriisi laineharjal. Iga päev võis uudistest lugeda ohutunnet tõstvaid pealkirju, mis kasutasid inimestest rääkides metafoore nagu „tulv“, „invasioon“, „surve“, „hordid“, „üleujutus“, „massid“ jne, mis meid „ründavad“, „vallutavad“, „ähvardavad“, meie juurde „sisse pressivad“ ning mida on seetõttu vaja „ohjata“, „takistada“ ja „peatada“. Mis mõttepilte need sõnad lugejate peades tekitavad?
Kuid pöörame selle pildi korra ka teistpidi ja vaatame eestlaste endi rännet. Teise maailmasõja ajal ja järel toimunud pagulasrände järellainetuses liikusid paljud eestlased esimestest neid vastuvõtnud riikidest edasi USA-sse, Kanadasse, Austraaliasse ja mujale. Tekkisid arvestatava suurusega eestikeelsed kogukonnad (või getod?), millede sees hakati aktiivselt looma erinevaid identiteedi säilitamiseks ja kogukonna toetamiseks mõeldud institutsioone ja algatusi. Praegu vaadatakse sellele enamasti tagasi kui millelegi positiivsele – kui muidugi väljarände põhjus ise kõrvale jätta –, millelegi, mille üle uhkust tunda, et kodust kaugel nõnda hästi hakkama saadi ning et eestlastest põgenikud ühise eesmärgi nimel kokku hoidsid ja üksteist toetasid. Igas sadamas pidi ju vähemalt üks eestlane olema!
Soomlased ei pruugi selle positiivsusega aga nõustuda. Võrreldes soomlastega on Soomes elavad eestlased lausa kolm korda üleesindatud sealses vägivallakuritegude statistikas ja ligi neli korda üleesindatud röövimiste statistikas.[6] See, et sisserändajad on krimistatistikas enamasti ebaproportsionaalselt esindatud, kehtib sealjuures üle ilma ning suure osa rändajate gruppide puhul – nagu näha, pole ka eestlased siin erandiks. Kuid sellest infost on lihtne kognitiivselt mööda vaadata, seda enda jaoks ratsionaliseerides, endale kinnitades, et need on lihtsalt üksikud juhtumid, mis ei tohiks heita varju kogu eestlastest ringirändajate grupile. Samaväärset tõlgendust ei kipu me aga kinkima teistele gruppidele, keda me tajume „teiste“ ja „võõrastena“, ehk sisserändajatena.
Kogukondade roll lõimumisel
Pahatihti terveid gruppe moonutatult esitav meediakajastus ja selle taga peituvad hirmud on pannud meid unustama tugevate kogukondade olulisust ja nende toetamise vajadust lõimumisprotsessis. Üldine seisukoht, et sisserändajate kogukonnad, eriti kui need on geograafiliselt segregeerunud, takistavad edukat integratsiooni ja vähemusgruppide osalemist ülejäänud ühiskonnas, näib olevat poliitikakujundajate seas laialt levinud. Sotsiaalteadlased ja praktikud sellega aga ei nõustu.
Samakeelsete ja -kultuuriliste kogukondade tekkimine sisserände tulemusena on igati inimlik: inimesed otsivad endaga sarnaseid, teadlikult või mitteteadlikult. Mis on aga veel olulisem, samakeelse kogukonna olemasolu on vähemalt lühikeses perspektiivis sotsiaalse ja majandusliku iseseisvuse saavutamisel tugeva positiivse mõjuga.[7] Olemasolev kogukond aitab uutel saabujatel kiiresti jalad alla saada, näiteks leida kogukonna võrgustiku kaudu töö- ja elukoha ning saada sarnase taustaga inimestelt (sise)infot ja nõustamist. Paljud vajadused on aga veelgi vahetumad: soov osta kodumaalt tuttavat toitu, õpetada lastele emakeelt ja kodumaa kombeid, harrastada tuttavaid kultuuripraktikaid ja suhelda samakeelsete inimestega. Tuttavate sotsiaalsete ja kultuuriliste praktikatega kogukonnas elamine vähendab uude ühiskonda elama asumisega seotud stressi ja pakub pehme „maandumispadja“.
Näiteid sellistest kogukondadest ei tule kaugelt otsida. Varem mainitud Teise maailmasõja järgse eestlaste pagulasrände tulemusena tekkis üks suuremaid eestlaste kogukondi Kanadasse, Torontosse. Järgmiste aastakümnete jooksul loodi märkimisväärne hulk eestikeelseid institutsioone: Eesti Maja, ühiselamu Tartu College, Toronto Eesti Ühispank, ajaleht Eesti Elu, Metsaülikool, Eesti professuur Toronto Ülikooli juures jpm. Need kõik aitasid kaasa nii tolle rändelainega saabunud inimeste kui ka kõikide hilisemate saabujate elujärje parandamisele ja identiteedi säilitamisele. Samalaadseid mustreid on kirjeldatud ka paljude teiste rahvusgruppide sisserändest rääkides.[8]
Küsimus, mis sotsiaalteadlaste seas aga vaidlusi tekitab, on samakeelses ja -kultuurilises kogukonnas elamise pikaajaline mõju indiviidile laiema ühiskonnaga suhestumisel. Ühelt poolt vaadates võib esile tuua kiire ja eduka majandusliku integratsiooni võimaliku positiivse mõju sotsiaalsele integratsioonile. Kogukonna tugi aitab kiiresti saavutada leibkondade majanduslikku stabiilsust, mis omakorda võib anda tõuke rohkemaks suhestumiseks ümbritseva ühiskonnaga ning sotsiaalse kapitali kasvuks. Piltlikult ja lihtsustatult öeldes: kui toit on kindlalt laual, jääb aega rohkem üle ka ülejäänud ühiskonnaga sotsialiseerumiseks, suhete loomiseks ja keeleõppeks.
Teistpidi vaadates võib aga tugev samakeelne kogukond anda selle liikmetele võimaluse hoida omaette ja segregeeruda ülejäänud ühiskonnast. Selliselt jäävad üksikisiku tasandil saamata ka oskused ja teadmised, mis avaksid tee ülejäänud ühiskonnast osa saamisele, sh keeleoskus ja teadmised kultuurinormide kohta. Taas kord näitlikustades: kui tööl, poes ja arsti juures saab hakkama vaid oma emakeelega, võib olla raske leida motivatsiooni ja tahet sellest ringist väljapoole murda (sellest on palju räägitud ka Eestis seoses vene keelt emakeelena rääkivate inimeste koondumisega kindlatesse piirkondadesse). Osale gruppidest, eeskätt eakatele ja vähese võõrkeeleoskusega kogukonnaliikmetele, võib kogukondlikust elamisest tulenev kindlustunne pakkuda toetust pikki aastakümneid ja üle põlvkondadegi.
Muudame kogukonnad ressursiks
Mis siis määrab, kas rahvusvähemuste kogukonnad on ülejäänud ühiskonnale avatud või suletud? Üheks keskseks nimetajaks paistab olevat see, kuidas vastuvõttev riik ja ühiskond end kogukondadega suhestab ja neisse suhtub. Kuigi ametlikes dokumentides ja retoorikas kõlab sageli klišee, et integratsioon on kahesuunaline protsess (üheaegselt sisserändajate kohanemine uue keskkonna normidega ning vastuvõtva ühiskonna kohanemine kasvava keelelise ja kultuurilise mitmekesisusega),[9] on valdav siiski eeldus, et edukas kohanemine on sisserändajate endi ülesanne ja neile pandud ootus. Ka uussisserändajate ruumilises segregatsioonis on arvestatav osa mängida just vastuvõtva ühiskonna liikmete kalduvusel suurema vähemuste osakaaluga piirkondadest minema jalutada.[10]
Näiteid, kus kogukondade kaasamine ei ole edukalt toimunud ning lõimumise toetamisel on tehtud valestart, võiks Lääne-Euroopa suurlinnadest tuua üksjagu palju. Seejuures on immigrantide ruumiline segregatsioon neis linnades – kõik me oleme kuulnud Brüsseli, Pariisi, Malmö jt muredest – toimunud sageli üsna ühtmoodi mustri alusel: vähemusgrupid kolivad piirkondadesse, kus on madalad kinnisvarahinnad, kuid seejuures ka laiaulatuslikud sotsiaalmajanduslikud probleemid. See hoogustab paremini toime tulevate elanike lahkumist, mis omakorda süvendab piirkonna probleemset staatust. Sageli jääbki tähelepanuta, et madala sissetulekuga elamupiirkondade tekkes ei ole „süüdi“ sisseränne ise, vaid et vaesemad inimesed, nende seas ka sisserändajad, asuvad nendesse piirkondadesse elama just sellepärast, et need on probleemsed ja seetõttu odavad.[11]
Mitmed probleemid, mida sageli omistame rändele, on seega tegelikult tunduvalt hõlmavamad ning vajavad seetõttu ka hõlmavamat lähenemist, muuhulgas ka selles osas, mis puudutab linnaplaneerimist ja ligipääsetava hinnaga elamispindade olemasolu. Niisiis: selleks et vältida halvasti hakkamasaavate sisserändajate kogukondade teket, tuleb tegeleda nende piirkondade läbivate sotsiaalmajanduslike probleemidega ning see kätkeb endas omakorda võimalusi parandada ka vähemuskogukondade toimetulekut ja eneseabi.
Kuigi minevikus tehtud vigadest võiks pikalt rääkida, oleks paslikum küsida: kuidas me saaksime edaspidi sisserändajate kogukondi toetada selliselt, et neist oleks kasu nii uutele saabujatele kui ka ühiskonnale laiemalt? Pakun välja kahest omavahel läbipõimunud poolest koosneva vastuse.
Vastuse esimene pool on suhtumuslik. Me ei tohiks karta kogukondade teket kui niisugust, vaid peaksime kontseptualiseerima seda potentsiaalina, ressursina. Me peaks selgelt välja ütlema, et muukeelsed ja -kultuurilised kogukonnad on ennekõike efektiivse kohanemise toetamise subjektid, mitte julgeolekuprobleem. Me ei tohiks tegeleda inimeste sunniviisilise laialipaigutamisega ning integratsioonimeetmete üle peetavatesse aruteludesse peaksid alati olema kaasatud ka kogukondade endi esindajad. On uskumatu, mida teinekord vaid suhtumise ja hoiakute muutmisega (probleemist ressursiks) ja asjasse puutuvate inimeste reaalse kaasamisega saavutada võib.
Teine pool on aga praktiline. Meil tuleb rohkem toetada – ja mitte vaid rahaliselt – vähemuskogukondade endi algatusi ja koonduseid, leida üles kogukonnaliidrid ning hoida neid ülejäänud ühiskonnale lähedal. Selline suhtlus ei tohiks toimuda vaid „meie“ tingimustel, vaid vastastikku lugupidaval viisil. Me peame ka ise aktiivselt hindama ja kasutama vähemuskogukondadest tulevaid kogemusi ja potentsiaali, nii uute tulijate nõustamisel ja toetamisel kui ka ühiskonnaelus ja tööturul laiemalt.
Kuigi seda kõike on lihtsam öelda kui praktikasse rakendada, võib siit-sealt välja tuua lahendusi ja lähenemisviise, millest õppimisel on jõuvaru ka Eesti senisesse diskursusse muutust tuua. Ühe hea näite, kuidas kogukondade toetamist õigesti läbi viia, võib tuua USA-st. Vastupidiselt Eesti senisele praktikale, kus uusi kvootide alusel Eestisse saabujaid on paigutatud elama hajutatult üle riigi, paigutatakse seal uued ümberasustamisprogrammi raames saabuvad pered elama just nimelt neisse linnadesse, kus samakeelne kogukond juba tugevalt esindatud on. Näiteks kui riik plaanib vastu võtta 10 perekonda Nepalist, otsitakse riigi pealt üles kõige paremini organiseerunud nepali kogukonnaga linn, et uued tulijad sinna suunata. Tulemused on seejuures väga head: uued tulijad saavad kiiresti jalad alla ning õpivad kiiresti ka kohaliku keele ära, sest nad saavad selleks tuge ja motivatsiooni kogukonna seest. Kogukond ja kogukonnaorganisatsioonid ise saavad aga tuge ja tunnustust riigilt. Olukorrast võidavad nii vähemuskogukonnad kui ka vastuvõttev riik ja ühiskond.
Teise näitena võiks esile tuua Saksamaa, kus alustati hiljuti pagulaste kogemusnõustamise gruppidega. Kogemusnõustamine ehk sarnaste kogemustega inimeste vahel toimuv teadmiste ja kogemuste vahetamine ei ole Eestiski midagi uut, üha kasvavalt on hakatud seda kasutama näiteks erivajaduste või krooniliste haigustega inimeste nõustamisel. Pagulaste ja laiemalt sisserändajate toetamisel on sellel lähenemisviisil samuti palju eeliseid: nõustaja samasugused läbielamised tekitavad usaldust ja lõhuvad barjääre, see annab uutele saabujatele positiivse rollimudeli, et uues ühiskonnas toimetulek on võimalik, samuti kaob ära vajadus tõlke ja vahendaja järele. Mis veel kõige olulisem: sellise lähenemisega saab jõustada ja ressursina rakendada neid inimesi, kelle rändekogemus on juba selja taga ning kellel on endal sisemine motivatsioon aidata ka uusi saabujaid.
Kogu maailma ajalugu on rände ajalugu. Paljud maailma riigid, eriti aga globaalse tähtsusega suurlinnad, on saavutanud oma edu ja staatuse just tänu avatusele rändele ja maailmale. Kuigi kõrgendatud meediatähelepanu sisserände teemale ja selle valdkonna kasvav julgeolekustamine on tekitanud paljudes hirme, ei tohi me last koos vanniveega välja visata. Vähemuste kogukonnad on tulnud siia, et jääda, seetõttu peame õppima paremini nendega suhtlema ja neid kaasama. Samamoodi nagu me ise tahaksime, et meid kaasataks ja meisse suhtutaks, kui meie kodust kaugel viibime.
[1] P. Espak, Orjapidamine kui Eesti uus ideaal. Postimees, 14.01.2018.
[2] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983.
[3] Eesti elanikkonna hoiakud kolmandatest riikidest sisserändajate suhtes Euroopa sotsiaaluuringu andmetes. Toim. M. Ainsaar, M. Beilmann. Tartu Ülikool, 2016. http://bit.ly/2Gckv78.
[4] http://bit.ly/2F8stN4.
[5] Vt nt V. M. Esses, S. Medianu, A. S. Laws, Uncertainty, Threat, and the Role of the Media in Promoting the Dehumanization of Immigrants and Refugees. Social Issues, 2013, kd 69, nr 3.
[6] T. Skardhamar, M. Aaltonen, M. Lehti, Immigrant crime in Norway and Finland. Journal of Scandinavian Studies in Criminology and Crime Prevention, 2014, kd 15, nr 2.
[7] G. Bolt, A. Sule Özüekren, D. Phillips, Linking Integration and Residential Segregation. Journal of Ethnic and Migration Studies, 2010, kd 36, nr 2.
[8] R. Murdie, S. Ghosh, Does Spatial Concentration Always Mean a Lack of Integration? Exploring Ethnic Concentration and Integration in Toronto. Journal of Eth-nic and Migration Studies, 2010, kd 36, nr 2.
[9] Nt Lõimuv Eesti 2020: Lõimumisvaldkonna arengukava. http://bit.ly/2DBwTzR; A Common Agenda for Integration Framework for the Integration of Third-Country Nationals in the European Union. Brüssel, 01.09.2005, http://bit.ly/2m2yK7m.
[10] Hollandi puhul nt: M. van Ham, P. Feijten, Who Wants to Leave the Neighbourhood? The Effect of Being Different from the Neighbourhood Population on Wishes to Move. Environment and Planning A: Economy and Space, 2008, kd 40, nr 5; Rootsi puhul: Å. Bråmå, „White Flight“? The Production and Reproduction of Immigrant Concentration Areas in Swedish Cities, 1990–2000. Urban Studies, 2006, kd 43, nr 7.
[11] Urban Housing Segregation of Minorities in Western Europe and the United States. Toim. E. Huttman. Durham; London, 1991.
-
Kapitalism, segmenteeritud tööturg ja immigrandid
Eesti avalikkus on avastanud sisserände. Ja Eesti ettevõtjad on avastanud immigranttööjõu. Sellesama, millega saab asendada Soome tööle siirdunud inimesi, ilma et peaks tõstma palka või suurendama muid töötajatele osaks saavaid hüvesid. Avalikkus on rände osas küll skeptiline, aga igal pool maailmas sisse töötatud loosungid „meie majandus vajab immigrante“ või „tööjõu vaba liikumine tagab inimese õiguse tööle“ saavad ka siin hoogu sisse. Isegi immigratsiooni suhtes skeptilised poliitilised jõud, kes ei saa toetada immigratsioonikvootide suurendamist, on hea meelega nõus teatud valdkondi kvoodinõuete alt välja viima. Sest majandus vajab. Avalikkuse veenmiseks tuuakse tihti sisse veel argument, et tegelikult me soovime ainult kõrgelt kvalifitseeritud immigrante, kes „loovad palju lisandväärtust“ ja kellel on siin hea elada. Need ehitustöölised – neid me ju ei taha. Muidugi, nagu kõigis arenenud riikides, on see suhtumine silmakirjalik – justkui väravale sildi „Sissepääs keelatud“ riputamine, samal ajal kui taevas särab neoonkiri „Vajame tööjõudu“ – ning muudab vähekvalifitseeritud töö tegijate elu veel prekaarsemaks. Samal ajal jääb müüt „toredast kvalifitseeritud töötajast ja tema toredast elust“ samuti tihti lihtsalt müüdiks – kuid aitab kaasa maailma loomisele, mis ei põhine enam õigustel, vaid privileegidel, kusjuures privileegide jagajaks on alati kapital.
Kes on immigrant?
Viimasel kümnendil on nii poliitilised kui akadeemilised arutelud hakanud aina enam kasutama terminit „migrant“, mis haarab endasse kõikvõimalikud inimliikumise vormid. Tavaliselt tehakse seda endale parasjagu meeldiva immigratsioonipoliitika õigustamiseks või mulje jätmiseks, et igasugune immigratsioon on paratamatu, sest „inimesed on alati liikunud“. Niisugune sõnakasutus varjab ära nii erinevuse liikumise viisides ja selle põhjustes kui ka maskeerib immigratsiooni seose kapitalistliku majanduse ja suveräänsete riikidega. Reaalsuses on muidugi liikumisviise palju ning vastavaid poliitikaid samuti (turism ei ole immigratsioon, ehkki on migratsioon, kuigi „migrantidest“ kõnelejad tavaliselt turiste ei silmas ei pea).
Immigratsioon tähendab isiku nõuet võimaldada talle sisenemine riiki alalise elamise ja soovi korral töötamise otstarbel. Immigratsioon ei ole lihtsalt piiri ületamise akt, vaid soov siduda oma eluprojekt uue füüsilise asukohaga: nõude esitaja valib vabalt omale elamiskoha. Tänapäeva maailmas on „alaliselt elamine“ muidugi vähem selge termin kui esimese üleilmastumislaine ajal 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses. Praegu on kerge osutada märkimisväärsele hulgale inimestele, kes jagavad alaliselt oma aega kahe (või ka enama) riigi vahel, mõnikord muutub ajutine viibimine (töö rahvusvahelises ettevõttes, õpingud välismaal, põgenikustaatus) alaliseks. Oludes, kus tehnika lubab kiiret transpordiühendust lähtemaadega, sisaldab immigratsioon alati teatud „ajutisuse“ komponenti, võimalikku tugevat sidet lähtemaaga. See võimaldab ka „projektimmigratsiooni“: immigrant tuleb sihtmaale eesmärgiga täita mingi spetsiifiline eesmärk, näiteks teenida piisavalt raha kolmekordse maja ehitamiseks või ettevõtte asutamiseks lähtemaal. Samas, Saksamaa ja Šveitsi Teise maailmasõja järgsed külalistööliste programmid näitasid, et ka ajutise plaaniga tulnud immigrandid jäävad tihti sihtmaale pikaks ajaks – inimeste „eluprojekt“ võib muutuda. Oluline on tähele panna, et ka „projektiimmigrandid“ või „pendelimmigrandid“, kes veedavad osa oma ajast lähte- ja osa sihtmaal, soovivad tegelikult õigust ise määrata, kui kaua nad võivad sihtmaal viibida: kui immigratsiooniprojekti täitmine osutub oodatust ajamahukamaks, siis soovitakse automaatselt pikemat viibimisõigust. Seega on sihtriigi vaatepunktist ka „projektiimmigrandid“ alalised: viibimisaja määrab siseneja, mitte vastuvõtja.
Kõrvalepõige: põgenikud
Põgenikud ei ole immigrandid. Põgenikud on inimesed, kes otsustavad teatud nende elule ohtlike tingimuste tõttu mitte jääda oma tavalisse elukohta ja esitavad nõude viibimiseks väljaspool algset jurisdiktsiooni. See nõue on teistsugune kui turisti nõue saada ligipääs vaatamisväärsustele või majandusimmigrandi nõue saada ligipääs tööturule (ja mitte kindlast näljasurmast pääsemisele), see liikumine on ka teistsugune kui diplomaadi oma, kellele samuti võimaldatakse teatud laadi immuniteet. Põgenik on seega inimene, kes esitab võõrvõimule nõude kaitseks, et põgeneda tagakiusamise või vahetu ohu eest, mis tõsiselt kahjustaks tema füüsilist julgeolekut või elulisi toimetulekuvajadusi. Immigratsioon on vabatahtlik liikumine ilma otsese hädaohuta, põgenikud küsivad kaitset mingi(te) võimu(de) eest, kes seab (seavad) nende elu või füüsilise heaolu vahetusse ohtu. Põgenike ja immigrantide erinevad piiriületusmotiivid tähendavad, et vastuvõtval riigil on nende suhtes erinevad (moraalsed) kohustused. Immigrandid ei lahku vahetust ohust, nende nõue uude riiki asumisel on põhjendatud võimalustega sihtriigis, mitte ohuga lähteriigis. Immigrant esitab nõude oma eluplaani realiseerimiseks sihtriigis, põgenik esitab nõude kaitseks. Muidugi, ka kaitsenõue ei pruugi alati rahuldamisele kuuluda: võõrvõimul ei ole automaatset kohustust kõiki põgenejaid vastu võtta, vaid ta saab otsustada asüüli tingimuste üle. Tingimusteks võivad olla näiteks täielik relvadest loobumine põgenike puhul, kes tulevad sõjatsoonidest, või ka nõue viibida asüüli ajal erilises selleks määratud kohas; asüüliõigus on enamikul juhtudest ajutine.
Immigratsioon ja segmenteeritud tööturg
Peaaegu kõigis suurte immigrandirühmadega riikides võib panna tähele immigrantide koondumisi spetsiifilistele töökohtadele, tavaliselt on tegemist „ohtlike, mustade ja vähemakstud“ töödega, kuid mõnikord hoopis eriti kõrget kvalifikatsiooni nõudvate töökohtadega. Mõnikord peetakse esimest tüüpi migratsiooni „halvaks“ ja taunimisväärseks ning teist tüüpi migratsiooni pigem ihaldusväärseks olukorraks. Kui aga täpsemalt immigratsiooniolukordi vaadelda, siis osutub, et seesugune lihtne dualism on sama eksitav kui kõikide eri põhjusel ja viisil asukohta vahetajate „migrantideks“ tembeldamine.
Arenenud riikide tööturud on „segmenteeritud“. See tähendab, et tööturg ei ole ühtlaselt võistlev, vaid jagunenud segmentidesse, millevaheline liikuvus on väike. See käsitus on Michael Piore „dualistliku tööturumudeli“ edasiarendus. Piore juhtis juba 1970. aastatel tähelepanu sellele, et ka arenenud kapitalistlikes riikides ei ole tööturg tingimata ühetaoliselt võistlev, vaid jaguneb esmaseks ja teiseseks (nn head ja halvad) tööd, ühest segmendist välja langetakse/tõustakse harva ning immigrandid kipuvad kontsentreeruma teisesesse sektorisse („halb sektor“, ohtlikud, mustad ja vähemakstud tööd). Kõiki tänased industriaalseid riike, sõltumata heaolurežiimist või demokraatlikkuse astmest, iseloomustab tööturu segmenteeritus ja „halbade tööde“ olemasolu. See mudel on muidugi üldine; mitmed hilisemad uuringud on näidanud, et eksisteerivad „vahepealsed sektorid“, millel on mõlema sektori tüüpilisi omadusi; lisaks võib segmenteerumist vaadelda ka majandusharuti, üksikutel tegevusaladel võib segmenteerumine erineda sellest, mis valitseb majanduses tervikuna. Kokkuvõttes aga veel kord: kapitalistlikus majanduses ei eksisteeri üht täiesti võistlevat suurt tööturgu, vaid palju väikesi tööturusektoreid, mille vaheline mobiilsus on üldiselt madal.
Nii tänapäevases tööstuses kui põllumajanduses tähendab immigranttööjõu kasutamine üldiselt kõrvalehiilimist tööseadusest: ülipikad tööpäevad, võistlus mitte innovatsiooni kaudu, vaid tööjõukulude kokkuhoidmise abil, ametiühingute nõrgestamine. Immigratsioonivood võimaldavad lihttöödel lubada väga suurt tööjõu voolavust, kuigi see toob mõnikord kaasa tööõnnetuste kasvu. Immigrantidest ettevõtjad jällegi kasutavad tihti ära turueelist, mille neile annab eksklusiivne ligipääs oma kaasmaalaste odavale tööjõule, ning see võimaldab neil luua kas legaalseid või illegaalseid töövahendusstruktuure. Üldiselt on tegemist tööjõuintensiivse majandusega, mida iseloomustab madal rahaline lisaväärtus, vähene innovatsioon. Lühidalt: see on majandusmudel, kus ei võistelda selle pärast, kes suudab pakkuda parimat toodet, vaid kes suudab maksta madalamat palka. Majanduslikus mõttes tähendab see, et immigratsioon ei ole mitte „inimeste vaba liikumine“, vaid „palkade vaba liikumine“.
Kui põllumajandus on pigem tervikuna „teisene“ sektor ning tööstus pigem jaguneb piorelikus mõttes esmaseks ja teiseseks sektoriks, siis teenuste segmenteeritus on keerulisem, selles valdkonnas eksisteerib näiteks küll väga vähe kaitstud (vähene integreeritus sotsiaalsüsteemi, ülipikad töönädalad), kuid samal ajal kõrgelt tasustatud töökohti. Laias laastus on immigrandid hõivatud kas uutel, kasvavatel (või kogu maailmas vähese arvu spetsialistidega varustatud) ja vähereguleeritud aladel: IT, finantsteenused, administratsioon ja konsultatsioon; või siis teisalt väga ebatavaliste töötingimuste ja kellaaegadega või hooajalistel, vähetasustatud ja vähese sotsiaalse positsiooniga aladel: teenused, mis liiguvad seni mittetasustatud sektorist turule (koduabilised, lapsehoidjad), hotelli- ja restoranisektor, koristustööd, turismitööstus üldisemalt, hoolitsustööd (sh meditsiiniõed ja vähese regulatsiooni korral ka arstid),[1] mõnedes riikides (peamiselt USA, Suurbritannia) ka iluteenused. Oluline on tähele panna, et ka valdkondades, mis on keskmisest paremini tasustatud, professionaalide turul, eksisteerivad varjatud kulude kokkuhoidmise vormid tööjõu osas. Näiteks on Jeffrey Kaye kirjeldanud tööjõuekspordi strateegiaid Aasias (peamiselt Filipiinidel, ka Bangladeshis, Indoneesias, Sri Lankal, Indias, Vietnamis) ning sealt lähtuvate immigrantide toimimist USA tööturul.[2] Peamiselt on tegemist kvalifitseeritud või poolkvalifitseeritud tööjõuga: IT, haiglaõed. Ka nende elu- ja tööolusid iseloomustab lisatasuta ületunnitöö ning viletsad või kitsad elutingimused. Lisaks on olulisel kohal renditöö, eriti IT-spetsialistide puhul, mõnikord küsib vahendav agentuur lõpptarbijalt 3–4 korda suuremaid summasid, kui makstakse töötajale. Kaye kasutab tüüpilise näitena India süsteemianalüütiku Subbu juhtumit, kes maksis rendifirmale 3500 USA dollarit töö eest, mis võimaldaks tal teenida umbes 70 000 USA dollarit aastas. Sellega kaasnes nõue, et Subbu peab agentuurile töötama 18 kuud. Niisugune nõue on USA õigussüsteemis illegaalne, aga India süsteemianalüütik ei tea seda. Mõnikord kardavad seesugused kvalifitseeritud töötajad ka oma maine langust, kui nad vahendusfirmadega koostööd ei tee, sedasorti värbamine ja rentimine on eelkõige USA-s tüüpiline nii IT-teenustes kui ka tervishoius. Rafael Alarcón kinnitab intervjuude põhjal Mehhikost ja Indiast pärit IT-professionaalidega, et nad üldiselt ei kaeba sissetulekute erinevuse üle kohalikega, küll aga peavad keeruliseks või võimatuks jõuda juhtivatele kohtadele: ka kvalifitseeritud immigrantide kontroll oma töösegmendi üle on tihti piiratum kui kohalikel.[3]
Teenuste valdkonnas siiski leidub ka kirjeldatud „jalgadega palkadest“ erinevat mudelit, kõige huvitavam näide on Suurbritannia finantsteenuste sektorist, mis on selgelt kaldu kvalifitseeritud ja väga kõrgelt kvalifitseeritud tööde poole, paljud tööd vajavad teaduskraadi.[4] Andrew Jones osutab, et segmenteerumise finantsteenuste sees määratleb nõudlus: paremini makstud ja kvalifikatsiooniga tööd on peamiselt äridele suunatud teenustes, madala ja keskmise sissetulekuga lihttööd tarbijatele suunatud teenustes.[5] Immigrantide puhul on jaotus aga pigem vastupidine: kuigi „tarbijafinantsteenustes“ (andmetöötlus, kõnekeskused jne) töötab teatud hulk immigrante,[6] on peamine immigranttööjõud kontsentreerunud finantsteenuste ülemisse segmenti. Töötajad värvatakse nii teistest EL-i riikidest kui ka USA-st ja Aasiast. Need on töökohad, kus miinimumnõudeks on tuntud ülikoolist saadud esimese astme kraad, paljud firmad värbavad ainult tippülikoolidest (Oxford, Cambridge, Bristol, Durham, Edinburgh, London). Lisaks formaalsetele nõuetele oodatakse töötajalt ka teatud sotsiaalseid oskusi ning isikuomadusi, mis on tavaliselt elitaarse tausta ning varasema töökogemuse tulemus.[7] Niisugune tööturg on tõepoolest rahvusvaheline, kuid ligipääsetav väga piiratud hulgale: piiravaks teguriks ei ole ainult huvi või andekus, vaid väga selgelt ka päritolu. Need töökohad on eliit loonud eliidile, tugev sisemine ligipääsufilter ei võimalda seesuguseid töökohti täita ainult kohalikega (välja arvatud väga suure rahvaarvuga riikides).[8] Seesugune eliit on kosmopoliitiline, kuivõrd pärinetakse sarnastest haridussüsteemidest ja inimesed on valitud vastavalt spetsiifilistele isikuomadustele ning omavaheline suhtlus tugevdab sarnast kultuuri.[9] Kohalikku kultuuri ja võrgustikesse sulandutakse pigem harva ning arvatavasti pigem haridussüsteemi kui töökoha kaudu, eliitmigratsioon on loonud tõepoolest „kosmopoliitilise eliidi“ klassi, kuhu kuuluvad teatud spetsiifiliste oskustega professionaalid.
Segmenteeritud tööturu kriitikas pakutakse mõnikord, et erinevused ei ole tingitud mitte töödest, vaid töölise oskustest ja võimetest (nn inimkapitalist). Immigranttööliste puhul ei kipu kogemus seda kinnitama. Ka pigem positiivsed uuringud näitavad, et kuigi haridus mõjub hästi immigrantide hakkamasaamisele tööturul, on selle mõju nende positsioonile tööturul üldiselt väiksem kui kohalikel.[10] Emilio Reyneri demonstreerib, et kuigi immigrantide halvemasse olukorda asetamine, arvestades nende inimkapitali, aja jooksul väheneb, ei kao see täielikult. Erinevalt kohalikest ei ole Euroopa riikide immigrantide puhul ka mingit selget seost inimkapitali ja töötuksjäämise tõenäosuse vahel. Niisugust tulemust kinnitavad ka näiteks Fenella Fleischmann ja Jaap Dronkers: kui Euroopa Liidus kohalike puhul haridus pigem soodustab sotsiaalset tõusu „kõrgemasse keskklassi“, siis immigrantide puhul on niisugune seos väike (tõusu ja palgaassimilatsiooni mõjutab pigem sotsiaalsete sidemete olemasolu kohalikega).[11] Erandiks on eliitmigratsioon, seda peamiselt Suur-britannias ja USA-s. Sari Pekkala Kerr ja William R. Kerr osutavad, et kuigi varasemad uuringud USA-s näitasid immigrantide palga suurenemist ajas, siis uute ja keskmisest vähem haritud rühmade puhul seda ei täheldata.[12] Ka Põhja-Euroopa uuringud näitavad, et palgaassimilatsioon sõltub riigist, ajahetkest ja immigrandigrupist. Üldiselt kipuvad migrandid teenima vähem nii alguses kui ka kogu oma kohalviibimise jooksul, kõrgharidusega immigrandid assimileeruvad tööturul kiiremini, kuid vahe kohalikega jääb püsima.
Professionaalid ja „jalgadega palgad“
Immigratsioon ei realiseeri „õigust tööle“, nagu mõnikord arvatakse. Õigus tööle sisaldab ka nõuet mitte olla ekspluateeritud, vastasel korral oleks selle seisukohaga võimalik õigustada ka orjakaubandust. Vaba immigratsioon kapitalistlikus ühiskonnas tähendab ettevõtja õigust leida maailmast kõige vähenõudlikum tööjõud. Immigratsioon võimaldab siduda ebasümmeetriliselt lähte- ja sihtmaade turud, mis toimib ka praeguste osaliste immigratsioonipiirangute korral. Immigrandid ei sisene sihtriigi tööturule suvaliselt, vastavalt vabale tahtele ja inimkapitalile, vaid spetsiifilistesse kohtadesse, mille olemasolu sõltub sihtmaa tööturu struktuurist: immigratsiooni põhjuseks on tööturu iseloom. Immigratsioon toetab olemasoleva tööturu struktuuri alleshoidmist koos kõigi selle puudustega, süvendades olemasolevat segmenteerumist ja ekspluateerimist. Seega ongi majanduslikus mõttes mõistlik rääkida „palkade vabast liikumisest“, mitte „tööjõu vabast liikumisest“. Nii kvalifitseeritud kui mittekvalifitseeritud töötajad osutuvad olema „jalgadega palgad“, võimaldamaks ettevõtjatel maksimaalselt vähendada tööjõule suunatud osa kasumist.
Ühe väikese erandiga ei ole professionaalid alati „jalgadega palgad“. Teatud kitsastes valdkondades (eurobürokraatia, finantsteenused jne) võib mõnikord leida üksikuid „rahvusvahelise võistleva tööturu“ saarekesi (kuid ka need pole päriselt globaalsed, vaid lokaalsed, eri piirkondades eelistatakse oma piirkonna haridussüsteemist tulevaid inimesi). Professionaalid on tegelikult tööjõud, kellele makstav palk on piisavalt kõrge, et lubada endale kapitalist elava eliidi elustiili, ning kes seetõttu liigub pigem vastavalt sellele, kuidas seda elustiili võimalikult efektiivselt alles hoida. Kuid vaatamata sellele on tegemist siiski töötajatega, ja lähemal vaatlusel selgub, et erinevus „jalgadega palkadest“ on tegelikult minimaalne. Ka eliitmigrandid, professionaalid, peavad ära elama oma tööjõust, töö kaotamine tähendaks neile maailma kokkukukkumist täpselt samamoodi kui oma 30-tunnist vahetust tegevale hiinlasest vabrikutöölisele. Kuid olles praeguses neoliberaalses kapitalismis pigem võitjate poolel ja nähes sotsiaalseid võimalusi (haridus, tervishoid, elukoht) privileegidena, mitte õigustena, on seesugused professionaalid klassina pigem valinud olemasoleva süsteemi poliitilise toetamise. Just see kosmopoliitiline professionaalide klass on tihti suurim piiride avamise toetaja või Euroopa Liidu föderaliseerumise pooldaja, nähes, et võimalik loodav impeerium võimaldaks neile võimalikult kõrgetasemelist elustiili. See muidugi tähendab, et kõik ülejäänud peavad maksma kõrget hinda: heaoluriigi murenemine, töötaja õiguste vähenemine, hariduse ja tervishoiu muutumine kättesaadavaks ainult vähestele. Mida avatumad on piirid, seda vähem on võimalik tagada heaoluriiki: avatud piirid tähendavad tegelikult impeeriumi lõpmatu hulga kodanikega, kelle heaolu ei ole võimalik planeerida. Saab teoks globaalse kapitali, investeerija ideaal: väikesed saared, kus on olemas kõik mugavused, puhtus, meditsiiniteenused, internet, kaubad, turvalisus, töötav õigussüsteem, mis hoolitseb selle kapitali kohalolu eest, ning kõik see ümbritsetud vaesuse, raskuste, kannatuste merest, kus pole töötavat riiki, mis tõstaks inimeste sotsiaalsed, poliitilised ja kultuurilised õigused ettepoole korporatiivsest kasvust. Kapital ei vaja, et kõik inimesed oskaksid lugeda ja kirjutada või saaksid arstiabi, piisab, kui see oleks tagatud teatud kriitilisele hulgale – ja selle kriitilise hulga võib vajaduse korral ka kuskilt mujalt sisse tuua, haritud eliiti võib maailmas vastavalt korporatiivsetele vajadustele ringi liigutada. Selleks on muidugi vaja, et mõned „saartest“ oleksid piisavalt suured ja võimsad loomaks uut eliiti ja vajadusel kasutamaks jõudu oma eeliste alalhoidmiseks. Kosmopoliitiliste professionaalide vaba liikumine aitab luua lõhet töötajate vahel, pakkudes mõnele elukohta heaolusaartel, ning annab kapitalile jätkuvalt võimaluse valitseda, kasutades ära ühtede hirmu heaolust ilmajäämise ees ja teiste soovi pirukast mingitki ampsu saada.
See muidugi ei ole ainus võimalik maailm. Riikidel on võimalus tööturupoliitika abil segmenteerumist vähendada, võttes kasutusele täistööhõivestrateegiaid ning vastutsüklilisi fiskaalpoliitilisi meetmeid, millega vähemalt alguses kaasneksid immigratsioonipiirangud. Seda on võimalik teha muidugi ainult juhul, kui eksisteerib poliitiline tahe kaitsta töötajaid ekspluateerimise eest ning pidada tervist, haridust ja tööd igaühe õiguseks, mitte pelgalt mõnede privileegiks. Kui kõik riigid suudaksid tagada täistööhõive, tähendaks see suurt hoopi immigratsioonimajandusele – ning paradoksaalsel moel võimaldaks avatumaid piire, kuivõrd inimesed oleksid siis taas inimesed, mitte „jalgadega palgad“.
[1] Viimane kehtib peamiselt USA ja Suur-britannia kohta, aga sugugi mitte näiteks Prantsusmaa puhul, põhjuseks on riikliku tervishoiupoliitika erinevus.
[2] J. Kaye, Moving Millions: How Coyote Capitalism Fuels Global Immigration. Hoboken (NJ), 2010.
[3] R. Alarcón, Skilled Immigrants and Cerebreros: Foreign-Born Engineers and Scientists in the High-Technology Industry of Silicon Valley. Rmt-s: Immigration Research for a New Century. Toim. N. Foner jt. New York, 2000, lk 301–321.
[4] Financial Services Skills Council. Graduate Skills and Recruitment in the City. London, 2006.
[5] A. Jones, Management Consultancy and Banking in an Era of Globalization. Basingstoke, 2003.
[6] Osalt seetõttu, et mõned nendest töödest nõuavad kliendiga suhtlemist ning head keele- ja kultuuritundmist, osalt aga seetõttu, et sedalaadi töid eelistatakse pigem väljast tellida kui tööjõudu nende tarvis sisse tuua, töövahendite üleviimine on madala kuluga.
[7] A. Jones, Immigration and the UK Labour Market in Financial Services: A Case of Conflicting Policy Challenges? Rmt-s: Who Needs Migrant Workers? Labour Shortages, Immigration, and Public Policy. Toim. M. Ruhrs, B. Anderson. Oxford, 2010.
[8] Seega on segmente tänapäeva majanduses palju, duaalsus on üldmudel, tegelikkuses aga on iga majanduse uurimisel oluline sealne jaotuvus empiiriliselt kindlaks teha. Kuid see ei puutu otseselt enam praegusesse arutlusse.
[9] N. Thrift, Performing Cultures in the New Economy. Annals of the Association of American Geographers, 2000, kd 90, nr 4, lk 674–692.
[10] E. Reyneri, Education and the Occupational Pathways of Migrants in Italy. Journal of Ethnic and Migration Studies, 2004, kd 30, nr 6, lk 1145–1162.
[11] F. Fleischmann, J. Dronkers, The Socioeconomic Integration of Immigrants in the EU. Effects of Origin and Destination Countries on the First and Second Generation. Rmt-s: Growing Gaps. Educational Inequality around the World. Toim. P. Attewell, K. S. Newman. Oxford, 2010, lk 258–283.
[12] S. P. Kerr, W. R. Kerr, Economic Impacts of Immigration: A Survey. HBS Working Paper 09-013, 2008.
-
Müstiline, mehine Mägi
Miskit paistab olevat õhus. 2017. aasta oli selgelt Konrad Mägi aasta. Oktoobris avati Roomas Galleria Nazionale d’Arte Modernas suur Mägi ülevaatenäitus. Saabuval kevadel läheb Pariisi otse Musée d’Orsays avatavale Balti sümbolismi näitusele suur hulk Mägi armastatumaid teoseid koos Nikolai Triigi, Oskar Kallise, Janis Rozentālsi, Vilhelms Purvītise, Mikalojus Čiurlionise ja teiste Balti kunstnike töödega. Pole vist paremat aega, mil avaldada uut Konrad Mägi käsitlevat raamatut, mis pealegi lisaks eesti keelele ilmub korraga ka inglise ja itaalia keeles.
Eero Epner kirjeldab Konrad Mägi elulugu ja esimesi kunstnikuaastaid huumori ja vaimukusega: „Tema saapad lagunevad, kuid algaja dändina parandab ta need viiulikeeltega ja viksib tušiga, kõndimaks seejärel tantsupeole laineid lööma. Ta hulgub metsades, kaljurannikutel, teeb rännakuid läbi kogu saarestiku. Jah, isegi Ahvenamaal õnnestub tal üles leida ka enam-vähem ainus riigivõimu esindaja ning talle kallale tungida.“ Konrad Mägi peetakse sageli eesti kunsti kõige värvitundlikumaks ja samas salapärasemaks esindajaks. Kuid eesti kunsti pahaks poisiks? Selline iseloomustus tundub paeluvat. Eks kunstnike elu oligi raske ja kannatusi täis, alati näljas. Ja raha – mis raha? Kunstnik peabki vaene olema. Ainult vaeva ja piina kaudu saab kunstnik midagi rabavat luua. Mägi vähestest tänaseni säilinud kirjadest näeme, kuidas ta ise lõi seda kuvandit: „Õnn ei ole meie jaoks, vaeste maa poegade jaoks. Meie jaoks on kunst ainuke pääsetee, kuna hetkel, kui hing on täis elu igavest kannatust, avab kunst meile selle, mida elu anda ei suuda. Seal, kunstis, omaenese loomingus, võib leida rahu.“ Mägi oli niisiis rahuotsija. Sõprade ja lähedaste sõnul aga oli ta lemmikväljend, vähemalt nooruses, „lõusta sisselöömine“. 21. sajandi pilguga tagasi vaadates paistab Mägi olukord, tema muutuv eneseväljendusviis – kas lõuendile või kellegi näkku löömine – kui mehelikkuse kriis. Mägi maadleb inimestega niisama kui loodusega oma maastikes. Ta tormilised värvid kajastavad tormilist elu.
Mägi tormiline elu on tegelikult tähelepanuta jäänud. Seda mainib Epner mitu korda oma monograafias. Konkreetseid andmeid on vähe. Mägi elus on mitu aastat, millest me ei tea üldse midagi: mida ta tegi, mida nägi, isegi mitte, kus elas. Väheseid olemasolevaid kirju on uurijad tsiteerinud uuesti ja uuesti, jõudes sarnaste järeldusteni. Rudolf Paris avaldas esimese monograafia juba 1932. aastal, 1979. aastal lõpetas Evi Pihlak oma põhjaliku ja lõpmata kasuliku käsitluse Mägist ning alles 2011. aastal ilmus Maie Raitari monograafia.[1] Miks üldse on vaja veel üht raamatut näilikult hästi tuntud kunstnikust?
Epneri monograafia aga põhineb tundmatusel, ambivalentsusel ning ebaloogilisusel – ja selles ongi autori saavutus. Ta paljastab veenvalt eesti kunsti vaieldamatu rahvusvahelise olulisuse kogu oma keerukuses ja, mis kõige tähtsam, mitte mingi hilinenud või hübriidse nähtusena. Seda on võimatu üle hinnata.
Kuigi raamat tundub pikana, lugesin selle läbi kahe päevaga. Epner suudab põnevalt analüüsida isegi kõige banaalsemaid seiku. Alustades mitte kunstniku sünni, vaid surmaga, uurib Epner Mägi elu nagu kuriteopaika, võttes oma otsingute lähtekohaks asjad, mis jäid kunstniku korterisse Tartu Raekoja platsil 1925. aastal. Mitmes keeles raamatud, poolelijäänud ja lõpetatud maalid ja joonistused, sigaretid, rohupudelid. Asjad, enamasti maalid, on Mägi ainsad tänapäevani säilinud jäljed. Ning neis, rohkem kui milleski kirjapandus, lähedaste kirjeldustes või kriitikute arvamustes, peitub tõeline Mägi. Kuid Mägi esimese maali analüüsini jõuab Epner alles 150. leheküljel.
Ta süveneb kunstniku noorusesse ja üritab selgitada, kuidas noor Uderna poiss üldse hakkas kunstist mõtlema, kunstnikuks saamisest rääkimata. Epner pakub romantilist võimalust. Kas Mägi huvi kunsti vastu sündis maalitud värvilistest pääsukestest Uderna mõisas, kus ta isa töötas mõisavalitsejana? Uurija huvisuunal otsida hetki, kus eestlasi 19. ja 20. sajandi vahetusel pildid huvitama hakkasid, on pikk ajalugu. Kõige tavalisem vastus on pakkuda mingit erilist kokkupuudet kas värviliste rahvakunstimustrite või dekoratiivse tapeediga või siis avalduvat tõmmet joonistamise vastu. Neist näidetest aga ei piisa, et seletada, kuidas kunstnik otsustab kodust lahkuda, et kunstnikuks või kujuriks õppida. Epner kirjutab: „On imestatud, kuidas esimene eestlastest kunstnikepõlvkond kohe moodsusesse hüppas, käimata vahepeal läbi traditsioonilisemaid radu. Selle põhjuseks võib väita kultuurilise ahistatuse puudumist: nad ei olnud üles kasvanud kunsti keskel ning seetõttu oli lülitumine moodsusesse kergem. Tulevased kunstnikud ei olnud näinud eriti piltegi, rääkimata kunstist. Neil puudus igasugune kogemus. Kunstimaailm ei olnud neile õpetanud hea maitse aluseid või esteetilise naudingu eripära. Alustada võis peaaegu nullist.“
Epneril on õigus, et eestlastel enamasti kogemus kunstiga puudus, aga vaid juhul, kui „kunst“ tähendab siinkohal „maalikunsti“ või „skulptuuri“. Arusaam, et väljaspool baltisaksa aadelkonda 19. sajandi Baltimaades kunsti lihtsalt ei olnud, on hästi levinud müüt, mis põhineb asjaolul, et välja arvatud väga üksikud erandid, ei paistnud eesti soost kunstnikke toona olevat. Kui laiendame oma arusaama kunstist ja vaatleme kogu visuaalkultuuri, näeme teistsugust pilti, mis annab uue konteksti ka Konrad Mägi kunstnikuks saamise otsusele.
Näiteks 1871. aastal käisid Lydia Koidula ja Johann Voldemar Jannsen Riias Keskse Põllutöö näitust vaatamas. Mõlemale oli see ka esimene kord kunstinäitusel käia. Koidula ja Jannseniga oli kaasas ka baltisaksa maalikunstnik ja Rigasche Zeitungi uus toimetaja Leopold von Pezold, kes mängis suurt rolli Eestimaa Provintsiaalmuuseumi loomisel ja kujutava kunsti propageerimisel. Jannseni mälestuste järgi kujunes nende kohtumine kunstiga veidi kohmakaks: „kunstitööde selge tundmine ja selletamine on meil mõllemil alles otse kui võerakele jutlus, kedda pealt kuuldes ja mitte arrosades peage unni peale tulleb. Kunstlikult malitud piltise vadates olleme meie enam ehk vähhem alles lapsed, kes neid piltisi kõige illusamaks piddavad, kellel kõige helledamad ja särredamad värvid on, mis silma paistvad. Nõnda ei te kunsti tundjad mitte.“[2] Ta ei olnud nõus ka Pezoldi mõtetega kunsti tähtsusest.
Ja ometi: Perno Postimehe asutaja oli juba enne seda näitusel käiku mänginud suurt rolli visuaalkultuuri eestistamisel. Nimelt ei olnud 1869 märgiline ainult laulupeo sünniaastana, vaid ka seetõttu, et Johann Voldemar Jannsen lõi siis saksa Photographie vasteks eestikeelse sõna „päevapilt“, mis kohe käibele läks.[3] Kuni 20. sajandi alguseni olid peaaegu kõik portreed eesti haritlaskonnast fotod. Tähelepanuväärselt tunneme just fotode ja mitte maalide või skulptuuride kaudu ära Lydia Koidula, Carl Robert Jakobsoni, Anna Haava jpt näod. Sel ajal hakkasid nii baltisaksa kui ka eesti soost fotograafid talurahvastki pildistama, mis kinnitab, et kuigi eestlaste kogemus „kunstiga“ võis olla piiratud, siis visuaalkultuuriga ei olnud see seda kindlasti mitte. 1900. aastal kurtis Friedrich Bollmann, et „meil eestlastel ju maalijaid palju ei ole. Maalimise nimigi puudub meie keeles. Et asjal nimegi ei olnud, ei ole siis ime, kui ka mehi puudus, kes asja õppisivad“.[4] Arvestades, et nii Jannsenil kui Koidulal oli kogemusi kunstinäitustega, ent jäädvustused neist on peaaegu ainult fotod, võime järeldada, et lõuendi asemel fotoaparaadi ette istumine oli nende teadlik valik mitmete visuaalsete vahendite seast. See oli maalikunsti kõrvaleheitmine, valik, mida võiksime tõesti nimetada kultuuriliseks ahistatuseks.
Aastaid enne, kui ta pintsli kätte võttis, oli Mägi juba mitu korda kaamera ees poseerinud. Kuivõrd ta ise fotograafiaga tegeles, on raske öelda. Epneri väitel ei olnud tal oma fotoaparaati.
Ma rõhutan fotograafia tähtsust eestlaste jaoks, sest see murrab müüdi, justkui sündinuks esimene eestlastest kunstnike põlvkond tühja koha pealt, ning aitab seletada, miks just maalimine jäi nii võõraks asjaks paljudele eestlastele 20. sajandi alguseski. Eestis eelnes fotograafia maalimisele – kunstiajalugu õpetab tavaliselt, et fotograafia tekkimine muutis maalimise eesmärke ja sihte igaveseks – ning see asjaolu aitab kontekstualiseerida, miks eestlaste (ja lätlaste) kogemus kunstimaterjalidega ei olnud piiratud samade reeglitega nagu mujal Euroopas.
Mägi asus Stieglitzi tarbekunstikooli esmalt skulptoriks õppima – see oli loogiline valik inimesele, kelle eelmine töökoht oli puunikerdaja. Tema (ja paljude teiste kunsti õppivate baltimaalaste) haridustee lõppes aga 1905. aasta revolutsiooni ajal koolist eemaldamisega, misjärel sattus ta Helsingi kaudu Ahvenamaale. Ja seal, Ahvenamaal, 1906. aasta suvel, sai Mägi areng puunikerdajast skulptoriks järsku läbi. Tema otsus skulptuuriõpingutest loobuda ja maalima hakata ei paista enam täiesti ebaloogiline, vaid isegi ta iseloomule tüüpiline. See oli meediumi küsimus, ja Epneri sõnul jäi peale skulptuuri, joonistuse, puunikerdamise ja fotoaparaadi „üle ainult veel üks meedium“, mis võimaldas tabada saarestiku suurejoonelist loodust.
Epner väidab, et Mägi võlgneb oma maalikunsti poole pöördumise Nikolai Triigile, kes oli juba Ahvenamaal kohalikku loodust maalimas. See Ahvenamaa fenomen (kus suvitasid nii Triik, Mägi, Aleksander Tassa kui ka Friedebert Tuglas) on hästi tuntud tänu Kersti Kollile ja Jaan Unduskile ning viimati Liis Pählapuu Nikolai Triigi monograafiale.[5] Epner lisab, et „värvinappus ei ole Triigi jaoks tegelikult takistus, vaid võimalus: kõik objektid on küll enam-vähem seda värvi, mis nad peaksid olema, kuid kõik on tinglik. Veski on punakas, mets on rohekas, taevas on sinakas − kuid värv on muutumas juba iseseisvaks, oluline on värv ise lahus objektist, mida ta katab. Roheline kui roheline, punane kui punane, ja nende iseseisev kombinatsioon. See on uus mõtlemine“. Epner väidab siin, minu teada esimest korda ja kahtlemata õigesti, et „eestlased on korraga uus Põhjamaade avangard“. Ta hinnang ei ole liialdus, vaid esimene näide sellest, kus Epner vabaneb seni valitsenud alaväärsuskompleksist, mis nimetab eesti kunsti ja eesti modernismi perifeerseteks arenguteks. Mõte ei ole anda kõigile kunstnikele avangardisti staatus, vaid lihtsalt hinnata nende loomingut nende endi tingimustel ja loobuda seni domineerinud prantsusekesksest mudelist. Värskendav on, et Epneri rõhuasetus ei lõppe siin, vaid jätkub läbi terve raamatu. Iga kord, kui tekib võimalus hinnata Mägi teoseid teiste loomingu taustal, paljastab Epner kunstniku tähtsust ja omapärasust, mitte et tõsta esile või tähtsustada üle kunstniku geniaalsust, vaid kinnitamaks, et kunstnik peaks saama oma vääritud koha modernismi ja kunsti ajaloos. Parim näide ilmneb Mägi Pariisi-kogemusest rääkides.
1906. ja 1910. aasta vahel elas väike nn eesti kunstnike koloonia Pariisis. Pariisi tähtsust eesti modernismis hinnatakse sageli üle ja seetõttu meeldib mulle väga Epneri käsitlus Mägi Pariisi-kogemusest. Prantsuse kunstimaailm oli juba pool sajandit kujutanud endast maailma kunstikeskust, aga ka kohta, kus ainult prantsuse kriitikutel ja publikul oli õigus otsustada, milline kunst on tähtis ja suurepärane. Juba 1850. aastastel hakkas prantsuse kunstimaailm pidama oma kunsti „avangardiks“ mudelis, kus kõik teised kunstnikud pidid kogu aeg neile järele jooksma. Õnneks ei kasuta Epner seda mudelit üldse ja loobub julgelt kogu perifeeria-küsimusest. Epner heidab kõrvale mõtteklišeed, kuidas eesti kunstnikud „on olnud kursis“, „teevad kaasa“, „jagavad põhimõtteid“ või vähemalt „ei jää maha“ sellest, mis on sündinud tsentrumis. Ta väidab julgesti, et „Mägi ei hakanud kunagi metropoli kopeerima, sest seda oli talle õpetanud metropol ise − oluline on mitte senisesse kaanonisse sobitumine, vaid oma kaanoni kehtestamine. Kõrvalejäetus suurest mängust lubaski Mägil olla metsikum, vahetada oma laade ja lähenemisi, vahel ka ebaõnnestuda ja tuua seeläbi sisse huvitavaid vigu. Ta ei olnud üheski kunstilises lähenemises läbiv, välja arvatud fookuse hoidmine maastikel ning värvidel“. Seega kuulutab Epner omamoodi eesti kunsti iseseisvust, mis on kahtlemata vajalik ja teretulnud.
Lisaks Epneri kindlale seisukohale eesti modernismi tähtsusest on monograafia oluline tänu põhjalikule käsitlusele eesti kunstimaailmast 19. sajandi lõpust kuni 1930. aastateni, mida on üldiselt vähe uuritud. Epneri laiem käsitlus eesti kultuuriloost avab palju uusi ja seni uurimata teid. Kõigepealt tuleb märkida ta analüüsi kehakultuurist 20. sajandi alguses. Mitu korda märgib autor, kuidas Mägile meeldis kakelda ja kuidas enamik tema lapsepõlvesõpradest olid maadlejad ja sportlased. Üks varasemaid fotosid Mägist kujutab just seda ta sõpruskonda Tartus. Et eestlased olid 19.–20. sajandi vahetusel ühtlasi maailma tuntumate maadlejate seas, tekitab veelgi huvi lähema uurimistöö järele, mis analüüsiks, kuidas kunstnikud, nii naised kui ka mehed, kujutasid mehelikkust ajal, mil Mägi-taoline kunstnik võis olla ühtaegu paha poiss ja dändi, maadleja ja esteet. Mehelikkuse mitmekesisus sajandivahetuse Eestis väärib põhjalikumat vaatlust.
Järgmine teema, millega Epner hakkab Mägi puhul tegelema, on esoterism ja spiritism. Ta toob siin otseseoseid teosega „Meditatsioon“ ja imestab spiritismi rolli üle ka teiste teoste juures. Neid ajastukontekstis olulisi teemasid on Baltikumis vähe uuritud. Seosed Mägi teosoofia, spiritismi, seansist osavõtu ning naiste kujutamise ja maastike maalimise vahel oleks huvipakkuv uurimissuund. Tekib soov, et autor oleks võinud tuua neid seoseid esile muudegi teoste puhul, mis leiduvad raamatus reprodena, näiteks „Naise portree“, mis kujutab jaapani byōbu ees istuvat naist mitmevärvilises pluusis ja suletud silmadega. Budismi ja laiemalt Aasia kultuuri mõjud omakorda olid Euroopas väga levinud just okultismi ja spiritistlikel seanssidel osalemise kaudu. Eestis on see seni vähe tähelepanu saanud ja Mägi maalid oleks alustuseks hea lähtekoht.
Kolmas huvipakkuv aspekt lähtub Epneri oskusest jõuda ambivalentsusest uute kaalukate järeldusteni. See ilmneb ennekõike tema käsitluses Konrad Mägi kuulsatest Norra perioodi maastikest. Saaremaa ja Lõuna-Eesti maastike kõrval on ta Norra maastikud, ca 1908–1910, sageli publiku lemmikud. Mägi aeg Norras on ka kõige salapärasem. Kuna säilinud on vähe kirju, keskendub Epner loomulikult maalidele, et neist vastuseid leida. Läbi kogu raamatu kumab Mägi pidev haigus. Epner seostab kunstniku haigust otseselt Norra maastikega, oletades, et kunstnik tarbis oma kõhuvalu leevendamiseks kokaiini, mis oli sajandivahetusel tavaline ravimeetod. Palju on kirjutatud ka absindi tarbimisest Mägi kaasaegsete kunstnike seas. Seega ei ole liialdus küsida, kas Mägi Norra maastikud – eriti kaleidoskoopilised värvid ja psühhedeelsed männid – võiks olla kuidagi seotud kokaiininägemustega.
Lugeja saab ka huvitavat ja põhjalikku infot Konrad Mägi pärandist. Epner kirjutab kunstniku sihipärasest unustamisest stalinismi ajal, tema aeglasest rehabiliteerimisest eesti kunstiajaloos, ning annab vähemalt siinkirjutajale ootamatu sissevaate maalide materjalisse. Intervjuud kunstiajaloolastega pakuvad hea ülevaate eri arvamustest kunstniku pärandi kohta.
Epneri monograafiast võib igaüks leida kuulsa eesti meistri kohta midagi huvitavat ja senitundmatut. Raamatu isikupärane stiil leiab huumorit ka ootamatutes kohtades, eristudes sellega tavalisest akadeemilisest monograafiast. Samas ei kahanda selline stiil sisu tähtsust ja uudsust, nii et raamat sobib nii laiemale publikule kui ka kunstiasjatundjatele. Tasub oodata, kes on järgmine eesti kunstnik, kellest Epner sama põhjaliku ja vaimuka ülevaate annab.
[1] R. Paris, Konrad Mägi. Tartu, 1932; E. Pihlak, Konrad Mägi. Tallinn, 1979; M. Raitar, Konrad Mägi. Kunstnik, looming, aeg. Tartu, 2011.
[2] Postimees ehk Näddalaleht, 28.07.1871.
[3] Valguse imetegu. I. Päevapildniku esivanemad. Oleviku lisaleht, 19.09.1885.
[4] F. Bollmann, Piltide ja maalide väljanäitusest. Postimees, 29.02.1900.
[5] Ahvenamaa fenomen. Noor-Eesti kunstnike ja kirjanike loomereisid Ahvenamaale 1906–1913. Näituse kataloog. Tallinn, 2006; L. Pählapuu, Nikolai Triik. Tallinn, 2014.
-
Mis sai kultuuriautonoomiast? Ühe lunastamata lubaduse lugu
Vähemalt kahel korral on nii rahvusvahelised organisatsioonid, eestlased ise, asjatundjad kui ka poliitikud tõstnud üksmeelselt Eesti seadusi ja riigikorraldust esile kui eeskuju ülejäänud maailmale. Esimesel korral sai sellise imetluse osaliseks 1925. aastal kehtestatud kultuuriautonoomia, mis andis Eesti vähemusrahvustele õiguse korraldada oma haridus- ja kultuurielu; teisel korral seadus, mis 1993. aastal sama õigust uuesti kinnitas. Mõlemas seaduses nähti võimalust, kuidas tagada vähemusrahvuste kultuurilised õigused ja kollektiivne esindatus viisil, mis maandab rahvuspõhised konfliktid rahumeelselt, seadmata samas kahtluse alla riigi terviklikkust. Esimesel iseseisvusajal jõudsid kultuuriomavalitsuse loomiseni sakslased (1925) ja juudid (1926). Neid omavalitsuslikke institutsioone suudeti kuni 1930. aastate lõpuni hoida, vaatamata sagenevatele poliitilistele rünnakutele ja valitsuse jahenevale suhtumisele.[1] Eesti esimesele vähemusrahvuste kultuuriautonoomiale tegid lõpu alles sõda ja okupatsioonid. Aga mis juhtus järgmise katsetusega ajal, mil Eesti arenguteed ometi keegi vägivaldselt ei katkestanud? Miks tundub vähemusrahvuste õigus luua omavalitsuslikke institutsioone praegu pigem fiktiivsena? Miks ei puuduta seda teemat lõimumisvaldkonna arengukava „Lõimuv Eesti 2020“?[2] Miks ei ole seda viimase aastakümne jooksul arvesse võtnud ka ükski teine lõimumise, kultuuri, hariduse või kodanikuühiskonna arengukava või üldse ükski poliitiline algatus?
Vähemalt teoorias on vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus endiselt jõus ja kehtiv. Pelgalt seaduse olemasolus nähti veel aastatuhande alguses tunnistust sellest, et Eesti suudab ja tahab võtta arvesse oma vähemusrahvuste kultuurilisi ning ühiskonnaelus osalemise vajadusi. See omakorda toetas Eesti püüdeid astuda sellistesse rahvusvahelistesse organisatsioonidesse nagu NATO ja Euroopa Liit.
Järgnevalt vaatlen, kuidas selliste seadusteni kõigepealt 1925. ja taas kord 1993. aastal jõuti ja mis nendest lubadustest siis sai. Küsin ka, kas siiski ei oleks praegu otstarbekas ellu viia seda põhiseaduse §-s 50 mainitud, seadusega kinnitatud, aga praktikas unarusse jäetud rahvussuhete korraldamise viisi.
Idee ja lootused
Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia näol on tegemist avaliku võimu sellise korraldamisega, mis annab kultuurilisele, etnilisele, usulisele või keelelisele rühmale õiguse omaette omavalitsuslikele institutsioonidele, mille ülesandeks on säilitada, arendada ja edasi kanda selle vähemuse kultuuri.[3] See õigus ei olene seda kasutavate inimeste elukohast ja on ses mõttes alternatiiviks piirkondlikule autonoomiale. Kuna kultuuriomavalitsused kasutavad avalikku võimu, ei ole tegemist ka lihtsalt isikliku autonoomia vormiga, st selle üldise demokraatliku põhimõttega, et ka vähemusrühmadesse kuuluvad isikud võivad teostada oma õigusi kodanikeühenduste abil.[4]
Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus[5] defineerib vähemusrahvusi (§ 1) kui Eestis elavaid Eesti kodanikke, kes omavad Eestiga „kauaaegseid, kindlaid ja kestvaid sidemeid“, aga erinevad eestlastest etniliselt, kultuuriliselt, usuliselt või keeleliselt ning soovivad oma eripära „üheskoos alal hoida“. Seaduses tähistatakse terminiga „kultuuriautonoomia“ vähemusrahvusse kuuluvate kodanike õigust moodustada kultuuriomavalitsusi neile põhiseadusega antud kultuurialaste õiguste teostamiseks. Omavalitsuste moodustamiseks kogutakse nimekirjad kodanikest, kes registreerivad ennast vastavasse vähemusrahvusse kuulujatena, ning valitakse kultuurinõukogu, millest saab kultuuriomavalitsuse juhtorgan. Valimiste toimumist kontrollib vabariigi valitsuse esindaja. Seadus loetleb (§ 24) kultuuriomavalitsusasutusi, mida kultuurinõukogu võib asutada: koole, kultuuri- ja hoolekandeasutusi ning ettevõtteid. Õigus kultuuriautonoomiat moodustada on kõigil vähemusrahvustel, millesse kuulub vähemalt 3000 registreerunud kodanikku, ning lisaks neljal ajaloolisel vähemusel: sakslastel, venelastel, rootslastel ja juutidel. Teiste riikide kodanikud ja kodakondsuseta isikud võivad osaleda omavalitsusasutuste tegevuses n-ö klientidena, aga nad ei saa kuuluda nende juhtorganitesse ega neid valida (§ 6).
Nii praegust seadust kui Eesti esimese iseseisvuse ajal tegutsenud kultuuriomavalitsusi tuuakse kirjanduses tihti esile positiivsete näidetena. Mäletatavasti töötas 1990. aastatel Euroopa Julgeoleku- ja Koostööorganisatsiooni vähemusrahvuste ülemvolinikuna Max van der Stoel. Rahvuskonfliktide puhul soovitusi andes vältis ta üldiselt territoriaalseid lahendusi. Ta ettepanekud puudutasid tavaliselt halduse detsentraliseerimist, otsustamise toomist võimalikult madalale (ehk subsidiaarsust) ning vähemuskultuuride ja -identiteetide toetamist üksikute poliitikameetmetega.[6] Neil aastatel nähti mitteterritoriaalses autonoomias paljutõotavat võimalust rahvussuhete korraldamiseks regioonis, kus paljudes kohtades elasid rahvusrühmad segunenult.[7] Tänaseks on vähemusrahvuste kultuuriautonoomia erinevates vormides jõudnud mitte ainult Eesti, vaid ka Horvaatia, Läti, Serbia, Sloveenia, Ukraina, Ungari ja Venemaa seadustesse.[8] Võib näha teatavat vastuolu: poliitiline huvi kultuuriautonoomia vastu on jätkuvalt tugev, aga samas on kaheldav, kas seadustega on saavutatud vähemuste paremat esindatust ja suuremat osavõttu ühiskonnaelust. Võrdlevad uuringud jõuavad üldjoontes ühesuguse tõdemuseni: postkommunistlikes riikides ei ole kultuuriautonoomiat lubavate seaduste eesmärgiks enamasti olnud vähemuste võimustamine, vaid kaugemale minevate, näiteks territoriaalset autonoomiat puudutavate nõudmiste tõrjumine. Selleks et täita kultuuriautonoomiat tegeliku sisuga, ei ole enamikus riikides poliitilist tahet enam jätkunud.[9]
Eesti praegust seadust ja selle rakendamist on seni kõige põhjalikumalt käsitlenud Aidarov ja Drechsler[10] ning siinkirjutaja.[11] Aidarov ja Drechsler küsivad 2011. aastal ilmunud artiklis, miks ei viinud seadus venelaste kultuuriomavalitsuse moodustamiseni ning kas see ebaõnnestumine lõppude lõpuks oligi (enamuse või vähemuse seisukohast) „halb asi“. Nad leiavad, et seadust tegelikult polnud kunagi kavandatudki reaalselt toimivaks. Selle vastuvõtmise eesmärgid olid teised, nimelt tugevdada Eesti kui demokraatliku riigi kuvandit välismaal ning rõhutada järjepidevust eelmise iseseisvusajaga. Kultuuriautonoomia tegelik kasutamine nõuaks vähemuse rahvuslikku mobiliseerumist, mida Aidarovi ja Drechsleri arvates eestlased aga ei soovi. Venelaste seesmise heterogeensuse tõttu oleks selline mobiliseerumine ühtlasi raske või koguni võimatu. Autorite arvates ei ole seadusel praegu enam otstarvet. – Nagu edasisest näha, ei nõustu siinkirjutaja nende järeldustega.
1918., 1920. ja 1925. aasta pärand
Mitteterritoriaalse kultuuriautonoomia idee autorlus omistatakse tavaliselt Austria sotsialistidele Otto Bauerile (1881–1938) ja Karl Rennerile (1870–1950; Renner oli ka Austria esimene liidupresident pärast Teist maailmasõda).[12] Nende nägemuses oli tegemist viisiga, mille abil korraldada rahvussuhteid sellises mitmerahvuselises impeeriumis nagu toonane Austria-Ungari. Üks mudeli eripärasid, mis sisaldub nii Eesti praeguses kui ka 1925. aasta seaduses, oli põhimõte, et inimesele endale jäetakse õigus määratleda oma rahvuslik kuuluvus (või seda mitte teha). Samasugusest arusaamast lähtus Riias elanud baltisaksa liberaalne ajakirjanik ja rahvusvaheliselt tuntud vähemusrahvuste liikumise aktivist Paul Schiemann (1876–1944). Tema võrdles rahvuskuuluvust usutunnistusega – millegagi, mida indiviid peab saama vabalt valida ning mille suhtes kaasaegne riik peaks olema neutraalne.[13]
Lisaks sotsialistlikele ja liberaalsetele ideedele oli Eesti 1925. aasta seaduse kujundamisel keskne osa konservatiivsetel arusaamadel, mida esindasid baltisaksa poliitikud. Werner Hasselblatt (1890–1958), Saksa-Balti Erakonna tooniandev poliitik, II, III ja IV riigikogu liige, kirjeldas Baltimaade ajaloolist valitsuskorda kui „korporatsioonide omavalitsust“. Tsaariaegset (ja veel vanemat) Balti erikorda olid iseloomustanud mitte ainult omaette seadused ja administratiivasutused, vaid ka seisuslikud, kohalikud ja kiriklikud omavalitsusorganid, igaüks omaette valimiskorra ja jurisdiktsiooniga. Hasselblatt nägi vähemusrahvuste kultuuriautonoomias selle sajanditevanuse traditsiooni jätku.[14] Koos rootslaste esindajaga esitas saksa partei esimese kultuuriautonoomia eelnõu juba 1921 ning asutas kultuuriautonoomia küsimusega tegelemiseks alalise töörühma.[15]
Kultuuriautonoomia idee oli kergesti mõistetav ka eestlaste sellele põlvkonnale, keda tolleaegsed poliitikud esindasid. Olid ju ka eestlaste rahvuslikud püüdlused olnud kõigepealt seotud eeskätt hariduse ja kultuuri valdkonnaga. Kuni 1917. aasta viimaste kuudeni ei olnud rahvusliku liikumise eesmärgiks omariiklus, vaid rahvusliku autonoomia saavutamine reformitud, demokraatliku ja föderaalse Venemaa koosseisus.[16] Uue riigi kaks tähtsaimat alusdokumenti – 1918. aasta iseseisvusmanifest ja 1920. aasta põhiseadus – kinnitasid rahvusvähemuste õigust kultuuriautonoomiale.[17] Kultuuriautonoomia seaduse sündi uurinud Kari Alenius peab selle õnnestumise tähtsaimaks eelduseks eestlaste rahvusliku liikumise ideoloogilist pärandit (ehk „eestlaste poliitilist küpsust“).[18] Oluline oli seegi, et vähemusrahvuste omavalitsused jäeti parlamentaarse arutelu käigus ilma poliitilisest ja majanduslikust võimust. Konstantin Pätsi ettepanekul määratleti kultuuriomavalitsusi ühemõtteliselt kui riigiasutusi, mis kõrvaldas kartused, et kultuuriomavalitsused võiksid hakata tegutsema „riikidena riigi sees“.[19] Teisi võimalikke põhjusi, nagu välismaised surveavaldused või 1924. aasta 1. detsembri kommunistlik mässukatse, peab Alenius vähetähtsaks.
Nii nagu praegugi, andis 1925. seadus kultuuriomavalitsuse moodustamiseks õiguse rahvusrühmale, millesse kuuluvaks on registreerunud vähemalt 3000 kodanikku. Arutelus jõuti selle arvuni juutide rahvusrühma suurusest lähtudes. See ületas julgesti kolme tuhande piiri, aga ei küündinud viie tuhandeni (ka see arv oli arutlusel).[20] Nõutud suuruses vähemusrahvusi oli Eestis kokku neli, samad, keda nimetab eraldi ka iseseisvusmanifest: venelased, sakslased, rootslased ja juudid. Kultuuriomavalitsuste asutamiseni venelased ega rootslased siiski ei jõudnud. Põhjusi oli vähemalt kaks. Esiteks ei olnud kumbki rahvusrühm eriti jõukas ega kõrge haridustasemega, aga omavalitsusasutuste ülalpidamine nõudis mõningaid ressursse. Teine, arvatavasti tähtsam seletus seisnes selles, et mõlemad vähemusrahvused elasid suhteliselt kompaktselt ja moodustasid mõnes kohalikus omavalitsuses elanike enamuse. Nendel oli võimalik teostada oma kultuurilisi ja hariduslikke õigusi kohalike omavalitsuste abil.[21]
Juba veidi varemgi, aga eriti pärast 1934. aasta riigipööret oli märgata riigi halvemat suhtumist rahvusvähemustesse. Vähemuskeelte avalikku kasutamist hakati piirama, juurdepääsu vähemuskeelsele kooliharidusele raskendama ning vähemuskeelsete kohanimede kasutamist keelama.[22] Saksa ja juudi kultuuriomavalitsused tegutsesid siiski kuni 1940. aastani, millal nende tegevuse lõpetas kõigepealt sakslaste ümberasumine ja siis Eesti annekteerimine Nõukogude Liidu poolt.
Sõda, maapagu, mõrvad ja repressioonid ning edasised aastad Nõukogude Liidu koosseisus muutsid Eesti demograafiat põhjalikult. Saksa ja rootsi vähemused peaaegu hävisid, sisseränne tõi Eestisse hulgaliselt inimesi teistest liiduvabariikidest. Kuigi Eesti NSV-s kujunes välja rahvuslik segregatsioon majanduses jne, olid administratsioon ja võimu kasutamine tsentraliseeritud. Ametliku ideoloogia väitel olid riigi, partei ja töölisklassi huvid ühised, ja muude grupihuvide esindamiseks ei saanud olla mingit keskvõimust sõltumatut väljundit. Nõukogude võimu pärandiks oli „demokraatlik tsentralism“, mitte enam „korporatsioonide omavalitsus“.
Kultuuriautonoomia tagasitulek
„Me peame selgesti eristama kahte pingevälja – sotsiaal-majanduslikku ja etnokultuurilist. Kultuurautonoomia ongi see eristamise võimalus, pingete taandamise võimalus, sest vastastikuse võimendamise korral võib meil rahvastevaheline konflikt reaalsuseks saada.“[23]
Eestimaa Rahvarinde esimesel kongressil 1.–2. oktoobril 1988 kasutati kultuuriautonoomia terminit sagedasti, viitega nii Eesti 1925. aasta seadusele kui Nõukogude Liidu 1920. aastate rahvuspoliitikale. Eelnev tsitaat on pärit Hagi Šeini, Eestimaa Rahvuste Foorumi esindaja sõnavõtust ja toob välja ühe populaarsuse põhjustest. Balti vabariikides tekkinud rahvaliikumised pidid tihti vastama Nõukogude Liidu keskvõimu või kohalike vanameelsete kommunistide süüdistustele natsionalismis. Üheks viisiks seda teha oli osutada tõigale, et suveräänsus, demokratiseerumine ja majandusuuendused ei ole ainult ühe, vaid kõigi rahvusrühmade huvides. Näidati, et hoopis rahvusülese „nõukogude rahva“ kujund tegelikult varjas väiksemate rahvuste jätkuvat venestamist. Vähehaaval avardunud sõna- ja ühinemisvabadus pakkusid nüüd võimalusi see areng tagasi keerata. Etniliste identiteetide konstrueerimise seisukohast algas 1980. aastate lõpul äärmiselt huvitav periood, mil paljud eestlaste ja venelastena elanud said teadlikuks enda teistsugusest, varem maha vaikitud päritolust – juudi, ukraina, tatari, soome, rootsi jne – ja hakkasid tegutsema ühendustes, mille eesmärgiks oli vastava etnilise identiteedi ja kultuuri taaselustamine.[24] Rahvarinde juures tegutsenud Eestimaa Rahvuste Foorum loodi 16 vähemusrahvuste ühingu katusorganisatsioonina. Kõigis Baltimaades toetasid rahvarinded aktiivselt mittevene vähemuste organiseerumist. Kuigi väikse liikmeskonnaga, oli nendel ühingutel suur tähtsus kontaktide loomisel teiste liiduvabariikide demokraatlike liikumistega.[25] Mais 1989 reorganiseeriti foorum Eestimaa Rahvuste Ühenduseks. Sellel organisatsioonil oli pärastpoole oluline roll kultuuriautonoomia seaduse arutelul ja vastuvõtmisel riigikogus.
29. märtsil 1990 tööd alustanud ENSV ülemnõukogu uus (ja viimane) koosseis kuulutas Eesti omariikluse taastamise oma tähtsaimaks ülesandeks. Nagu aastal 1918, kuulus tulevase riigikorra juurde ka kultuuriautonoomia. Juba esimesel (30.03) ja teisel (10.04) istungjärgul mainiti seda sõnavõttudes. 8. mail vastu võetud pöördumises Vene NFSV Rahvasaadikute Kongressile lubati, et tulevases Eesti Vabariigis „garanteeritakse vene rahvusvähemusele kõik kodanikuõigused ja kultuurautonoomia“.[26] Niisiis toimus juba enne iseseisvuse taastamist elav arutelu kultuuriautonoomia üle, aga selle täpsest juriidilisest sisust veel ei räägitud; valitsuse esindajad pidasid näiteks vajalikuks selgitada, et kultuuriautonoomia ei tähenda kultuuriasutuste proportsionaalset rahastamist vastavalt eri keelte kõnelejate arvule.[27] Uus, 1992. aasta juunis rahvahääletusega vastu võetud põhiseadus kinnitas uuesti vähemusrahvuste õigust luua omavalitsusasutusi vastava seadusega sätestatud tingimustel ja korras (§ 50). Teised põhiseaduse sätted tagasid „vähemusrahvuse õppeasutuse“ õiguse valida oma õppekeel ise (§ 37) ning igaühe õiguse säilitada oma rahvuskuuluvus (§ 49).[28]
Mart Laar esitles oma ametisse astuvat valitsuskabinetti riigikogule 19. oktoobril 1992. Ta mainis kultuuriautonoomia seaduse väljatöötamist kui üht valitsuse lähema aja ülesannet. Eelnõu ettevalmistamine Eestimaa Rahvuste Ühenduse liikmete aktiivsel osavõtul võttis aega veel mõned kuud. Tulemuseks oli eelnõu, mis oli paljuski sarnane 1925. aasta seadusega. Parlamentaarsel arutelul (28.06, 30.09 ja 26.10.1993) valitses suur üksmeel seaduse vajalikkuses. Arutlused puudutasid vähemusrahvuse definitsiooni: kas tuleks esitada nende nimekiri või jätta see lahtiseks? Kui „üks kurd“ saaks Eesti Vabariigi kodakondsuse, kas teda tuleks siis lugeda ühe vähemusrahvuse esindajaks? Lõpuks otsustati 1925. aasta eeskujul jääda 3000 kodaniku miinimumnõude juurde, aga lisaks loetleda neli sõjaeelset vähemust, kelle puhul see nõue ei kehti. Mõned saadikud väljendasid siiski kartust, et Venemaa võiks püüda kasutada kultuuriomavalitsust selleks, et rahastada Eestile vaenulikku tegevust. Küsiti ka, kas seadusega ei tunnustata okupatsiooni ajal kujunenud demograafilise olukorra õiguspärasust. Eelnõu ette valmistanud komisjoni liikmed rahustasid kolleege. Mart Nutt (Isamaa):
„Minu arvates on see [esitatud murelikud küsimused] suuresti tingitud asjaolust, et riigikogu liikmed ei ole piisavalt süvenenud eelnõu teksti. … Ma juhin veel kord teie tähelepanu tõigale, et kultuurautonoomia seadus puudutab ainult Eesti kodanikke, sealhulgas loomulikult ka neid venelasi, kes on Eesti kodakondsuses. Seaduse eesmärk aga on hoopis milleski muus. Eestis elavate vene rahvusest isikute arv on niivõrd suur, et nendele pole kultuurautonoomia seadust üldse vaja. See ei muuda nende olukorras tõepoolest mitte midagi. Vähemusrahvuste kultuurautonoomia seadus on tegelikult mõeldud just nende rahvusgruppide kultuuri edendamiseks, kellel sellega oma väikese arvu tõttu on raskusi. Ja seetõttu olen ma seisukohal, et kultuuriautonoomia seadust on nii või teisiti vaja.“[29]
Riigikogu võttis seaduse vastu 26. oktoobril 1993, 64 poolt- ja nelja vastuhäälega.
Hobune, vanker ja eesel
Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadusest sai raamseadus, mille rakendamiseks vajalike määruste väljatöötamine jäi valitsuse hooleks. Pärast hoogsat algust näis aga edasine töö takerduvat. Aastal 1996 andis Laari valitsuskabinetist juba ülejärgmine, Tiit Vähi juhitud valitsus vajalike rakendusaktide ettevalmistamise ülesandeks kultuuriministeeriumile.[30] Vähemusrahvuse liikmete nimekirjade koostamist puudutav valitsuse määrus kinnitatigi oktoobris 1996,[31] aga kultuurinõukogu valimisi reguleeriv määrus alles 2003. aastal.[32] Aastate jooksul võtsid mõned riigikogu liikmed tavaks aeg-ajalt esitada valitsusele asjakohaseid arupärimisi ning vahel ka näidata oma pettumust ja tüdimust. Valitsuse esindajad omakorda viitasid küsimuse juriidilisele keerukusele ja vähemusrahvuste endi väidetavale passiivsusele. 2000. aasta 15. mail, jälle peaministrina, vastas Mart Laar Keskerakonda esindanud Mihhail Stalnuhhini järjekordsele arupärimisele:
„Vastates teie küsimusele, millega põhjendada seda, et siiamaani ei ole kehtestatud ettenähtud rakendusakti, tuleb tõdeda, et valitsus (ilmselt mitte ainult see valitsus, vaid ka eelmised valitsused, kes on selle tegemata jätnud) on soovinud, et kultuuriomavalitsuste valimiseeskirjad töötataks välja tihedas koostöös valimisi praktiliselt läbi viia soovivate rahvusvähemuste esindajatega, mis võimaldaks valimiseeskirjade koostamisel maksimaalselt arvestada nende soove ja vajadusi. Me leiame, et kui sellist soovi ehk seda esimest alust pole, on väga raske asuda teise sammu juurde. Tegelikult peaks selle määruse või rakendusakti vastuvõtmine toimuma koostöös nende inimestega, kes on esimese sammu ehk rahvusnimekirjade pidamise või koostamise lõpule viinud. Hobust saab ikkagi rakendada ainult vankri ette, mitte vankrit hobuse ette.“
Stalnuhhin oli teisel arvamusel: partnerorganisatsiooni, mida valitsus väitis end ootavat, ei saanudki tekkida enne, kui protseduurireeglitesse oli saadud vajalik selgus. Peaministri vastus oli tema arvates lihtsalt silmakirjalik viivitamine selleks, et seaduse rakendamist üldse vältida:
„Kosmeetiline seadus on vastu võetud, Euroopa jaoks ilusat nägu tehtud ja meigitud. Seadus ei tööta ja meile seletatakse, et ta ei peagi töötama. Seoses sellega ei olegi midagi muud öelda, kui meelde tuletada üht Kesk-Aasia tuntud muinasjutukangelast, kelle nimi oli Hodža Nasreddin. Temaga on seotud üks säärane lugu. Kord võttis ta endale kohustuse õpetada sultani eesel kümne aastaga lugema. Talle öeldi: „Sa oled täitsa hull, sultan poob su üles, sa ei suuda eeslit lugema õpetada.“ Tema aga seletas: „Tead, kümne aasta jooksul kas mina või sultan või tema eesel – keegi meist ikka sureb, ja hakka sa pärast uurima, kes meist oskas lugeda ja kes ei osanud.“ Situatsioon on tegelikult selline ja sellele pole vist enam midagi suurt lisada. Aitäh!“[33]
Vähemusrahvuste organisatsioonid olid siiski juba teinud oma esimesed sammud kultuuriautonoomia algatamiseks. Vene kultuuriomavalitsust oli juba 1996. aastal taotlenud Slaavi Haridus- ja Heategevusseltside Liit, mida juhtis Nikolai Solovei. Kultuuriminister aga jättis taotluse läbi vaatamata põhjendusega, et ühtki vajalikest seaduse rakendusaktidest pole veel kinnitatud.[34] Järgmise taotluse esitas Eesti Ingerisoomlaste Liit aastal 2000, ja sellel oli rohkem edu. Soomlaste taotlus andiski ilmselt tõuke valimiseeskirjade kehtestamisele, ja esimesed seadusekohased vähemusrahvuse kultuurinõukogu valimised leidsid aset 2004. aastal.[35] Samasugused valimised viidi läbi eestirootslaste hulgas aastal 2007.[36] Nõnda kaugele ongi vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seaduse rakendamisel seni jõudnud ainult need kaks rahvusrühma; edaspidi näeme, et ka nendel puudub võimalus teostada seaduses ette nähtud ülesandeid.
Kuidas seletada kahe väikse rahvusrühma, ingerisoomlaste ja rootslaste edu? 2012. aasta rahvaloendusel nimetasid end rootslasteks ainult 375 ja ingerisoomlasteks 357 Eesti püsielanikku („soomlastena“ loendatute koguarv oli siiski suurem, aga nad kõik ei olnud Eesti kodanikud). Ingerisoomlaste tugeva organiseerituse, aga ka rahvusrühma arvulise vähenemise üks põhjus seisnes Soome riigi „tagasirände“ soodustamise poliitikas 1990. ja 2000. aastatel. Kuni 2006. aastani vajasid Eesti kodanikud Soomes elamiseks elamisluba. Ingerisoome päritolu oli Soome ametivõimude tõlgenduses selline „eriline side Soomega“, mille alusel elamisloa võis saada lihtsustatud korras.[37] Aastal 2004 mainitakse, et ingerisoomlaste liidul on koguni 3500 liiget.[38] Nii oligi võimalik kokku saada seaduses nõutav vähemalt 3000 isiku nimekiri. Eestirootslaste kui „vana“ vähemuse puhul seda miinimumi ei nõutud. Rootsi põgenenud eestirootslased ja nende järeltulijad said vastavalt 1992. aasta kodakondsusseadusele taastada oma Eesti kodakondsuse, ja see võimaldas neil osaleda kultuurinõukogu valimisel ja administreerimisel. On ka selge, et selle vähemusrahvuse vastu tunti Eestis üldist poolehoidu. Pille Petersoo on kommenteerinud Eesti identiteedi diskursust ning rootsi vähemuse rolli selles „seesmise positiivse Teisena“, kes sümboliseerib Eesti ajaloolisi sidemeid Skandinaavia ja Läänega.[39] Eesti sidemed nii Rootsi kui Soomega arenesid jõudsalt. Selleks et rahvusvähemused ise saaksid arendada kontakte oma „esivanemate maadega“, oli kasulik omada vaieldamatu legitiimsusega katusorganisatsiooni.
Uued taotlused vene kultuuriautonoomia algatamiseks tulemust ei andnud. Märtsis 2006 esitas taotluse MTÜ Vene Kultuuriautonoomia, mida esindas jurist ja erakonna Vene Erakond Eestis juht Stanislav Tšerepanov. Vastavalt valitsuse määrustes ette nähtud protseduurile avaldas kultuuriministeerium kõigepealt kahes päevalehes kuulutuse, kus kutsuti endast teatama neid organisatsioone, mis soovivad rahvusnimekirjade kogumisel ja valimiste korraldamisel osaleda. Kuna teisi huvilisi ei ilmunud, tuli ministeeriumil otsustada, kas volitada seda tegema Tšerepanovi juhitud ühendus. Taotluse hindamiseks moodustati 16. jaanuaril 2007 komisjon, millesse esialgu kuulusid neli riigiametnikku, kolm venekeelset riigikogu saadikut (Keskerakonna ja Reformierakonna liikmed) ning MTÜ Vene Rahvuskultuuriliste Organisatsioonide Ühenduse Eestis esindaja. Komisjon leidis, et taotluse esitanud MTÜ Vene Kultuuriautonoomia ei ole piisavalt laiapõhjaline esindamaks kogu vene vähemust ning et tegemist pole kultuuriseltsiga, vaid ainult taotluse esitamise otstarbeks asutatud ühendusega. Komisjoni arvamus koosnes suures osas seaduse enda kriitikast – mis on üpris hämmastav, kuna selle ülesandeks oli ju taotluse hindamine kehtivast seadusest lähtudes. Komisjon kuulas eksperdina Tallinna Ülikooli professorit Raivo Vetikut, kes samuti kahtles seaduse rakendamise otstarbekuses üldse. Ta tõdes oma kirjalikus ekspertarvamuses muu hulgas:
„Kõik olemasolevas seaduses määratletud õigused on teostatavad mitmete teiste EV seaduste alusel. … Seega ei ole selge, mida võimalik kultuuriomavalitsuse moodustamine kultuuriliste eesmärkide edendamisele reaalselt juurde annaks. Pigem võib selle katse taga näha poliitilisi eesmärke, mis aga ei vasta kultuurautonoomia seaduse mõttele.
Vene kultuurautonoomia väljakuulutamine võib tuua ebamäärasust Eesti haridussüsteemi arengusse. Ühiskonna integratsioonipoliitika üheks peamiseks eesmärgiks on ühtse haridussüsteemi väljakujundamine Eestis.“[40]
Kultuuriminister teatas oma eitavast otsusest 26. veebruaril 2009 – alles pärast õiguskantsleri esitatud märkust menetlemisega viivitamise tõttu ning kohtuotsust, mis kohustas teda taotlust käsitlema.[41] MTÜ Vene Kultuuriautonoomia kaebas otsuse edasi kuni riigikohtuni, kes aga novembris 2010 teatas, et ei võta kaebust menetlusse.[42] Aastatel 2009 ja 2011 esitati kultuuriministeeriumile veel kaks samalaadset taotlust. Esimese menetlemisest keeldus ministeerium põhjendusega, et see ei ole võimalik poolelioleva kohtuasja tõttu. Teise taotluse menetlemise tegi ministeeriumi hinnangul keeruliseks see, et samalaadseid taotlusi oli laekunud kaks. 2012. aastal moodustati siiski järjekordne komisjon nende hindamiseks, aga otsusest ei ole seni teada antud.[43]
Senine kogemus on toonud ilmsiks mõned puudused olemasolevates seadusesätetes ja määrustes. Pole selge, millise põhjendusega minister võib taotluse tagasi lükata, ega ka see, kui kaua ta taotlust tohib menetleda. MTÜ Vene Kultuuriautonoomia puhul põhjendati tagasilükkamist muu hulgas sellega, et ühendus ei ole piisavalt laiapõhjaline esindamaks kõiki Eesti venelasi. Ühenduse juht vastas omakorda, et valitava organi esinduslikkuse kindlustab valimiste toimumine ise. Tegemist näib olevat järjekordse variatsiooniga „hobuse ja vankri“ teemal. Samas ei ole seaduse korralik rakendamine olnud võimalik ingerisoomlastel ja rootslastel. Kumbki valitud kultuurinõukogudest ei ole saanud juriidilise isiku staatust ja nendes tegutsevad inimesed on pidanud oma ülesannete täitmiseks asutama paralleelseid mittetulundusühendusi.[44] Pole alati olnud selge, milline nendest võib kultuuriministeeriumilt taotleda kultuuriautonoomia eesmärkide täitmise jaoks ette nähtud toetust.[45] Aastal 2011 moodustati ministeeriumidevaheline töörühm, mille ülesandeks oli teha ettepanekuid praktiliste puuduste kõrvaldamiseks kultuuriautonoomia seaduses.[46] Praeguseks (2018) ei ole töörühm ühtki ettepanekut riigikogule esitanud.
Kokkuvõttes näib, et mõne hobuse väljailmumisele vaatamata ei ole vanker (seaduslik raamistik) ikka veel valmis ehitatud, ja mõnda hobust (algatajat) ei ole üldse soovitud rakendada. Sultan (Euroopa) ja Hodža (Eesti) saavad omavahel üldiselt hästi läbi, aga eesel enam eriti elumärke ei ilmuta.
Arutelu
Eesti 1992. aasta põhiseadus tunnustab riigi mitmekultuurilisust palju rohkem, kui tihti arvatakse. Kuigi riigikeeli on ainult üks, ei välista seadus muude keelte kasutamist riigi- ja kohaliku omavalitsuse asutustes ja hariduses ning kinnitab igaühe õigust säilitada oma rahvuskuuluvus. Põhiseaduses antud lubadus vähemusrahvuste kultuuriautonoomiast on sisuliselt multikulturalistlik.
Samamoodi nagu riigi esmakordsel loomisel, näitasid seadusandjad jälle üles iseseisvusvõitluse jooksul omandatud poliitilist küpsust. Kuigi 1993. aastal arvestati juba ka Euroopa Nõukogu seisukohtadega (mille liikmeks Eesti 14. mail 1993 oli astunud), ei tundu siiski õige Aidarovi ja Drechsleri seisukoht, nagu oleks seaduse vastuvõtmine algusest peale olnud ainult performatiivse tähendusega, pelgalt näitemäng.[47] Soov mittevene rahvusrühmade kultuuri toetada oli kindlasti ehtne; samas on selge, et samasuguse sümpaatiaga ei suhtutud venelaste kultuuriautonoomia taotlustesse – suhtumine nendesse oli sügavalt kahtlustav. Kui nimetada poliitilise tahte puudumiseks nüüd juba kaks aastakümmet väldanud suutmatust venelaste taotlusi menetleda, on see väga leebe hinnang.
Tuletagem veel meelde vähemusrahvuse kultuuriautonoomia põhimõttelist eripära, nii nagu ta Eestis 1920. ja 1930. aastatel toimis. Kultuuriomavalitsused olid avalik-õiguslikud asutused. Saksa kultuuriomavalitsuse hallata olid saksakeelsed koolid, kaasa arvatud need, mida pidasid üleval riik ja kohalikud omavalitsused. Lisaks Tallinnale töötasid kohalikud saksa kultuurikuratooriumid suuremates linnades.[48] Teoorias võibki kultuuriomavalitsust võrrelda kohaliku omavalitsusega, kuigi selle ülesanded piirduvad peamiselt kultuuri- ja haridusküsimustega. Erinevalt kohalikust omavalitsusest ei ole selle hallatav kogukond määratletud asukoha järgi, vaid rahvuskuuluvuse alusel, mille valik on vabatahtlik. Erinevalt mittetulundusühingutest, sihtasutustest jms teostab kultuuriomavalitsus riigi poolt talle usaldatud avaliku võimu ülesandeid. Kuna ta juhtide mandaat põhineb valimistel, on nendel legitiimne õigus oma rahvusrühma esindada; igasuguse, ükskõik kui suure vabatahtliku ühingu puhul võib sellist esinduslikkust alati vaidlustada. Nagu 2012. aastal väljendus Sofia Joons, tollal eestirootslaste kultuurinõukogu president:
„Suurim vahe meie kultuuriautonoomia ja kultuuriühingute vahel on, et meil toimuvad demokraatlikud valimised ja et meie seega koosneme kodanikest ja mitte liikmetest.“[49]
Selles valguses ei tundu asjakohane vahel – nii kirjanduses kui ka kultuuriministri 2009. aasta eitava otsuse motiveeringus – esitatud etteheide Eesti venelaste ühendustele, et nad on liialt väiksed ja halvasti võrgustunud selleks, et ühendada kogu heterogeenset rahvusrühma. Kõigepealt võib märkida, et niivõrd laiapõhjalise organisatsiooni spontaanne teke tundub ülepea ebareaalne. Aga teiseks, ja põhimõtteliselt, ei ole see nõue rohkem põhjendatud nõudest, nagu peaksid kohaliku omavalitsuse kõik elanikud olema ühe kindla ühingu liikmed või ühe kindla partei toetajad. Kultuuriomavalitsuse rajamine ei sarnane tegelikult uue kultuuriühingu, vaid demokraatliku riigi uue poliitilise üksuse asutamisega. Aastal 1993 võis nõustuda kriitikaga, et ainult Eesti kodanike poolt valitav esinduskogu ei oleks saanud esindada kõiki Eesti venelasi.[50] Praeguseks on aga olukord muutunud: venelaste enamus on juba Eesti kodanikud. Seadus on praegu paremini vastavuses demograafilise olukorraga kui varem – selles mõttes ei ole ta „vananenud“, vaid vastupidi.
Aga kas kultuuriautonoomia seaduse rakendamisega on tegelikult võimalik saavutada eesmärke, mida ei võimalda teised seadused? Ühte olulist eesmärki juba mainiti: kultuuriomavalitsuse näol on tegemist vähemusrahvuse seaduslikult tunnustatud esindajaga. See ühendab rahvusrühma ja annab talle teatava ühiskondliku kaalu; see annab ka valitsusele kanali, mille kaudu astuda dialoogi vähemusrahvusega. Poliitikast ja riigist võõrandumist peetakse üldiselt üheks Eesti demokraatia valupunktiks. Eriti tugevalt ilmneb see just venekeelsete elanike puhul – lõimumisuuringud mainivad seda ikka ja jälle.[51] Nii nagu enamuse, saab ka vähemuste puhul võõrandumist ületada ainult sellega, et rohkem kaasata inimesi neid ennast puudutavate otsuste tegemisse. Pole põhjust pidada seda eesmärki vananenuks ja dialoogi mittevajalikuks – eriti kuna sellised kunagi olulised rahvussuhetega tegelenud institutsioonid nagu rahvastikuministri büroo ja Vabariigi Presidendi rahvusvähemuste ümarlaud on üksteise järel kaotatud. Üpris huvitaval kombel juhtus see pärast 2007. aasta nn pronksiööde rahutusi, mis ju oleksid võinud veenda otsustajaid dialoogi möödapääsmatuses – mitte selle tarbetuses või võimatuses. Rahvastikuministri büroo ülesanded anti 2009. aastal üle kultuuriministeeriumi kultuurilise mitmekesisuse osakonnale[52] – selles ainsas rahvusvähemustega tegelemiseks ette nähtud riigiasutuses on tööl kuus ametnikku. Aastal 2010 asendati rahvusvähemuste ümarlaud töörühmaga sihtasutuse Eesti Koostöö Kogu juures.[53] Muust kui eesti rahvusest kodanike osakaal nii poliitiliste otsustajate kui riigiametnike hulgas on jätkuvalt madal; aastal 2012 oli see näiteks ainult 2,8% ministeeriumide ametnikest.[54]
Teised võimalikud eesmärgid on muidugi seotud haridusega. Nagu riigikogu liige Mart Nutt 1993. aastal tõdes, ei olnud kultuuriautonoomia järele tollal erilist vajadust venelastel, kellele emakeelne õpe oli riiklikus haridussüsteemis niigi tagatud. Ka siin on toimunud muutus. Munitsipaalgümnaasiumide õppekeeleks peab praegu 60% ulatuses olema eesti keel, ja vabariigi valitsus on seni rahuldanud ainult kahe täiskasvanute gümnaasiumi taotlused õppekeele vahetust edasi lükata. Põhiseaduse § 37 annab küll vähemusrahvuse õppeasutusele õiguse valida õppekeel ise, aga riigikohus on tõdenud, et…
„… kohalikud omavalitsused ei ole vähemusrahvuste kultuuriomavalitsused ning põhikooli- ja gümnaasiumiseaduse alusel tegutsevad munitsipaalgümnaasiumid ei ole kultuuriomavalitsusasutused (vähemusrahvuse õppeasutused) vähemusrahvuste kultuuriautonoomia seaduse § 24 p 1 tähenduses.“[55]
Selle tõlgenduse kohaselt olekski „vähemusrahvuste õppeasutuste“ asutamine võimalik ainult kultuuriomavalitsuste poolt (mis küll, nagu oleme näinud, praegu ei ole juriidilised isikud ja sellist toimingut teha ei saaks). Samas annab kultuuriautonoomia seadus (§ 5) nendele ülesandeks nimelt emakeelse õppe korraldamise. Ses mõttes on ka mõistetav Raivo Vetiku ja kultuuriministeeriumi komisjoni eelviidatud mure „ebamäärasuse“ pärast, mida vene kultuuriautonoomia võinuks „tuua Eesti haridussüsteemi arengusse“, kui hariduspoliitiline suund ilma vähemusega konsulteerimata oli juba võetud kohustuslikule eesti õppekeelele gümnaasiumides. Kui vähemuskeelset haridust puudutavad otsused tulnuks kooskõlastada vähemusrahvust esindava omavalitsusorganiga, ei oleks gümnaasiumide õppekeele vahetamist saanud ühepoolselt nõuda.
* * *
Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seaduse autorid võisid 1993. aastal tunda uhkust saavutatu üle. Kui uurida kultuuriautonoomia pärastist saatust, tekivad teistsugused tunded (ja mida põhjalikumalt uurida, seda rohkem). Mitteterritoriaalsele autonoomiale kui rahvussuhete korraldamise viisile Kesk- ja Ida-Euroopas pandi suuri lootusi, ja pilgud olid suunatud Eestile. Eelmisel iseseisvusajal saavutatu kohustas. Seekord jäi aga „kultuuriautonoomia“ võrduma riigi sümboolse tunnustusavaldusega kahele väiksele vähemusele – ingerisoomlastele ja rootslastele – , mille liikmetest paljud olid juba eestlastega assimileerunud, aga mille olemasolu siiski tugevdas Eesti kuvandit Põhjala riigina. See sümboolne tunnustamine ei sisalda isegi juriidilise isiku staatust, ja tegevuskulude rahastamist tuleb igal aastal uuesti taotleda.
Siinne artikkel on olukorda seni pigem kirjeldanud kui otsinud seletusi või andnud hinnanguid. Analüütilise mõistena oli kasutusel termin „poliitiline kultuur“. „Korporatsioonide omavalitsus“ ja „demokraatlik tsentralism“ andsid pärandiks erineva valmiduse arvestada ühiskonna mitmekesisusega. Eestis nagu teisteski kommunistlikust süsteemist väljunud riikides puudus üldiselt harjumus delegeerida riiklikke ülesandeid väljapoole keskvõimu otsest kontrolli. Aga nii 1918. kui 1991. aastale eelnenud poliitiline võitlus andis eestlastele ka selle, mida Kari Alenius on nimetanud „poliitiliseks küpsuseks“ – st enda kogemusel põhineva võime saada aru vähemusrahvuste olukorrast, püüdlustest ja vajadustest. Miks taandus „poliitiline küpsus“ pärast 1993. aastat jälle „demokraatliku tsentralismi“ ees? See, kes võitleb võõra ülemvõimu vastu, mõistab ka teisi, kes ise enda eest otsustada tahavad. Aga see, kes juba tunnetab enda käes võimu, tunneb mõnikord vastumeelsust seda kellegagi jagada. Ülevaateraamatus Eesti rootslastest tsiteerib Viktor Aman kaasaegset kommentaari Eesti vähemuspoliitika karmistumise kohta 1930. aastatel: „Igaüks on mõne väetima isand.“[56] Teisi seletusi otsides tuleks kindlasti arvestada Eesti välispoliitilise olukorra põhjaliku muutumisega seaduse vastuvõtmisele järgnenud aastakümne jooksul (Vene sõjaväe väljaviimine Eestist augustis 1994, OSCE missiooni lõpetamine detsembris 2001, NATO ja Euroopa Liidu liikmeks astumine 2004. aastal).EL-i liikmesusega lõppes kandidaatriigi staatusega kaasnenud vähemuspoliitika süstemaatiline monitooring.
Ka seesmise konflikti oht – ja seega ka rahvuspingetega tegelemise vajadus – tundus aastate jooksul taanduvat. Siiski näitasid 2007. aasta aprillirahutused midagi muud. Tõnismäe mälestussamba ümber tekkinud konflikti lahendamine oleks ilmselt kujunenud teistsuguseks, kui valitsus oleks saanud dialoogi pidada vene vähemuse seaduslikult tunnustatud esindajaga – või ei oleks konflikti sel tagantjärele mõeldes üsna tühisel põhjusel üldse tekkinudki. Väikeste vähemuste tunnustamine on tähtis. Aga Eesti suureks väljakutseks on ikkagi vastastikuse mõistmise leidmine eestlaste ja ühiskonna selle kolmandiku vahel, kes räägib vene keelt. Põhiseadus ja vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus näevad selleks ette vahendi, mis eelmisel iseseisvusajal ennast tõestas. Ehk oleks aeg leida poliitiline tahe selleks, et kehtivat seadust täita.
[1] G. von Rauch, Geschichte der baltischen Staaten. München, 1990, lk 137 jj; P.-Y. P. Chen, Race, Nation, and Eugenics in Interwar Estonian Radical Right Journal. ERK Magazine. Magistritöö. Tartu, 2017.
[2] Lõimuv Eesti 2020. Lõimumisvaldkonna arengukava. Tallinn, 2014.
[3] A. Eide, Cultural Autonomy: Concept, Content, History and Role in the World Order. Rmt-s: Autonomy: Applications and Indications. Toim. M. Suksi. Haag, 1998, lk 251–276.
[4] M. Tkacik, Characteristics of Forms of Autonomy. International Journal on Minority and Group Rights, 2008, kd 15, lk 369–401, tsit lk 371; M. Suksi, Personal Autonomy as Institutional Form – Focus on Europe Against the Background of Article 27 of the ICCPR. International Journal on Minority and Group Rights, 2008, kd 15, lk 157–178, tsit lk 160 jj.
[5] Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus. Riigi Teataja I 1993, 71, 1001.
[6] R. Zaagman, Conflict Prevention in the Baltic States: The OSCE High Commissioner on National Minorities in Estonia, Latvia and Lithuania. Flensburg, 1999, lk 13.
[7] M. Garleff, Kulturautonomie in Estland damals – Vorbild für heute? Rmt-s: Aufstand der Opfer. Verratene Völker zwischen Hitler und Stalin. Toim. J. Vollmer, T. Zülch. Göttingen; Viin; Bern, 1989, lk 272–275; R. Taagepera, Ethnic Relations in Estonia, 1991. Journal of Baltic Studies, 1992, kd 23, nr 2, lk 121–132.
[8] D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy and Political Community in Contemporary Central and Eastern Europe. Journal of Ethnopolitics and Minority Issues in Europe, 2013, kd 12, nr 1, lk 27–55, tsit lk 49 (viide 2).
[9] T. Agarin, A.-C. Regelmann, Status Quo Multiculturalism: The Crux of Minority Policies in Central Eastern Europe’s New EU Member States. Journal of Minority Studies, 2011, kd 5, nr 3, lk 69–98; D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy; A. Yupsanis, Cultural Autonomy for Minorities in the Baltic States, Ukraine, and the Russian Federation: A Dead Letter. Polish Yearbook of International Law, 2017, kd 36, lk 109–135. Samas võib olla vara hinnata tulemusi riikides, kus vastavad seadused on vastu võetud suhteliselt hiljuti: vt nt K. Beretka, I. G. Székely, The national councils of national minorities in the Republic of Serbia. Online Compendium Autonomy Arrangements in the World, jaanuar 2016. www.world-autonomies.info.
[10] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia. Halduskultuur / Administrative Culture, 2011, kd 12, nr 1, lk 43–61.
[11] M. Lagerspetz, Cultural Autonomy of National Minorities in Estonia: The Erosion of a Promise. Journal of Baltic Studies, 2014, kd 45, nr 4, lk 467–468. Ka käesolev tekst põhineb osaliselt sellel algselt ingliskeelsel artiklil, aga on mugandatud ja ajakohastatud.
[12] Vt K. Renner, State and Nation. [1899]. Rmt-s: National Cultural Autonomy and its Contemporary Critics. Toim. E. Nimni. London; New York, 2005, lk 15–48.
[13] J. Hiden, Defender of Minorities. Paul Schiemann, 1876–1944. London, 2004, lk 16.
[14] Hasselblatti käsikirjaliselt esitatud arutlust tsiteerib: M. Housden, Cultural Autonomy in Estonia: One of History’s „Curiosities“? Rmt-s: The Baltic States and Their Region: New Europe or Old? Toim. D. J. Smith. Amsterdam; New York, 2005, lk 227–249; tsit lk 237.
[15] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia: How, Why, and for Whom? Journal of Baltic Studies, 2007, kd 38, nr 4, lk 445–462, tsit lk 447; V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest. Kultuurilooline ülevaade. Tallinn, 2017 [1992], lk 556.
[16] D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe between the Wars. Rmt-s: The Baltic States and Their Region: New Europe or Old? Toim. D. J. Smith. Amsterdam; New York, 2005, lk 211–226, tsit lk 218.
[17] M. Housden, Cultural Autonomy in Estonia, lk 218; Riigi Teataja 1920, lk 898. – Kõigi rahvusrühmade võrdsust „kultuuriliste ja rahvuslike vajaduste rahuldamisel“ lubas 8. novembril 1918 ka Baltimaade Ühendatud Maanõukogu, mis oli konkureeriva riigiehitusliku projekti, Balti Hertsogiriigi esinduskogu. Vt A. von Tobien, Die Livländische Ritterschaft in ihrem Verhältnis zum Zarismus und Russischen Nationalismus. Kd 2, Berliin, 1930, lk 249.
[18] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia.
[19] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia, lk 453; D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe, lk 218.
[20] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia, lk 456–457.
[21] D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe, lk 211–212; V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest, lk 557.
[22] Sealsamas, lk 559–564.
[23] Rahvakongress. Eestimaa Rahvarinde kongress 1.-2. X 1988. Materjalide kogumik. Tallinn, 1988, lk 58.
[24] M. Lagerspetz, S. Joons, Migrants, Minorities, Belonging and Citizenship. Globalization and Participation Dilemmas in EU and Small States: The Case of Estonia. Bergen, 2004.
[25] N. R. Muiznieks, The Influence of the Baltic Popular Movements on the Process of Soviet Disintegration. Europe-Asia Studies, 1995, kd 47, nr 1, lk 3–25, tsit lk 6.
[26] Eesti NSV Ülemnõukogu stenogrammid: 30.03.1990; 10.04.1990; 08.05.1990.
[27] Eesti NSV Ülemnõukogu stenogrammid: 29.05.1990.
[28] Riigi Teataja 1992, 26, 349.
[29] Riigikogu stenogrammid: 30.09.1993.
[30] Riigikogu stenogrammid: 12.02.1996.
[31] Riigi Teataja I 1996, 72, 1272.
[32] Riigi Teataja I 2003, 40, 275.
[33] Riigikogu stenogrammid: 15.05.2000.
[34] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 45.
[35] Eesti Ingerisoomlaste Liidu ajalugu. 2012. http://bit.ly/2n7Srcg.
[36] Kulturrådet. Välkommen till Kulturrådet för den svenska minoriteten i Estlands officiella hemsida. 2013. http://bit.ly/2E3FhVA.
[37] A. Forsander, Outsiders or insiders? Ingrian Finns in the context of the Finnish immigration policy. Rmt-s: Outsiders or Insiders? Constructing Identities in an Integrating Europe. Toim. M. Leskelä. Turku, 1999, lk 52–73.
[38] Second Report Submitted by Estonia pursuant to Article 25, Paragraph 1 of the Framework Convention for the Protection of National Minorities. Strasbourg, 2004, lk 23.
[39] P. Petersoo, Reconsidering otherness: Constructing Estonian identity. Nations and Nationalism, 2007, kd 13, nr 1, lk 117–133.
[40] Vähemusrahvuse rahvusnimekirja koostamiseks volituse andmisest keeldumine. Kultuuriministri käskkiri nr 69, 26.02.2008.
[41] Õiguskantsleri 2008. aasta tegevuse ülevaade. Tallinn, 2009, lk 28–29.
[42] Tallinna Ringkonnakohus, haldusasi 3-09-464; MTÜ Vene Kultuuriautonoomia ei saanud oma tahtmist ka riigikohtust. Postimees, 04.10.2010.
[43] Kultuuriministeerium. Vastus Juri Desjatnikovile, 29.09.2011; Komisjoni moodustamine vene vähemusrahvuse rahvusnimekirja koostamise taotluste läbivaatamiseks. Kultuuriministri määrus, 26.03.2012; A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 45–46.
[44] Eesti kolmas aruanne Euroopa Nõukogu vähemusrahvuste kaitse raamkonventsiooni täitmise kohta. Strasbourg, 2010, lk 7.
[45] Vt M. Must, Ingerisoomlaste tüli kisub vähemusrahvuse kaheks. Eesti Päevaleht, 30.08.2013.
[46] Advisory Committee on the Framework Convention for the Protection of National Minorities. Fourth Opinion on Estonia, adopted on 19 March 2015. Strasbourg, 2015, lk 13.
[47] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 55.
[48] G. von Rauch, Geschichte der baltischen Staaten, lk 138.
[49] S. Joons, Memo från möte med Eino Pedanik på Kulturministeriet 17.02.2012. Käsikiri.
[50] D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy and Political Community in Contemporary Central and Eastern Europe, lk 27–55.
[51] Nt: Lõimumisvaldkonna sotsiaalsete gruppide uuring. Uuringu raport. Tallinn, 2013.
[52] R. Vetik, Integration policies. Rmt-s: The Russian Second Generation in Tallinn and Kohtla-Järve. The TIES Study in Estonia. Toim. R. Vetik, J. Helemäe. Amsterdam, 2011, lk 39–57, tsit lk 55 (viide 1).
[53] Vabariigi President Eesti Koostöö Kogu rahvuste ümarlaua kokkukutsumise puhul. 26.05.2010.
[54] S. Ivanov, Sümboolne võim Eesti etnopoliitikas mitte-eestlaste riigivalitsemises esindatuse näitel. Tallinn, 2015, lk 107.
[55] Riigikohus, Halduskolleegium. Kohtuotsus 3-3-1-52-13 (28. aprill 2014). Vt punkt 26.
[56] V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest, lk 564.
-
Naistepäev
Ilmunud Vikerkaares nr 6, 2016
Roosi ei sallinud kõikvõimalikke aktusi ja esinemisi. Imelikul kombel oli asi veel eriti jube, kui ta ise püüne peale ronima ei pidanud. Vaadata oli kole. Ta mäletas juba varasest lapsepõlvest – ta pidi olema algklassides – üht kevadet, mil ta oli kõigepealt direktori kõnest surmani tüdinud ja siis häbenes kolmanda klassi omade luulekava. Jah, see oli kolmandike esinemine, ta pidi olema teises. Teise klassi plika ei peakski teadma väljendit „surmani tüdinud“, aga nii see oli, ta oli surmani tüdinud. Kui kolmandikud oma tekstikesi üles ütlema hakkasid, tahtis Roosi maa alla vajuda. Kogu tema nahaalune hakkas kihelema, ta tahtis sealt ära, ta tahtis, et midagi niisugust ei oleks iialgi juhtunud. Mõistusega sai ta aru, et tema selle eest ei vastuta, et need tekstid on kirjutanud – issand, kui ta olemas oleks, võiks neile armu heita – mingid päris luuletajad ja lapsukesi sundis etlema nende klassijuhataja ja meelitas etlema neist mõne isiklik edevus. Sellest edevusest hakkas ta hiljem isegi mõnevõrra aru saama, see võis olla segatud kohustusega, möödapääsmatusega, aga igal juhul aitas tunne, et mis ka ei oleks, ma saan sellega hakkama, tal ennast oma esinemistest läbi närida või koguni murda. Ise esineda oli tõesti lihtsam: nii paljule pidi keskenduma, kogu aeg pidi oma vaimu koos hoidma, kogu selle koondamise kõrvalt ei jäänud aega kõrvalpilguks, ei jäänud aega häbenemiseks. Ta võis teada, et asi on nõme, et ta ei ole ülesastumise peamiste ideedega nõus, aga ta hoolitses ainult selle eest, et ise välja vedada, ta hoolis ainult sellest.
Kõrvalt vaadata oli palju hullem. Isegi paljud televiisorist tulevad lastesaated või ka mõned teatrikülastused täitsid kogu Roosi sisemise ruumi piinlikkustunde ja pagemissooviga. No see oli kuidagi vastik, kui mõni täiskasvanu pani endale papist eeslimaski pähe – kui tabav kujund!, mõtles Roosi sellele hiljem, endiselt õlgu judistades – ja hakkas kunstliku häälega mingit ülilolli iba ajama, mis pidi teda, Roosit, ja teisigi lapsi kõnetama. Võimalik, et kuskil alateadvuse sügavas tundis Roosi ennast selle läga eest teatud määral vastutavana. Ta ei saanud olla ilmsüütu, kui kogu maailm uskus, et see on kohane asi, mida talle näidata ja rääkida. Miski pidi temaga valesti olema.
Kõige jubedamad olid sünnipäevad. Ta oli tähelepanu keskmes, aga ei saanud ise midagi teha. Talle esitati mingeid vigureid, räägiti, kui tubli ta on, ja samal ajal jälgisid kõik ülejäänud teda, vaatasid, kas ta võtab kõneldu ja hüütu ja lauldu ikka tänutundes vastu. Tähendab, tegelikult nad ilmselt vaatasid teda armastusega, vaatasid, sest nende roll nägi seda vaatamist ette – Roosi sai sellest aru küll, aga arusaamisest oli vähe abi. Vastik oli. Jälle aasta vanemaks saanud! Nii palju suuremaks kasvanud! Nii palju targem! Nii ilus tüdruk! Alles ta jooksis laua alt läbi / üle heinamaa, kollased patsid plagisemas tuules… Väiksed lapsed, väiksed mured; suured lapsed, suured mured! Oiappi! Roosi läks sellises olukorras täiesti lukku, ta seisis kangelt ja naeratas püüdlikult. Tegelikult oli naeratus tema näole krampunud, ta lihtsalt ei saanud teisiti. Tal oli valus, aga ta naeratas, ja – olgu öeldud – õigesti tegi! Pidigi naeratama, sest see oli parim lahendus, see juhtis tähelepanu ja teda ähvardava surve tema kohalt kõige kiiremini minema.
Nüüd oli ta teinud abitu katse naistepäevaaktuselt kõrvale hiilida, aga muidugi jäi ta vahele ning veeti kohale. Kuidagi nõme oli ka otse öelda, et ta ei taha, ta lihtsalt ei taha seda jama. Kuidas ei taha? Nii tore ju! Mehed toovad lilli ja neil on jälle mingi eeskava ja tort ja. Igal juhul tore. Roosi oleks parema meelega (ta oli sellele mõelnud) selle päeva vahele jätnud, kasutanud mingit vabandust, võtnud haiguslehe, aga tööd oli nii palju, just sellel päeval oli paar otsustavat jamakest vaja klaarida, miski temas ütles, et selliste asjade eest ei saa põgenema hakata, vähemalt ei tohi see põgenemine küündida tööluusini või puhkusepäeva raiskamiseni, üleüldse: lõpuks oli tema hirm ja jälestus nende aktuste ees siiani teatud määral teadvustamata. Ta küll oli kursis, et tunneb ennast nendel üritustel halvasti, et tal on häbi, aga selle kohal kõlas alati rahustav mantra: sind ei puuduta keegi, sa lihtsalt istud, keegi ei näe sinu sisse, kedagi ei huvita, sa lihtsalt istud ja kannatad. Kannatad ära. Kannatad nii vaikselt, et keegi ei teagi, et sa kannatasid. Kui sa püüad ennast päästa, kui sa hakkad vastu, siis nätsutatakse sind veel jõhkramalt läbi, see on selge. Seda sa ju ei taha. Võimalik vastuhakk või põgenemine oli veel üks nendest asjadest, millele Roosi mõtles pigem alateadlikult, mida ta pigem seedis kui analüüsis. Ta lihtsalt teadis, kuidas see läheks. Ta oli proovinud mõnel koosolekul esitada oma seisukohta, pakkuda alternatiivi töösseminevale variandile, ja ta oli alati laiaks löödud, ükskord koguni komplimendiga. Tema räägib tõsist tööjuttu, ülemus kuulab, naeratab ja noogutab ning ütleb talle siis, et Roosi, sul on väga ilus soeng, mulle meeldib, kui noorel kenal naisel ei ole väga pikad juuksed, ja see ebasümmeetria, see on lahe. See oli ilmselt kõige jõhkram paikapanemine Roosi elus, Roosi senises elus, ja ehkki ta püüdis oma mõttekäiguga ikkagi kuidagi lõpuni jõuda, ehkki ta trügiski oma idee värisema kippuvate huulte vahelt välja, mõttena see kellegi kõrvu ei jõudnud, kompliment oli oma töö teinud. Ohjah.
Kui sa pead sitta sööma, söö suurte suutäitega! Roosi ei ropendanud kunagi, see polnud tema mõte ja sellest kaotas ainult tema. Vastumeelsusest algava ürituse vastu lükkas ta mineku viimasele hetkele ja jäi seetõttu ilma võimalusest ennast kuhugi tagumisse ritta poetada. Noh, ega talle seda vist poleks nagunii võimaldatud, naistepäev ikkagi. Kristi hoidis talle kohta ja hüüdis, et kussa jäid. Roosi naeratas ja istus sõbra kõrvale.
See oli jäle. See oli tõesti jäle. Kogu see naistepäevade värk on jäle. Roosi arvates oli see lilledesse uputatud revolutsioon. Naistepäev oli meelitus, odav tähelepanuavaldus meesšovinistlikust vaatepunktist, pigem mõnitus kui pidu. Muidugi oli Roosi süda ärevusest põksunud, kui talle lilli kingiti. Muidugi oli see tore. Ta ei saanud sinna midagi parata, miski selle juures rõõmustas teda, miski selle juures meenutas talle tema enda esimest kallimat, selle rabeda ülbuse taha peidetud häbelikkusega toodud esimest lillekimpu, seda suudlust, mis tuli alles siis, kui ülbus oli näolt võetud, seda tulitavat elu, mis temast läbi tuiskas, kui ta oma Tõnni embusse pääses. Roosi elu üks ilusamaid mälestusi elas temas ja hakkas ta sisemuses tuikama iga kord, kui talle lilli kingiti, ükskõik kui lamedatel asjaoludel. Mingil moel elas Roosis kõigi naiste sügavast ajaloost pärinev erutusvärin – ta tuleb lilledega, ta tahab käituda hästi, ta meeldib mulle ja ta tahab mind meelitada ja üles kütta, mitte sundida. Kõik unistused printsidest valgetel hobustel elasid Roosi südame ühes sügavas, ent kaunis sopis, suurem osa vastikust tegelikkusest – said oma lilled, mida sa veel tahad? – ununes, ununes vähemalt Roosi, võimalik et kõigi naiste olemise ülemises kihis.
Tänavune üritus ei olnud teistsugune. Iga issanda kord kuulis Roosi kõnedes seda nooti, et ära mögise, või me surume su lilled sulle kurku. Ta oli püüdnud naiskolleegidega sellest rääkida, aga ehkki feminism õitses avalikus ruumis vingemalt kui tulbid, läks tema ettevaatlik, maadkuulav kaebus kurtidele kõrvadele. Ah, see on ju alati nii olnud. Ära tee väljagi. Ega meie ei saa seda maailma muuta, nii need asjad juba kord on. No ja ega ei saagi ju. Kuidas sa muudad üldisi suhtumisi, kui ei saa isegi sõbraga, naissoost sõbraga räägitud, mis on pildil valesti. Kui sa ei saa seda endalegi öeldud. Neela alla ja mine edasi, nii need asjad käivad. Ühel aastal olid mehed aktuse tarvis välja mõelnud mingi kvoodisüsteemi ja naersid selle samas välja, naersid välja need naised, keda nad oma sõnades ülistasid ja kiitsid; see oli lihtsalt vastik. Vastik, jälk, tülgastav, ebaõiglane, väsitav – ja kõik, mida naised teha said, mida nende hea kasvatus neile lubas, oli naeratada. Vähemalt Roosiga oli see nii, vähemalt Roosi tajus seda nii.
Ega Roosil alati teiste esinemisi piinlik vaadata olnud. Teatris, vähemalt Linnateatris ja VAT Teatris, tundis ta ennast üsna hästi. Kinos oli probleeme üliharva. Tänane naistepäevaüritus oli paraku üks jubedamaid kogemusi üldse. Taevas hoidku, lisaks iga-aastasele paikapanemisele, kohanäitamisele (köök!), suutsid kallid meeskolleegid esineda ka argpükslikult rassistliku avaldusega, mis oli saamatult peidetud armetu, läbipaistva huumoriprisma taha. Tule taevas appi! Taevas muidugi ei tule appi, teeb seda ainult erandjuhtudel ja aitab enamasti neid, keda peaks tagasi hoidma. Kuidagimoodi sai saapaviksiga võõbatud džässkvarteti esinemine läbi. See pidi olema ju piinlik kõigile? Pidi ju! Aga vist ei olnud – kui nad esinemise lõpus banaanid pihku said, kostis saalist naeruturtsatusi. Oi püha perse! Ah et nemad kaitsevad „oma naisi“!? Tere tulemast! Roosil oli oma mees täitsa olemas ja neil ülejäänutel polnud tema edasiste valikutega asja, see oli kindel. See oli lihtsalt kohutav, kui halvasti ta ennast tundis. Roosi oleks tahtnud vingerdada, silmad kinni pigistada ja kõrvad katta, ta oleks tahtnud, et ta tool oleks pehme ja ta saaks selle voltide vahele peitu pugeda. Ta ei tahtnud kuulda neid süüdistusi, ta ei suutnud taluda, et temast eeldatakse vähimatki sõbralikkust sellise kraami suhtes. Roosi igatses kogu hingest, et see piinamine juba kord lõpeks. See tegi haiget, see häbistas teda, see kinnitas, et teda häbistatakse edaspidigi ja tema saab ainult leebelt naeratada. Ehk on nüüd ometi kõik, anus ta mõttes. Ehk saame nüüd asuda tordi ja viimaste naeratuste juurde, ehk saan kõrvale hiilida mõnest küsimisest, et kuidas meeldis, ja kaduda niipea, kui kombed lubavad. Ehk nüüd. See peab ju kunagi lõppema. Roosi oli küsijatele juba paar aastat vastanud, et ah, kuidas teie eeskava meeldis? Noh, nagu ikka. Oli tavalisel tasemel. Need lollid võtsid seda heakskiiduna. Roosil oli paar aastat olnud hea tunne, tema teadis, et väljendas põlgust, aga hiljem, hiljem sähvatas, et tema sisemine teadmine, tema poolt mõttes edastatud sõnum ei loe midagi, kui teine seda kätte ei saa. Et mõelgu ta, mida tahab, sedasi öeldes ta kiidabki neid. Tunnustab. Kui ta endale esimest korda tunnistas, et see võibki objektiivses reaalsuses olla kiitus, tundis ta iiveldust; iiveldust, vastikust ja häbi.
See ei olnud veel läbi. Toomas, kollektiivi naljamees, hakkas jahuma midagi Clara Zetkinist ja Rosa Luxemburgist. Kuidas need ikka olid tõelised sotsialistid, võitlevad naised, kuidas nende jõud kannab naisõigusluse ideed tänapäevani. Kõne valmistas ilmselgelt midagi ette. Oli oodata pööret, Roosi tahtis toolist läbi pugeda, õudus süvenes. „Ja õnneks on meil siin samuti olemas oma Clara ja Rosa!“ vahutas Toomas veendununa, et on vaimukas, ilus ja tark. Uskudes, et tema suust pudeneb sulakuld, et tema võetud kurvid on võrratud. „Ma palun teid korraks siia ette! Roosi ja Kristi, palun tulge siia.“
Nüüd toimus kõik liiga kiiresti. Kristi otsustas minna ja sikutas Roosi kaasa. Roosil oli pilt peaaegu taskus, tal oli raske hingata. Uksest sisenes Madis, käes kaks vintpüssimaketti. Toomas ulatas neist ühe Kristile. Kristi tegi kniksu ja võttis selle vastu. Kristi heitis üle saali oma kõige säravama ja seksikama naeratuse. Te teate, et ma olen armas ja õrn, ma ei ole mingi vägivaldne vanamutt. „Ja meie kallis Rosa!“ pasundas Toomas. „Vabandust, Roosi!“ Saal naeris. „Siin on sinu vintpüss! Andku see sulle õigust ja jõudu, olgu sul sellest abi püha ürituse nimel peetud võitluses!“
Hea, et ma panin täna madalad kingad, mõtles Roosi, seistes maaslamava Toomase kohal, püss endiselt käes. Ta oli virutanud püssikabaga. Ta oli keeranud ennast kehast, jalad olid maas, pöörlev liikumine algas puusast, ja ta oli virutanud püssikabaga vastu Toomase molli nii, et see maha kukkus ja hetkeks teadvuse kaotas. Hiljem palus Roosi muidugi kõigi ees vabandust. Vannutas kõiki, et vägivald pole kunagi lahendus. Ütles – ja ta ei valetanud sugugi –, et ei teadnud, et nii võiks minna, et tema jõudis olukorda alles siis, kui Toomas oli juba pikali. Roosi kahetses juhtunut kõigest hingest, ja ega see tema elu lihtsamaks muutnud. Roosi tõesti arvas, et vägivald ei ole lahendus. Ta rääkis seda kõigile, kuid pidi taluma, et need teadvalt naeratasid – jajah, sinu suust, jajah. Muidugi ei ole vägivald lahendus, muidugi. See tegu jättis Roosi elule märgi. Ta kahetses seda kogu hingest. Aga sel hetkel, kui ta mahavarisenud Toomase kohal seisis, sel hetkel mõtles ta tänutundega oma madalatest kingadest. Kontsadelt juba niimoodi ei löö.
-
Nicolai iseloomust jt luuletusi
Nicolai iseloomust
See on üleüldse tuttav,
et Venemaa viimane isevalitseja,
pool nõdrameelne Nikolai, liiderliku ja joodiku perekonna
kõdunenud järeltulija,ilma mingi iseloomuta, tahtmiseta ja otsustava mõistuseta on
ja et ta oma ümberolijate käes
nagu hale mängukannike
ehk kerge tuulelipp iga puhumise järele keerleb.Igaüks teab ka kurbtuse ja põlgtusega, et ta üheksa aasta eest
esimese Haagi „rahu kongressi“ kokku kutsus
ja mõni aasta peale selle jaapanlastega
kõige rumalama ja kõige verisema sõja peale hakkas
ja ennast selle läbi ajaloo ees igavesti naeruvääriliseks tegi
ehk õigem ütelda teha laskis;
sest mitte tema vaeses peaajus
ei olnud rahu kongressi ega sõja mõte sündinud.Abschrift
Ma arvan, et härra ****** juba rääkis Teile,
et me nende vorstide seest, millest eelmises kirjas juttu tegin,
meelsasti eest leiaksime ajaleheväljalõikeid sõjatelegrammidega.
Meid on siin umbes 1000 sakslast ja
uudised jõuavad kõikideni, nii et Teile on kindlustatud me palavaim tänu.Ajalehti ja väljalõikeid võib saata ka biskviiditoosides, aga need
peavad siis täpipealt välja nägema, nagu päris
(olgu siis Gaedke, või teiste firmade omad).
Ajaleheartiklite ümberkirjutusi ja mõningaid erakirju
võib peita ka näiteks võipakkidesse:
segage need või enese sisse.Saksa keisri majestedile
Meie Eestlased Viljandi kreisi peremehed Liivimaal
pöörame kõige alandlikuma palvega Keiserliku Majestedi poole
meie enamlaste polkudest ära tallatud kodumaad
jäädavalt Teie Majestedi vägeva kaitsmise alla võtta.Me loodame, et võidurikkas Saksa sõjavägi ka edaspidi
Liivimaad ja Eestimaad hommiku poolt
pealetungivate vene polkude eest kaitsma saab
ja ühelegi muu Euroopa Riigile
meie kalli kodumaa kurnamist ei saa lubama.Meie tõendame meiega kindlaste ühendatud Kuuramaaga ühes,
et meie palavamad lootused selle peale on sihitud, et
meie sajaaastalise ühise ajaloo
ja mõne kareda saatuse hoobi läbi kokku liidetud Baltimaa
õnnesaatja tuleviku lävel mitte äralahutatud ei saa,
vaid saaks kokku võetud üheks riiklikuks ühenduseks
ühise valitsuse ja põhjusseaduse alla.Tarvilikud teated Inglise esitajale Grenfellile edasiandmiseks
Loksa hää dessandi koht,
aerodromi ei ole;
Portkunda hää dessandiks,
on hydroplanide sild;
Purtse jõesuu hää dessandiks,
hydroplanide sild jäi pooleli ehitamiseks.
Hää koht maaväe aerodromiks
Jõhvi alevi juures.Auustatud Herra K.
Kaabakate jant võtab iga päevaga rahvale katastrofalsema käänaku.
Teie ütlete XVII aastasaja algus on kätte tulemas. Jah, Teil on õigus.
Asja Teie metodi järele analyseerides oleme läbi elanud selle 4 aastaga:Eesti rahva hulkumine mööda Europat pääle Asiast välja tulemise –
esimesed sõja aastad;
Läänemere kallastele elama asumine –
revolutioni algus, demonstration Peterburis, autonomia algus;
Eesti rahvas elab enne ordu sisse tungimist, võitleb
kihelkond kihelkonna vastu, kopsudega, venelastega –
maapäeva period & Anvelt (Sigtunat ma ei leia);
saksad litsuvad sisse, ordu aeg, ordu langeb kokku,
rootslastele palutakse külge, etc.Aga kui Anvelti sisse marssimine venelaste pääle tungimine
16 aastasajal on,
siis on nüüd Narva lahing ära olnud ja järele jääksgi siis Scheremetjeff.
Ja et venelastel süda kopsude pääle jälle ka kõvaste täis on,
siis lähebgi tormihoog lõuna Liivimaalt ka läbi jne.
Kas ei ole nii vai?Nüüd on siis tarvis Scheremetjeff äratappa ehk kõige parem
temal sündimine kinni pannaja sellest asjast üle karata 1905 a. sündmuste sisse.
Kuidas seda veel ma ei tia.
Loodan, et Teil teoretiliselt asi juba välja on töötatud
ja ainult praktiline läbiviimine üle jääb.Kuusiku ja Kabala mõisad
– olid viimase rüütelkonna ülema,
Dellingshauseni asetäitja, Otto Lilienfeldi, omad.
Seda meest loevad kõik praegused aadeli mehed Eestis oma pealikuks
ja tõusevad püsti, kui ta kuhugile ilmub.See Lilienfeld on Eesti vastase töö peajuht Tallinnas,
vana kadunud aja sümbool,
mille ümber end kõik kadunud korra elujõuetud jätised korjavad.
L. ise on haruldaselt rumal ja uhke inimene,
kuigi ta hää põllumees oli
ja tema majapidamine Põhjaeestis eeskujulikuks peeti.Riisepere mõis
– oli surnud Karl Otto Stackelbergi pojade,
Karl Otto ja Mathias’i, omandus.
Karl Otto elab asunikuna koha peal,
teenis 1918-mal aastal Saksa okkupatsiooni vägede staabi
vastuluures Riia linnas,
kuid on rumal ja uhke inimene.
Tema vend, Mathias, põgenes Eestist mitmesugustel kriminaalpõhjustel
Marurahvuslased, täitsa degenereerunud poisid.***
Pärast 1921 a. läksin laeva kütiaks olin laevas 1926 siis olin vaapikus
seal akkasin koletast verd köhima võtsin lahti
praegu olen ilma töödta iuba iaanuari kuust saadik, elan
kolitoris tuba ei ole köhin verd olen pool nälias
tahan mere laevasse minna ei saa
tudvust ei ole
käisin kuratisi palumas
ütlesivad et olen valge kaart,kass kuratt ei tee viha
1917 aastal üütsivad meid punase kaartlasi röövliteks
ja nüüd
sõimavad valge kaartiks. -
Eesti intellektuaalide elujõust ehk Miks meil on vaja Kenderit ja Vooglaidu
Kes tappis intellektuaali?
1994. aastal kuulutas ajaloolane Tony Judt 20. sajandi lõppenuks. See oli „intellektuaalide sajandi“ loojang, Judti hinnangul lausa „valgustusajastu kriis“. Oma karjääri Euroopa intellektuaalse elu analüüsimisele pühendanud õpetlane kirjutas: „Intellektuaalid on muutunud oma funktsiooni poolest üleliigseks ja tajuvad seda ka ise. … Kaotsi on läinud Lääne intellektuaali klassikaline roll olla autoriteediks niihästi valitsejale kui rahvale. Võimu euroopastumine ja ressursside privatiseerumine on ähmastanud riigi identiteeti ja tähtsust, samas kui masside moraalne positsioon on tuhmunud ühes inimkonna progressi teooriatega, mis käsitlesid rahvast või selle privilegeeritud osa ratsionaalse muutuse kandjana. Margaret Thatcheri sõnu kasutades: „ühiskonda pole olemas“. Intellektuaalid võivad kõneleda ja kirjutada ja teha tähtsaid eetilisi avaldusi, kuid neil enestel puudub teooria selle kohta, miks keegi peaks neid kuulama.“[1] Samas Vikerkaare numbris väljendas Hasso Krull sarnast muret Eesti ühiskonna kohta.[2] 2004. aastal võisime lugeda Eesti Ekspressist Marek Tamme esseed pealkirjaga „Enam õpetlastest intellektuaale“, kus ta kirjutas: „Tänapäeval paistab seevastu paljudele õpetlastele osalemine kohalikus kultuuri- ja ühiskonnaelus labastavana ning nad eelistavad ennast teostada kitsas kolleegide ja jüngrite seltskonnas. Kasvavat lõhet võimendab akadeemiline bürokraatia, mis ei soodusta õpetlaste kaastöid kultuuriajakirjandusele, sest nende eest ei jagata akadeemilisi punkte.“[3] Nähtagu probleemi juurena avaliku sfääri killustumist, majanduse neoliberaliseerumist või ülikoolide bürokratiseerumist, intellektuaalide marginaliseerumist diagnoosisid nii Eesti kui ka muu maailma kriitikud.
Pea veerand sajandit pärast Judti hinge-kella on põhjust „intellektuaalide surma“ teesil uuesti peatuda. 1994. aastaga võrreldes on trükiväljaanded oma prestiiži kaotanud, ent samas on uue meedia võimalused laiendanud ühiskonnaelus osalemist võimaldavate kanalite hulka mastaabis, mis enne interneti leiutamist tundus kuuluvat teadusliku fantastika valda. Vaid kolmteist aastat tagasi võis avaliku debati all mõelda põhiliselt kultuuriajakirjanduses kirjutamist või äärmisel juhul ETV jutusaates käimist. Täna on olemas Facebooki jutulõimed, kommertsiaalsed ja isetekkelised podcast’id, Youtube’i videod, blogid, Arvamusfestival, Twitteri avangard ja mis kõik veel. Avalikku arutelu loovaid kanaleid pole mitte ainult rohkem kui kunagi varem, vaid nad on ka vähemalt osades dimensioonides demokraatlikumad kui kunagi varem. Facebooki postituse tegemiseks ei pea vaidlema toimetajaga; samas pole sugugi välistatud, et ajastu vaimu eriti hästi tabav postitus jõuab lõpuks ka ajalehtede arvamuskülgedele.
Tüüpiline näide 21. sajandi avalikust diskussioonist on järgmine: USA-s räägivad naised podcast’ide, draamasarjade ja kõmublogide vahendusel Hollywoodis lokkavast ahistamisest. Teema korjavad üles kvaliteetmeediaväljaanded The New York Times ja The New Yorker, kus ilmuvad põhjalikud uurimused kümnetest ahistamisjuhtudest.[4] Sellest inspireerituna kirjutab Mihkel Mutt Postimehes kriitilise arvamusartikli, millele vastab ERR-i ajakirjanik Anette Parksepp terava satiirilise kommentaariga Facebookis.[5] Postimees avaldab kommentaari oma veebilehel, mida omakorda jagatakse Twitteris.[6] Kolmteist aastat tagasi oli selline geograafiline haare, meediumide mitmekesisus ja arutelu demokraatlikkus mõeldamatu.
Mis on selles uues infoküllases keskkonnas, kus ruulib Twitteri Avangard, saanud intellektuaalitüübist, kellest räägivad Tony Judt, Hasso Krull ja Marek Tamm? Esmalt oleks vaja veidi täpsemat definitsiooni, sest mitte iga avalikkuses sõna võttev arvamusliider ei kujuta endast intellektuaali selles tähenduses, milles seda 20. sajandi Euroopa mõtteloos mõistetud on. Esialgu tundub tegemist olevat ühe tüütult ähmase ja kõikehõlmava terminiga. Intellektuaali on defineeritud kui „kedagi, kelle ülesandeks on vaimne otsing“ (Hasso Krull) või siis „seda, kes leivateenimiseks kätega tööd ei tee … ning kaldub sõna võtma väljaspool oma kitsast eriala, eriti ühiskondlikes asjades, see oleks siis demokraatliku kodaniku sünonüüm“ (Märt Väljataga).[7] Need definitsioonid tunduvad aga olevat nii laiad, et muutuvad tähendusetuks. Sestap on mõistlik teha kiire tagasipõige ajalukku ning vaadelda selle termini sündi ja uue mõtlejatüübi astumist lavale Euroopas ja Eestis.
Intellektuaalide kolm omadust
Õnneks on terminil „intellektuaal“ üsna täpne sünnikuupäev. Selleks võiks lugeda 13. jaanuari aastal 1898. See on kuupäev, kui prantsuse kirjanik Émile Zola avaldas ajalehes L’Aurore artikli pealkirjaga „J’Accuse“, „Ma süüdistan“, millega ühe Prantsuse ohvitseri üle peetud ebaõiglasest kohtumõistmisest sai tervet Euroopat haaranud „Dreyfusi afäär“.
Meenutame korraks selle skandaali kontuure. Kapten Alfred Dreyfus oli juudi soost Prantsuse ohvitser, kes mõisteti 1894. aastal süüdi riigireetmises ja saadeti Cayenne’i saarele asumisele, seda põhiliselt kaudsete tõendite najal ning suuresti antisemiitliku avaliku surve tõttu. Mõned aastad hiljem avastati aga uusi tõendeid, mis viitasid ühemõtteliselt, et sõjasaladusi oli lekitanud hoopis major Ferdinand Esterhazy. Kohtuasi avati uuesti, ent 1898. aasta alguses lõppes see Esterhazy lõpliku õigeksmõistmisega. Sellest sündmusest tõukus ka Zola kiri, millele järgmise nädala L’Aurore’is kirjutas omalt poolt alla ka terve hulk õpetlasi, kultuuriinimesi, juriste ja ajakirjanikke. Georges Clemenceau nimetas seda sündmust „Intellektuaalide manifestiks“, millele omakorda vastasid konservatiivsed mõtlejad, kes nimetasid ennast „kirjameesteks“ (hommes des lettres). Prantsusmaa jagunes dreyfusard’ideks ja antidreyfusard’ideks, ning Zola ise pidi juba veebruaris oma sõnavõtu pärast kohtu ette astuma.
Sõna „intellektuaal“ oli aga juba juurdunud prantslaste igapäevakeelde; seda võis kasutada – ja peaasjalikult kasutatigi – negatiivselt, tähistamaks riigivaenulikke munapäid. Maurice Barrès kirjeldas Zolad ja tema liitlasi järgmiselt: „Kokkuvõttes, kui juudid ja protestandid kõrvale jätta, koosneb see niinimetatud intellektuaalide nimekiri enamuses tobudest ning välismaalastest – neile lisanduvad lõpuks mõned üksikud korralikud prantslased.“ Samas võis seda terminit kasutada ka positiivses tähenduses, markeerimaks avalikku elu mõjutavaid kultuuritegelasi. Viimaks võtsid selle termini omaks ka parempoolsed haritlased, kes avaldasid 1919. aasta märtsis omakorda „Intelligentsuse partei manifesti“.[8]
Aga tulgem tagasi Zola juurde. Mis oli tema kirjas sedavõrd eripärast, et see andis alust uue termini kasutuselevõtmiseks? Osalt oli tema süüdistuskirja edu muidugi lihtsalt ühiskondlike olude õnneliku kokkusattumuse teene. Konflikt universaalsetele põhimõtetele pühendunud vabariiklaste ja kogukonna ühtsust kaitsvate konservatiivsete rahvuslaste-katoliiklaste vahel oli küpsenud juba aastaid, aga jõudis Dreyfusi afääriga oma haripunktini. Zola kiri oli vaid tikk, mis süütas püssirohutünni. Tema kirja levikut võimendas ajakirjanduse populaarsus, L’Aurore’i tiraaž oli sel päeval üle
200 000 eksemplari, ning tegemist oli ühe väiksemaga Pariisi päevalehtedest. Siis oli tõepoolest aeg, kus ajalehti lugesid kõik. Haritlaskond ise oli võrdlemisi kontsentreeritud – enamik neist asus Pariisis, mis tähendas, et nende omavahelised kontaktid olid tihedad ja info levis kiiresti. Ning viimaks, ka õpetlaste endi reputatsioon oli toona kõrge, teadlastes ja kultuuriinimestes nähti uue vabariigi uut eliiti, mis pidi asendama ancien régime’i aadelkonda. Nende tingimuste kordumist 21. sajandil võib ilmselt ootama jäädagi. Aga ometi oli Zola kirjas ka midagi diskursiivselt eripärast, mingi eetos, mida teised intellektuaalid on järgnenud sajandi vältel korduvalt üritanud taastoota. Kui tahta proovida seda eetost lühidalt kirjeldada, siis võiks selle kokku võtta kolme teesiga.Esiteks: intellektuaal peab otsima tõde. Üks põhilisi süüdistusi, mille Zola oma kirjas esitab, ongi see, et kohtuvõim, mis peaks olema rangelt faktidest ja seadusandlusest lähtuv, on süstemaatiliselt tõendeid eiranud ja teinud oma otsuse toetudes „alatule ajakirjandusele“.[9] Ning seejärel toob ta oma kirja kõige mahukamas osas punkt punkti haaval välja need asjaolud, mis tõendavad kohtuvõimu vassimist. See on koht, kus intellektuaal eristub kõige rohkem ideoloogist ja poliitikust, kelle jaoks eesmärk võib sageli pühendada abinõu. Ühelt poolt võib hea ideoloogi maailmavaateline veenvus nõuda reaalsuse teatavat masseerimist, selle kujutamist mustvalgemana, kui see tegelikult on; teisalt nõuab hea poliitikatöö alati kompromissivalmidust, oskust kokku leppida, võimet aktsepteerida poolikuid lahendusi, ühesõnaga paindlikku maailmavaadet. Hea poliitik võiks kaitsta Prantsuse Kolmanda Vabariigi kohtuvõimu, tuues välja kümme põhjust, miks tegelikult olid kohtunike apsud mõistetavad ja tulevikus midagi niisugust enam korduda ei saa. Hea ideoloogi jaoks pole jällegi tõendite põhjalik vaagimine sedavõrd oluline, väikesed vastuolud pole tema jaoks nii olulised kui üldisem poliitiline võitlus. Intellektuaal midagi sellist lubada ei saa, ta peab olema kompromissitu, vaatama näkku ka vastuoludele omaenese mõtteis, välisest reaalsusest rääkimata.
Teiseks: intellektuaalil on moraalne vastutus ühiskonna ees. Ta juhib tähelepanu silmakirjalikkusele ja ebaõiglusele. Ta otsib vastuolusid ühiskonna alusmüüris ning paljastab neid, andes pealtnäha tühisena tunduvatele sündmustele üldisema, põhimõttelisema kaalu. Nagu kirjutas Zola: „Ütlen välja tõe, sest ma olen lubanud välja öelda kogu tõe … minu kohus on rääkida, ma ei taha olla kaassüüdlane.“ Ja nii näitabki Zola, et Dreyfusi kaasuses on kaalul rohkem kui lihtsalt tõe jalule seadmine või kohtuvõimu vigade parandamine. Küsimus on selles, milliseid väärtusi kannab „suur ja vabameelne inimõiguste-Prantsusmaa“ tegelikult, läbi oma sõjaväe, kohtuvõimu ja teiste riiklike institutsioonide. Kuritegusid, milles Zola Prantsusmaad süüdistab, on iseloomustatud järgmiste sõnadega: „isamaa-armastuse“ ärakasutamine „viha õhutamiseks“, „mõõk, mis võib-olla homme pannakse meie peremeheks“, „reaktsioonilisi ja sallimatuid“ kirgi toitva, antisemitismist kantud vihkamise üleskütmine. Need on küsimused, mis ületavad konkreetse kohtukaasuse piire ning puudutavad Prantsuse vabariigi alusväärtusi, kus põrkuvad universalism ja kogukondlikkus. Me näeme siit, et intellektuaali moraalne vastutus on oma olemuselt poliitiline: selle eesmärgiks on tuua kaasa üldisem ühiskondlik muutus ideaali suunas, millele tegelikkus hetkel ei vasta. Ning selles punktis eristub intellektuaal õpetlasest või teadlasest, kelle tööl võib olla küll poliitiline dimensioon, ent see ei ole tema kirjutistes peamine. Seletav ja analüüsiv ühiskonnaelus osalemine on loomulikult hädavajalik, ent just Dreyfusi ajast saadik on ennast intellektuaalidena defineerinud inimesed näinud oma rolli hoopis laiemana.
Ning kolmandaks – ja ka see aspekt on olemuslikult poliitiline –, intellektuaal loob endale publiku. Ta defineerib rindejooni, ta toob kokku inimesi, kes varem võib-olla ei tajunud, et neil võiks olla midagi ühist, aga kes nüüd näevad, et isegi kui nad ei jõua omavahel kokkuleppele lahendustes, siis nad vähemalt tajuvad ühtemoodi probleemi olemust. Näiteks intellektuaali tegevuse tulemusena saavad prantslastest dreyfusaarid ja antidreyfusaarid. Või nagu kirjeldab Zola: „Alles praegu kogu asi algabki, sest alles praegu on seisukohad selginenud: ühel pool süüdlased, kes ei taha, et valgus paistma hakkaks, teisel pool õigusearmastajad, kes on valmis andma oma elu, et valgus hakkaks paistma.“ Intellektuaali kõne on alati ühtlasi ka üleskutse, kõneakt kõige puhtamal kujul: ta kutsub oma kõnega ellu oma publiku. Selles aspektis on intellektuaal ehk kõige unikaalsem, sest ta üritab oma publikut luua puhtalt omaenese sõnade ning oma ühiskondlikust positsioonist lähtuva sümboolse autoriteedi toel. See ei pruugi olla eriti lihtne ülesanne. Aga mõnikord see töötab.[10]
Dreyfusi-aegsel Eestimaal otseselt „intellektuaalidest“ ei räägitud, aga siingi kujunes ajaleheveergudel, manifesteerivate üleskutsete abil ja kultuuriinimeste eestkostel ühiskondlike muutuste nõudmine tavaliseks poliitikategemise vormiks. Poliitilised ja kirjanduslikud liikumised (nagu Prantsusmaalgi, langesid need kaks taotlust sageli kokku) seadsid uusi sihte justnimelt avalike üleskutsete vormis, kõige mõjukamateks näideteks on tollest ajast ilmselt Jaan Tõnisson ajalehes Postimees ning Gustav Suitsu tegevus Noor-Eesti liikumises (Eesti Vabariigi ajast võib näiteid leida rohkemgi, kasvõi Noor-Eesti põlvkonna ja Kirjandusliku Orbiidi vastasseis 1920. aastate lõpus ja 30ndate alguses või Vaikiva ajastu opositsioonilised liikumised, aga siinkohal piirdume vaid Eesti intellektuaalide sünnihetke kaardistamisega). Avalikele õpetlastele kõlapinna tekkimise põhjused olid Prantsusmaaga sarnased: eestikeelse ajakirjanduse levik, linnaelu areng ja eriti üliõpilaskonna hüppeline kasv, mis tekitas uute väärtushinnangutega esindamist vajava sotsiaalse klassi, pakkudes seega intellektuaalidele tänulikku publikut. Tõsi, olid mõned olulised erinevused. Kui Dreyfusi afääri puhul tõmbasid Zola jt jõujooni põhiliselt konservatiivse rahvusluse ja vabariikliku universalismi, teisalt ka traditsiooniliselt poliitilise vasakpoolsuse ja parempoolsuse vahele, siis Eestis, kus emakeelne ajakirjandus koondas eeskätt rahvuslikku liikumist, jäi debatt rahvusluse raamidesse; teiseks oli lisaks ühiskondlike muutuste küsimusele Eestis kesksel kohal esteetiline programm. Tõepoolest, hilisemas mõtteloos on rõhutatud justnimelt avalike intellektuaalide kirjanduslik-esteetilisi vastasseise, Noor-Eesti avangardsuse hindamine on andnud tööd tervetele kirjandusteadlaste põlvkondadele.
Ent Noor-Eestil oli ka oma poliitiline programm ning sestap pole Gustav Suitsu asetamine Jaan Tõnissoni kõrvale Eesti ühe esimese zolaliku intellektuaalina ilmselt põhjendamatu. Nii on näiteks Daniele Monticelli (vastuseks Tiit Hennoste enesekolonisatsiooni-teesile) analüüsinud Noor-Eestit kui liikumist, mis „viis … eesti kultuuri sees ja selle piiridel läbi laiahaardelise lahingu kultuurilis-poliitilise konservatismi hegemoonia kõigutamiseks ning selle asendamiseks välisele avatud, uuendustele orienteeritud ja erinevusi soodustava eesti kultuuri enesekirjeldusega“.[11] Kuigi nooreestlaste poliitilised veendumused olid eklektilised ja muutlikud, ulatudes revolutsioonilisest sotsialismist apoliitilise individualismini, ühendas neid arusaam ühiskonna ja kultuurielu sidususest ning rahvusüleste kultuuridialoogide vajalikkusest ka rahvuse enda arengu jaoks („kirjandus ja kunst on ühtlasi väsimata jõud, mis selle kallal töötab, et seltskondlikkude ja rahvuslikkude eelarvamiste müürisid maha kiskuda, vabadust ja valgust inimeste südamesse paista lasta“).[12] See veendumus osutus üllatavalt järjepidevaks – ka aastakümneid hiljem, konfliktis vasakpoolselt meelestatud orbiitlastega, oli Suitsu jaoks kõige ebaõiglasem süüdistus Noor-Eesti aadressil liikumise „aristokraatlikuks“ ja selle „estetismi“ kalduvaks nimetamine.[13]
Apelleerimine terve rahvuse huvidele ning samaaegne võitluslikkus, lahingurinnete joonistamine, olid Noor-Eesti manifestis mõlemad kesksel kohal. Intellektuaalne nooruslikkus, avatus uutele kultuurivooludele ja rahvusülesele dialoogile võrdsustati ilmavaatega, mis „võib inimeses, kõike valskust ja alatust nähesgi, usku tõe murdmata püha võimu sisse üleval pidada“.[14] Niisiis võib juba siin märgata paralleele Zola manifesti kolme taotlusega – tõe nimel kõnelemise, opositsioonilisuse ja publiku kujundamisega –, mis uue sajandi intellektuaale iseloomustasid. Muide, ka nooreestlased ise kasutasid retoorilisi võrdlusi sajandi skandaaliga: 1918. aastal väitis Friedebert Tuglas oma meenutustes liikumise sünnist, et rahvuslased olla näinud võitluses nooreestlaste vastu „oma Dreyfuse protsessi“.[15]
Intellektuaalid 20. sajandil
Tõeotsimine, moraalne vastutusele võtmine ja poliitilise publiku loomine jäid intellektuaale määratlema terveks järgmiseks sajandiks. Sama kaua on kestnud ka mure intellektuaalide korrumpeerumise ja nende mõjukuse kadumise üle. Neid pingeid näeme näiteks 1960. aastatel, lingvist Noam Chomsky puhul, keda peetakse sageli üheks tähtsamaks Ühendriikide avalikuks intellektuaaliks. Chomsky Dreyfusi afääriks oli Vietnami sõda, ta kritiseeris seda, kuidas sõda USA kodanikele esitati, ning vastustas laiemalt intellektuaalide suhestumist Ameerika sõjalise võimuga. Oma ajaleheartiklites juhtis Chomsky tähelepanu paljudele valedele, millega prominentsed mõtlejad, näiteks The New York Timesi kirjastaja Arthur Schlesinger, õigustasid USA välispoliitikat ja pehmendasid selle mõjusid teistele riikidele. 1967. aastal kirjutas ta The New York Review of Booksis järgmist: „Intellektuaalid on olukorras, mis võimaldab neil paljastada valitsuste valesid, analüüsida tegusid vastavalt nende põhjustele, motiividele ja sageli varjatud eesmärkidele. Privilegeeritud vähemusele pakub Lääne demokraatia aega, vahendeid ja oskusi, et otsida tõde, mis peitub moonutuste ja valetõlgenduste, ideoloogia ja klassihuvidega taga, läbi mille meile praegu toimuvaid sündmusi esitatakse.“[16]
Ent tõde, nagu Chomsky rõhutas, võis neil aastatel tähendada paljusid asju. See võis tähendada heideggerlikult „ilmutust, mis teeb ühe rahva enesekindlaks, sirgeselgseks ja tugevaks oma tegudes ja teadmistes“; see võis tähendada teadmiste allutamist „rahvuslikele huvidele“; see võis tähendada tehnilisi ekspertteadmisi, mille abil on võimalik väga täpselt põhjendada Vietnami vaippommitamise vajalikkust, ent mis ei ütle midagi selle kohta, kas pommitamisega kaasnevad kümnete tuhandete vietnamlaste surmad on moraalselt vastuvõetavad või mitte. Chomsky nägi siin probleemi: intellektuaalid, kes olid leidnud endale privilegeeritud positsiooni kas avalikus teenistuses või ülikoolides, mis sageli pakkusid valitsusasustustele vajalikku ekspertiisi, kaotasid äkitselt võime mõelda transformatiivselt ja kujutada ette ühiskonda, mis erineks radikaalselt sellest ühiskonnast, kus nad elasid. Neist said (täpselt seda sõna Chomsky kasutabki) peenhäälestajad. Seesama privilegeeritud seisund, mis võimaldas intellektuaalidel süüvida tõeotsingutesse ja ühiskondlike vastuolude paljastamisse, võis lasta neil ka etableeruda, muutuda hambututeks õigustajateks, süsteemi puudliteks.
Sellal kui läänemaailmas tunti ärevust intellektuaalide konformismi pärast, andsid arengud teispool raudset eesriiet, paradoksaalselt kohas, kus vaba arutelu peeti pea võimatuks, alust rääkida siiski intellektuaalide jätkuvast elujõust, mida kannustas küpse sotsialismi ajal võimendunud dissidentide hääl. Sedasama zolalikku intellektuaali-eetost võib leida näiteks Tšehhi dissidendi Václav Haveli mõjukast 1977. aastal kirjutatud tekstist „Võimutute võim“. Siin kirjeldab Havel elu posttotalitaarses Ida-Euroopas, kus autoritaarne võim ei tapa küll enam inimesi, aga inimesed ise on unustanud oma moraalse vastutuse ning elavad, nagu Havel seda nimetab, igapäevases vales. Ta toob näiteks pudupoodniku, kes paneb igal hommikul oma poe aknale sildi „Kõigi maade proletaarlased, ühinege“, olgugi et ta ise ei usu juba ammu selle sõnumi tähendusse. Poodnik teab, et seda ei usu ka ükski teine pudupoodnik, ükski möödamineja ega ükski parteitegelane. Ent sellest hoolimata paneb ta sildi igal hommikul üles.
Havel väidab, et seda rituaali igapäevaselt sooritades valetab pudupoodnik eeskätt iseendale. Mitte selles mõttes, et ta edastab sõnumit, mida ta ei usu – pudupoodnik teab väga hästi, et ega ta suurem asi kommunist ei ole. Pudupoodnik valetab endale sellega, et ta arvab, et tal ei ole võimu teistsugust valikut teha, et ta peab selle pagana sildi üles panema. Ent kui ta seda ei teeks, saaks kõigile selgeks, kui tühjaks on jäänud valitsev ideoloogia, kui rituaalseks on muutunud need sõnad, millega võimu alal hoitakse. Tegelikult on poodnikul võimu palju – tema tõeeitamisest sõltub kogu režiimi püsimine.
Selles tekstis näitab Havel, kuidas intellektuaalide võim peitub just publiku loomise aktis, ütluses, mis paljastab mingi ühiskondliku vastuolu, millega laiem avalikkus siis kuidagi suhestuma peab. Olgu selleks siis vastuolu kõiki inimesi võrdselt kohtleva seadusliku korra ja rahvuslikku ühtsust rõhutava kogukondlikkuse vahel nagu Dreyfusi afääri ajal; vastuolu reaalpoliitikat rõhutavate rahvusliku julgeoleku ekspertide ning sõjakuritegusid vastustavate humanistide vahel nagu Vietnami sõja ajal; või siis vastuolu kommunistliku ideoloogia rituaalse vormi ja selle taga haigutava korruptiivse tühjuse vahel. Kõigi kolme intellektuaali ühiseks jooneks on poliitiliste rindejoonte tõmbamine ja avalikkuse kutsumine oma põhimõtteid läbi katsuma ning selgitama, kuhu nad selles küsimuses end paigutavad.
Intellektuaalide taassünnilaine idablokis muidugi ei piirdunud Haveliga. Omaette fenomen oli Poola aktivist Adam Michnik, kes toimetas Solidaarsuse aastatel põrandaaluseid ajakirju ja sotsialistliku režiimi langemise järel liberaalset häälekandjat Gazeta Wyborcza. Michnik, samas vaimus kui Havel, sõnastas vastuseisu kommunismile kui tõe vastuseisu pideva valetamise ja põhimõttetu pragmatismi režiimile, andes avaliku intellektuaali tõeihalusele uue, pakilise poliitilise väljundi.
Eestis avaldus dissidentlike intellektuaalide panus 1980. aastal koostatud 40 kirja näol, kus vastuseisu kommunismile raamistati samuti kui „mittevastavust selle vahel, mida väidetakse olevat ja mis tegelikult on“.[17] Kuigi Jaan Kaplinski ja teiste koostatud kirja toona ei avaldatud, liikles see siiski põranda all ning omandas Eesti poliitilises elus sümboolse kaalu, mida võib märgata iga kord, kui mõnele taaskordsele haritlaste väljaastumisele antakse nimi „xx kiri“. Viiteid on teisigi – viimastest aastatest võime meenutada näiteks korrumpeerunud ja pika perspektiivita poliitikat kritiseerinud Harta 12, mille nimi viitab otseselt Vaclav Haveli ja teiste Tšehhi intellektuaalide loodud kodanikuliikumisele Harta 77. Ajal, kui usk intellektuaalide võimesse maailma muuta hakkas Läänes raugema, andis just idabloki haritlaste edu põhjust rääkida haritlaste jätkuvast relevantsusest – vähemalt kuni 1990. aastate hingekelladeni.
Vooglaid ja Kender kui 21. sajandi intellektuaalid
Kas 21. sajandi Eestis võiks olla haritlasi, kes mitte ainult ei taotle ühiskondlike debattide ümberraamistamist, vaid kellel on see ka õnnestunud? Kandidaate nagu jaguks. Mari-Liis Lille 2013. aastal Riigikogu eest peetud kõne, mille keskne küsimus „Mis on pildil valesti?“ sai mõneks ajaks refrääniks igale poliitilisest võõrandumisest kõnelenud tekstile. Ka Harta 12-l võiks pikemalt peatuda. Ent ühiskonnas tegutsev intellektuaal ei pea tingimata olema vasakpoolne või liberaal, tänapäeval ei pea ta kõnelema Riigikogu kõnepuldist ega kirjutama Postimehe veergudel; ta võib koguni väljenduda stiilis, mida traditsioonilised haritlased ei pea intellektuaalseks ega isegi salongikõlbulikuks. Niisiis, peatume Varro Vooglaiul ja Kaur Kenderil.
Varro Vooglaiu olulisust eesti ühiskondliku debati jaoks ei pea ilmselt pikalt selgitama. Ta on katoliiklik mõtleja, õigusteaduste doktorant Helsingi ülikoolis, Tartu ülikooli õppejõud, avalikkusele aga põhiliselt tuntud kui sihtasutuse Perekonna ja Traditsiooni Kaitseks juht ning 2014. aastal Riigikogus vastu võetud kooseluseaduse üks jõulisemaid vastaseid. Vooglaiu mõtteavaldused ning neist tõusnud arutelud on ilmselt peamisi põhjusi, miks kooseluseadusedebatt võttis Eestis niivõrd sisulise ja laiapõhjalise vormi, nagu ta seda kolm aastat tagasi tegi.
Nimelt oli kooseluseadust toetavate poliitiliste jõudude keskne strateegia väita, et tegemist on suhteliselt marginaalse seadusega, mis enamikku inimesi ei puuduta ning annab põhiliselt uue suhteregulatsioonivormi nii erisoolistele kui ka samasoolistele paaridele. Homoseksuaalsete suhete reguleerimine olla vaid üks väike detail ning tegelikult olla seaduse eesmärgiks teha asjaajamist lihtsamaks kõigile, ka heteroseksuaalsetele paaridele.[18] Nagu paljud kooseluseadust kaitsnud liberaalidki, juhtis ka Varro Vooglaid tähelepanu asjaolule, et mida iganes muud ka kooseluseaduse kohta väita saaks, tähtsusetu ei ole see kindlasti mitte. Vooglaid tuletas – täiesti asjakohaselt – meelde, et enamik Eesti inimesi defineerib perekonda kristlikus vaimus kui mehe ja naise liitu ning et perekonna heteroseksuaalsus on implitsiitselt kirjutatud sisse ka põhiseadusesse, mille 27. paragrahv kirjutab „perekonnast kui rahva püsimise ja kasvamise ning ühiskonna alusest“.[19] Oma usulistest veendumustest lähtuvalt rõhutas Vooglaid ka, et kooseluseadus õõnestab kristlikku loomuseadust, mis näeb mehe ja naise liitu üleüldiselt õigesti korrastatud maailma ühe alustalana.
Siin ilmnebki põhimõtteline vastuolu, mille esiletoomises seisnes Vooglaiu intellektuaalne ausus. Me võime rajada arusaama õiglusest liberaalsetele väärtustele – üksikisiku õigus teha eraelulisi otsuseid iseseisvalt, olla seaduse ees kaitstud võrdselt kõigi teiste ühiskonnaliikmetega; või me võime lähtuda oma olemuselt kristlikust dogmast, mis eeldab loomupäraselt ühiskonnalt heteroseksuaalsust. Probleem on selles, et ei põhiseadus ega ajalooline eesti rahvuslus ei anna meile võtit selle vastuolu lahendamiseks. Eesti seadusandlust on võimalik tõlgendada nii liberaalselt kui ka heteronormatiivselt. Tegemist on tõlgendamisele avatud tekstidega. Kooseluseadus, nagu Vooglaid ka korduvalt rõhutas, oli otsustav samm nende tõlgendusvälja liberaalses suunas kitsendamise poole – asjaolu, millest paljud arvamusliidrid ja poliitikud eelistasid mööda vaadata, ilmselt kartuses rahvuslasi ärritades olukorda veelgi teravdada. Mis puudutas intellektuaalset ausust ja moraalset vastutusele võtmist, siis nendes küsimustes oli Vooglaid eeskujulik. Ta oli algusest lõpuni tubli katoliiklik intellektuaal.
Vooglaid oli ääretult edukas endale publiku loomises. Küsimus, mille suhtes suurel osal Eesti elanikest arvamust ei olnud, muutus äkitselt teemaks, milleta ei möödunud 2014. aastal vist ükski suguvõsa kokkutulek. Koos Vooglaiuga andis see debatt palju leheruumi ka teiste perspektiividega mõtlejatele, kes selgitasid lahti küsimusi, nagu näiteks „miks vähemuste õiguste rahvahääletusele panemine ei ole demokraatlik“ või „kas kooseluseaduse jõustumisel langeb iive, suureneb kuritegevus või saabub üleüldine allakäik“.[20] Meenutagem, et tegemist oli debatiga, kus Eesti kõige populaarsemas jutusaates istusid vastamisi katoliiklik mõtleja ja õigusteadlane Vooglaid ning endine ning kultuuriteaduste doktorant ja endine investeerimispankur Tarmo Jüristo. Kooseluseadusedebatt võis olla küll tuline ja polariseeriv, ent teist poliitilist arutelu, mis oleks hõlmanud tõesti niivõrd palju kodanikke, annab Eesti lähiajaloost meelde tuletada. Vaat mida võib saavutada üks edukas intellektuaalne sekkumine.
Teiseks laiahaardelist debatti põhjustanud sündmuseks oli viimastel aastatel kohtuvaidlus novelli „Untitled-12“ ümber. Kaur Kender, kirjanik, ärimees, enfant terrible, kirjutas novelli, mis käsitleb lastevägistajast rikkuri kuritegusid ja allakäiku üsna eksplitsiitsel moel. Kender ise nimetas seda õudusnovelliks ning kirjanduskriitikud on üldiselt selle žanrimääratlusega nõustunud, kuigi tavaliselt lisades, et tegemist pole kaugeltki tema parima teosega. Mingil põhjusel jäi see teos hambusse aga Eesti prokuratuurile, mis alustas anonüümkaebuse põhjal menetlust, süüdistades Kenderit lapsporno valmistamises ja levitamises.
Jällegi, see kaasus oleks vabalt võinud jääda marginaalseks juhtumiks Eesti õigusemõistmises. Kes mäletab, siis Kenderile pakuti võimalust lõpetada kaasus lihtmenetluse ehk oportuniteediga. See oleks tähendanud, et Kender tunnistab ennast süüdi ning saab karistuseks 100 tundi ühiskondlikult kasulikku tööd – väga kerge karistus võrreldes Karistusseadustikus lubatud maksimumiga, milleks oli rahatrahv või kuni kolmeaastane vangistus. Ka kohtusse jõudes oleks see kaasus võinud jääda pelgaks kurioosumiks, milles juhtumisi osaleb tuntud inimene, ning prokuratuuri käitumist jälgides jääb mulje, et selline oli igatahes nende eesmärk – arvestades kohtuistungite kinniseks kuulutamist jt niisuguseid lükkeid.
Kender aga nägi asja teisiti. Tema jaoks seostusid kohtuasjaga põhimõttelised küsimused loomevabadusest ja sõnavabadusest ennast liberaalseks õigusriigiks nimetavas Eestis. Oma kaitsekõnes „Last Wordz“ esitas ta kolm küsimust: Kui lastevastaste seksuaalkuritegude kujutamine kirjanduses on illegaalne, siis milliste ebaseaduslike, ent fiktiivsete tegevuste kirjeldamine võib veel tulevikus ise illegaalseks osutuda? Mis saab võrdsusest seaduse ees, kui Kenderi „Untitled-12“ loetakse tahtlikuks lasteporno levitamiseks, aga samavõrd võikaid tegevusi kirjeldavad markii de Sade’i teosed on jätkuvalt rahvusraamatukogus vabalt kättesaadavad? Ning mida arvata prokuratuuri – ja üldse ühiskonna – prioriteetidest, kui „Untitled-12-s“ nähakse eeskätt ohtu ühiskonnale, mitte aga selle ühiskonnakriitilist teravikku, mis osutab, kuidas seksuaalkuriteod jäävad Eestis karistuseta, kui need toime pannud isik on piisavalt rikas ja piisavalt eestlane?[21]
Jällegi, eesmärk ei ole siinkohal mitte väita, et Kenderi sõnavabadust rõhutav seisukoht oli tingimata õige, vaid et pinge sõnavabaduse, laste huvide kaitse ja riigi võimumehhanismide toimimise vahel oli niivõrd põhimõtteline ja terav, et selle eitamine poleks ei intellektuaalselt aus ega õiglane ja kindlasti mitte küsimus, mida oleks sobilik otsustada kinnises kohtusaalis, ilma avaliku aruteluta. Vähemalt demokraatlikus ühiskonnas mitte. Kender tegi selle pingekoha nähtavaks ja sõnastas ühe moraalse positsiooni, mille pealt seda pinget lahkama hakata. Viimaks tekitas ta ruumi, kuhu sai koguneda uus publik, inimesed, kes varem üksteise eksisteerimist ehk tähelegi ei pannud, ent keda nüüd ühendas ühine seisukoht Kenderi protsessi küsimuses. Seda, et ETV keskses väitlussaates „Vabariigi kodanikud“ arutatakse üht kirjandusteost, ei juhtu just sageli. Aga seekord juhtus.
Oma lõppsõnas ütleb Kender muuhulgas välja need põhimõtted, mis on kannustanud tegelikult kõiki avalikke intellektuaale Zola aegadest saadik. Nad on kompromissitud, nende eesmärgiks on muuta maailma sõnadega ja nad on poliitilised loomad, kelle sõnad on ühtlasi üleskutsed, mis formeerivad uue, varem kujuteldamatu publiku. Kenderi sõnadega (mis viitavad otseselt ka Zola „J’accuse’ile“): „Sest see on ZA/UM. Ja ma olen nagu Moosese vend Aaron, ja me viime Moosesega oma rahva, oma inimesed siit silovikkide keele orjapõlvest ära. Mooses lahutab Punase Mere veed. Mina lahutan seni teie meelt.
ZA/UM-i erinevus piibli-Moosesest on selles, et me sihime võitu meie eluajal. Ja Pähkel. Sel päeval kui silovikkide võim hävitatakse, kui Eestis rahvas saab oma riigi jõuametnikelt tagasi, mõistetakse ka sinu üle kohut, sõltumatus, vabas kohtus. Sest selle protsessi ainus kriminaalne asi on süüdistuse esitamine teadvalt süütule inimesele. Ja ma ei jäta. Seni kuni elan.“Kokkuvõtteks
Mida võiks olla meil õppida sellest intellektuaalide genealoogiast, mis algab Emile Zolast ja lõpeb Kaur Kenderi ja Varro Vooglaiuga? Järgnevalt toon välja paar optimistlikku ja paar kriitilist tähelepanekut. Alustame sellest, et jutud intellektuaalide surmast on kaugelt liialdatud. Tõsi on, et paljud ühiskondlikud ja tehnoloogilised muutused pigem õõnestavad intellektuaalide mõjujõudu. Ühtset avalikku ruumi enam ei ole, me kõik elame oma mullistustes ning jälgime oma meediakanaleid või sotsiaalvõrgustike uudisvooge. Teemad, mis haaravad ühe inimgrupi täieliku tähelepanu, võivad teisest inimgrupist täiesti mööda minna. See ei ole hinnanguline tõdemus, on täiesti loomulik, et info ülekülluse ajastul peavad inimesed rohkem oma infovoos valikuid tegema. Ent samas on ka näha, et osad teemad murravad nendest mullistustest läbi ja tekitavad laiemat debatti. Ühelt poolt aitab teemade meelelahutuslikkus ja kõneisikute karismaatilisus – pole vist juhuslik, et nii Kender kui ka Vooglaid on mõlemad üleelusuurused kujud. Teisalt tundub olevat kasulik ka teatav marginaalsus, asumine nii poliitilisest kui ka intellektuaalsest eliidist väljaspool. Võib-olla oli Chomskyl õigus, et etableerumine nüristab haritlaste radikaalset jõudu. Ent kui 1960. aastatel võis veel tunduda, et saabub aeg, mil igal õpetlasel on ülikoolis oma õppetool, siis neoliberaalsel 21. sajandil seda „ohtu“ ei ole. Prekaarsuse pilve hõbeääris annab aga motivatsiooni jõulisemalt võidelda.
Teine tähelepanek oleks, et intellektuaalide tegevuse ja demokraatliku arutelu vahel ei ole tegelikult mingit vastuolu. Tony Judt kirjeldas oma essees seda vastuolu kui intellektuaalide autoriteedi probleemi: teades, et meie ühiskonnas ei pruugi kõrge sotsiaalne staatus sugugi tähendada suuremat andekust või haritust, ning nähes pealegi, et rahvahulkade kaasahaaramine ei tähenda tingimata liikumist progressi või parema tuleviku suunas, siis mille alusel võtavad intellektuaalid ülepea endale õiguse autoriteetselt kõneleda? Siin essees käsitletud näited tunduvad aga viitavat, et intellektuaalide tegevuses ei ole määravaks mitte nende endi mõtted, vaid see, kuidas nad tekitavad ühtse avalikkuse, mida defineerib mingisugune uus probleem või vastuolu, mida siis ühiskond üheskoos arutama hakkab. Intellektuaalide publik on selles protsessis sama oluline kui intellektuaalid ise. Selle protsessi toimimist nägime nii kooseluseaduse debati kui ka Kenderi protsessi puhul.
Samas kipume unustama, et intellektuaalid on poliitilised olevused, olgugi et Zolast kuni Kenderini peaks selle kvaliteedi vajalikkus olema päevselge. Meenutame Marek Tamme esseed: õpetlased (aga ka ajakirjanikud-kommentaatorid) kipuvad liiga tihti pidama ühiskonnaelus osalemist labastavaks, nad peaksid justkui seisma poliitilistest võitlustest kõrgemal ning jumal hoidku selle eest, et nad oleksid revolutsionäärid. Intellektuaalid ei asu kuidagi muust maailmast kõrgemal – kui nad nõuavad õigluse ja tõe jaluleseadmist, siis nõuavad nad paratamatult seda oma maailmapildist lähtuvalt. Ja kui nad ei osuta oma tegevuses teistsuguse maailma võimalikkusele, siis mis kasu neist üldse on? Sellest tähelepanekust lähtub ühtlasi, et me ei peaks kartma vastandusi, mis on poliitilise tegevuse aluseks. See ei tähenda, et intellektuaalid peaksid oma vastaseid demoniseerima või sildistama – see tegevus peaks intellektuaalse aususe nõude tõttu olema algusest peale välistatud. Aga poliitika on agonistlik tegevus, meeldib see meile või mitte.
Teise kriitilise tähelepanekuna rõhutaks, et intellektuaalide võimet mõjule pääseda piiravad ikka liiga kitsalt needsamad välised sümboolse kapitali osised, mis sada aastat tagasigi. Seda eriti Eestis. Teisisõnu, kui sa tahad, et sind kuulataks, siis on hea, kui sa oled intellektuaalselt aus, moraalselt vastutusele kutsuv ja publiku loomisele suunatud; eriti hea on aga see, kui sa oled eestlane, valge ja mees. See on probleem. Kui me eeldame, et Tony Judtil oli õigus ja et intellektuaalidel ei ole ligipääsu mingile universaalsele tarkusele, olgu nad kuitahes kõrgelt haritud, siis sellest järeldub, et kui nende päritolu on ühekülgne, siis on ühekülgsed ka need teemad, mis nende sõnade tagajärjel arutelu tekitavad. Sestap, kui me tahame, et intellektuaalid oma ühiskondlikku rolli eeskujulikult täidaksid, peaks kõigepealt veenduma selles, et kriitiliseks refleksiooniks võimalust pakkuvad valdkonnad – ajakirjandus, ülikoolid, kultuurivaldkonnad – oleksid nii maailmavaateliselt kui ka sooliselt, etniliselt ja klassiliselt mitmekesised. Ning teiseks peaks hoidma meie endi üldist arutelukultuuri võimalikult tasakaalustatuna. Ühelt poolt tähendab see seda, et tuleb murda neid barjääre (näiteks toimetamispoliitikaid, kommentaariumides liiglihtsaks tehtud sõimuvalamist jmt), mis hoiavad meie avalikku kultuuri jätkuvalt väga keskealise eesti mehe kesksena; teisalt aga tähendab see seda, et aktiivselt tuleks innustada alaesindatud gruppide esindajaid ka avalikus arutelus sõna võtma. Sümboolne kapital, mis annab intellektuaalidele autoriteedi ja avalikkuse tähelepanu tõmbava kandepinna, peaks siiski peegeldama vaimset eruditsiooni ja mitte neid paljusid markereid, mida me oleme harjunud autoriteediga seostama, aga mis paraku sageli põlistavad lihtsalt traditsioonilisi võimusuhteid.
Olgugi et üha killustunum meediaväli ning sotsiaalmeedia orienteeritus lihtsale tähelepanupüüdmisele on teinud hästi toimiva avaliku ruumi ülevalhoidmise keerulisemaks kui kunagi varem, on intellektuaalidel siiski võimalik mürast läbi murda. Seesama sotsiaalmeedia, mis on toonud meieni trollid, fake news’i ja tüütud sõnasõjad, on toonud avalikkusesse ka uusi hääli, kes kakskümmend aastat tagasi vaevalt et sama erksasti kõlada oleksid saanud. Ent see värske õhk võib kergesti läppuda, kui me oma avalikku ruumi järjekindlalt ei tuuluta. Sestap polegi kõige suurem oht intellektuaalide rollile ühiskonnas mitte see, et nad muutuvad tähtsusetuks (viimased aastad näitavad, et see oht pole ilmselt kuigivõrd reaalne), vaid see, kui nad muutuvad ühekülgseks.
[1] T. Judt, Milline ajastu lõppes Euroopas 1989. aastal? Tlk M. Väljataga. Vikerkaar, 1995, nr 5/6, lk 96.
[2] H. Krull, Neli intellektuaali ja grunge. Vikerkaar, 1995, nr 5/6, lk 92.
[3] M. Tamm, Enam õpetlastest intellektuaale. Eesti Ekspress, 06.02.2004.
[4] R. Farrow, From Aggressive Overtures to Sexual Assault: Harvey Weinstein’s Accusers Tell Their Stories. The New Yorker, 26.10.2017; J. Kantor, M. Twohey, Harvey Weinstein Paid Off Sexual Harassment Accusers for Decades. The New York Times, 05.10.2017.
[5] M. Mutt, Ahistamise hullud päevad. Postimees, 20.11.2017.
[6] A. Parksepp, Võib-olla mehed tõesti kasutavad oma jõupositsiooni nii massiliselt, et igal teisel naisel on rääkida oma ahistamise lugu. Postimees.ee, 20.11.2017, http://bit.ly/2mdngg3.
[7] M. Tamm, M. Väljataga, Teekond Kirjasõna Vabariigis. Looming, 2015, nr 3, lk 382.
[8] Pikema ülevaate intellektuaalide sünnist ja nende muutuvast rollist prantsuse ühiskonnas leiab: M. Tamm, Sada aastat intellektuaalide sünnist. Vikerkaar, 1998, nr 3, lk 64–72. Sellest artiklist pärinevad ka eespool toodud tsitaadid.
[9] Siin ja edaspidi tsitaadid: É. Zola, Ma süüdistan. Kiri Vabariigi Presidendile hr. Felix Faure’ile. Tlk K. Ross. Vikerkaar, 1998, nr 3, lk 79.
[10] See ei ole originaalne tähelepanek, olen selle laenanud ühest märkimisväärsest esseest: C. Robin, How Intellectuals Create a Public. The Chronicle of Higher Education, 22.01.2016.
[11] D. Monticelli, Noor-Eesti projektist tänapäeva Eesti kultuurilis-poliitilise diskursuse taustal. Kriitilised ülestähendused. Methis, 2008, nr 1/2, lk 279.
[12] Noorte püüded. Üksikud mõtted meie oleviku kohta. Noor-Eesti I. Tartu, 1905, lk 18.
[13] Vt nt: G. Suits, Kõrges kaares! Olion, 1930, nr 1.
[14] Noorte püüded, lk 6.
[15] F. Tuglas, Noor-Eesti 1903–1905. Rmt-s: Kümme aastat. Noor-Eesti 1905–1915. Tartu, 1918, lk 13.
[16] N. Chomsky, The Responsibility of Intellectuals. The New York Review of Books, 23.02.1967.
[17] Avalik kiri Eesti NSV-st ajalehtedele „Pravda“, „Rahva Hääl“ ja „Sovetskaja Estonija“. Vikerkaar, 1988, nr 7, lk 66.
[18] Nt R. Maruste, Kooseluseaduse pärast ei jääks abielusolijad millestki ilma. ERR.ee, 22.03.2014.
[19] V. Vooglaid, Kooseluseaduse läbisurumine on sügavalt ebademokraatlik. ERR.ee, 02.10.2014.
[20] Nt T. Jüristo, Vox populi, vox dei. Memokraat, 11.08.14. http://bit.ly/2Duqdzq.
[21] K. Kender, Last wordz. (Viimane sõna kohtuprotsessil 23.03.2017.) Vikerkaar, 2017, nr 4/5.
-
Kosmiline mälu
Posthumanistliku eetika imperatiiv
1.
Teejuht on populaarne kirjandusliik. Raamatupoes ringi vaadates võib leida kõikvõimalikke teejuhte: kuidas elada, kuidas süüa, kuidas rääkida, kuidas reisida, kuidas jalutada, kuidas tutvuda, kuidas sünnitada, kuidas mõtelda, kuidas seksida, kuidas juhtida, kuidas kasvatada lapsi, kuidas saada rikkaks, kuidas leida tõde, kuidas kududa pitsi jne. Suur hulk teejuhte paigutatakse eneseabi riiulisse. Enamasti on nad kujundatud lihtsalt, aga silmatorkavalt: kauba välimus peaks otsekohe kätte näitama, kuidas seda tarbitakse, sest „teejuhtide leidmise teejuhti“ riiulis ju pole.Siit võib järeldada, et teejuhi žanr eeldab teatavat anonüümsust. Kuna teejuht peab sobima enam-vähem kõigile, peab ta olema kirjutatud nii, et autori isikupära lugejat ei segaks: autor on juba pugenud lugeja nahka ja püüab kõike seletada nii, nagu lugeja ise seda võiks seletada. Anonüümsusel on seega ennetav väärtus, lugeja reaktsiooni aimatakse ette ja vastatakse sellele nii, et lugeja usuks: sellest raamatust on mul kasu. Kui teejuhist kasu ei ole, siis edasi ei loetagi. Mõnikord on kasu käegakatsutav; mõnikord kujutab lugeja seda lihtsalt ette ja unistab.
Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuht“ on selles mõttes omajagu ebatüüpiline.[1] Kuigi raamat on üles ehitatud geograafilisel printsiibil, jääb suurem osa pühapaiku selle teejuhi põhjal leidmata, sest igast ajaloolisest kihelkonnast esitatakse vaid üks (sõltumata sellest, kui palju pühapaiku kihelkonnas on). Selle ühe pühapaiga kohta tuuakse täpsed andmed, kirjeldatakse juurdepääsu ja pakutakse pildimaterjali, aga tekst on siiski küllalt isikupärane. Autori juuresolu on tajutav ning see mitte ei häiri, vaid kannustab edasi lugema. Nii avaneb pikkamööda terve maailmavaateline panoraam. Asjaliku teejuhi taga on iseseisev mõtleja, suveräänne isiksus, kes oma maailmanägemist küll iga hetk peale ei suru (see eristab teda filosoofist), kuid laseb sel aeg-ajalt siiski diskreetselt läbi kumada. Selle teejuhi aluseks, teejuhi enese teejuhiks on teatav kosmoloogia. Kuna esitatav materjal on alati ajaloolise taustaga, on see kosmoloogia suunatud minevikku, kuid samal ajal on ta ometi ka ilmselgelt modernne. Tegu on väga tänapäevase vaatepunktiga, kus sulavad ühte nostalgia ja utoopia, kuni neid teineteisest eristada ei saagi. Ühtlasi on autoril selge moraalne hoiak, mida ei püütagi varjata ning mille taga on vaieldamatult üks kategooriline imperatiiv. Mis imperatiiv see on? Ja kust see tuleb? Just nende küsimuste poole Kaasiku teos meid juhatabki.
2.
Pühapaigal on Ahto Kaasiku raamatus üks oluline, pisut uudse kõlaga sünonüüm: väekoht. Väe mõistet Kaasik ise kuskil täpsemalt ei määratle, aga hiljuti on seda tema eest teinud Margus Ott, kelle sõnul vägi on muundumise võime, loomisjõud. „Ühest küljest puudutab see iga olendit ja tema väge: tema kestmist, püsimist, muundumist, kohanemisvõimet. Teisest küljest puudutab aga see ka maailma või kosmost tervikuna ehk kõiki olendeid üheskoos võetuna – sest me teame, et see olendite mitmekesisus on samuti aja jooksul tekkinud.“[2] Kaasiku arusaam väest paistab Oti omaga üllatavalt sarnane. Väekoht on tal kosmiline sõlmpunkt, mis puudutab igaüht, kes sellesse paika satub, ja toob kaasa teatava muutuse, mis mõnikord on vaevumärgatav, mõnikord aga väga võimas ja oluline. Samal ajal seob väekoht tulijat kõigi teiste inimestega, kes on seal kunagi käinud või sinna hiljem tulevad; sealt hargnevad nähtamatud niidid üle terve ilma, läbi aja ja ruumi, ulatudes muuhulgas ka teiste väekohtadeni. Väekohad moodustavad seega omamoodi võrgustiku, kosmilise kommunikatsiooni kanga. Tänapäeval tõtataks seda kohe võrdlema internetiga. Võrdlus peabki osalt paika, aga vahe on selles, et kui internet on (Oti mõisteid kasutades) juba käesolev ja sisaldab aktualiseerunud informatsiooni, siis väekohtade võrgustik ongi väesolev. Selle võrgustiku saab küll teejuhi kujul visandlikult aktualiseerida, aga tema toime jääb ikka väesolevaks. See on lakkamatult alles tulemas, jõudmas, sündimas. Väekoha toime ei ole silmipimestav ega käegakatsutav, ta ei püüa agressiivselt tähelepanu, ehk nagu Kaasik ise ütleb: „Enamik nende paikade külastajaid ilmselt ei teagi, et käis pühapaigas. Kui külastada pühapaika teadlikult, järgida seal häid tavasid ja häälestada end pühadusele, võib sealt saadav looduselamus ja vaimne kogemus olla tavapärasest märksa sügavam. Vast pole liialdus öelda, et pühapaikadel on pakkuda just nii palju, kui inimesed on valmis vastu võtma“ (lk 11). Mulle tundub, et viimane lause pole liialdus, vaid just väekoha täpne määratlus. Väekoht on paik, kus inimese enda muundumise vägi saab ühe teise loomisväega kokku: kui need toimivad ühtlaselt samas suunas, ongi muutus peaaegu märkamatu.Pühapaikade teejuhil on kolm olulist mõõdet: geograafiline, ajalooline ja müütiline. Esimest neist ei hakka ma siin pikemalt vaatlema, sest nagu öeldud, geograafiliseks teejuhiks see raamat ei sobigi. Geograafia on tema positiivne, käesolev taust, mis samal ajal on ikkagi ainult tööhüpotees, sest mõnest piirkonnast on pühapaiku teada sadu, teisal aga annab neid otsida ja ega alati ei leiagi. Ometi ei tähenda see, et kõik pühapaigad oleksid teada või et mõnes regioonis neid polekski kunagi olnud. Muidugi oli pühapaiku kõikjal, kus elas vähegi rahvast: nende tundmine on pigem mälu vorm, mitte maakaardile tehtud märk. Geograafia on niisiis ainult metoodiline abinõu, mis võimaldab lugejal ennast Eesti pühapaikadega mõtteliselt identifitseerida („need on meie pühapaigad“). Seevastu ajalooline ja müütiline mõõde väärivad pikemat peatumist, sest just nende kaudu autori maailmavaade ja elutunnetus meile avanevadki.
Ahto Kaasiku ajalookäsitus ei ole päris konventsionaalne. Samas ei ole see tänapäeval enam ka erandlik, sest ajalugu aktiveeritakse siin lakkamatus kahekõnes mäluga, ehk täpsemalt – isikliku kogemuse, kollektiivse mälu ja fragmentaarse arhiivi kolmnurgas. Seejuures on just mälu määrav ja hõlmav tegur, mida historiograafia võib küll toetada, kuid mida ei tõtata uute andmete abil kohe parandama ja ümber tegema, sest mälul on teadagi omad põhjused, miks ta mäletab just nõnda. François Hartogi arvates ongi selline mälu ja ajaloo suhe omane praegusele ajaloolisuse režiimile: mälust on saanud „metaajalooline kategooria“.[3] Ühest küljest haakub Kaasik siin isegi tänapäeva peavooluga, sest pärandi lakkamatu taasleidmine, paljundamine ja võimendamine mälu abil on olnud valitsev suund pärast üleminekut Ateena hartalt (1931) Veneetsia hartale (1964), ehk nagu selgitab Hartog: „Pärand moodustub suurematest ja väiksematest tunnistustest. Meie kohus on kõik tunnistajad ära tunda ja nende autentsust tunnustada, see aga tähendab ka vastutust tulevaste põlvede ees.“[4] Samasugune pärandimõistmine on iseloomulik Ahto Kaasikule. Teisest küljest aga tähendab pärand Kaasikule veel moraalset valikut, teatavate väärtuste esiletõstmist ja nende väe kasvatamist mälu kosutamise kaudu. Need väärtused ulatuvad minu meelest Veneetsia hartast palju kaugemale, kuuludes pigem kokku juba 21. sajandi posthumanistliku eetikaga. Seda näitab selgelt näiteks Hiiumaal asuva Otimäe puhul tehtud täpsustus: „Looduslike pühapaikade hulgas on Otimägi samuti erandlik [nagu muistsete kiviehitiste seas]. Kalmete jm inimese rajatud pühapaikade pühadus tekib inimese tegevuse tõttu. Looduslik pühapaik seevastu on loodusliku tekkega ja inimene väldib selle muutmist“ (lk 365). Pühapaik ei saa Kaasiku silmis pühaks mitte inimese tegevuse tõttu, vaid on püha iseenesest, just tänu aupaklikule distantsile: seega on pühapaik sõna otseses mõttes mälupaik, sest tema pühadus muutub aktuaalseks ainult siis, kui see puutub kokku inimeste mäluga. Väekoht on väes, tema vägi on nähtamatu ja tuleb mäletamatust allikast; aga inimesed võivad kohta mäletada, ja nii saavadki kokku mäletamine ja mäletamatus, muistne pärimus ja ennemuistne pärisus. Memoriaal on immemoriaal. Siit tulebki Kaasiku kategooriline imperatiiv.
Niisugune imperatiiv on tänapäeval avangardne, isegi mässumeelne. Pühaks ei peeta niivõrd inimese loodut, kuivõrd seda loodust, mis ise ennast loob. Selline loodusekäsitus pole sugugi naturalistlik. Ja see ei klapi sugugi kokku praegu Eestis valitseva neoliberaalse moraaliga, mille järgi vabadus on raha ja inimese tegevusele annab moraalse õigustuse majanduskasv. Keskkonnaministeerium arvestab metsa tihumeetrites, mitte selle järgi, kui vana, ilus või püha on mets. Eesti Energia kaevandab põlevkivi ja toodab elektrit, tundmata vähematki huvi põhjavee reostamise vastu, sest looduslikku kapitali pole nende jaoks olemas, rääkimata pühadest jõgedest, järvedest või allikatest. Tavaliselt on Eestimaa rüüstamises süüdistatud igasuguseid võõrvõime, aga see, mida teevad eestlased ise, on ometi enneolematu. Tekib küsimus, kas see on hea, et Eesti Vabariiki valitsevad eestlased? Ehk oleks Balti aadel siiski olnud mõistlikum peremees? Niisugusele küsimusele ei saa muidugi vastata, aga oluline on see, et ta visalt keelele kipub. Elame keset neoliberaalset hävitustööd. Meil on hädasti vaja uut kategoorilist imperatiivi, mis kehtestaks uuesti inimese ja mitteinimese suhte ning osutaks loodusliku kapitali kesksele rollile tulevikus. Just sellist kategoorilist imperatiivi näengi Kaasiku teosest välja kasvamas.
Tõsiasjal, et pühapaik on püha iseenesest, mitte inimese tegevuse tõttu, on muide veel teinegi tähtis aspekt. Kaasik seda küll ei rõhuta, aga tema nägemuses on see implitsiitselt olemas. Mis siis, kui mõne pühapaiga asukohta enam ei mäletata? Või ei mäletata enam koha pühadust? Kas ta kaob siis ära? Või jääb kuskile ikka alles, ilma inimeste mäluga kokku puutumata? Tõepärane vastus oleks: kui pühapaik on iseenesest, omal jõul püha, ilma et sellesse keegi sekkuks (või just tänu sellele, et keegi ei sekku), siis on ta ka ilma inimeseta endiselt püha. Vägi on ikka olemas. Võib-olla on ta olemas isegi siis, kui ta rüüstamise või reostamise eest peitu on pugenud. Loodus elab inimese üle, sest inimesel on vähe aega, loodusel aga palju. Aga mis siis, kui mõni paik siiski jääb rüüstamata või reostamata? Kas ta saab siis olla iseenesest püha, isegi kui ükski inimene pole seal kunagi käinud? Kahtlemata. Siit tuleneb üks oluline järeldus: looduslikke pühapaiku saab ka avastada. Seega polegi pärand üksnes kahanev mälupank: pärimus võib uuesti alata, kosuda ja kasvama hakata. Nõnda on pärandi mõiste asetatud uude kosmoloogilisse konteksti, võiks isegi öelda – teatavasse kosmilisse ruumi. Selle ruumi sügavuses ilmub müüt.
3.
Eesti keeles on loodus kummaline sõna. Ühest küljest on ta romaani algupäraga natura tõlkevaste: seetõttu on loodusteadus ja reaalteadus sünonüümsed mõisted, ning sarnaselt tõlgitakse muidki tähenduslikke nüansse, mis „natuuri“ mõistest lähtuvad (looduslik, loomulik, loomus). Teisest küljest on aga loodus selges etümoloogilises seoses loomisega, mis pole üksnes keeleajalooline fakt, vaid mõjutab tugevasti sõna tähenduse tajumist ja kontekstuaalset pruuki. Pole mingit põhjust, miks natura peaks olema püha ja miks ta peaks alati meelde tuletama loomist (creatio), aga loodus tuletab seda paratamatult meelde ja tekitab hämara aimuse, et temas on midagi püha. Mõte, et loodus on kogu loodu, kõik see, mis ongi nii loodud, kõlab üpris arusaadavalt ja isegi pisut pidulikult. Samas ei nõua loomine tingimata ühegi looja olemasolu, nagu näitavad mõned tüüpilised väljendid (kuu loomine, rukis loob pead, hakkab juba looma jne). Aga looja või loojad pole ka loomisest välistatud: neid võib alati kujutleda, ja muidugi sobivad nad hästi looduslike pühapaikade juurde. Looduslik pühapaik võib olla mõne looja jälg.Just nõnda ilmubki Ahto Kaasiku „Pühapaikade teejuhti“ müütiline dimensioon. Muidugi on geograafia ja ajalugu siin olulised, aga suuline traditsioon viitab lõpuks ikkagi müüdile. See müüt ongi loomismüüt, mis annab pühapaigale kosmilise sügavuse ja seob ta maastikuga, kus pühapaik asub. Loomismüüt on teatav kosmiline mälu, mis ulatub kollektiivse mälu kaudu isikliku kogemuseni, nii nagu püramiidi alus ulatub vahepealsete kihtide kaudu püramiidi tipuni. Ruumiliselt tähendab see, et maastik muutub ebaühtlaseks ja omandab paiguti tiheduse, mida naturalistlikul maastikul ei ole: mõned kohad on vägevamad kui teised, sest seal on toiminud mingi vägi, mis ei saa jätta toimimata ka siis, kui müütiline sündmus ise on jäänud mäletamatusse, ennemuistsesse aega. Ajaliselt tähendab see, et teatavates olulistes sõlmpunktides voolavad justkui kaks aega teineteisest läbi: üks on meie igapäevase kogemuse aeg, mis tuleb meie olemise südamest, teine aga müütiline esiaeg, mis tuleb kuskilt teiselt poolt, kaugelt maailma põhjast, esivanemate juurest. Kumbki neist ei kattu abstraktse ajaloolise ajaga ega ka mitte tabulaarse kalendriajaga. Kui esivanemate aeg isikliku kogemuse ajast läbi voolab, virgubki kosmiline mälu, mis annab müütilisele kosmoloogiale tähenduse – ja mitte üldise, vaid täiesti isikliku tähenduse. Pühapaika tulija tunneb, et see paik on loodud just minu jaoks, see kivi, see allikas, see puu on siin minu jaoks, ja nõnda tundes langeb ta oma esivanemaga kokku, on teatud mõttes saanudki üheks oma esivanematest. Ilma sellise samastumiseta pole loomislugudel erilist mõtet, need on lihtsalt naljakad lookesed, millega võib vahetevahel aega viita.
„Pühapaikade teejuhis“ leidub kaht tüüpi loomislugusid. Esimene tüüp on loomislood, kus pühapaik on tekkinud mingi muistse ürgolendi tegevuse tulemusena. Kaasik nimetab seda ürgolendit enamasti vägimeheks või hiiuks; mina olen teda nimetanud triksteriks, sest ta on silmanähtavalt suguluses paljude mütoloogiate ambivalentse loojafiguuriga, kes tekitab müütilisel esiajal maailmas muutusi ilma seda ise kavatsemata (siin puudutavad need muutused maastikku). Niisugusel juhul kannab pühapaik või mõni seal asuv objekt ürgolendi jälgi; mõnikord ongi pühapaik ise (näiteks allikas) selline jälg. Jäljed on alati tekkinud kogemata kombel, mingi tegevuse käigus, mille eesmärk oli hoopis midagi muud (näiteks ohvrikivi, millega sihiti kirikutorni). Kaasik toetub valdavalt suulisele pärimusele, aga mõnel juhul ei põlga ta ära ka kirjanduslikku traditsiooni, mis on suulisest pärimusest ammutatud. Selline on näiteks Äksi kihelkonna Saadjärve kivide kirjeldus:
„Kreutzwaldi Kalevipoja kaheksandas loos võime lugeda, kuidas Kalevi kolm poega üle Saadjärve liisukive heites uut kuningat valisid. Võitis noorem vend, keda me tavatseme nimetada Kalevipojaks. Samas toodi Saadjärvest vett ja viheldi Kalevipoeg kuningaks. Esmatrüki kommentaaris lisab Kreutzwald:
„…noorema venna visatud kivi, millel praegugi arvatakse sõrmejälgi olevat, seisab kalda lähedal. Sellele mälestuskivile toodi varem sagedasti ohvreid ja oli kombeks, et üle järve sõites hõbevalget veevaimu jaoks lasti vette langeda, samuti kui seda meie vägilane teeb.“ … Kreutzwald ei teadnud ilmselt, et koht, kuhu ta Kalevipojad kive heitma seadis, on hiiekoht. Kuigi hiis on praegu lage põllumaa, asub seal muinsuskaitsealune ohvrikivi, mille ümber vanasti hiiemets kasvanud. Kivil on mõnikümmend lohukest, mida on peetud Kalevipoja näpujälgedeks. Kivist aga kõneldakse, et see on lingukivi, mis raskuse tõttu Kalevipojal käest maha kukkunud. Linnulennult on siit noorema venna kivini 2,5 km.“Teine loomislugude tüüp on see, kus pühapaik või seal asuv objekt ongi muistne ürgolend ise. Müütiline impulss on siin veidi teistsugune kui triksterilugudes, aga kosmoloogia jääb põhimõtteliselt samaks, sest ürgolend hakkab sageli liikuma vastu tahtmist või satub uude paika pooleldi juhuslikult; mõnikord ilmub ta lihtsalt ootamatult teadmata kust ja asub uude kohta ei tea miks. Nii on Eestis rännanud puud, järved ja mäed, st mitteinimlikud olendid, kellele on ometi omane intentsionaalsus ja kes mõnikord vahetult enne saabumist ka inimesi ette hoiatavad. Haruldasem on see, kui pühapaik tekib mingi metamorfoosi käigus, kus inimesed ise muutuvad puudeks või kivideks, nagu näiteks Lehmja tammikus Harjumaal:
„Tänu loodusteadlase Jaan Remmeli eestvedamisele on Lehmja tammik kõige põhjalikumalt uuritud hiis Eestis. Seal on kirjeldatud ligi 800 eluslooduse liiki: putukaid 426, rohttaimi 122, samblaid 67, seeni 65, linde 60, samblikke 36 ning puid-põõsaid 19 liiki. Kuid kindlasti pole see veel kõik… Samuti on rikkalik tammikuga seotud vaimne pärand. Kõige laiemalt on tuntud lood puudeks muutunud pulmalistest. Rohkete teisendite seas võib eristada kolme peamist rühma. 1. Karistuseks valel ajal abiellumise, loopealse rikkumise või kerjuse pilkamise eest muudab pulmalised puudeks Vanaisa, taevaisa, taevataat, jumal, Taara, pikne või Metsaisa. 2. Tuisuse ilmaga loopealsel ekslevad pulmalised sajatavad end ise puudeks. 3. Kahe pulmasaaja kokkupõrkel sajatab ühe pulmarahva nõid teised tammedeks. Leidub ka lugusid, kus vääritult käitunud või tiritamme kasvatanud pulmalised muutusid puudeks iseenesest“ (lk 317).
Ka metamorfoosi puhul ei teki vastuolu triksteri-kosmoloogiaga, sest kuigi intentsioon on siin enamasti olemas (karistamine, sajatamine), pole tegevuse eesmärk pühapaiga loomine. Pühapaik tekib ikka kogemata, justkui iseenesest, mingi naljaka kokkusattumuse tulemusena: just nõnda avaldubki tema vägi, mis kunagi ei toimi otse ja sirgjooneliselt, vaid alati kaarega, kaudselt, etteaimamatult. See vägi on numinoosne, aga inimesed osalevad ometi tema toimimises. Seega pole rangelt võttes päris õige väita, et inimlik intentsionaalsus siin täiesti puuduks, ehkki Kaasiku posthumanistlik imperatiiv oma askeetlikumal kujul näib seda nõudvat. Tõsi on aga see, et inimesed tegutsevad justkui poolkogemata, unenäoliselt, teadmata ise, et nad just pühapaika loovad. Nii käituvad nad sarnaselt vägimehe ehk triksteriga. Ühes Saaremaa pärimuses tulebki see paralleel väga selgelt välja:
„Praeguse Kuressaare mnt ja Viieristi teeristi põhjaküljel asub vana risu- ehk annipaik. Vanasti oli tavaks heita sinna möödudes oks, kivi, leivatükk, münt või muudki. Kord maganud sel kohal viis aastat järjest Suur Tõll, keda sõrulased veel praegugi oma vägilaseks peavad. Et varjata magavat vägimeest tuulte eest, pistnud mööduvad sõrulased ta ümber oksi. Nõnda tekkinud tava heita sellest paigast möödudes ikka midagi maha“ (lk 324).
Trikster loob pühapaiga sellega, et ta ühe koha peal viis aastat järjest magab; inimesed aga sellega, et nad vägimehe tervise eest hoolt kannavad. Muidugi on siin tegemist müütilise seletusega, mida kannab kosmiline mälu; lihtsat ja ratsionaalset põhjendust, miks annipaik asub just seal, kus ta asub, ei saagi ju olla. Kes seda ikka mäletaks, ja milleks? Mis kasu on ajaloolisest mälust, millel pole kosmilist mõõdet? Ajalooliste faktide ja oletustega opereerimine tekitab mõnikord segadust, nagu näiteks üks leid Põhja-Eestis, Viru-Nigula kihelkonnas:
„Roostallika kohal kaldanõlva ülemises servas asub 3 x 5 m suurune lohk. 2000. a kevadel avastasime seal kunagise koobassauna jäänused. Samal aastal Tammealusel suvistepalvust juhtinud mari omausu palvevanem Juri Adraševi sõnul näitab hiiesaun, et tegemist on olulise pühapaigaga. Marid rajavad saunu vaid tähtsamate hiite juurde, kuhu inimesed kaugelt kokku käivad. Kuigi hiiesaunade pärimust on Eestis talletatud mitmel pool, on Tammealuse ainus koht, kus sauna ase on hiiest leitud. Muidugi pole kindel, et see koobassaun ehitati just hiie pärast, kuid vanasti ehitati uus saun sageli vana koha peale ja nii võib Tammealuse saunakoht ulatuda ka kaugemasse minevikku“ (lk 255).
Kas saun ehitati Roostallika kohale sellepärast, et seal ligidal oli pühapaik? Või on saun pühapaigast sõltumatu? Miks pole saunaasemeid leitud teistest pühapaikadest? Ja miks on hiiesaunade pärimus sellest hoolimata Eestis tuntud? Intuitiivselt taipame muidugi, et ürgne koobassaun oli rituaalse tähendusega ehitis, sest saunal on traditsiooniliselt sakraalne mõõde ja koopad kalduvad samuti hõlpsasti pühapaikadeks muutuma. Niisiis kuulusid saun, allikas ja hiis paratamatult kokku. Kes käis saunas, võis pärast puhtana minna hiide ja allikale. Rituaalne pidevus on siin silmanähtav. Kuid ajalooliselt valitseb selles osas hämarus, mis vaevalt kunagi selgineda võiks.
4.
Ajalugu pole püha. Ta koosneb suuremalt osalt sõdadest, hukkamistest, tapatalgutest, pikalt vinduvatest konfliktidest ja järsku plahvatavast vägivallast. Iga rahuaja kirjeldust saadab alati teadmine, et see ei jäänud kestma. Ajalugu ei õpeta meile just palju; kui üldse midagi, siis umbusku, lootusetust ja pessimismi. Kui kuldajastu kunagi olemas oli, siis pidi see olema ilma ajaloota. Kuldajastu historiograafia oleks mõttetus. Seepärast toetub tänapäeva ajalookirjutus enamasti progressi kujutelmale, sest muidu jääks käsitletavast ainest liiga kole mulje. Miski pidi selle jõleduse käigus siiski paremaks muutuma. Tõsi küll, tegelikkuses tekib progressi efekt ainult siis, kui suuname pilgu kindlalt fokuseeritud objektidele ja isoleeritud arengutele – niipea kui püüaksime luua terviklikumat pilti, haaraks meid must masendus. Progress on tugevat sõltuvust tekitav meelemürk, mille võõrutusnähud on jubedad.Ahto Kaasiku ajalookäsituse tugevaid külgi on see, et ta pole kunagi silmakirjalik. Ta ei imetle ega ilusta ajalugu, sest tal pole vaja tõestada, nagu oleks verevalamisest hoolimata kõik ikka tasapisi paremaks läinud, kuni viimaks saabus Eesti Vabariik, meie õnne tipp. Kaasik ei häbene tuua ajaloost väga realistlikke, inetuid näiteid, juhul kui need kollektiivse pärimusega märkimisväärselt haakuvad. Selline on näiteks Kiviloo nõiakiviga seotud lugu Harju-Jaani kihelkonnast:
„Mõnikord kõneldakse, et nõiakividel on nõidu põletatud. 400-aastane ürik kinnitab, et Kiviloo Nõiakivi läheduses on seda tõesti ka tehtud. Säilinud on nõiakohtu protokoll, kust selgub, et 20.–21.06.1617 kuulati üle ja piinati Kiviloo mõisas seitset talupoega, keda süüdistati libahundina kariloomade murdmises jm nõiategudes. Üks ülekuulatavatest suri kohtupidamise ajal ilmselt piinamise tõttu. Mõisnikest, pastoritest ja võimudele kuulekaist talupoegadest koosnev kohus mõistis kuus naist tulesurma ja otsus viidi kohe ka täide“ (lk 314).
Mõisnikud ja pastorid uskusid libahuntidesse sada aastat pärast seda, kui Martin Luther legendi järgi oma teesid Wittenbergi lossikiriku uksele naelutas! Või ehk oli asi siiski repressiooni vajaduses, millele leiti hea ettekääne? Või hoopis mõnede võimumeeste isiklikus sadismis, mida on nõiaprotsesside puhul ju alati kahtlustatud? Mis tahes ka olid julmuse motiivid, igatahes on selge see, et kirikul pole meie kollektiivses mälus kunagi olnud head mainet. Kiriku olemasolu on lihtsalt tunnistatud. Laialt levinud müütiline motiiv, kus trikster sihib kiviga kirikutorni, aga tavaliselt sellele pihta ei saa, on niisuguse vahekorra kristalliseerunud väljendus. Kivile jäävad jäljed, see langeb kuhugi metsa või põllu veerde, selle juures hakatakse käima ja ohvreid tooma ning sellest saab uks esivanemate ilma. Kirik seisab küll samal kohal, aga uus pühapaik on juba tekkinud ja keegi pole alla andnud.
Muistse religiooni ja kristliku vastu-religiooni konfliktset suhet Kaasik varjata ei püüagi. Nii kirjeldab ta näiteks Viljandimaa ahikotuseid, kus asusid talu kaitsevaimud, rituaalselt keskse paigana, mis hoidis kogu majapidamist koos: „Ahikotuse ümber oli tavaliselt puust aed, mida hoiti hoolega korras, et ükski loom ega ka mitte inimene kogemata sinna ei satuks. Ahikotuses asub talu kaitsevaim või vaimud, kes oma peret aitavad ja kaitsevad, kuid häirimise korral ka häda põhjustavad… Talupere jagas kaitsevaimuga kõiki värskeid talusaadusi, viies ahikotusele anniks natuke värskeid viljateri, leiba, liha, roogasid, õlut, piima jms. Selline jagamine oli ühtaegu uudse õnnistamine. Näiteks kui ema esimest rinnapiima viidi pühapaika, oli laps terve ja kasvas hästi“ (lk 151). 19. sajandi alguses hakkas vennastekogudus ahikotuseid hävitama, ja sajandi keskel tegid sedasama ametivõimud, et levitada vene õigeusku. „Kohalikud on meenutanud, et enne vennastekogudust ei teadnud nad ristiusust sama hästi kui mitte midagi. Esmalt võeti omaks võõras halvustav sõnavara ja suhtumine esivanemate pärandisse. Talude kaitsevaimud ristiti kuradiks, saatanaks, tondiks, vanajuudaks, paaliks jne“ (lk 152). Vaevalt küll võidi kristlikku vastureligiooni sellises olukorras tajuda sõbraliku või hoolivana, kuid ajapikku osutus demoniseerimine siiski efektiivseks. Kui 19. sajandi teisel poolel folkloori ulatuslikult koguma hakati, oli pärimus tükati küll alles, aga halvustav keelepruuk juba üldiselt käibel: nii võib jutu sisu mõnikord olla tegelase nimega hämmastavas vastuolus (näiteks Juudas kui loojafiguur, Kurat kui sillaehitaja jne). See näitab, et konflikt oli küll säilinud, aga interioriseeritud kujul.
Varem oli asi mõistagi tõsisem ja võis minna reaalsete kokkupõrgeteni. Näiteks on Rõuge Vällämäel 1683. aastal religioosne kombetalitus sõjaväe abiga laiali aetud, kasutades relvi (lk 120). 1736. aastal keelasid hernhuutlased Urvastes laulu, tantsu ja pillimängu ning hävitasid pastor Quandti juhtimisel üle kuuekümne pühapaiga, kuid imekombel säilis Tamme-Lauri tamm, Eesti kõige jämedam puu, mis on nüüd seitsmesaja-aastane (lk 123). Üpris dramaatiline on Helme hiie pärimus, kus tagakiusamine võtab viimaks kosmilise mõõtme ja sellest jääb maastikku silmapaistev jälg:
„Helme khk rahvas kogunes igal kevadel puude lehtimise aegu Helme hiide püha pidama. Neiud andnud oma puhtuse ja ilu hoidmiseks Helme allikale helmeid. Allikaist võetud vett ja teisel pool linnamäge asuvaist koopaist toodud valget liiva viidi koju ja riputati saagi õnnistuseks põllule. Rahvakogunemised jätkunud ka pärast seda, kui hiie kõrvale ehitati orduloss ja hiis rüüstati. 1668. a kaevanud kirikuisad, et maarahvas peab suurel ristipäeval ja esimesel suvistepühal ordulossi varemete lähedal püha. Selle lõpetamiseks otsustati kasutada sõjaväe abi. Rahvasuu mäletab, et pühade ajal pandud sõdurid hiie juurde valvesse ja hobuse seljas istunud rüütel ajanud ohverdajaid taga. Ühes loos jõuab jälitaja teisele poole linnust koobaste mäele ja variseb koos hobusega maa alla, kus praegugi on Vanakurja vatsa nimeline languslehter“ (lk 135).
Kujutlus religiooni ja vastureligiooni rahulikust kooseksisteerimisest pole seega tõsiseltvõetav, ehkki nii tahaks asja näha 1990. aastatel levima hakanud nunnukristlus, kus jumal on jõuluvana sõber ja piibel vahva raamat, mida võib õhtuti lastele ette lugeda. Ilmselt tunneb siin võõristust ka mõnigi kristlik konservatiiv, kes tahaks kõik monoteismi patud islami kaela nuhelda. Tõsi küll, meie pärimuslikus mütoloogias on oluline koht ühel teistlaadi sulamil, mida on usundiloos nimetatud kosmiliseks kristluseks: nende lugude tegevus toimub ajal, mil Jeesus veel maa peal käis ja inimestega suhtles. Kuna Jeesuse figuur on hõlpsasti ühitatav triksteripärimusega, tegutseb Jeesus tihti ka kivide viskajana, jätab endast nähtavaid jälgi jne. Kosmiline kristlus paigutab Jeesuse lood müütilisse loomisaega, mis on selgelt kristluse-eelne kujutelm. Ometi ei lunasta see kristlikke institutsioone kõikidest kuritegudest, mis ju niisama hõlpsasti ei unune.
Kirikud ja kabelid ehitati Eestis enamasti vanade pühakohtade peale. Selle põhjuseks oli muidugi positsioonisõda, oluliste paikade hõivamine ja hegemoonia taotlus. Siiski võib see olla ka üks kosmilise kristluse lätteid, sest kirikusse tulijad tõlgendasid uut olukorda omamoodi. Pühapaiga pühadus ei saanud ju täielikult kaduda, isegi kui sinna oli püstitatud hoone. Seega sai hoone pühadusest osa ja talle lisandus üks kosmiline mõõde, millega kiriku ehitajad ilmselt olidki arvestanud. Kaasik saab sellest muidugi aru, aga säilitab kiriku ekspansiooni suhtes ettevaatliku hoiaku. Üks eredamaid näiteid on siin seotud Petseri kloostriga:
„Tsaari-Venemaa rajas Liivimaa piiri lähedale oma suurriiklike huvide teostamiseks kindlus-kloostri. Seetõttu on sajandite jooksul looduslikku pühapaika põhjalikult rüüstatud. Pärimuslik tammemets on maha raiutud, järsud orukaldad tasandatud, allikas pumbakaevuks muudetud, mäealune koopaid ja käike täis õõnestatud ning maa peale ehitatud hulk venepäraseid hooneid jm rajatisi… Õigeusu kirik on hõivanud kümneid kui mitte sadu soomeugrilaste pühi allikaid ja muid looduslikke pühapaiku, et sealt endale ja Vene riigile väge ammutada“ (lk 56).
Pärimus näitab küll, et kosmiline kristlus on assimileerinud isegi sedavõrd agressiivse pealetungi. Seda tunnistavad kloostrihoonete ja müüri vahel kasvava püha tammega seotud lood: „Kõneldakse, et Püha tamm on viimane puu vanast tammemetsast, mis kasvas seal enne kloostri rajamist. Esimesed mungad käinud selle puu all palvetamas. Teised jälle teavad, et see hakkas kasvama Rootsi kuninga ehk väepealiku maasse löödud vankriteljest. Seto lauluema Anne Vabarna loodud eeposes pani aga tamme kasvama Setomaa kuningas Peko“ (lk 58). Seto eepos on kosmilise kristluse selgepiiriline näide, sest Jeesus ja Maarja võtavad Peko vastu juba sündides ja Peko surm tähendab ka Jeesuse jaoks ristisurma, müütilise esiaja lõppemist. See taust puudutab mingil määral ka pühapaika, mistõttu Kaasik eeposes toimuva lühidalt ümber jutustab: „Oma valitsemisaja lõpul lööb Peko enda tammepuise sõjanuia ehk Kiiora Petseri Pühal mäel maasse. See võtab juured alla ja sirgub suureks puuks. Tammega hüvasti jättes sõnab Peko, et tamm peab mäel seisma kuni maailma lõpuni. Seejärel läheb Peko mäe all asuvasse koopasse magama ja jääb igavesse unne.“ Kirjeldatud müütilises stseenis esinevad jälle samalaadsed elemendid, millest oli juttu eespool: puu on pärit mujalt, ta satub oma kasvupaika juhuslikult ja Peko ei istutagi teda, vaid lööb lihtsalt nuia maasse pärast oma prohvetlikku mäejutlust, kus ta kuulutas rahvale ette modernse aja tulekut (lisagem, et kiior pole eeposes ühegi tegelase valmistatud, vaid leitakse kogemata kombel). Intentsioon on siin olemas, aga ei ole ka; numinoosse objekti algupära pole võimalik lõpuni jälitada. Kosmilisele kristlusele omaselt tuleb siin aga juurde eshatoloogiline motiiv, sest tammest saab maailmalõpu lubadus ja ettekuulutaja.
Kaasikule eshatoloogia omane ei ole. Prohvetlikud visioonid on talle võõrad ja tema tulevikunägemus kõlab üpris tagasihoidlikult: „Unistan, et kui õpime taas esivanemate kombel pühi pidama, saame tagasi ka vanad peokohad“ (lk 117). Tänapäeva eestlasele on muidugi uudis, et pidu võiks olla rituaalne sündmus, laulmine maagiline toiming, saunas käimine puhastav talitus jne. Aga kosmiline mälu ärkabki just siis, kui harjumuspärastes asjades hakatakse tajuma veel üht mõõdet. Michael York on pakkunud, et iga religiooni võiks mõista teatava maakaardina: „Kaarti võib üles ehitada mitmeti, võib mitmesuguseid asju esile tõsta või märkimata jätta, kaardile võib kanda erinevaid alasid ja seda võib kasutada mitut moodi. Kaart võib olla lihtsam või keerukam, aegunud või just praegu antud asukohas vajalik, täpne või eksitav. Iga kaardi puhul tunneme aga ära, milline on tema fookus ja esiletõstete määr.“[5] Kaasiku maakaart on tugevalt siinpoolsusele orienteeritud. Ometi on tal müütilise mõõtme tõttu ka teispoolsuse-nägemus olemas. See nägemus lähtub animistlikust ontoloogiast, mis võimaldab kommunikatsiooni mitteinimlike olenditega. Siit tuleneb ka tema posthumanistlik imperatiiv, mis tegelikult ei vii meid inimestest kaugemale: vastupidi, hoopis teised olendid võtavad suhtlemise käigus inimliku kuju. Pühapaigad on kohad, kus selline suhtlemine toimub eriti intensiivselt, sellepärast ongi nad väekohad. Nõnda saavad pärand ja pärimus selle kaardi peal kokku. Eesti on müütiline maastik. Selle maastiku hoidmine ja kaitsmine pole lihtsalt kohustus, vaid religioosse tähendusega ülesanne. Maastiku rüüstamine ja hävitamine on aga kuritegu, mida ei andesta ei esivanemad ega järeltulevad põlved.
[1] A. Kaasik, Pühapaikade teejuht: Eesti põlised väekohad. Tallinn, 2017. Kõik järgnevad Ahto Kaasiku tsitaadid siin pärinevad samast allikast.
[2] M. Ott, Vägi. Väekirjad I. Tallinn, 2015, lk 18.
[3] F. Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pariis, 2012, lk 26.
[4] Sealsamas, lk 246.
[5] M. York, Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York; London, 2003, lk 2.