Toeta

Intervjuu

  • Dialektikast

    PLOTINOS

    Vanakreeka keelest tõlkinud Marju Lepajõe

    1. Mis kunst või meetod või teguviis sinna üles viib, kuhu meil suunduda tuleb?[1] See, kuhu minna tuleb – hüve ja esimese aluse poole –, jäägu paika, nagu on nõustutud ja paljude tõestustega näidatud.[2] Juba tõestused ise, mille kaudu seda näidati, olid mingit viisi ülesminek. Aga kes peab see olema, keda üles juhitakse? Eks ikka see, kes „on näinud“ kõike või „kõige enam“,[3] nagu ta [s.o Platon] ütleb, „kes esimesel sünnil asub mehe seemnesse, kellest saab tarkusesõber või ehk ka keegi, kes teenib muusasid või armastust“.[4] Filosoof tuleb üles juhtida mõistagi loomusest, nii ka muusik ja erootik.[5] Mis tee see nüüd on? On see neile kõigile üks ja sama või on igaühele mingi oma?

    See rännak on kõigile kahes astmes: üks üles minnes, teine ülesse jõudnult. Esimene <viib> eemale sellest, mis on all; teine on aga neile, kes juba on jõudnud mõteldavasse ja seal n-ö jälje teinud ning peavad paratamatult edasi liikuma, kuni jõuavad paiga viimsesse lõppu, mis ongi ju „rännaku siht“[6] – kui keegi jõuab mõteldava tippu. Kuid las see praegu oodata, kõigepealt püütagu kõnelda ülesminekust.

    Esmalt tuleb meil teadagi need inimesed loomuse järgi eristada, alustades muusikust, kõneldes, kes ta on. Aluseks tuleb võtta, et teda on küll kerge iluga liikuma panna ja vapustada, ent liikumine temas ei saa tulla ilust enesest. Kuid ta on vastuvõtlik teda tabavatele <ilu> n-ö muljetele,[7] ja nii nagu kartlik võpatab kolinast, niisama erk on tema helidele ja ilule neis <muljetes>, põgeneb alati, kui milleski puudub harmoonia või pole tervikut laulus või rütmis, otsides seda, mis on hea rütmilt ja ilus vormilt. Nende meeleliste helide ja rütmide ja vormide kaudu tulebki teda juhtida: teda tuleb juhtida eristama, et <üks asi> on aine ja <teine> see, millest tulevad analoogiad[8] ja logosed,[9] <juhtides> ilu juurde, mis on nende taga, ning tuleb õpetada, et see, mis teda vapustas, on seal: mõistuslik harmoonia ja ilu selles ja ilu üldse, mitte mingi üks ilus, ja temasse tuleb panna filosoofia põhimõtted [λόγους]. Seeläbi tuleb ta juhtida veendumuse juurde, mis tal enese teadmata on. Mis põhimõtted need aga on, sellest hiljem.

    2. Seevastu erootikul (kelleks ka muusik võib muutuda[10] ja muutunult võib sellisena püsida või sealt edasi minna) on mingi mälestus ilust. Ent ta ei suuda seda tabada kui <midagi> eraldiolevat, ja rabatuna iludest, mis on silmale näha, saab vapustatud nondest. Teda tuleb õpetada mitte kukkuma oma vapustuses ühte kehasse kinni ja ta tuleb juhtida arutlusega [τῷ λόγῳ] kõikide <kehade> juurde, näidates, et <ilu> on kõigis üks ja sama ja on midagi kehadest erinevat, ning tuleb öelda, et ilus tuleb mujalt, näidates, et muus on teda rohkem, nagu näiteks ilusates teguviisides ja heades seadustes – sest juba see harjutaks nägema kehatuis armastamisväärset – ja ka oskustes ja teadmistes ja voorustes.[11] Seejärel tuleb need üheks kokku viia ja õpetada, kust nad pärinevad. Ent vooruste juurest peab juba tõusma mõistuse juurde, oleva juurde, ning seal peab ta asuma kõrgemale rännakule.

    3. Kes aga on loomult filosoof, on valmis ja n-ö „tiibne“[12] ega vaja eristamist nagu need teised, ta on liikvel ülespoole, aga kõhkleb, mistõttu vajab üksnes kedagi, kes näitaks teed. Niisiis tuleb talle näidata ja ta vabaks teha: oma loomult ta soovib seda ja on vabastatud juba ammu. Talle tuleb anda matemaatikat, et harjutada mõistma ja uskuma kehatut – ja ta haarab seda kiiresti, sest on teadmishimuline –,  ning et ta on loomult vooruslik,[13] tuleb teda juhtida voorusi täiuseni viima ja pärast matemaatikat tuleb anda dialektika põhimõtted [λόγους] ja ta tuleb teha tervenisti dialektikuks.

    4. Ent mis on dialektika (mida tuleb edasi anda ka eelnevatele)?[14] See on niisiis seadumus,[15] mis suudab igast [asjast] kõneleda arupäraselt [λόγῳ]: mis iga [asi] on ja milles ta teistest erineb ja mis on ühine. Siia kuulub seegi, kus on igaühe koht, ja kas ta on see, mis ta on, ja kui palju olevaid on, ja teiselt poolt, kui palju on olematuid, olevaist erinevaid. Dialektika arutleb ka hüve üle ja samuti mittehüve üle ning mis <kuulub> hüve alla ja mis vastupidise alla ja mis on ilmselgesti igavene[16] ja mis selline ei ole, kõike seda teadmise, mitte arvamuse põhjal. Lõpetades ekslemise meelelise ümber, asub ta mõteldavasse ja jätkab oma tööd seal; lükanud kõrvale vale, toidab ta hinge nn „tõe väljal“,[17] kasutades Platoni jaotamist,[18] et eristada ideid, et eristada ka seda, mis <miski> on, ja eristada samuti esimesed <olemis>liigid, ning põimib neist tuleneva mõistuslikult kokku, kuni on liikunud läbi kogu mõteldava; ja seejärel sõlmib uuesti lahti, kuni jõuab aluseni tagasi; siis aga, hoides vaikset rahu [ἡσυχίαν] (sest kuni ta on seal,[19] on vaikne rahu), ei sekelda ta enam, vaid saanud üheks, vaatab. Ta jätab nn loogikatoimingud – eeldused ja süllogismid – teise kunsti jaoks, nagu võiks jätta kirjutamisoskuse. Ta peab neid küll hädavajalikeks eelteadmisteks,[20] ent otsustab siiski ise – nii nagu ka muude [asjade] puhul –, mida pidada neis vajalikuks või mida liigseks, või mida soovib <üksnes> mõni meetod.[21]

    5. Ent kust selle teaduse alused on saadud? Mõistus annab selgepiirilised alused igale hingele, mis vastu võtta suudab. See paneb seejärel alustest tuleneva kokku ja põimib ühte ning eristab, kuni jõuab täiusliku mõistuseni. Sest see on, ütleb ta [s.o Platon], „mõistuses ja arukuses puhtaim <osa>“.[22] Et ta niisiis on seadumustest, mis meis on, paratamatult väärtuslikem, peab ta <vaatlema> olevat ja väärtuslikemat: arukusena <peab ta vaatlema> olevat, mõistusena seda, mis on sealpool olevat. Aga kuidas nii? Kas mitte filosoofia pole väärtuslikem? Kas filosoofia ja dialektika on üks ja sama? Või on <dialektika> pigem filosoofia väärtuslik osa. Ei tohi ju arvata, et ta on <üksnes> töövahend filosoofile.[23] Ta ei ole ju paljad õpetuslaused[24] või reeglid, vaid ta vaatleb asju ja n-ö aineks on talle olev. Ta läheneb olevale metoodiliselt, omades õpetuslauseid ja asju koos.[25] Vale ja sofismi tabab ta ära juhtudel, kui keegi teine seda teeb,[26] otsustades, et vale on see, mis on võõras tõdedele temas endas: kui keegi <valega> ligineb, tunneb ta ära, et see on midagi vastupidist tõe reeglile. Ta ei tunne eeldamisi <loogikas> – need on ju <üksnes> kirjatähed –, aga teades tõde, teab ta ka seda, mida „eelduseks“ nimetatakse, ning teab üldse hinge liikumisi:[27] mida hing kinnitab ja mida eitab, ja kas ta eitab seda, mida kinnitab, või eitab midagi muud, ja kas need on erinevad või samad asjad; mis iganes ta juurde satub, seda haarab ta vahetult nagu meeletajugi, kuid täpseks uurimiseks annab selle üle teisele <valdkonnale>, millele see meeldib.[28]

    6. Niisiis on ta väärtuslik osa. Sest filosoofial on ka teised osad:[29] ta vaatleb ju ka loodust, kasutades dialektika abi, nii nagu teised kunstid tarvitavad aritmeetikat[30] – ehkki dialektika toetab loodusfilosoofiat ligemalt. Ja samamoodi on eetikaga: vaatlev <osa> on dialektikast, sellele lisab ta seadumused ja harjutused, millest seadumused tekivad. Samas arulistel seadumustel on see, mis nad dialektikalt saavad, juba justkui endaomaselt olemas, sest suurem osa on ainega kaasa saadud. Kui teised voorused[31] kasutavad <dialektilisi> arutlusi endale vastavate kogemuste ja toimingute jaoks, siis arukus [φρόνησις] on teatav hõlmavam arutlus [ἐπιλογισμός] ja pigem üldisem: kas <voorused> on vastastikku seotud ja kas tuleb hoiduda <mingist toimingust> praegu või kunagi hiljem või oleks parem üldse teisiti. Dialektika ja tarkus annavad kõik – üldisemalt ja ainetult – arukusele kasutamiseks. Aga kas madalamad <voorused>[32] saavad olla ilma dialektika ja tarkuseta? Üksnes ebatäielikult ja puudulikult. Kas ilma nende madalamate voorusteta saab olla tark ja dialektik? Seda juhtub vaevalt; nad kas eelnevad või kasvavad <nendega> koos. Küllap on pigem nii, et omatakse mingeid loomupäraseid voorusi, mis saavad täiuslikuks kokkupuutes tarkusega. Nii et tarkus tuleb pärast loomupäraseid voorusi ja siis ta viib loomutavad täiuseni. Või pigem, kui loomupärased voorused on olemas, suurenevad ja jõuavad täiuseni mõlemad koos:[33] kui üks saab edumaa, viib ta teise täiuseni. Sest üldiselt on loomupärasel voorusel ebatäiuslik nii silm[34] kui ka loomutavad ning alused, millelt nad meil on, on määravad mõlemal juhul.[35]

    Περὶ διαλεκτικῆς. (Enneades I. 3 [20].) Tõlgitud vlj-st: Plotinus, Opera. Toim. P. Henry ja H.-R. Schwyzer. Kd 1: Porphyrii Vita Plotini. Enneades I–III. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxford: Clarendon Press, 2005 (1964), lk 64–68.
    Kõik sulud on pandud tõlkija poolt: ümarsulgudes () on kiillaused ja kõrvalepõiked, noolsulgudes <> sõnad, mida kreeka tekstis otseselt ei ole, aga mis lause paremaks mõistmiseks on tuletatud lauseehitusest või sisust, nurksulgudes [] tõlkijapoolsed seletavad lisandused. Paksendused on samuti tõlkijapoolsed ja mõeldud üksnes terminite esiletõstmiseks.

    [1] Plotinosel algab tunnetus inimese enesessepöördumisest, mis ei ole aga liikumine sisse või alla, vaid alati üles, alati ἀναγωγή ehk teatav ἀνάβασις, ‘tõus ja tagasipöördumine’ mõistusliku aluse, resp. üluse juurde. Elav tegelikkus oma kõikides vormides, sh inimese mõistus ja hing, on pärit ülalt, transtsendentsest ühest või hüvest ning filosoofia näitab teed, mida mööda inimene saaks sinna tagasi tõusta. Kunst lause alguses kr τέχνη vastena tähendab kreeka mõisteruumis pigem ‘süsteemset oskust, mis on äraõpitav’. Plotinosel võiks aga technē mõistet määratleda teatava mõistusliku korrastava printsiibina, mis peegeldab kõiksuse jumalikku korda ja milles inimesel on võimalik mõistuslikult osaleda, korrastavalt, nii nagu ta saab osaleda tarkuses või õigluses. Tänapäevases mõttes konkreetsed „kunstilised“ toimingud on sellele allutatud. Vt mõisteväljade suhete kohta põhjalikumalt: Techne. Koost. ja toim. M. Jaanson, M. Kaldalu, J. Päll. Tallinn, 2002. Siin ja edaspidi tõlkija märkused.

    [2] Tõenäoliselt on silmas peetud Plotinose enda varasemaid traktaate, nagu nt IV. 8 [6] „Hinge laskumisest kehadesse“. Kronoloogiliselt eelnev traktaat „Voorustest“ (I 2 [19]) toetab siinse traktaadi põhiküsimust, esitades selle teisiti: „Siit tuleb põgeneda. Mis põgenemine see siis on? „Jumalasarnaseks saamine,“ ütleb Platon.“ Sarnastumise eeltingimus on ἀπάθεια, saavutada vabadus kannatustest, mida põhjustavad meeltekogemused.

    [3] Kõike või kõige enam – viitab ideedele, mida hing on kaenud taevases ringkäigus enne oma sündi siinsesse ellu. Mõttekäik lähtub Platoni müütilisest jutustusest dialoogis „Phaidros“, kuidas jumalad sõidavad kaarikuil taevalaele transtsendentsi vaatama, milleni jõudmisest sõltub ka inimesele võimalik kaemus ja eluviis siinses maailmas – vt Phaidros 246e–249d; Platon, Teosed, I. Tartu, 2003, lk 313–316. Tlk M. Lepajõe.

    [4] Phaidros 248d; eesti k-s sealsamas, lk 315.

    [5] Platonil on ‘tarkusesõber’ (φιλόσοφος), ‘muusade teenija’ (μουσικός) ja ‘armastuse teenija’ (ἐρωτικός) üht ja sama tüüpi inimese kolm erinevat karakteristikut. Plotinos asub siin Platonit süstemaatiliselt eksegeesima ja lahutab need kolmeks erinevaks inimtüübiks, andes mõistetele kindlad piirid. Seetõttu on mõisted järgnevalt ka kreeka laensõnadega tõlgitud: filosoof, muusik (kes armastab muusikakunsti kitsamalt, aga ei ole tingimata helilooja või esitaja; Platoni mõiste tähendaks pigem üldiselt ‘haritud inimest’) ja erootik (eesti „armastajas“ ei ole sellist tingimatut soovi üheks saada nagu kreeka „erootikus“, kuigi see võib toimuda üksnes vaimselt).

    [6] Plotinos toetub siin selgesti dialektika kirjeldusele Platoni „Politeias“ (alates VII 532d), mille alguses avaldatakse õrna lootust, et leides tee dialektika olemusliku väeni, võiks teekäijale lõpuks ometi osaks saada puhkus ja „rännaku sihile“ (τέλος τῆς πορείας) jõudmine, mida Plotinos antud juhul tsiteeribki ja mis tema süsteemis vastaks hüve kaemisele („mõteldava tipus“).

    [7] Tõlge muljetele käsikirja järgi (ἐκτύπων). Kuivõrd aga kr οἷον’iga ‘nii-öelda; näiteks’ ühendatakse enamasti veidi ebatavalisem sõna, võib õigustatuks lugeda ka A. J. Vitringa pakutud konjektuuri sõnaga κτύπος ‘löök ja/või sellest tekkiv lärm’. Vastavalt tõlgitakse saksa autoriteetsemas Plotinose tõlkes, Harder-Beutler-Theileri väljaandes: vastuvõtlik justkui löökidele – Plotins Schriften. Tlk R. Harder. Toim. R. Beutler, W. Theiler. Kd 1. Hamburg, 1956, lk 351. Ktypos’e varianti võib toetada ka partitsiip πληττόμενος ‘löödud, tabatud, võidetud, haavatud, rabatud, vapustatud’ järgmise peatüki algul erootiku kirjelduses (eesti tõlkesse on jäänud ‘rabatuna’). Mis puutub sõna ebatavalisusesse, siis mõlemad sõnad esinevad Plotinose „Enneaadides“ vaid ühe korra.

    [8] Kr ἀναλογία tähendab siin ‘mõõdusuhet, proportsiooni’.

    [9] Kr λόγος ‘põhimõte’, siin: ‘vormiseadus’.

    [10] Vrd Platon, Politeia III 403c: „Küllap peab muusikalisus lõppema ilu-armastusse.“

    [11] Plotinos järgib siin Diotima kõnet Platoni „Pidusöögis“, kus kirjeldatakse mõistuse tõusu absoluutse ilu kaemuseni (210a jj; Platon, Teosed, I, lk 223–224. Tlk A. Kurismaa). Seda võib pidada Plotinose põhiliseks lähtetekstiks, nagu näitab ka tema kronoloogiliselt esimene traktaat „Ilust“ (Enneaadid I. 6) – vt Akadeemia 1993, nr 5, lk 923–933, tlk M. Lepajõe (parand. taastr rmt-s: Kreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 435–448).

    [12] Tsitaat Platoni „Phaidrosest“ 246c; Platon, Teosed, I, lk 312.

    [13] Voorusliku kreeka vaste on siin silmatorkavalt ἐνάρετος, mis on stoa mõiste (lähtudes Chrysipposelt) ja esineb Plotinose „Enneaadides“ vaid korra. Stoa eetika, millest vooruste sisu sõltub, lähtub maailmaterviku mõistmisest ja hoidmisest ning vastavatest kohustustest. Põhjalikumalt vt Marcus Aurelius, Iseendale. Tlk J. Unt. Tallinn, 1983, lk 267 ja kommentaarides sealsamas.

    [14] Eelnevatele – st mitte ainult filosoofidele, vaid ka muusikutele ja erootikutele. Järgnev dialektika kirjeldus toetub üldjoontes Platonile, kuigi otseselt teda ei tsiteeri: vrd Platon, Sofist 253c–254d (koos järgneva pikema arutlusega); Politeia 531c–535a; Phaidros 265d–266c; Platon, Teosed, I, lk 338–339.

    [15] Seadumus (ἕξις) – raskesti tabatav ja tõlgitav mõiste, mis Platoni hingekäsituses võiks olla määratletud kui ‘omandatud, kujunenud või kujundatud seisund’, mis omakorda tähendab suhteliselt püsivat kalduvust, väljendudes valikutes. Põhjalikumalt on mõiste sisu ja tõlkimise üle arutlenud Anne Lill, vt: Aristoteles, Nikomachose eetika. Tlk A. Lill. Tartu, 1996, lk 251–252 (kommentaar 34).

    [16] Ilmselgesti igavene – tõlge käsikirja põhjal. Plotinose väljaandja H. F. Mülleri eeskujul on mitmed järgnevad väljaandjad ja tõlkijad (V. Cilento, Harder-Beutler-Theiler) paigutanud ilmselgesti järgmisesse lauseosasse: kõike seda ilmselgesti teadmise põhjal…

    [17] Tõe väli (ἀληθείας πεδίον) – olevalt olev, ideede paik „Phaidroses“ (248b), kus hing leiab oma tõelise toidu, vt Platon, Teosed, I, lk 314.

    [18] Platoni jaotamine (διαίρεσις) on kirjeldatud „Phaidroses“ (265d–266b; Platon, Teosed, I, lk 338–339).

    [19] S.o mõteldavas.

    [20] Hädavajalikud eelteadmised – vrd Platon, Phaidros 269b.

    [21] Plotinos kõneleb loogikast siin ja järgmises ptk-s väga üldistes mõistetes, mis hõlmavad nii Aristotelese kui stoa loogikat. Põhiline erinevus loogika ja dialektika vahel seisneb Plotinose jaoks selles, et loogika tegeleb sõnade ja lausete ning nendevaheliste suhetega, dialektika aga suhetega tõeliselt olevas, ideede, vormide vahel, millega dialektiku mõte on otseses kontaktis.

    [22] Platon, Philebos 58d: „… sest me uurime, mis on mõistuses ja arukuses puhas“. Plotinosel saab „puhtast“ „puhtaim“.

    [23] Sellisel arvamusel olid hilisemad peripateetikud, pidades aga silmas loogikat, mitte platoonilist dialektikat.

    [24] Õpetuslaused (θεωρήματα) – õpetuslausetena sõnastatud vaatlustulemused, seisukohad, matemaatikas resp. ‘teoreemid’.

    [25] Aristotelese mõtet, et teadmine ja vaadeldav ainetu ese on toimides üks ja sama, rõhutab Plotinos korduvalt. Vrd Aristoteles, Hingest, III 5, 430a; 7, 431a = Aristoteles, Hingest. Tlk A. Lill. Tartu, 2017, lk 70, 72; Metaphysica, XII, 9, 1075a; varasemates Plotinose traktaatides: V 9 [5]. 5; V 4 [7]. 2.

    [26] Stoa-päraselt on siin eeldatud, et tark ise ei eksi ega tee pettejäreldusi.

    [27] Hinge liikumisi (κινήματα τῆς ψυχῆς) – hilisematel peripateetikutel termin loogikaliste mõtteaktide kohta.

    [28] Teisele valdkonnale – s.o süllogistikale (vrd Alkinoos, Didascalicus, III („Filosoofia osad“): Dialektilise filosoofia osad on: jaotamine, defineerimine, [analüüs], induktsioon ja süllogistika). – Vt Alcinous, Enseignement des doctrines de Platon. Toim. J. Whittaker. Tlk P. Louis. Pariis, 1990, lk 3.

    [29] Stoa mõjul jagunes kreeka nn koolifilosoofia kolmeks: õpetus olevast ehk füüsika, õpetus kõlblusest ehk eetika ja õpetus mõtlemise reeglitest ehk loogika. Vrd Seneca: „Enamus autoreid, suurimad nende hulgas, eristab filosoofias kolme osa: kõlbluslik, looduslik, mõistuslik“. – L. A. Seneca, Moraalikirjad Luciliusele. Tlk I. Vene. Tartu, 1996, lk 327; kiri 89, 9.

    [30] Et teised kunstid ja oskused sõltuvad aritmeetikast, on Platoni seisukoht (Politeia VII 522c): Iga kunst ja teadus vajab arve ja arvutamist. Plotinos paneb dialektika siin natuurfilosoofia ja eetika suhtes positsiooni, milles stoikutel oli loogika (vrd Diogenes Laertios VII.83).

    [31] Teised kõrgemad voorused arukuse (φρόνησις) kõrval on mõõdukus (σωφροσύνη), õiglus (δικαιοσύνη) ja julgus (ἀνδρεία).

    [32] Madalamad voorused – madalamad voorused ei lähtu mõtlemisest, vaid tavadest ja harjutamisest (Plotinos, I 1 [53]. 10). Liigitus lähtub Platonist (Politeia VII 518e). Vrd ka Aristoteles, Nikomachose eetika, lk 29–31 (näiteks on toodud lahkemeelsus, leebus, tasakaalukus jt), 138–139 (VI 13) jm.

    [33] Tõlge käsikirja järgi. Lause esimese ja teise poole vahel on tuntav siiski ebakõla. Willy Theiler paigutab ainsa väljaandjana siia (praeguse kooloni asemele) küsimärgi, et tarkusele anda juhtpositsioon (vt Plotins Schriften. Tlk R. Harder. Toim. R. Beutler, W. Theiler). Vastavalt tõlge (koos järgmise lauseosaga): „Kui loomulikud voorused on olemas, kas tarkus ei saa nendega koos suureneda ja täiuseni jõuda? Ei, tarkusel on edumaa ja ta viib nood täiuseni.“

    [34] S.o mõistuslik nägemisvõime.

    [35] S.o nii loomupärase vooruse kui tarkuse puhul.

  • Porphyrios loomade söömisest

    RIIN SIRKEL

    Taimetoitlust peetakse sageli tänapäeva teemaks, ent sellega seotud küsimuste üle arutlesid juba Vana-Kreeka filosoofid. Kas loomade tapmine ja söömine on õiglane või mitte? Kuidas mõjutab suhtumine loomadesse meie elu ja õnnelikkust? Eriti elavaks muutusid säärased arutelud hilisantiigis, kui taimetoitlusest oli saanud platonistide koolkonna üks tunnusjooni. Näiteks Plutarchos (u 46 – u 120), Plotinos (u 204 – 270) ja Porphyrios (u 234 – u 305) hoidusid liha söömisest ja pidasid taimedest toitumist filosoofi eluviisi osaks.[1] Plutarchoselt ja Porphyrioselt on säilinud traktaadid, mida võib pidada esimesteks süstemaatilisteks käsitlusteks antud teemal, ent mis senini on pälvinud teenimatult vähe tähelepanu ja on veel paljuski läbi uurimata. Minu eesmärk on heita esmane pilk Porphyriose käsitlusele traktaadi „Loomade tapmisest hoidumisest“ põhjal.

    Traktaat koosneb neljast raamatust ning kujutab endast kirja Castricius Firmusele, kes kuulus koos Porphyriosega Plotinose õpilaste ringi ning kelle kohta levisid kuuldused, et ta olla loobunud taimetoidust ja pöördunud tagasi liha söömise juurde.[2] Kirja eesmärgiks on Firmus ümber veenda ja näidata, et taimetoitlus on filosoofi elu möödapääsmatu osa. Porphyrios paistab eeldavat, et tema mõistuspärane veenmine on vajalik ja võimalik tänu sellele, et Firmuse meelemuutuse taga pole mitte tervislikud kaalutlused või nõrk karakter, vaid mõistuslikud lähtekohad. Seda silmas pidades võtab Porphyrios kriitilise vaatluse alla taimetoitluse vastu suunatud argumendid, mida on kasutanud teistesse koolkondadesse kuulunud filosoofid, aga ka tavainimesed (οἱ πολλοί). Traktaadi esimeses raamatus loetleb ta selliseid argumente mitukümmend ning asub seejärel peamistele neist vastama. Siin keskendun ma ainult ühele taimetoitlusevastasele argumendile, mille Porphyrios omistab esimeses raamatus „stoikutele ja peripateetikutele [ehk Aristotelese järgijatele]“ (1.4).[3] Argumendi eesmärgiks on näidata, et loomade tapmises toiduks ja üldisemas oma huvides ärakasutamises pole midagi ebaõiglast ning seega pole tarvis sellest loobuda. Porphyriose õigluse mõistest tuleb pikemalt juttu edaspidi, aga lihtsuse huvides võib eeldada, et küsimus „kas loomade tapmine toiduks on õiglane või mitte?“ on võrdväärne küsimusega „kas loomade tapmine toiduks on moraalselt õige või mitte?“. Porphyrios võtab selle kokku nii:

    „Meie oponendid [s.o stoikud ja peripateetikud] ütlevad, et õiglus on ära lörtsitud ning me liigutame liigutamatut,[4] kui me laiendame õigluse mõiste peale mõistuslike [inimeste] ka nendele, kes on mittemõistuslikud, [s.o] kui me ei pea endasugusteks mitte ainult inimesi ja jumalaid, vaid võtame oma perre ka mittemõistuslikud elajad, kellel pole meiega mitte mingisugust sugulusseost, selle asemel et kasutada mõnesid neist tööks ja teisi toiduks, pidades neid teistsugusteks, ilmajäetuiks ühiskonnas kehtivatest õigustest, nii nagu [nad on ilma jäetud] kodakondsusest. See, kes suhtub neisse samamoodi, nagu ta suhtub inimestesse, säästes neid ning hoidudes neid kahjustamast, paneb õiglusele liiga suure koorma … Sest me kas ei säästa neid ning ebaõiglus muutub meie jaoks vältimatuks või me hoidume neid kasutamast ning elu muutub võimatuks ja puudulikuks, ning me elame loomi kasutamata justkui looma elu“ (1.4, vt ka 1.5–6).

    Niisiis, kuna stoikud ja peripateetikud on seisukohal, et õiglus kehtib üksnes mõistuslike olendite vahel ning üksnes inimesed on mõistuslikud, jäävad loomad mittemõistuslike olenditena õigluse mõistest üleüldse välja ning neid ei saa kohelda ei õiglaselt ega ebaõiglaselt. Sellise seisukoha kaitseks esitavad nad Porphyriose käsitluses argumendi, mille traditsiooniline nimetus on „absurdini viimine“ (reductio ad absurdum): nad näitavad, et meil ei jää muud üle, kui nende seisukohaga nõustuda, sest selle eitamisel on absurdsed tagajärjed. Kui me eitame, et õiglus kehtib mõistuslike olendite vahel ning katsume seda laiendada mittemõistuslikele loomadele, siis kas „ebaõiglus muutub meile vältimatuks“ või „elu muutub võimatuks“. Siin on eeldatud, et loomade õiglaselt kohtlemine tähendab nende säästmist ja mitte kahjustamist (mis muuhulgas tähendab, et neid ei kasutata tööks ega toiduks) ning et meil pole võimalik elada inimväärset elu loomi kasutamata ja kahjustamata. Seega paneb katse laiendada õiglust loomadele meid võimatu dilemma ette: me kas kahjustame loomi ja õiglus jääb meile ikkagi kättesaamatuks (meist saavad nii-öelda moraalsed monstrumid) või me hoidume neid mingil kombel kahjustamast ja loobume seeläbi inimväärsest elust. Olgu mainitud, et Aristotelese järgi on mõistuslikkus inimesele olemuslik ning inimese traditsiooniline definitsioon – mõistuslik surelik loom – seostub aristotelliku filosoofiaga. Stoikute filosoofia üheks keskseks printsiibiks on οἰκείωσις, „omaks võtmine“ või „omaks saamine“. Eetilises plaanis tähendab see, et sedasama hoiakut, mis meil on iseenda ja pere (οἶκος) suhtes, tuleb laiendada kõigile inimestele üle kogu maailma, suhtuda neisse nagu pereliikmetesse. Ent stoikute kosmopoliitilise hoiaku puhul on eeldus siiski see, et me saame niimoodi suhtuda üksnes mõistuslikesse olenditesse, mitte loomadesse, kellel puudub igasugune mõistus või λόγος. Porphyriose vastus keskendubki peamiselt loomade mõistuslikkusele: kolmandas raamatus seab ta oma eesmärgiks „näidata, et iga hing on mõistuslik, niivõrd kui sel on meeletaju ja mälu“, ja sellest tulenevalt „saame isegi nende printsiibi järgi laiendada õigluse igale loomale“ (3.1). Siin argumenteerib ta eelkõige stoikute vastu, näidates, et stoikute õigluse mõiste ja „omaks võtmise“ printsiip kehtib ka loomade puhul, sest nood on samuti mõistuslikud.[5]

    Porphyriose järgi väidavad stoikud, et loomadel puudub igasugune λόγος, nii sisemine kui väline. Väline λόγος viitab keelele ja kõnele, ning ka mitmed hilisemad mõtlejad on toonud loomade mittemõistuslikkuse tõenduseks seda, et nad ei kõnele. Porphyrios aga väidab, et loomade häälitsused on tähenduslikud ja väljendavad mõtet, ning seega ei puudu neil oma keel ja kõne. Seda näitab näiteks nende häälitsuste keerukus ja mitmekesisus: „loomade hääl kuuldub erinevalt siis, kui nad on hirmul või kui nad kedagi kutsuvad või küsivad süüa või kui nad on sõbralikud või võitlusaltid“ (3.4). Seda tõendab ka see, et inimesed on võimelised loomi mõistma, isegi kui nad kõigest aru ei saa. Samamoodi ei saa kreeklased aru indialastest või süürlastest, ent sellest ei järeldu, nagu poleks viimased mõistuslikud. Samuti toob Porphyrios mitmeid näiteid loomade omavahelisest suhtlemisest ning nende suhtlemisest inimestega. Mõned loomad on võimelised imiteerima inimkõnet, ka hääletud loomad (näiteks kalad) on võimelised inimeste kõnele reageerima jne. „Sellise tõendusmaterjali põhjal omistab mõistlik inimene loomadele mõistmisvõime (σύνεσις), tundetu ja rumal on aga sellele vastu, olles mõjutatud omaenda aplusest. Tõepoolest, miks ei peaks ta väärkohtlema ja -käsitlema neid, keda ta eelistab tükeldada, nagu nad oleks kivist?“ (3.6).

    Peale keele on Porphyriose järgi loomadel veel rida võimeid, mis näitavad nende mõistuslikkust ja tõendavad, et neil on olemas sisemine λόγος, mida keel väljendab. Neist olulisemad on tajuvõime, mälu ja tundevõime: võime tunda valu ja mõnu, viha ja hirmu, kadedust ja teisi emotsioone. Ta keskendub nendele võimetele eeldatavasti seetõttu, et stoikute käsitluses eeldavad meeletaju ja emotsioonid mõistuslikkust, teadlikkust iseendast ja maailmast.[6] Miks peab Porphyrios ilmselgeks, et loomadel on meeletaju ja emotsioonid? Ta järeldab seda nende anatoomia põhjal, näiteks silmade olemasolu viitab loomade nagu inimestegi puhul nägemisvõimele. Samuti kinnitab seda nende käitumine, näiteks meeletajule viitab loomade sageli erakordne navigeerimisoskus, kadedusele nende omavaheline võitlus paaritumisajal jne. Kui mõni väidab vastu, et loomad pole maailmast teadlikud, kuigi nad käituvad, justkui nad seda oleks, näiteks „lõvi on justkui vihane, hirv justkui hirmul“ (3.22), siis ütleb Porphyrios: „Ma ei tea, mida need inimesed vastaksid neile, kes ütlevad, et nad [ise] ei näe ega kuule, vaid justkui näevad ja justkui kuulevad, nad ei kõnele, vaid justkui kõnelevad, ning üleüldse nad ei ela, vaid justkui elavad. Need väited pole ju faktidega rohkem vastuolus (παρὰ τὴν ἐνάργειαν) kui eelnevad“ (3.22).[7]

    Porphyrios toob veel mitmeid näiteid loomade mõistuslikkust tõendavatest võimetest. Üks kuulus näide puudutab koera arutlusvõimet. Koerte puhul on täheldatav, et looma jälgi ajades ja kolme tee ristile jõudes nuhutab koer üht ja siis teist teed ning läheb seejärel mööda kolmandat teed ilma seda nuhutamata. See näitab, et koer toetub järgnevale loogilisele arutluskäigule: „Loom läks kas mööda seda teed või teist teed või toda kolmandat teed. Ta ei läinud mööda seda teed ega teist teed, järelikult läks ta mööda toda teed“ (3.6), st kas p või q või r, ent kui mitte p ja mitte q, siis seega r. Mõni võib seepeale väita, et koer pole loogikat õppinud, vaid tegutseb niiviisi „loomu poolest“ või nagu meie ütleksime, „instinkti põhjal“, mis viitab käitumismustrile, mis pole omandatud õppimise teel. Porphyrios vastab, et esiteks on loomad õppimisvõimelised: nad õpivad teistelt loomadelt, aga ka inimestelt, mida võivad tõendada kõik, kes on loomade koolitamise ja treenimisega kokku puutunud. Teiseks ei välista tegutsemine „loomu poolest“ mõistuslikkust, sest võiks öelda, et inimesed on loomult mõistuslikud, ehkki nad saavad loomupärast mõtlemisvõimet edasi arendada õppimise teel. Samamoodi võib koera arutlusvõime tuleneda loomupärasest mõistuslikkusest. See küll ei tähenda, nagu oleks loomade mõistuslikkus võrdne täiskasvanud inimese omaga. Porphyrios rõhutab korduvalt, et mõistuslik saab olla erineval määral: loomad on vähem mõistuslikud kui inimesed, kuid sellest ei järeldu, nagu puuduks neil mõistuslikkus üleüldse.

    Mida eelnevast järeldada? Üks võimalik järeldus on, et Porphyrios võtab omaks stoikute õigluse mõiste, ent laiendab selle loomadele, kes tema käsitluses on samuti mõistuslikud. Nagu ütleb Gillian Clark ingliskeelse tõlke eessõnas: „Porphyriose järgi on loomadel (erinevalt taimedest) mõistuslikud hinged, vähem mõistuslikud kui inimeste hinged, kuid siiski äratuntavalt sarnased.“[8] See on levinud tõlgendus nende seas, kes on selle traktaadi kohta üldse oma tõlgenduse esitanud, kuigi on üks huvitav erand. Nimelt Fay Edwardsi arvates ei taha Porphyrios kolmandas raamatus näidata mitte seda, et loomad on mõistuslikud, vaid seda, et stoikud peavad oma mõistuslikkuse käsitlusest lähtuvalt nõustuma, et loomadel ei puudu mõistus.[9] Tema tõlgenduses Porphyrios polemiseerib stoikutega, mitte ei väljenda omaenda arvamust – tema kui platonisti jaoks tähendab mõistuslikkus meeltele kättesaamatute ideede haaramist, milleks on suutelised üksnes inimesed. Ent Edwardsi tõlgendust on keeruline lepitada tekstikohtadega, kus Porphyrios lubab „näidata“ või „tõestada“, et loomad on mõistuslikud (vt 3.1 ja 3.18), või rõhutab, et teiste filosoofide seas nõustuvad ka Platon ja Aristoteles sellega, et loomadel on mõistus (vt 3.6). Ja isegi kui inimeste mõistuslikkus eeldab ideede haaramist (sellest pole traktaadis juttu), on see kooskõlas Porphyriose sageli korratud põhimõttega, et mõistuslikkus pole miski, mis kas on või ei ole, vaid mõistuslik saab olla erineval määral ja viisil.

    Ilmselt on Porphyriose jaoks loomad siiski mõistuslikud olendid. Tema seisukoht on kahtlemata radikaalne, nii oma aja kontekstis kui ka tänapäeval, sest selle üle, kas loomad on maailmast teadlikud, kas neil on tunded, kas nad on moraalsed jne, on hakatud rääkima väljaspool loomade õiguste konteksti alles suhteliselt hiljuti.[10] Samas ei ole ma veendunud, et Porphyrios võtab omaks stoikute õigluse mõiste. Stoikute käsitluses kehtib õiglus üksnes mõistuslike olendite vahel, ent Porphyrios ei seosta õiglust mõistuslikkusega. See ilmneb kõige selgemini järgmisest lõigust, kus ta selgitab taimede ja loomade erinevust:

    „Võrrelda taimi loomadega on täiesti ebaloomulik. Viimased on loomu poolest tajumisvõimelised, nad on võimelised kannatama, tundma hirmu ja valu, saama viga – sellepärast saab neid ka kahjustada. Taimedel puudub seevastu igasugune taju ning seetõttu pole neile miski võõras [või oma] või halb või kahjustav või ebaõiglane. … Ja see pole absurdne, sest me näeme, et inimeste seas elavad paljud üksnes meeletaju põhjal, neil pole intellekti (νόος) ega mõistust (λόγος), ning paljud ületavad oma metsikuse, viha ja apluse poolest isegi kõige hirmuäratavamaid elajaid. … Kas pole siis mõistusevastane arvata, et õiglus valitseb meie ja nende vahel, aga mitte meie ning põldu kündva härja, seltsiks oleva koera või teiste olendite vahel, kes toidavad meid piimaga ja riietavad villa?“ (3.19).

    Siin annab Porphyrios muuhulgas vastuse ühele tavainimeste taimetoitluse vastasele argumendile (vt 1.18): kui loomade söömine on ebaõiglane, siis kas pole seda mitte ka taimede söömine, sest taimed on ju samuti elusolendid? Ja kui meil tuleb hoiduda kahjustamast ka taimi, siis mis meie elust üldse saab? Porphyriose järgi on taimede ja loomade vahel erinevus: mõlemad on elus, kuid loomadel on taju- ja tundevõime, mis taimedel puudub. Et taimed pole võimelised tundma valu ja kannatama, pole neid võimalik rangelt võttes kahjustada, erinevalt loomadest, keda tänu nende tundevõimele saab kahjustada. Selle põhjal jääb mulje, et loomade kahjustamisest ei tule hoiduda mitte niivõrd nende mõistuslikkuse tõttu, vaid seetõttu, et nad on taju- ja tundevõimelised. Seda kinnitab ka lõigu teine pool, kus Porphyrios ütleb, et „inimeste seas elavad paljud üksnes meeletaju põhjal, neil pole intellekti ega mõistust“. Pole selge, kuidas seda täpselt mõista, aga siin võib näha vastuväidet stoikutele: nende õigluse mõistest jäävad välja (mitte ainult loomad, vaid ka) paljud inimesed, sest mitte kõik inimesed pole ühtviisi mõistuslikud. Näiteks imikud või vaimse alaarenguga inimesed pole mõistuslikud (või vähemalt mitte nii mõistuslikud kui teised inimesed), aga neisse tuleb sellegipoolest suhtuda õiglaselt. Kui edasi küsida, et miks me peaksime neisse suhtuma õiglaselt, siis paistab Porphyrios vastavat järgmiselt: nad on samuti taju- ja tundevõimelised.[11] Ja kui meil tuleb suhtuda õiglaselt tundevõimelistesse olenditesse, hoolimata nende mõistuslikkuse määrast, siis miks ei peaks me suhtuma õiglaselt loomadesse?

    Siit hakkab kooruma stoikute omast erinev õigluse mõiste, mille kohaselt õiglus seisneb kahjustamatuses kõigi suhtes, kellele saab kahju teha, ükskõik kas nad on mõistuslikud või mitte. Porphyrios ütleb kolmanda raamatu lõpus, et stoikute käsitlus ei taba õigluse loomust – „õiglus seisneb nende mittekahjustamises (ἀβλαβές), kes meile kahju ei tee“ (3.26). Selline õigluse mõiste välistab tundevõimeliste olendite, sealhulgas loomade tapmise toiduks. See ei välista nende tapmist enesekaitseks, ent Porphyrios rõhutab, et „loomade tapmisest [enesekaitseks] ei järeldu vältimatult nende söömine“ (1.2), nii nagu sellest, et seadused lubavad linna kaitsta vaenlaste eest, ei järeldu, et vaenlased tuleb ära süüa.[12] Porphyrios paistab arvavat, et see õigluse mõiste kehtib isegi taimede kohta ning me peame võimalusel hoiduma nende kahjustamisest, näiteks vilju noppides mitte murdma varsi või oksi jne (vt 3.26; 2.13). Ent taimede kohta kehtib see teatud reservatsioonidega. Nagu juba eelpool öeldud, ei saa taimi kahjustada samal viisil nagu loomi ja inimesi, kes on võimelised tundma valu ja kannatama. Samuti pole meil võimalik loobuda täielikult taimede söömisest, sest see on vajalik elus püsimiseks. Seega on taimede ja loomade söömise vahel veel üks oluline erinevus – esimene on meile möödapääsmatu, teine mitte. „Kui meil peaks olema vaja loomi tappa ja nende liha süüa elamiseks, nii nagu vajame õhku ja vett, taimi ja vilju, ilma milleta on võimatu elada, siis oleks loodus ise sellisesse ebaõiglusesse segatud“, aga loomsest toidust loobumine „ei ole kuidagi takistanud meid elamast ja elamast hästi“ (3.18).

    Selles võib näha vastust stoikute ja peripateetikute argumendile, mille järgi katse laiendada õigluse mõistet loomadele teeb võimatuks kas õigluse või elu, sest me oleme loomadest oma eluviisi poolest sõltuvad. Porphyrios sellest argumendist eraldi ei räägi, ent läbi kogu traktaadi jooksvate märkuste põhjal on selge, et tema meelest ei tähenda loomsest toidust loobumine inimväärsest elust loobumist. Samuti nimetab ta liha luksuseks (τρυφή, 3.20), mida süüakse lisaks teistele asjadele (3.19), ning ütleb, et liha süüakse selleks, et rahuldada iha kehalise naudingu järele (3.26 ja 27) – mis kõik viitab sellele, et liha ei sööda sugugi mitte hädavajadusest.

    Lõpetuseks tuleb peatuda veel ühel keerulisel tekstikohal. Nimelt paistab Porphyrios arvavat, et taimepõhine toitumine on möödapääsmatu osa filosoofi, kuid mitte tingimata teiste inimeste elust. Selline väide esineb esimeses raamatus pärast seda, kui Porphyrios on lõpetanud ülevaate erinevatest taimetoitluse vastu suunatud argumentidest ning asub esitama omaenda vaadet:

    „Esiteks tuleb mõista, et minu arutlus ei ole mõeldud nõuandena igasuguse eluviisiga inimestele: mitte neile, kes rügavad füüsilist tööd teha, ega sportlastele ega sõduritele ega meremeestele ega kõnemeestele ega neile, kes on valinud avaliku elu, vaid inimesele, kes on välja mõelnud, kes ta on, kust ta tuleb ja kuhu tal tuleb minna, ja kellel on põhimõtted nii toidu kui ka muu kohase [käitumise] suhtes“ (1.27; vt ka 2.4).

    See väide on üllatav, sest kui eelneva põhjal jääb mulje, et Porphyriose õigluse mõiste kehtib kõigi inimeste kohta – iga inimene peab hoiduma loomade kahjustamisest –, siis nüüd jääb mulje, et see kehtib ainult filosoofide kohta. Kuidas seda mõista? Üks võimalik tõlgendus on, et Porphyriose meelest on loomade toiduks tapmine ebaõiglane filosoofide, kuid õiglane teiste inimeste jaoks. See tõlgendus tundub kahtlane, sest tähendaks muuhulgas teatud sorti relativismi omaksvõtmist. Sest kui teiste inimeste puhul on loomade tapmine toiduks õiglane, siis on taimetoitluse vastu suunatud argumendid nende jaoks tõesed ja kehtivad. Järelikult võib üks ja sama argument olla tõene ühe inimese ja väär teise jaoks. Ent Porphyriose ja teiste platonistide filosoofia on risti vastupidine relativismile: nad eeldavad, et on olemas objektiivne tõde, mis kehtib ühtviisi kõigi jaoks.

    Teine võimalik tõlgendus on, et Porphyrios ei arva, nagu oleks liha söömine teiste inimeste puhul õiglane, vaid et mõnede inimeste eluviis ei võimalda lihast loobumist. Näiteks sportlastel pole võimalik elada sportlase elu ilma liha söömata, nagu ka mitte sõduritel või muudel raske füüsilise töö tegijatel, ent filosoofide jaoks on see võimalik. Filosoofi elu on pühendatud mõttetööle ning sellise eluviisi viljelemiseks pole lihasöömine vajalik. Õigupoolest arvab Porphyrios, et liha söömine on isegi takistuseks, sest see tekitab ihasid kehaliste naudingute järele, mis segavad keskendumist mõttetööle. Samuti on liha ettevalmistamine aega- ja vaevanõudev (erinevalt mõningatest taimedest, mida saab süüa toorelt) ning kulukas (vt 1.47 ja 51). Selline tõlgendus eeldab, et loomade tapmine toiduks on ebaõiglane siis, kui on võimalik oma elu elada ilma selleta, st kui on võimalik valida liha söömise ja sellest loobumise vahel. Kuni selline valik puudub, pole liha söömine ei õiglane ega ebaõiglane, vaid lihtsalt möödapääsmatu. Samamoodi ei saa tänapäeval liha söömist heita ette neile, kelle jaoks taimetoitlus pole (majanduslikel, geograafilistel vms põhjustel) võimalik. Ent ka see tõlgendus tekitab küsimusi. Näiteks on Porphyriose loetelu inimestest, kelle jaoks peaks (antud tõlgenduse kohaselt) lihast loobumine olema võimatu, kahtlaselt pikk. Miks ei võiks näiteks kõnemehed loobuda loomsest toidust? Samuti, kui ta räägib mujal sellest, et liha söömine pole erinevalt taimede söömisest elamiseks vajalik, siis seal ei ole mingit märki sellest, nagu kehtiks see ainult filosoofide kohta.

    Kolmas võimalik tõlgendus on, et ta ei arva, nagu oleks loomade söömine teiste inimeste jaoks õiglane või sellest loobumine rangelt võttes võimatu, vaid tema traktaat on suunatud filosoofidele ning tema eesmärk ei ole veenda teisi inimesi loobuma liha söömisest. Et selle tõlgenduse eripära paremini mõista, tasub öelda paar sõna antiikeetika kohta. Vana-Kreeka filosoofide jaoks on keskne eetiline küsimus „milles seisneb õnnelik elu?“, kus „õnnelikkus“ (εὐδαιμονία) on hea elu või heal järjel olemine (mitte subjektiivne meeleseisund või tunne). Peaaegu kõik filosoofia koolkonnad on üksmeelel, et hea elu elamiseks tuleb saada teatud sorti inimeseks (näiteks õiglaseks, mõõdukaks jne), kuigi hea elu kirjeldus on koolkonniti erinev. Porphyriose nagu ka teiste platonistide jaoks on hea elu mõttetööle pühendatud elu, mida ta kirjeldab kui „tagasipöördumist iseenda juurde“ ja „elu kooskõlas intellektiga“ (1.29–30). Ent ta rõhutab, et „mõttetöö, milles õnnelikkus seisneb, ei tähenda meie jaoks argumentide kogumit või õpetuste hulka, nagu mõned arvavad“ (1.29), vaid see eeldab ka teatud praktikat ja harjutusi, mida Porphyrios kirjeldab kui „puhastumist“ (κάθαρσις), ning nende seas on hoidumine loomade tapmisest toiduks (1.29–32). Ta paistab eeldavat, et kahjustades tundevõimelisi olendeid, kahjustame me ühtlasi kõige väärtuslikumat osa iseendast, nimelt oma mõistuslikku hinge, ning hoidumine loomade söömisest on seega oluline meie enda vaimse heaolu jaoks – see hoiab meie hinge „puhtana“, ihadest vabana, võimelisena haarama tõtt. Porphyriose traktaat ja nõuanded on mõeldud neile, kes juba sellist eluviisi väärtustavad ja selle poole pürgivad, nagu kasvõi Firmus, kuid kes on lasknud end eksitada, näiteks arvates, et mõttetööle pühendatud elu elamiseks pole vahet, kas süüakse liha või mitte. Ta ei püüa ümber veenda neid, kes elavad teistsugust elu või kes pühendavad oma elu ekslikult kehalise naudingu tagaajamisele. Selleks on tema meelest teine aeg ja koht.

    Porphyriose vastuses võib leida mitmeid seoseid tänapäevaga, sealhulgas Peter Singeri käsitlusega. Esiteks seab ta kahtluse all eelduse, et loomadel puudub igasugune mõistuslikkus ja teadlikkus maailmast. Teiseks arvab ta, et me peaksime hoiduma kahjustamast kõiki taju- ja tundevõimelisi olendeid, ükskõik milline on nende mõistuslikkus. Porphyriose käsitluse eripäraks on, et see on suunatud inimestele, kes ei sea elu sihiks kehalisi naudinguid, vaid väärtustavad mõttetööd ja vaimset heaolu.

    [1] Ei ole teada, milline oli Platoni enda toidulaud, ent tema teostes leidub taimetoidu suhtes sümpaatiat avaldavaid märkusi, vt „Riik“ 369b–373e; „Riigimees“ 269–274; „Seadused“ 781e–783b.

    [2] Plotinos rajas mõjuka platonismi suuna, mida me nimetame uusplatonismiks (või neoplatonismiks). Plotinose ja tema filosoofia kohta vt: A. H. Armstrong, Plotinose õpetus. Tlk M. Lepajõe. Akadeemia, 1993, nr 5, lk 959–970. Porphyrios oli tema kuulsaim õpilane, kes muuhulgas toimetas ja andis välja Plotinose teosed. Porphyriose ja tema filosoofia kohta vt: E. Emilsson, Porphyry. Rmt-s: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition). Toim. E. N. Zalta. https://plato.stanford.edu/
    archives/sum2015/entries/porphyry/.

    [3] Traktaat on jagatud neljaks raamatuks ning iga raamat on omakorda jagatud osadeks. Viitamisel tähistab esimene number raamatut ning teine raamatu vastavat osa, nt 1.4 tähistab esimese raamatu neljandat osa.

    [4] Ütlusega „liigutada liigutamatut“ (τὰ ἀκίνητα κινεῖσθαι) viidati pühadusteotusele.

    [5] Ta teatab mõnevõrra üllatuslikult, et Aristoteles, nagu ka Platon, nõustuks, et loomadel on mõistus (vt 3.6; 3.7; 3.8; 3.9; 3.12). Siin võib rolli mängida Porphyriose poolt omaks võetud eeldus, et Aristotelese filosoofia on harmoonias ja kooskõlas Platoni filosoofiaga.

    [6] Vt täpsemalt: G. Clark, Animal Passions. Greece and Rome, 2000, kd 47, nr 1, lk 88–93.

    [7] Selle vastuväite kohta vt: M. Tye, Tense Bees and Shell-Shocked Crabs: Are Animals Conscious? Oxford, 2017, eriti ptk 4–5. Tye järgi annab järeldus, et inimesed on iseendast ja maailmast teadlikud, parima seletuse nende käitumisele. Ta näitab, et seesama kehtib ka loomade puhul (sh ka kalade ja teiste loomade kohta, kel puudub neokorteks ehk ajukoor).

    [8] Porphyry, On Abstinence from Killing Animals. Tlk G. Clark. London; New York, 2000, lk 2.

    [9] F. Edwards,  The Purpose of Porphyry’s Rational Animals: A Dialectical Attack on the Stoics in „On Abstinence from Animal Food“. Rmt-s: Aristotle Re-Interpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators. Toim. R. So-rabji. London; New York, 2016, ptk 9.

    [10] Väidet, et loomadel on teadvus, kaitseb nt: M. Tye, Tense Bees and Shell-Shocked Crabs. Et loomad on moraalsed subjektid, väidab nt: M. Rowlands, Can Animals Be Moral? Oxford, 2012.

    [11] Seda seisukohta esindab tänapäeval Peter Singer, vt nt: P. Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. New York, 1975.

    [12] Pole selge, mida Porphyrios arvab loomade kasutamisest tööks, kuid ta paistab eeldavat, et see pole ebaõiglane, nii kaua kui me loomade eest hoolitseme ega põhjusta neile kannatusi (vt 3.18).

  • Esimene Olynthose kõne

    DEMOSTHENES

    Vanakreeka keelest tõlkinud ja kommenteerinud Janika Päll

    Libaniose[1] sissejuhatus:

    1. Olynthos oli linn Traakia piiri ääres ja selle elanikud olid kreeka päritolu, Chalkisest Euboial, Chalkis aga oli Ateena asundus. Olyn-those pärast on peetud palju kuulsaid sõdu: nad sõdisid ateenlastega, kes muiste hellenite üle valitsesid, pärast aga lakedaimonlastega.[2] Aja jooksul saavutas ta suure võimsuse ning hakkas valitsema sugulaslinnade üle: nimelt oli Traakia lähistel palju Chalkise päritolu linnu. 2. Olles sõlminud makedoonlaste kuninga Philipposega liidu, sõdisid olynthoslased esialgu koos temaga ateenlaste vastu; kord said nad Makedoonlase käest Anthemouni linna, millele pretendeerisid nii makedoonlased kui olynthoslased, kord aga Poteidaia, mis oli kunagi ateenlaste valduses ja mille Philippos piiramise järel vallutas ning olynthoslastele üle andis.[3] Hiljem aga hakkasid nad kuningat kahtlustama, nähes tolle kiiret ja suurt võimsaks muutumist ning ebausaldatavat mõtteviisi. Tema eemalolekut ära kasutades saatsid nad saadikud Ateenasse ja lõpetasid sõja Ateenaga, tehes seda Philipposega sõlmitud leppeid rikkudes (nad olid kokku leppinud ühiselt ateenlaste vastu sõdida, arvamuse muutmisel aga ühiselt rahu sõlmida).[4] 3. Philippos, kes juba ammu nende vastu mingit ettekäänet vajas, haaras sellest kohe kinni ning alustas nende vastu sõda kokkuleppeist üleastumise ja tema vaenlastega sõpruse sõlmimise pärast. Nemad aga saatsid Ateenasse abi järele saadikud, kelle poolt kõnelebki Demosthenes, käskides olynthoslastele appi minna. Ja ta ütleb, et olynthoslaste pääsmine on ateenlaste ohutuse tagatiseks: nimelt kui olynthoslased pääsevad, ei tule Philippos kunagi (sõjaga) Ateenasse, aga ateenlastele jääb voli purjetada Makedooniasse ja seal sõda pidada. Kui aga see linn peaks sattuma Philippose võimu alla, on tee Ateenasse kuningale vaba. Ja ta ütleb ka, et Philippos pole võitmatu, nagu on arvatud, julgustades ateenlasi tema vastu minema.
    4.    Ta arutab ka riigikassa küsimusi, soovitades vaatemängude asemel kasutada raha sõdimiseks.[5] Ja kuna ateenlaste poolt rakendatud tava pole ilmne, on tarvis selgitada. Nimelt ei olnud neil vanasti kivist teatrit, vaid see oli kokku klopsitud puuplankudest ning kui kõik kiirustasid endale kohta võtma, tekkisid löömingud ja mõnikord ka vigastused. Selle takistamiseks otsustasid Ateena eestseisjad muuta kohad ostetavaiks ning igaühel tuli anda kaks obooli, et näha vaatemängu tasu eest.[6] Et aga vaesed ei näiks kulutuse pärast kahju kannatavat, otsustati, et igaüks (neist) pidi saama riigikassast kaks obooli. Nii sai see tava alguse, läks aga edasi niikaugele, et raha ei võetud riigikassast ainult istekohtade jaoks, vaid jagati lihtsalt laiali. 5. Sestpeale muutusid nad ka sõjaretkede suhtes kartlikeks. Nimelt said sõjaretkele minejad vanasti linna käest tasu, kui nad aga koju jäid ning raha vaatemängude ja pidustuste jaoks laiali jagasid, ei tahtnudki nad enam lahkuda ja end ohtu seada, vaid võtsid koguni vastu seaduse vaatemängurahade kohta, ähvardades surmaga seadusettepaneku eest, mis määraks raha vanale korrale vastavalt sõjakulutusteks. Seepärast puudutab Demosthenes sellesisulist soovitust väga ettevaatlikult ja esitab endale ise küsimuse: „Kas sa teed ettepaneku, et see läheks sõjakulutusteks?“, millele ta vastab „Ei, Zeusi nimel“. Niipalju siis vaatemängukuludest.
    6. Kõnemees arutleb ka riigi võimsuse üle, rõhutades, et abi tuleb osutada ise sõjaretkele minnes ja mitte kasutada palgasõjaväge; sest see, ütleb ta, olevat olukorra untsumineku põhjus.

    1. Ateena mehed, minu arust eelistaksite te küll hulgale rahale seda, kui ilmneks, mis toob teie poolt praegu arutatavais asjus linnale rohkem kasu. Ja kuna see juba on nii, tuleb tahta innukalt kuulata neid, kes soovivad nõu anda, sest ma arvan, et te ei võta kuulda mitte ainult seda, kes tuleb ettevalmistunult mingit tulusat nõu andma, vaid teile toovad õnne ka need, kes spontaanselt üles astudes palju vajalikku räägivad, nii et teil on lihtne kõige seast kasulikku välja valida.[7]

    2. Ateena mehed, käesolev hetk peaaegu karjub suure häälega, et teil tuleb see olukord ise enda kontrolli alla võtta, kui te vaid oma julgeolekust hoolite; ma ei tea aga, mis seisukoha me selles asjas võtame. Mulle paistab, et tuleb juba ära otsustada abiväe saatmine ning valmistuda siit nii kiiresti kui võimalik appi minema, et teiega ei juhtuks jälle see, mis varemail kordadel,[8] ning saata saatkond, kes seda räägiks ning jälgiks olukorda. 3. Sest kõige suurem hirm on see, et ta [s.o Philippos] kurikaelana ja olukordi suurepäraselt ära kasutava inimesena, küll järele andes, kui asjaolud nõuavad, küll ähvardades (tõenäoliselt mõjuks ta usutavana), küll meid ja meie eemalolekut laimates pöörab enda kasuks kogu olukorra.

    4. Ei, aga tõepoolest, Ateena mehed, just see asjaolu, mis Philippose puhul võitmise kõige raskemaks teeb, on teie jaoks ühtlasi ka soodsaim. Ta on ju ainuisikuliselt isand kõige, nii avalike kui salajaste asjade üle, ja ühtlasi nii väejuht, ainuvalitseja kui varahoidja ning viibib kõikjal sõjaväe juures, mis on selleks, et sõjaasjus kiiresti ja sobival hetkel tegutseda, väga kasulik, ent hoopis vastupidi lepingu suhtes, mille ta meelsasti olynthoslastega oleks sõlminud. 5. Sest olynthoslastele on selge, et nüüd ei ole sõja põhjuseks kuulsus ega maatükk, vaid isamaa tühjakstegemine[9] ja orjastamine, ning nad teavad, mida ta tegi nende amphipolislastega, kes talle linna ära andsid, ja Pydnas sisselaskjatega;[10] ning üleüldse on türannia, arvan ma, riikide jaoks ebausaldusväärne,[11] iseäranis neile, mis asuvad naabermaal.

    6. Niisiis, Ateena mehed, ma kinnitan, et teil tuleb neid asju mõistnuna ja muud vajalikku läbi kaalununa tahta ja olla löögivalmis ja pühenduda sõjale, kas nüüd või mitte kunagi, makstes innukalt makse ja minnes ise sõjakäigule, jätmata midagi saatuse hooleks. Sest enam ei ole teile jäänud mingit argumenti ega ettekäänet, et jätta tegemata see, mis vaja. 7. On ju nüüd juhtunud iseenesest see, mida te kõik siiani korrutasite: nimelt, et olynthoslased tuleb Philippose vastu sõtta õhutada, ning seda kõike teile maksimaalselt kasulikul viisil. Sest kui nad oleksid teie veenmise tulemusel sõja üles võtnud, oleks nad küllap ebakindlad ja vaid teatava piirini veendunud liitlased; kui aga vihkamise põhjuseks on nende endi kaebused, siis on nende vaen tõenäoliselt kindel selle tõttu, mida nad kardavad ja on kannatanud.

    8. Ateena mehed, ei tohi tõesti niisugust süllekukkunud juhust käest lasta ega kogeda seda, mida olete varem juba korduvalt kogenud. Sest siis, kui me tulime euboialasi abistamast ning saabusid Amphipolisest Hierax ja Stratokles sellelesamale poodiumile, kutsudes meid üles merele minema ja linna enda valdusse võtma, kui meil oleks siis olnud iseendi pärast samasugune tegutsemisind nagu euboialaste julgeoleku pärast, oleks Amphipolis olnud teie oma, ning oleksite vabad kõigist järgnenud probleemidest.[12] 9. Ja kui jällegi toodi sõna, et piiratakse Pydnat, Poteidaiat, Methonet, Pagasaid ja teisi, et mitte raisata aega ükshaaval loetlemisega,[13] kui me siis neist ühele, esimesele innukalt ja nagu kord ja kohus ise appi oleksime läinud, oleks meil nüüd tegemist nõrgema ja kergemini võidetava Philipposega. Nii oleme me nüüdseks, Ateena mehed, käesolevat juhust alati minna lastes ja arvates, et tulevik kujuneb iseenesest hästi, kasvatanud Philippose tugevaks ja teinud nii suureks, milliseks pole veel kunagi saanud ükski Makedoonia kuningas.

    Ent nüüd on saabunud soodne hetk olynthoslastega, mis pole sugugi kehvem varasematest. 10. Ja mulle näib, Ateena mehed, et igaüks, kes meile jumalate poolt osaks langenu üle õiglaselt arvet pidama hakkab, isegi kui seda ei ole nii palju nagu vaja, avaldaks neile küllap suurt tänu: kuna selle, et oleme sõja ajal palju kaotanud, võib õigustatult panna meie hoolimatuse arvele, selle aga, et me juba ammu seda ei kannatanud ja et meile ilmus hüvitusena toonase eest see liit – kui vaid peaksime tahtma seda kasutada –, paneksin mina küll nende heasoovliku ettehoolde arvele. 11. Ent arvan, et see on sarnane vara omandamisse puutuvaga: nimelt kui keegi midagi saab ja suudab alal hoida, on ta saatusele suuresti tänulik; kui ta aga selle märkamatult ära kulutab, kulutab ta ühtlasi ära ka tänu meelespidamise. Ka riigiasjade puhul on samuti: need, kes ei ole sobivat hetke õigesti kasutanud, ei mäleta, et neile jumalate poolt midagi kasulikku osaks on langenud, sest iga varem juhtunud asja üle otsustatakse ju lõpptulemuse järgi.

    Seetõttu tulebki teil, Ateena mehed, hoolega eesseisvat kaaluda, et saaksime need asjad korda ajanuna endalt maha hõõruda tehtu tõttu omandatud halva kuulsuse.

    12. Kui aga, Ateena mehed, laseme ka nendel meestel niisama ära minna, ja seejärel too Olynthose enda alla heidab, öelgu mulle keegi, mis siis veel takistaks tal minna, kuhu ta iganes soovib? Kas keegi teist, Ateena mehed, mõtleb ja uurib, mil viisil sai suureks Philippos, kes alguses oli nõrk? Olles kõigepealt võtnud Amphipolise, seejärel Pydna, edasi Poteidaia ja omakorda Methone, läks ta edasi Tessaalia peale. 13. Pärast seda Pherai, Pagasai, Magneesia, kõik sel moel nagu tahtis, enda kasuks pööranuna, läks ta ära Traakiasse.[14] Ja siis, olles osa kuningaid välja ajanud, osa aga troonile tõstnud, jäi ta haigeks. Taas tervenenult ei jäänud ta logelema, vaid sirutas kohe käe Olyn-those järele. Tema sõjaretked illüürlaste ja paioonide peale, ja Arybba vastu ja kuhu iganes veel, jätan mainimata.[15]

    14. „Miks küll,“ võiks keegi öelda, „räägid sa meile seda nüüd?“ –
    Et te mõistaksite, Ateena mehed, ja märkaksite mõlemat: nii seda, kui laostav on alatine asjade üksteise järel käest libiseda laskmine, kui ka teotahtelisust, millega tegutseb ja elab Philippos ja mille tõttu pole võimalik, et ta tehtust head meelt tundes rahus püsima jääks. Sest kui tema on veendunud, et alati tuleb saavutada käesolevast rohkemat, meie aga, et ühestki olukorrast ei tule otsustavalt kinni hakata, siis vaadake, millega loodate seda lõppevat? 15. Jumalate nimel, kes teie seast on niivõrd lihtsameelne, et ei mõista, et sõda tuleb sealt siia, kui me asja hooletusse jätame?

    Ent tõesti, Ateena mehed, ma kardan, et kui see juhtub, siis samal moel nagu need, kes kergekäeliselt kõrge intressiga raha laenuks võttes ja lühikest aega lahedalt elades hiljem ka varasemaist varadest ilma jäävad, nii osutuksime ka meie liiga kalli hinna eest logelenuiks; ning kõiges naudingut taga ajades oleksime hiljem sunnitud tegema palju raskeid asju, mida me ei tahaks, ja satuksime nende pärast ohtu sellel maal siin.

    16. Teadagi võidakse öelda, et hurjutada on lihtne ja seda võib igaüks, aga avaldada seda, mida antud olukorras teha tuleb, on nõuandja asi. Kuid mulle pole teadmata, Ateena mehed, et sageli, kui miski pole tahtmist mööda välja tulnud, ei kanna te viha mitte süüdlaste peale, vaid nende peale, kes olukorrast viimasena kõnelesid; ja ometi arvan, et ma ei või omaenese julgeolekut silmas pidades varjata asju, mida arvan teile kasu toovat. 17. Ma väidan ju, et selles olukorras tuleb teil kahtpidi aidata: päästes olynthoslaste linnad[16] ja saates välja sõdurid seda tegema ning laastates tolle maid nii trieeride kui teiste sõduritega; kardan aga, et ühte neist alahinnates võib teie sõjaretk asjatuks osutuda. 18. Sest kui te ainult tema maad laastaksite, kannataks ta selle ära ja alistaks Olynthose, koju tulles aga lööks teid hõlpsasti tagasi; ja kui läheksite appi ainult Olynthosse, siis nähes, et kodule pole ohtu, jääks ta selles olukorras püsima ja olukorda jälgima ning saaks aja jooksul ümberpiiratavatest jagu. Niisiis peab abivägi olema kahekordne ja suur.

    19. Abiväe kohta arvan niisiis seda; raha hankimise kohta aga – teil on ju, Ateena mehed, raha, on nii palju nagu ei kellelgi teisel![17] Sealt võtkegi, nii nagu soovite. Kui te selle raha sõttaminejatele maksate, ei ole teil lisaks mingeid muid vahendeid vaja, kui aga mitte, siis on, ja koguni nii palju, et teil jääb väheks kõigist allikatest. „Mis nüüd“, ütleb ehk keegi, „kas sa teed ettepaneku, et see oleks sõjakäiguraha?“ – Zeusi nimel, sugugi mitte![18] 20. Mina ainult mõtlen, et sõdureid tuleb varustada (milleks on sõjakäiguraha) ja et maksukogumine selleks, et saada, ja selleks, et vajaminevat teha, on üks ja seesama; teie aga mõtlete, kuidas ilma tülinata saada pidustuste jaoks. Jääb üle, arvan, et kõigil tuleb maksta makse, kui on vaja paljut, siis palju, ja kui vähest, siis vähe. Raha aga on vaja, ilma selleta ei saa toimuma midagi vajalikku. Igaüks mainib erinevaid vahendeid, neist valige see, mis näib teile kasulik, ja kasutage olukorda, kuni on õige hetk!

    21. Oleks aga kasulik ka järele mõelda ja aru pidada selle üle, mis olukorras on praegu Philippos. Nimelt ei ole tema praegune seis kõige parem – ehkki nii näib ja võiks öelda ilma täpsemalt uurimata – ja ta poleks kunagi sõjaga välja läinudki, kui oleks arvanud, et tal tulebki sõdima hakata. Ent tollal lootis ta kõik olukorrad enda kasuks lahendada, niipea kui ta ähvardades läheneb, ja osutus eksinuks. See häiribki teda kõigepealt ja valmistab talle palju muret, olles juhtunud vastu ootust, seejärel aga Tessaalia asjad. 22. Need on ju ikka loomu poolest ja alati kõigi inimeste jaoks kahtlased, täpselt nii nad on olnud ja on nüüd ka tema jaoks. Nimelt on nende rahvakoosolek otsustanud temalt Pagasaid tagasi nõuda ja takistanud Magneesia kindlustamist. Ja ma kuulsin koguni mõnede käest, et nad ei anna talle enam turge ja sadamaid tulu saamiseks, sest neid peaks kasutama tessaallaste ühiste asjade rahastamiseks, mitte andma Philipposele. Neist rahadest ilma jäädes läheb tal aga kindlasti palgaväe moonaga kitsaks. 23. Siis tuleb arvestada, et paioonlane ja illüürlane ja üldse kõik on meelsamini autonoomsed ja vabad kui orjad, ja et nad pole harjunud kellelegi alluma, ja et see mees on jõhkard, nagu räägitakse. Ning Zeusi nimel, selles pole küll mingit kahtlust! Nimelt tõukab teenimatult hea käekäik arutud halvale mõtlemisele, nõnda näibki sageli, et hüvesid säilitada on raskem kui omandada.

    24. Niisiis tuleb teil, Ateena mehed, võtta kontroll asjade üle valmilt enda kätte, pidades tema ebasoodsat hetke oma soodsaks juhuseks, ning saata saadikuid sinna, kuhu vaja, ja minna ise sõjaretkele ja õhutada ka kõiki teisi. Arvestage, et kui Philippos saaks meie vastu sellise soodsa hetke ja sõda toimuks selle maa piiride lähedal: kui valmilt ta siis teie vastu tuleks, mis te arvate? Kas te ei hakka siis häbenema, et ei söandanud soodsat juhust omades teha talle sedasama, mis juhtuks teiega, kui tal võimalus oleks?

    25. Veel enam, Ateena mehed, ärgu jäägu teile märkamata see, et nüüd on valik teie: kas võitlete teie seal või tema teie pool. Kui olynthoslased peavad vastu, sõdite teie seal ja laastate tema maad, lõigates kartmatult kodus olemasolevat vilja, kui aga Philippos nad ära võtab, kes takistab teda siis siia tulemast? 26. – Kas teebalased?[19] – Ärgu olgu seda liiga kibe öelda: nad ründaksid valmilt koos temaga. – Aga fookislased?[20] – Nemad pole võimelised oma kodugi kaitsma, kui teie ei aitaks. – Või keegi teine? – „Aga, vennas, ta ei taha ju!“[21] – Temast oleks küll totraim, kui ta hulluna näimist kartmata selle välja latraks ja võimaluse tekkides ometi tegemata jätaks. 27. Sellest aga, kui suur on erinevus, kas sõdida siin või seal, arvan, ei ole rohkem kõnelda tarvis. Sest ma ütlen, et kui teil tuleks kasvõi ainult kolmkümmend päeva ise väljas sõjaretkel olla, kattes armee hädapärased kulutused oma maa arvelt, siis ma usun, et teie talupojad kaotaksid suurema summa, kui olete kulutanud kogu varasema sõdimise peale kokku, kuigi meie maal ei ole ühtegi vaenlast. Kui aga tõesti mingi sõda siia tuleb, kui palju tuleb teie arvates siis kahju kanda? [22] Ja tuleb lisada ka jultumus ja veel häbi olukorra pärast, mis ei ole mõistlike jaoks sugugi väiksem kahju.

    28. Seda kõike silmas pidades tuleb teil kõigil appi minna ja ajada sõda sinna: varakatel selle külluse pärast, mis neil tänu edukusele on, et nad väheseid kulutusi tehes võiksid edaspidigi hirmu tundmata tulu saada; kutsealustel selleks, et nad võiks Philippose maal sõdurikogemusi omandanuina saada oma, rüüstamata maa kardetavateks valvuriteks; kõnemeestel aga selleks, et neil oleks kerge aru anda riigijuhtimise kohta, sest vastavalt sellele, milliseks teil see olukord kujuneb, saate ka ise endi poolt tehtu üle kohtunikeks. Kasulik oleks see aga kõige pärast.

    Tõlgitud väljaandest: Démosthène, Harangues I. Texte établi et traduit par Maurice Croiset. Pariis: Les Belles Lettres, 1924. Osaliselt on sellele toetutud ka siin kõne kommenteerimisel. Tõlkija tänab abi eest Mait Kõivu ja Kaarina Reinu.

    JANIKA PÄLL

    Saateks

    Demosthenes (384–322 eKr) on üks Ateena demokraatia võrdkujusid, kes köidab tänapäevani poliitilise kõnekunsti ja poliitikaajaloo huvilisi. 1. sajandil eKr kirjutas Cicero Antoniuse vastu filipikate-nimelise kõneseeria, saades inspiratsiooni Demos-thenese kõnedest Makedoonia valitseja Philippos II vastu. Nende Demosthenese kõnede hulka kuuluvad kolm kõnet, mis on tuntud pealkirja all „Philippose vastu“, kolm nn „Olynthose kõnet“, lisaks „Rahust“ ja „Olukorrast Chersonesosel“.[23] Ent Makedoonia küsimus tuleb jutuks ka mitmes teises Demosthenese kõnes, kelle poliitilist tegevust iseloomustab suurelt jaolt võitlus Makedoonia ülemvõimu pooldajate (kelle eesotsas oli Isokrates) ja nn rahupooldajate (keda juhtis Eubulos) leeriga ning mõõdukamalt Makedoonia-vastast poliitikat ajanud Aischinesega, kellega ta pidas mitu kohtulahingut, millest on säilinud ka mõlema poole kõned („Valesaatkonnast“[24] ja nn „Pärja kõned“[25]).

    Makedoonia pole asjata nii paljude tollest ajast säilinud kõnede keskmes: Philippos II oli Makedooniat tugevdanud, vallutades Põhja-Kreekas Tessaalia (Pherai koos Pagasai sadama ja Magneesia poolsaarega) alad ning võttes (taas) oma kontrolli alla vahetult Makedoonia piire ümbritsevad polised Egeuse mere põhjakaldal (Pydna, Methone, Amphipolise), mida Ateena enda võimupiirkonnaks luges. Ateena mõju alla kuulunud Egeuse-äärsete poliste liit, nn teine Delose mereliit (378–355 eKr), oli selleks ajaks Liitlassõjas (357–355) lagunenud ning Ateena oli kaotanud ka teisi liitlasi. Delphi pühamu tegevust korraldav kreeka linnade liit ehk Delphi amfiktüoonia oli sattunud fookislaste rünnaku tulemusena nn kolmandasse Pühasse sõtta (356–346 eKr), millega kaasnenud lahkhelid aitasid Philipposel veelgi enam oma mõju Kreekas suurendada.[26]

    Selles olukorras oli Ateenas valdav pigem soov sõjasekeldustest eemale hoida (millest ka Eubulose ja rahupooldajate edukus) ning kulutada väheseks jäänud raha iseenda peale. See soov peegeldub ka 349. aastal puhkenud Olynthose kriisis.

    Kõigepealt materiaalne aspekt: 5. sajandi kuulsusesära säilitamiseks ja sellest tulenevalt ülearugi suureks kasvanud elanikkonna ülalpidamiseks vajas kivine ja kuiv Atika ressursse väljastpoolt. Ka Eestile ei ole võõras talupoegade väljaränd paikadesse, kus viljakas maa vabalt käes, olgu siis Abhaasias või Volgamaal. Egeuse mere põhjakaldal asuva Chalkidike poolsaare viljakandvail tasandikel olid leidnud koha ka Ateena kleruuhid ehk asuniktalupojad, kes pidid aga arvestama nii oma naabrite (eeskätt Philippose) kui kodulinnaga. Üks tähtsamaid keskusi seal oli Olynthos. Chalkidike poolsaar oli Ateenale oluline nii viljavoogude kindlustamiseks kui seetõttu, et sealse Strymoni jõe[27] kaudu sai transportida teist ülitähtsat impordiartiklit: laevapuitu nii kauba- kui sõjalaevastiku jaoks. Kolmandaks asusid lähedal ka Pangaioni kullakaevandused, mille Makedoonia oli alles 357. aastal enda võimusesse saanud.

    Olynthose kriisis ilmneb, kuivõrd muutunud oli ateenlaste meelsus sõjalistes ja poliitilistes küsimustes. Thukydidese „Peloponnesose sõja ajaloos“ toodud Periklese „Matusekõne“[28] näitab meile sõjaliselt võimsat Ateenat, kellel on seljataga Kreeka-Pärsia sõdade kannatusrikas, kuid võidukas kogemus ja kes on uhke oma rolli üle demokraatia, kunstide ja teaduste eksportijana. Periklese aja Ateena tugevust toetas Delose mereliit, mille rahadega käisid ateenlased ringi üsna vabalt. Seevastu 4. sajandi keskpaiga ateenlastel oli vähem materiaalseid ressursse[29] ja tahet sõdida. Palgasõjaväe kasutamine nii maal kui merel oli saanud tavaliseks, sellele viitab oma kõnedes ka Demosthenes. Nn vaatemänguraha fondi kulutamist sõjapidamiseks ei olnud karistuse kartuses võimalik ametlikult soovitadagi, seetõttu kasutab Demos-thenes sellele osutamiseks retoorilisi võtteid: küsimust ja eitust. Kuna linnal ei olnud soovi minna kaugele sõda pidama, paneb Demosthenes mängu kogu oma jõu, et seda tekitada, ning tulemuseks on missiooniretoorika klassikasse kuuluv kõne, mille argumente leiame kaasajal Afganistani, Bosnia või Iraagi sõja kõnedest, eriti ohtralt just George Bush noorema kõnedest Iraagi sõja puhul.

    Demosthenes pidas oma kolm Olynthose kõnet üsna lühikese ajavahega 349. aastal (vt ülalt Libaniose sissejuhatust), segades Makedoonia ohuga hirmutamise ning au ja kuulsusega meelitamise sekka majanduslikke argumente ja põhjendades, miks on tarvis minna kodunt kaugele sõtta. Eetilistele hoiakutele ja väärtustele toetuvad eeskätt liitlassuhete austamise argument ja tees Ateena kui igipõlise demokraatia kaitsja missioonist (mida näeme ka Thukydidese eelmainitud kõnes). Eetikast ehk olulisemgi on selgitada Makedooniast lähtuvat ohtu, näidates Philippost vallutamishimulise ja pidurdamatu türannina, kelle ekspansioon Kreekasse (mida ta teostas edukalt linnriikide omavahelisi konflikte kasutades) vajab kiiret peatamist. Ühtlasi osutab Demosthenes Olynthose kõnedes ka sellele, et Philippose vallutajaliku iseloomu tõttu möödapääsmatu sõja pidamine on võõral maal ohutum (oma kodud ja pered ei jää sõjale jalgu) ja odavam (ressurss võetakse kohapealt) kui kodus. Samuti toob ta sisse ajateguri: mida rohkem Philippose võim kasvab, seda raskemaks ja kallimaks muutub tema peatamine.

    Argumentatsiooni toeks kasutas Demosthenes mitmesuguseid retoorilisi väljendusvahendeid, õige hetke (καιρός) isikustamist, retoorilisi küsimusi ja enese oskuslikku positsioneerimist, milles vaheldusid mina-, meie- ja teie-vormid (Philippose osaks langeb kohati peaaegu pejoratiivne „too“). Tulemus oli Ateena tollasele poliitilisele olukorrale tüüpiline: Demosthenes küll saavutas edu, sest väed saadeti teele, ent need jäid hiljaks ja õige hetk, mille tabamise vajadusele ta oma kõnedes korduvalt viitab, lipsas käest, Olynthos vallutati ja tehti maatasa. Pärast kreeka ühendvägede kaotust Chaironeia lahingus (aastal 338 eKr) sai ka Ateena osaks Makedooniale alluvast ülekreekalisest liidust.

    [1] Libanios Antiookiast (314–393 pKr) oli kõnekunstiõpetaja, keiser Julianuse lähikondlane ja üks viimaseid paganluse kaitsjaid, kirjutas algajaile mõeldud sissejuhatused Demosthenese kõnedele.

    [2] 422 eKr Ateenaga, 382–379 eKr aga Spartaga (nn 1. Olynthose sõda).

    [3] Philippos II (382–336 eKr), Makedoonia valitseja ja võimsusele viija, Aleksander Suure isa. Poteidaia sündmused toimusid aastal 356 eKr, siis sündinud liit Olynthose ja Makedoonia vahel kestis aastani 351 eKr.

    [4] Aastal 351 eKr, kui Philippos oli haige ning viibis Traakias.

    [5] Nn sõjaretkeraha ja vaatemänguraha (στρατιωτικά ja θεωρικά). Pole kindel, kas Libaniose poolt §-s 5 mainitud karistuseks nende rahade otstarbe muutmise eest oli surmanuhtlus või siiski pigem rahatrahv, vt Démosthène, Harangues I, lk 93.

    [6] Püsiteatri lasi ehitada Perikles, ka vaatemängurahadeks hakati raha jagama tema ajal, kuigi püsiv fond selleks loodi alles 4. sajandil. Vt D. K. Roselli, Theorika in Fifth-Century Athens. Greek, Roman and Byzantine Studies, 2009, kd 49, nr 1, lk 5–30.

    [7] Arvatavasti viide Eubulosele ja tema rahupooldajate leerile.

    [8] Viide Philippose ekspansioonile, mille käigus langesid ka Ateena mõju alused linnad, vt ka § 8–9.

    [9] Tekstis esinevat kreeka sõna ἀνάστασις saab mõista ka küüditamisena.

    [10] 358 eKr piiras Philippos Amphipolist, 356 vallutas selle ja ka Pydna. Skolionidest on teada, et nii Amphipolises kui Pydnas lasi Philippos teda aidanud reeturid tappa.

    [11] Siin esinev sõna πολιτεία (riigikord) tähistab antud kontekstis eelkõige kodanike (πολῖται) poolt juhitavat linnriiki, ent sageli tõlgitakse ja tõlgendatakse kohta ka viitena vabariigile ja demokraatlikule riigikorrale.

    [12]Nn Liitlassõja (357?355 eKr) alguses ajasid ateenlased Timotheose juhtimisel 357. aastal Euboialt ?ra vanad konkurendid teebalased. Philippos kasutas kreeka poliste vahelisi konflikte enda kasuks: olles Amphipolist piiranud juba 358. aastal, vallutas ta selle 356 eKr, samal ajal kui Pydna ja Poteidaia. Sellest ajast on s?ilinud Amphipolise raidkiri rahvakoosoleku otsusega Stratoklese ja Philoni pagendamise kohta, vt  Nn Liitlassõja (357–355 eKr) alguses ajasid ateenlased Timotheose juhtimisel 357. aastal Euboialt ära vanad konkurendid teebalased. Philippos kasutas kreeka poliste vahelisi konflikte enda kasuks: olles Amphipolist piiranud juba 358. aastal, vallutas ta selle 356 eKr, samal ajal kui Pydna ja Poteidaia. Sellest ajast on säilinud Amphipolise raidkiri rahvakoosoleku otsusega Stratoklese ja Philoni pagendamise kohta, vt G. Pfohl, Griechische Inschriften als Zeugnisse des privaten und öffentlichen Lebens. Tübingen, 1980, lk 112–113, nr 104.

    [13] Poteidaiale appi saadeti aastal 356 vaid üks ekspeditsioon, mis hilines, ning Ateena kleruuhid saadeti koju ja hävitati (vrd Demosthenes, Kõned, 4.35);  Methone hävitas Philippos Traakia-Aasia retkelt naastes 354. aastal enne ateenlaste appi jõudmist, see avas talle tee Tessaaliasse; 352. aastal lõi Philippos Onomarchost, rüüstates Pheraid, ning võttis ära Pagasai sadama, kuhu ateenlased samuti appiminekuga hilinesid (vt Demosthenes, Kõned, 1.9, 13, 22; 4.35).

    [14] Pherai, Pagasai ja Magneesia vallutas Philippos 352. aastal, liikudes järjest lõunasse. Traakias tõukas Philippos troonilt Kersobleptese, võttes ta poja pantvangi.

    [15] 352. aastal, mil ta sõdis ka Epeiroses molosside kuninga Arybbaga.

    [16] St 32 Chalkise liidu linna.

    [17] Käsikirjades esineb siin ka ümberkirjutajate või kommentaatorite poolt lisatud ja selgitavaks glossiks peetav viide sõjakäigurahadele. Libaniose sissejuhatuse järgi olid varem sõjakäikudeks ettenähtud rahad juba suunatud nn vaatemängufondi, nii et vähemalt formaalselt ei olnud sõjakäikudeks raha ette nähtud, seetõttu on ka tõenäolisem, et Demosthenes ise siin neid rahasid ei maininud.

    [18] Libaniose sissejuhatuse väitel oli ettepaneku tegemine karistatav surmanuhtlusega. Kuigi Demosthenes ilmselt väldib otsesõnu rahade kasutuse (tagasi)muutmise ettepanekut, on tema jutu sisu ilmne: raha, mida ateenlastel on küllalt, tuleks kulutada sõjaretkele minekuks, mitte vaatemängudele.

    [19] Ateena naabrid ja põlisvaenlased ning Philippose tavapärased liitlased.

    [20] Fookislased olid sel hetkel nn Pühas sõjas.

    [21] St Philippos. Käsikirjades eelnevat fraasi on meie jaoks harjumatu interpunktsiooni tõttu võimalik mõista ka nii: „Nemad ju pole võimelised oma kodugi kaitsma, kui meie või keegi teine ei aitaks.“ Mõlemal puhul järgneb kujuteldava vastase vastuväide, et Philippos ei taha Ateenat rünnata, mis aga Demosthenese järgi on teesklus.

    [22] Demosthenes hoiatab, et kuigi Olynthose sõjaretke finantseerimine võib osutuda ateenlastele seni kogetuga võrreldes raskemaks koormiseks, oleksid kahjud kindlasti veel palju suuremad, kui Philippos Ateena vallutaks.

    [23] Neljandat kõnet Philippose vastu ei peeta ehtsaks. Eesti keeles on ilmunud „Teine kõne Philippose vastu“ (rmt-s: Vanakreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 309–316, tlk J. Päll) ja katkendeid „Kolmandast kõnest Philippose vastu“ (rmt-s: Kreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 1964, lk 446–450, tlk R. Kleis).

    [24] Kõned on aastast 343 ja käsitlevad 346. aastal Makedooniasse saadetud saatkonda, milles osalesid nii Demosthenes kui Aischines, kes nüüd süüdistavad vastastikku teineteist ebasoodsates rahutingimustes ja järgnenud sündmustes.

    [25] Aastast 330, ajendiks Ktesiphoni 336. aasta seadusettepanek austada Demosthenest pärjaga riigile osutatud teenete eest. Aischines süüdistas Ktesiphoni väites, et Demosthenes ei väärinud pärga, Demosthenes kaitses Ktesiphoni, tuues esile oma teeneid Atika ees.

    [26] Pärast Olynthose kriisi asus Philippos Püha sõja rahulepingu garandiks ja sai endale mõjuvõimu kreeklaste tähtsaima kultuskeskuse korralduses, seda olukorda kajastab Demosthenese 2. kõne Philippose vastu.

    [27] Kreeklased pidasid oma müütidega pikitud ajalugudes Olynthose linna asutajaks jõejumal Strymoni poega Olynthost.

    [28] Eesti k-s Richard Kleisi tõlkes rmt-s: Kreeka kirjanduse antoloogia, lk 434–437; osaliselt ka rmt-s: Vanakreeka kirjanduse antoloogia, lk 271–273.

    [29] Delose liidu järglane, nn Teine Ateena mereliit oli lagunenud, erinevad sõjalised konfliktid kreeka linnriikide vahel olid kestnud terve sajandi esimese poole.

  • Pytheas, ookean ja Thule

    MAIT KÕIV

    Vahemeri oli muistsetele kreeklastele hästi tuntud. Hiljemalt pronksiajal, 2. aastatuhandel e.m.a, seilasid nad nii selle ida- kui ka lääneosas, konkureerides järgmise aastatuhande algupoolel neist ajuti paremategi meresõitjate foiniiklastega. Mõlemad Vahemere idaosast pärit rahvad rajasid asulaid ka mere lääneosas. Põhja poole jäävad alad olid aga suuresti tundmatud. Tõsi küll, Herodotose teatel rändas kreeklane Aristeas, tõenäoliselt 7. sajandil e.m.a, Musta mere rannikult kaugele põhja ja kirjeldas sealseid imetabaseid rahvaid oma nüüdseks kaotsi läinud eeposes „Arimaspeia“, keskendudes paljude müütiliste ja poolmüütiliste rahvaste kõrval peamiselt ühesilmsetele arimaspidele. Foiniiklaste kohta kuuleme rooma autoreilt, et Kartaago väepealik ja meresõitja (Kartaago oli foiniiklaste koloonia) Himilko purjetas 6. sajandil e.m.a Atlandi ookeanile ning jõudis selle rannikut pidi tänase Prantsusmaa põhjaossa. Vahemere rahvastel olid kujunenud ka kaubandussuhted sealsete maadega – keldi ülikute vahendusel hangiti neilt aladelt peamiselt Britannia tina ning Põhja- ja Läänemere merevaiku. Küllap oli see ka Himilko retke üks peamisi motivaatoreid. Kuid otsesed sidemed ja seega ka teadmised nende kaugete maade kohta olid puudulikud.

    Sellel taustal sai mõneti murranguliseks Massaliast (kreeka linn praeguse Marseille’ kohal) pärit Pythease reis, tõenäoliselt 4. sajandi kolmandal veerandil e.m.a. Selle põhjapoolseim punkt, Pythease järgi ilmselt põhjapoolseim ala üldse, oli Thule nimeline saar (ladinakeelsetel autoritel Ultima Thule – äärmine Thule, viitena asukohale „maailma äärel“). Thule täpsem asupaik Pytheaselt ei selgu; selle lokaliseerimine on antiik-ajast peale kirgi kütnud ja teeb seda praegugi. Paljude arvajate kõrval esitas oma teooria ka Lennart Meri, kinnitades „Hõbevalges“, et tegu on Saaremaaga, ja täiendades ning modifitseerides „Hõbevalgemas“ oma argumentatsiooni kõnealuse seisukoha kaitseks.[1] Kuigi mitme eriala asjatundjad, sealhulgas klassikalise muinasteaduse uurija Jaan Unt, suhtusid Meri seisukohta skeptiliselt ja esitasid kaalukaid argumente selle vastu,[2] näib Thule samastamine Saaremaaga populaarsel tasemel üsna levinud. Raul Talvik oma hiljutises raamatus „Teekond maailma otsa“ lisas omapoolse katse seda seisukohta teaduslikult tõestada.[3] Nii on Thulest saanud peaaegu et osa meie rahvuslikust mütoloogiast. Iseasi, kuivõrd põhjendatult.

    Pythease kohta võime kindlalt öelda vaid seda, et ta oli Massaliast pärit kreeklane, kes reisis põhjapoolsetel aladel ja kirjutas selle kohta raamatu „Ookeanist“. Teos pole säilinud, kuid oli tuntud paljudele hilisematele antiikautoritele, kes sellele oma kirjutistes nii mõnigi kord viitasid. Nagu kaotsiläinud antiikteoste puhul kombeks, on kõnealused viited uuemal ajal asjatundjate poolt kokku kogutud ja nn fragmentidena kommenteeritult trükis avaldatud.[4] Nii on meil Pythease teose sisust ka üht-teist teada.

    Varaseimad Pythease teosele viidanud autorid on 4. sajandi lõpus ja 3. sajandi alguses Ateenas tegutsenud geograaf ja matemaatik Dikaiarchos ning tema kaasaegne ajaloolane Timaios. Pythease reis pidi seega toimuma varem. Seevastu Aristoteles Pytheast ei nimetanud ja seega tema raamatut ilmselt ei tundnud, mis sunnib arvama, et teos jõudis Ateenasse alles pärast filosoofi surma 323 e.m.a. Seetõttu võib Pytheast pidada Aristotelese nooremaks kaasaegseks ja dateerida tema reisi enam-vähem Aleksander Suure võiduka Aasia-retke aega, 4. sajandi kolmandasse veerandisse. Raamat sai laiemalt tuntuks sajandi lõpust alates.

    Osa Pytheasele viidanud antiikautoreist, näiteks 3. sajandi kuulus Aleksandria geograaf ja astronoom Eratosthenes ning sadakond aastat hiljem tegutsenud astronoom Hipparchos, suhtusid tema andmetesse usaldavalt. Mõned teised seevastu olid skeptilised. Viimaste seas paistab silma keiser Augustuse ajal ajaarvamise vahetusel kirjutanud geograaf Strabon, kelle kreekakeelne „Geograafia“ on, erinevalt eelnimetatud autorite teostest, tervikuna säilinud ja meie jaoks tähtsaim allikas Pythease, tema raamatu ja reisi kohta. Strabon oli Pythease andmete suhtes ülimalt umbusklik, nimetades viimast korduvalt valetajaks ning mitmeid tema kirjeldatud paiku ja asjaolusid, sealhulgas Thule kohta käivat, lihtsalt väljamõeldisteks. Tema hinnang tugines poolteist sajandit varasemale kuulsale kreeka ajaloolasele Polybiosele, kes oli osalenud mereretkel Atlandi ookeani rannikul ja suhtus üleolevalt Pythease kui oma eelkäija informatsiooni (vt lisa: tekst 1). Strabon nõustus Polybiosega, lisades hulgaliselt omapoolseid sapiseid märkusi. Tegemist on seega selgelt erapooliku vahendajaga. Pealegi jääb tema tekstist mulje, et ta polnud Pythease raamatut ennast lugenud, vaid lähtus seda refereerides oma eelkäijatest, Polybiose kõrval eeskätt Eratosthenesest ja Hipparchosest. Sellegipoolest võib Straboni teateid Pythease teose kohta, erinevalt tema hinnangutest, suurtes piirides uskuda. Tema andmeid täiendavad pisut hilisema ladina entsüklopedisti Plinius Vanema märksa neutraalsemad teated ja mõned teisedki allikad.

    Kõige selle põhjal on selge, et Pytheas viibis Biskaia lahe rannikul, vaatles Vahemerel tundmatut tõusu ja mõõna ning põhjendas seda kuu mõjuga. Ta jõudis Britanniasse, kirjeldas seda kui kolmnurkset saart, millele omistas ülepaisutatud mõõtmed. Strabon, kelle käsutuses olid täpsemad andmed, kasutas seda asjaolu ühe argumendina Pythease diskrediteerimiseks (vt tekst 1 ja 2). Britanniast jõudis Pytheas merevaigurannikule Euroopa mandril, nimetades mitmeid sealseid saari ja jäätuvat merd (tekst 6 ja 7). Merevaiguranniku asukoht on vaieldav – seda on paigutatud nii Põhjamere kui ka Läänemere kallastele. Põhjamere rannik oli toona kahtlemata oluline merevaiguallikas (vt näiteks tekst 5) ja mitmed uurijad arvavad, et selle piirkonnaga Pytheas piirduski.[5] Teisalt kinnitab Strabon, et Pytheas väitis end olevat reisinud ümber kogu põhjapoolse Euroopa Gadisest (Hispaanias) Tanaiseni (Doni suudmes). Strabon pidas seda võimatuks ja seega järjekordseks tõendiks Pythease valelikkusest (tekst 2). Ei saa ka välistada, et Strabon, kes ise Pythease teost lugenud polnud, oli oma vahendajatest valesti aru saanud ja selle väite ekslikult Pytheasele omistanud. Kuulus hellenistlik poeet Apollonios Rhodoselt oli ilmselt Pythease reisikirjast inspireeritult lasknud legendaarsetel Argo-sõitjatel Kuldvillakumaalt (Kolchisest praeguses Gruusias) naastes põhjakaarele ringi peale teha, ja see omakorda võis viia eksiarvamusele, et Pytheaski endale midagi sarnast omistas.[6] Ent kui väidet siiski uskuda, mida siinkirjutaja meelest välistada ei saa, siis tuleb paratamatult möönda, et Pytheas pidi jõudma ka Läänemerele. Pealegi on hiiglaslik Metuonise merelaht, kust merevaik Pliniuse andmeil välja uhutakse, hõlpsalt samastatav Läänemerega ja merevaiguranniku juures paiknenud Balcia saare nimi näib viitavat Balti merele. Pytheas, tõsi küll, olevat seda saart nimetanud kas Basileiaks (kuningasaar) või Abaloseks (tekstid 6 ja 7). Kui Pytheas tõepoolest Läänemerelt Mustale merele jõudis, nagu tema väide Straboni esituses osutab, siis pidi ta liikuma piki praeguse Venemaa jõgesid ja seega vahepeal ka meie vetesse jõudma.

    Millalgi selle reisi käigus olevat Pytheas väisanud ka äärmist põhjapoolset saart Thulet (tekst 8). Strabonilt jääb mulje, et see toimus pigem reisi varasemas kui hilisemas faasis, sest geograafi kinnitusel olevat Pytheas öelnud, et „sealt (Thulelt ja põhjapoolsetelt aladelt) naastes“ käis ta läbi kogu Euroopa ookeaniranniku Gadeirast Tanaiseni (tekst 1). Sellele väitele ei maksa ehk ülearu rõhku panna, kuid selge on, et Thulet seostati eelkõige Briti saartega, kus Pytheas viibis enne merevaigurannikut ja võimalikku teekonda Läänemerel. Plinius nimetab Thulet Britannia ümbruse saarte jätkuna (tekst 6) ja Strabon ütleb otsesõnu, et Pythease järgi oli Thule „Britannia saartest põhjapoolseim“, ja et ta jäi Britanniast kuue laevasõidupäeva kaugusele põhja poole (tekstid 3 ja 2).[7] Täiendava kohamääratlusena teatab Plinius, et Thulel pole suvisel pööripäeval öid, talvel aga pole päevi, ja et Thulest ühe meresõidupäeva kaugusele jääb jäätunud meri (tekst 6). Straboni järgi on seal „suvine pöörijoon sama arktilisega“ (tekst 3). Selle hämaravõitu määratlusega mõtles Strabon arvatavasti, et Thule laiuskraad jääb põhjapoolusest sama kaugele kui pöörijoon ekvaatorist, mis viitab polaarjoonele ning haakub Pliniuse teatega öö puudumisest suvel ja päeva puudumisest talvel. Sama kinnitab Rooma geograaf Pomponius Mela, rääkides Thule lühikestest suve- ning pikkadest ja pimedatest talveöödest ja teatades, et kuigi südatalvel pole seal päikest näha, heidab see siiski teatavat valgust (tekst 5), ning Rooma keisririigi aegne kreeka astronoom Kleomedes, öeldes, et päike suvel Thulel ei looju (tekst 9). Neile astronoomilistele andmetele lisaks kuuleme Strabonilt „Thule ja sealsete paikade“ kohta veel vee, maa ja õhu segust, kus ei saa ei käia ega laevaga sõita (tekst 1), mis näib viitavat külg külje kõrval ujuvatele jääpankadele rõskes kliimas. Külma vööndi lähedaste alade kohta olevat Pytheas väitnud, et sealsed „inimesed elavad hirsist ja muudest taimedest, viljadest ja juurtest; et neil on vilja ja mett, millest tehakse ka jooki; kuna seal pole puhast päikest, siis peksavad nad vilja suurtes majades, kogudes viljapead sinna, sest viljapeksumaa on kasutu päikese puuduse ja vihma tõttu“ (tekst 4). See osutab rehielamu sarnastele ehitistele, kuid Straboni tekstist ei selgu otseselt, kas öeldu puudutab Thulet või muid põhjapoolseid alasid.

    Nende määratluste järgi näib loomulik otsida Thulet kuskil Britanniast põhja pool ja nii on seda enamasti ka tehtud. Kui Rooma väejuht Agricola 1. sajandil m.a.j ümber Britannia purjetas, samastas ta Thule nähtavasti Shetlandiga, millest ta eemalt möödus. Hiljem sai kõige populaarsemaks lokaliseeringuks Island, mida pooldasid keskaegsed õpetlased Beda (8. sajand) ja Dicuil (9. sajand) ning millel leidub poolehoidjaid ka praegu.[8] Kas Britanniast Islandile kuue päevaga jõudis, on muidugi küsitav (kuigi soodsa tuule korral väidetavalt mitte päris võimatu), kuid selge on, et saar oli juba varakeskajal Iiri munkadele tuntud, mistõttu ei saa välistada, et seal võidi käia antiikajalgi. Island jääb polaarjoone lähedusse ja pisut lõuna poole püsijää piiri, mis sobib hästi vastavate määratlustega Thule kohta. Probleeme tekitab vaid see, et kuni 9. sajandini puudus Islandil püsiasustus, mistõttu jutt viljast, meest ja rehepeksust (tekst 4) selle saare kohta käia ei saa. Kuid nagu eespool öeldud, ei ilmne Strabonilt otsesõnu, kas nimetatud asjaolud puudutasid Thulet või mõnda muud põhjaala.

    Kuulus Norra polaaruurija Fridtjof Nansen aga uskus kindlalt, et rehepeks ja mesindus käivad just Thule kohta, välistades Islandi ja pakkudes Thule asupaigana välja Norra ranniku.[9] See pole küll saar (kuigi piki seda on saari hulgaliselt) ja asub Britanniast pigem kirdes kui põhjas, kuid ei saa välistada, et Pytheas pidas rannikut saareks ja ka tema suunamääratlused võisid olla kaunis umbkaudsed (eks Islandki ole rangelt võttes Britanniast loodes, ehkki väiksema nurga all). Polaarjoone lähedust saab Norra rannikuga seostada suurepäraselt, ainult püsijää piir jääb ülearu kaugele põhja.

    Kui kõnealused samastused lähtuvad Britanniast nii, nagu seda on antiikajast tänaseni reeglina mõistetud, siis Lennart Meri tõlgendus tõi Pliniuse poolt Britanniaga seoses nimetatud saared Läänemerele. Meri uskus, et Pytheas liikus Cornwallist piki Suurbritannia lõunakallast mandri rannikule, saare põhjaossa jõudmatagi, ja sealt edasi Läänemerele. Mitmed Pliniuse poolt nimetatud saared (tekst 6) on Meri hinnangul tegelikult Läänemere rannikualad, mida Pytheas nähtavasti ekslikult saarteks pidas: Scandia on Skåne, Dumna Läänemere lõunakallas, Bergos on Birka praeguse Stockholmi lähedal ja Berrice, „kust seilatakse Tylesse“, Soome edelarannik. Sealtkaudu jõudis Pytheas Saaremaale. Antiikautorite väiteid, et Thule asus Britanniast põhja pool, tuleks seega võtta ülimalt avaras tähenduses (vahemärkusena: Raul Talviku väide, et Straboni järgi [tekst 2] paiknes kuue päevatee kaugusel Britanniast põhja pool Thulet läbiv paralleel, mitte Thule ise,[10] põhineb ingliskeelsel tõlkel, kust võib tõepoolest selline mulje jääda; kreekakeelne algtekst ei jäta kahtlust, et mõeldud oli just Thulet). Lennart Meri esituses kipub paraku segaseks jääma, kuidas sai Soomest lõunasse jääv Saaremaa olla kaugeim põhjapoolne punkt Pythease reisil.

    Lennart Meri peamine argument on aga Rooma-aegse kreeka astronoomi Geminose teade, et neis põhjapoolsetes paikades, kus Pytheas käis, näitasid barbarid (= kohalikud elanikud) talle „paika, kus päike uinub“ (tekst 10). Meri tõlgenduses on tegemist Kaali meteoriidikraatriga. Meteoriit oli sinna langenud mõni sajand enne Pytheast, jätnud Meri hinnangul ümberkaudsete rahvaste mällu kustumatu jälje ja kajastub erinevates mütoloogiates lugudena päikese langemisest. Kaali on seega paik, kus päike suikus surmaunne. Just selle paiga kuulsus tõigi Pythease Saaremaale, mille tollane nimi, kreeklase jaoks Thule, ei tähenda muud kui meie keeles tuld, tulenevalt meteoriidi langevast tulejoast ja plahvatusest. Nii saab Thule mõistatuslik nimi arusaadava seletuse. Loomulikult sobituvad Saaremaaga ka viljakasvatus, mesindus ja rehepeks rehielamuis.

    Lennart Meri lennukas ja teravmeelne hüpotees, toestatud erudeeritud näidetega paljude rahvaste kommetest ja mütoloogiast, on kahtlemata inspireeriv. Ent lähemal vaatlusel selgub hõlpsalt, et selle faktiline alus on nõrk. Meri hüpotees ei sobitu kohe kuidagi antiikautorite veendumusega, et Thule asus Britanniast põhja suunas (isegi kui Pytheas Skandinaaviat ja Soomet Britannia juurde kuuluvateks saarteks pidas, ei saanud ta arvata, et Saaremaa on neist põhja pool, liiati veel põhjapoolseim punkt tema reisil), ega haaku see ka tõdemusega Thule asukohast polaarjoone juures. Samas, vähegi kindlamad positiivsed tõendid Thule samastamiseks Saaremaaga puuduvad. Geminos ei ütle, et koht, kus päike uinub, olnuks Thulel, vaid et see oli neil põhjapoolsetel aladel, kus Pytheas viibis. Meri poolt pakutud marsruuti järgides võiks see olla vabalt kus iganes meie laiuskraadil Läänemere kaldal. Ja isegi kui see paik oli Thulel, mida ei saa sugugi välistada (kuigi Geminose järgi on neis paigus suveöö 2–3 tundi pikk, samas kui Thulel päike suvel ei loojunudki ega tõusnud talvel üle silmapiiri – võrdle tekste 10 ning 9 ja 5), pole päikese uinaku seostamine Kaali meteoriidiga kuigi usutav. Kuigi Geminose kasutatud sõna „uinub“ (koimātai) võib mõnel juhul tähendada ka surmaund, ei jäta antud kontekst kahtlust, et põhjala lühikestest öödest kõnelnud Geminos ja küllap ka Pytheas pidasid silmas päikese igaöist uinakut. Suvel põgusalt uinuvat päikest ja meteoriiti segi ajada näib raske isegi mütoloogias, ning Kaali kraatrile ei viita miski.

    Nii peamegi kokkuvõtvalt tõdema, Jaan Undi ja teiste skeptikutega nõustudes, et Thule samastamiseks Saaremaaga sisulist alust ei ole. Kuna Thule asupaik on teadmata ja jääb küllap mõistatuseks igavesti, siis on igaühel voli lennukaks fantaasiaks. Kes usub, et Pytheas Saaremaal päikese surmast kuulis ja selle paiga Thulena oma raamatus jäädvustas, võib oma usku hoida. Ent meie käsutuses olevad tõendid näivad selle küll enam-vähem välistavat. Ainsad määratlused, mis meil Thule kohta on, paigutavad kõnealuse saare Atlandi ookeani Britanniast põhja pool, polaarjoone juurde püsijää piirist pisut lõunas. Täpsem asukoht jääb nende kriteeriumide põhjal igaühe enda otsustada.

    Lisa: tähtsamad allikatekstid[11]

     [1] Strabon, „Geograafia“ II 4.1−2:

    Polybios oma Euroopa geograafias ütleb, et jättis vanimad autorid kõrvale, kuid uuris nende kritiseerijaid, nimelt Dikaiarchost ja Eratosthenest (kes kirjutas äsjaseima käsitluse geograafiast) ja
    Pytheast, kes on paljusid eksitanud, väites, et on läbinud kogu läbitava Britannia, ja andes saare ümbermõõduks enam kui 40 000 staadioni. Lisaks teatab ta Thulest ja sealsetest paikadest, kus pole ei maa, vesi ega õhk, vaid kõigi nende segu, merekopsu sarnane, kus maa ja meri ja kõik kokku tema väitel lainetab ja see justkui hoiab kõike koos, nii et seal ei saa ei käia ega laevaga sõita. Merekopsu sarnast olevat ta ise näinud, muust aga rääkivat kuuldu põhjal. Seda siis räägib Pytheas, ja et sealt naastes rändas ta läbi kogu Euroopa ookeaniranniku Gadeirast Tanaiseni.

    Polybiose väitel pole usutav, et eraisik ja pealegi vaene võiks selliseid vahemaid meritsi ja maitsi läbida, ent Eratosthenes, kõheldes, kas seda uskuda või mitte, siiski uskus Britannia ja Gadeira ning Ibeeria kohta käivat. <Eratosthenes> väidab, et parem uskuda messeenlast <Euhemerost>[12] kui toda. Esimene kinnitab vaid, et purjetas ühe maani – Panchaiani. Teine aga väidab end olevat uurinud kogu põhjapoolset Euroopat, mida ei usuks ka siis, kui seda väidetaks Hermese kohta. Eratosthenes seevastu nimetas Euhemerost Bergaioseks,[13] Pytheast aga uskus, ka seda, mida isegi Dikaiarchos polnud uskunud.

    [2] Strabon, „Geograafia“ I 4.2−4:

    Peale selle: oikumeeni ulatuse kohta ütleb ta <Eratosthenes>, et Meroest[14] seda läbivat meridiaani mööda Alexandriani on 10 000 staadioni,[15] sealt Hellespontoseni 8100, sealt Borystheneseni[16] 5000, sealt paralleelini, mis läbib Thulet (mis Pythease väitel on kuue päeva meresõidu kaugusel Britanniast põhja pool, jäätunud mere lähedal) veel 11 500. ……

    Kõigisse teistesse vahemaadesse puutuvas võib temaga nõustuda – nende osas ollakse piisavalt ühel meelel –, kuid mis puudutab Borysthenese ja Thulet läbiva paralleeli vahelist kaugust, siis kes mõistlikest võiks möönda seda? Pytheas, kes Thule kohta teateid annab, ilmneb kui kõige suurem valetaja. Need, kes on näinud Britanniat ja Iernet (Iirimaad), ei ütle midagi Thule kohta, nimetades küll teisi väikseid saari Britannia ümber. Ja Britannia enda ulatus on sama mis Keltikel (Prantsusmaa põhjarannik), mille kõrval ta laotub, jäädes 5000 staadioni piiresse, ning tema tipud piirnevad vastasoleva Keltikega. Idapoolne tipp on kohakuti idapoolsega ja läänepoolne läänepoolsega, ning idapoolsed tipud on üksteisele piisavalt lähedal olemaks vastastikku nähtavad – Kantion (Kent) ja Reini suue. Too <Pytheas> aga väidab saare ulatuseks enam kui 20 000 staadioni, ja et Kantionist Keltikonini on mitme meresõidupäeva tee. Ja ka ostiimlastest ning Reinist sküütideni paiknevatest kohtadest on ta kõik kokku valetanud. Kes tuntud paikade kohta sedavõrd valetanud on, võib vaevalt tõtt rääkida täiesti tundmatute paikade kohta.

    Borysthenest läbiv paralleel on sama, mis läbib Britanniat, nagu Hipparchos ja teised on arvestanud selle järgi, et Byzantioni[17] läbiv paralleel läbib ka Massaliat. Sest gnoomoni[18] ja varju suhe, mida
    Pytheas teatab Massalia kohta, on Hipparchose järgi sama, mis samal aastaajal Byzantionis. Massaliast Britannia keskele pole enamat 5000 staadionist. Aga Britannia keskelt asustuskõlbliku ala piirini (mis on Ierne naabruses) pole enamat 4000 staadionist. Seega pole alad, kuhu ta <Eratosthenes> paigutab Thule, enam asustatavad. Mis kaalutlustel asetab ta Thulet läbiva paralleeli Borysthenest läbivast 11 500 staadioni kaugusele, jääb mulle selgusetuks.

    [3] Strabon, „Geograafia“ II 5. 8:

    Massaallane Pytheas väidab Thule kohta, et see on Britannia saartest põhjapoolseim ja et seal on suvine pöörijoon sama arktilisega. Teistelt aga ei leidnud ma midagi ei Thule-nimelise saare kohta ega selle kohta, kas alad sinnamaani, kus suvine pöörijoon muutub arktiliseks, on asustatavad. Arvan, et asustusala põhjapiir jääb sellest palju maad lõuna poole. Sest need, kes on asja uurinud, ei tea Iernest kaugema kohta midagi öelda, see aga asub Britannia lähedal sellest põhjas ja kuulub metsikutele inimestele, kes elavad külma tõttu viletsat elu, mistõttu arvan, et seal on ka asustusala piir.

    [4] Strabon, „Geograafia“ IV 5.4−5:

    Britannia ümber on ka teised väikesed saared. Suurim on Ierne sellest põhja pool, mille laius on pikkusest suurem. Selle saare kohta ei tea ma midagi kindlat öelda peale selle, et seal on brittidest metsikumad asukad, inimsööjad ja õgardid, kes söövad oma isasid, kui need on surnud, ja peavad kohaseks avalikult ühtida teiste naiste ja emade ja õdedega. Kuid seda ütlen ilma usaldusväärsete tõenditeta (ka sküütide kohta väidetakse inimsöömist, ja piiramiste sundolukorras väidetakse sama ka keltide, ibeeride ja paljude teiste kohta).

    Thule kohta on teated veel palju ebakindlamad selle asupaiga kauguse tõttu. Et see, mida Pytheas selle ja muude sealsete alade kohta räägib, on kokku luuletatud, ilmneb tuntud maa-aladest: nende kohta valetab ta enamasti, nagu eespool öeldud, mistõttu on ilmne, et ta luiskab veel enam äärealade kohta. Taevaste asjade ja matemaatika teooriat näib ta olevat kasutanud asjalikult, kuid külma vööndi läheduse kohta ütleb ta, et seal on mõnedest igapäevastest viljadest ja loomadest täielik puudus ning teistest nappus, et inimesed elavad hirsist ja muudest taimedest, viljadest ja juurtest; et neil on vilja ja mett, millest tehakse ka jooki. Kuna seal pole puhast päikest, siis peksavad nad vilja suurtes majades, kogudes viljapead sinna, sest viljapeksumaa on kasutu päikese puuduse ja vihma tõttu.

    [5] Pomponius Mela, „Maakirjeldusest“ 4.57:

    Thyle asub Belcae ranniku vastas, teda on kreeklaste ja meie lauludes sageli mainitud. Sellel <saarel>, kui seal päike jälle tõuseb, et vaevu loojuda, on ööd eriti lühikesed, ent läbi talve nagu mujalgi pimedad, suvel valged, kui selle aja jooksul juba kõrgemale tõustes, ehkki teda ennast pole näha, kaasneva säraga valgustab lähimaid <paiku>, pööripäeval aga mitte midagi, sest siis näitab juba selgemalt mitte ainult helki, vaid oma suurimat osa.

    [6] Plinius, „Looduslugu“ 4.102−104:

    Selle (Reini suudmeala) vastas on Britannia saar, mis on kuulus nii kreeka kui ka meie teadetes ja mis laiub loodes, Germaania, Gallia ja Hispaania vastas, mis moodustavad suure osa Euroopast. Tema oma nimi oli Albion, kuid kõike, millest nüüd juttu tuleb, nimetatakse Britanniaks. Gesoriacumist (Boulogne-sur-Mer) morini rahva rannikul on ta 50 miili[19] kaugusel. Tema ümbermõõt on Pythease ja Isidorose[20] andmetel 4875 miili. Juba 30 aastat on ta märgitud Rooma relvadega kuni Kaledoonia (Šotimaa) metsade naabruseni. Agrippa usub, et tema pikkus on 800 miili ja laius 300 miili, ja et Hibernia (Iirimaa) laius on sama, kuid pikkus 200 miili väiksem. Hibernia on Britanniale kõige lähemast paigast, siluri rahva asualast, 30 miili eemal. Ülejäänute ümbermõõt pole ühelgi suurem 125 miilist. Seal on nimelt nelikümmend Orcadese (Orkney) nimelist saart üksteisest napilt eraldatud, seitse Haemodae (Shetlandi) saart, kolmkümmend Hebudese (Hebriidi) <saart> ning Hibernia ja Britannia vahel Mona, Monapia, Riginia, Vectis, Silumnus, Andros, allpool Sambis ja Axanthos, Germaani mere vastas Glaesariae (Klaasisaared), mida hiljutised kreeklased on nimetanud Elektriidideks, sest sealt saab merevaiku (electrum). Kaugeim kõigist, mida mainitakse, on Tyle, kus, nagu märkisime, pole suvisel pööripäeval öid, kui päike ületab vähi pöörijoone, talvel aga pole päeva. Mõnede meelest kestab see nii kuus kuud. Ajaloolane Timaios ütleb, et kuue laevasõidupäeva kaugusel Britanniast on saar Mictis, kus saab valget tina ja kuhu britid seilavad nahaga kaetud pajuvitstest laevadel. Osa teatab ka muudest: Scandiast, Dumnast, Bergosest ja kõige suuremast, Berricest, kust seilatakse Tylesse. Tylest ühe merepäevatee kaugusele jääb jäätunud meri, mida mõned nimetavad Kronioniks.

    [7] Plinius, „Looduslugu“ 4.94−95:

    Nüüd on aeg kirjeldada Euroopa äärealasid, liikudes Ripaea mägedest põhjaookeani rannikut pidi, seda vasakule käele jättes, kuni Gadiseni. Seal väidetakse olevat mitmed nimeta saared, kuid ühel, mis paikneb Sküütia ees ühe päevatee kaugusel ja mille nimi on Baunonia, uhub meri kevadeti kaldale merevaiku, nagu teatab Timaios.[21] Ülejäänud on tuntud vaid ebakindla kuulduse põhjal. Põhjaookean: Parapanisose jõest alates, kus ta uhub Sküütia rannikut, nimetab Hekataios[22] seda Amalkioseks, mis kohalike rahvaste keeles tähendab jäätunut. Philemon[23] ütleb, et kimbrid nimetavad seda Morimarusaks, mis tähendab surnud merd ja mis ulatub Parapanisosest Rusbea neemeni, mille järel tuleb Kronion. Xenophon Lampsakosest[24] teatab, et Sküütia rannikust kolme laevapäevatee kaugusel on hiigelsuur saar Balcia, mida Pytheas nimetab Basileiaks. Räägitakse ka Oionai saartest, kus inimesed elavad linnumunadest ja kaerast, ning teistest, kus inimesed sünnivad hobujalgsetena ja neid nimetatakse Hippopodes (kr ‘hobujalgsed’), teised aga on Panotiorae (kr ‘kogukõrvalised’), kes on üleni alasti, kaetud hiigelsuurte kõrvadega.

    [8] Plinius, „Looduslugu” 37.35−36:

    Sotakos[25] uskus, et merevaik voolab välja Britannia kaljudest, mida ta nimetas „elektrides“. Pythease järgi aga on guioonidel, germaani rahval, ookeanis Metuonise merelaht, 6000 staadioni pikk; sealt päevase meretee kaugusel on Abalose saar, kus <merevaik> kevadel uhutakse välja kui jäätunud mere kõnts. Kohalikud kasutavad seda kui küttepuud ja müüvad ümbruskonna teutoonidele. Seda usub ka  Timaios, kuid nimetab saart Basileiaks.

    [9] Kleomedes, „Meteora” I 4.208−210:

    Thule nimelise saare puhul, kus Massalia filosoof Pytheas olla käinud, olevat kogu suvine <päikese>ring silmapiiri kohal, mis on neile ühtlasi ka arktiline.

    [10] Geminos, „Astronoomia alused” 6.8–9:

    Rhodosel on pikim päev 14,5 tundi ja Rooma ümbruses 15 tundi, neil aga, kes elavad Propontisest (Musta mere väinadest) põhja pool, on pikim päev 16 tundi, ja veel põhjapoolsematel on pikim päev 17 ja 18 tundi. Neis paikades näib ka Pytheas Massaliast käinud olevat. Ta ütleb oma ookeani puudutavas teoses, et „barbarid näitasid meile kohta, kus päike uinub. Neis paigus on nimelt öö eriti lühike, mõnel pool 2, mõnel pool 3 tundi, nii et vähe aega pärast loojangut tõuseb päike taas“.

    [1] L. Meri, Hõbevalge. Reisikiri tuulest ja muinasluulest. Tallinn, 1976; L. Meri, Hõbevalgem. Reisikiri suurest paugust, tuulest ja muinasluulest. Tallinn, 1984 (mõlema teose postuumselt ühendatud versioon: Tallinn, 2008).

    [2] Vt J. Unt, Raamat, mis osutab. Edasi, 20.07.1985; J. Unt, „Hõbevalgeimast“ mõeldes. Rmt-s: Kirjanduse jaosmaa ’85. Koost. E. Mallene. Tallinn, 1987, lk 110–115, koos viidetega teistelegi kriitikutele.

    [3] R. Talvik, Teekond maailma ääreni. Kuidas kreeklane Pytheas oma imelisel teekonnal 2300 aastat tagasi Eestimaalt Ultima Thule avastas. Tallinn, 2015.

    [4] C. H. Roseman, Pytheas of Massalia: On the Ocean. Text, Translation and Commentary. Chicago, 1994.

    [5] B. Cunliffe, Extraordinary Voyage of Pytheas the Greek. Harmondsworth, 2002, lk 136–152.

    [6] C. H. Roseman, Pytheas of Massalia: On the Ocean, lk 50.

    [7] Rooma geograafi Pomponius Mela (kirjutas pisut enne 1. sajandi keskpaika m.a.j) määratlus, et Thule paiknes Belcae ranniku vastas (tekst 5), on raskelt tõlgendatav, sest pole selge, mida ta Belcae all silmas pidas – tegu võis olla Bergose saartega Britannia juures (tekst 6).

    [8] G. E. Broche, Pythéas le Massaliote. Marseille, 1936; V. Stefansson, Ultima Thule. New York, 1942; B. Cunliffe, Extraordinary Voyage of Pytheas the Greek, lk 116–135. Kokkuvõtliku ülevaate eri seisukohtadest leiab teosest: M. Lainema, J. Nurminen, Ultima Thule: Arctic Explorations. Helsinki, 2001, lk 12–29; vt ka J. Unt, „Hõbevalgeimast“ mõeldes, lk 110.

    [9] F. Nansen, In Northern Mists. London, 1911.

    [10] R. Talvik, Teekond maailma ääreni, lk 101, 112, 119–120.

    [11] Tõlkinud Mait Kõiv ja Kaarina Rein. Thule saare nimi võib eri autoritel esineda ka kujul Thyle või Tyle.

    [12] Sitsiiliast Messene linnast pärit kreeka filosoof (u 300 e.m.a), kes oma kaotsiläinud teoses „Püha ülestähendus“ väitis, et reisis Panchaia saarele India ookeanis, kus Zeusi templis leidis teose jumalatest, millest selgus, et nood on muistsete aegade tagantjärele jumalikustatud suurmehed.

    [13] Silmas on peetud Berge linnast Egeuse põhjakaldal pärit kreeka kirjanikku Antiphanest (4. sajand e.m.a), kes oma kaotsiläinud teoses „Uskumatud asjad“ esitas tõe pähe hulgaliselt väljamõeldisi. „Bergaiosest“ sai luiskaja üldnimetus.

    [14] Linn ja riik, mis asusid praeguses Somaalias.

    [15] Kreeka mõõtühik, mille täpne pikkus võis piirkonniti ja eri autoritel pisut varieeruda, kuid jäi suurtes piirides 180 m juurde.

    [16] Kreeka linn Dnepri (kr Borysthenes) suudmes.

    [17] Praegune Istanbul.

    [18] Püstloodis varras, mille varju pikkuse järgi määrati pööripäevi ja laiuskraadi. Kasutati ka päikesekellana.

    [19] Rooma mõõtühik miil (lad mille passus) – tuhat (kaksik)sammu, u 1480 m.

    [20] Isidoros Charaxist – kreeka geograaf ajaarvamise vahetuselt.

    [21] Sitsiiliast pärit, kuid peamiselt Ateenas tegutsenud kreeka ajaloolane (u 350 – 260 e.m.a), kelle kaotsi läinud ja meile fragmentide vahendusel tuntud teos keskendus Sitsiilia ja Lõuna-Itaalia kreeka linnriikide ajaloole.

    [22] Kreeka ajaloolane ja geograaf (u 500 e.m.a), kelle teosed pole säilinud ja kelle seisukohti teame vaid fragmentide vahendusel.

    [23] Rooma geograaf (1. sajand m.a.j).

    [24] Kreeka geograaf (2.–1. sajand e.m.a), kelle kaotsiläinud teosest teame üht-teist vaid väheste fragmentide kaudu.

    [25] Kreeka autor (tõenäoliselt 3. sajand e.m.a), kes kirjutas teose vääriskividest.

  • Teatriblogi! NO99 "Revolutsioon" (II osa)

    Keiu Virro, Linda Kaljundi

    Loe esimest seeriat teatrimuljeid siit! Täna muljetavad kultuurikriitik Keiu Virro ja ajaloolane Linda Kaljundi.

    Keiu:

    Kui revolutsiooni tehtaks sama selgelt loetava ideega, kui NO99 lavastust “Revolutsioon”, siis jääks uus maailm ilmselt saabumata. Igaüks käiks ringi oma isikliku kandva mõttega. Eks lavastuse pealkiri ise on juba mõneti eksitav. Vabalt võiks olla ka “Elu on haud” või “Maailmalõpp”. Midagi sellist. Lavastusse on pikitud kuhjaga tugevaid kujundeid. Lajatatakse punasega, keerlevate dervišitega, ehitatakse pingsate pilkude all kaart (lagunemisele määratud sild tulevikku? laulukaar? midagi kolmandat?), muundutakse töölisteks, hallutsionatsioonipildiks lilledest, uputakse ühes senise maailmaga jne. Kõike on nii palju, et lõpuks võib vaataja lavastusse lugeda ükskõik, mis parajasti hingel on. Mitte, et selles iseenesest midagi hirmus halba oleks, sest kuidas ma ikka etendust vaatan, kui mitte läbi enda senise kogemuse, mälestuste, lugemuse jne. “Revolutsiooni” puhul tundub aga, et mitte tükkidest ei moodustu ühtse ideega tervikut, vaid pigem toimib iga tükk paremini eraldiseisvana.

    Kunstnikutöö on maru efektne, punase kasutamine ei mõju klišeena. Erinevate ehitusel kohatavate objektide elama panemine näitlejate poolt mõjub terava ja terasena. Helitaust toob silme ette pildid Anne Teresa De Keersmaekeri koreograafiast Steve Reichi muusikale. Järgmisel hetkel ootan meditatiivse-šamanistliku helitausta najal küll juba seda, et ehk ilmuvad lavale eikuskilt ka Türnpu, Tooming ja Kaljuste. Seinal jooksevad tekstid, mis enamjaolt vist rõhutavad kohti laval retsiteeritavast Hasso Krulli “Meetrit ja demeetrist”. Aga ega lõpuks enam ei tea ka. Jacques Mallet du Pan võis omal ajal kirjutada, kuidas (Prantsuse) revolutsioon oma lapsi õgib, NO99 lavastus õgib aga iseennast. Tekst upub ümbritsevasse. No umbes nii nagu näitlejad – ja maailm ühes nendega – lõpuks vee alla vajuvad.

    “Revolutsioonis” on võetud Krulli eeposest maailmalõpuga kulmineeruv osa, välja jäetud maailma ülesehitamine. Sünge värk. Või on meil ikka veel pisut lootust, kui lavastuse lõpus publik ükshaaval korraks välja valgustatakse? Et kui teater lammutab, siis äkki inimesed ehitavad selle maailma ikka ise jälle uuesti üles?

    P.S Mis sellega on, et “Sajandi loo” esimeste lavastuste puhul keegi väga algse idee ehk koostööga hakkama ei ole saanud? Vanemuine ja STLi koostöö osa moodustab veebiplatvorm; Theatrumiga kokku loositud NO99 on täiesti isepäi. Kui välja arvata kavalehel mainitud välispartnerid. Natuke naljakas, tundub, et teatritel, mis tegelevad ju mõneti päevast päeva sõnumite edastamisega, ei tööta see kommunikatsioon selles mõttes kohe mitte?

    P.S.2 …või kisub see kommunikatsiooni osa lihtsalt kuidagi kurjaks ja maailmalõpuhõnguliseks? Teatri dramaturg Eero Epner kirjutas küll enda, mitte teatri eest, kui kurjuse normaliseerumisest kõneles. Ent selle tekstiga vist natuke läks nii, et see asus hoopis kurjust kinnistama. Ja meenutagem, “Revolutsioonis” hukkub ikkagi ei midagi vähemat kui maailm.

    Linda:

    Etenduse alguses punaste plagude all istet võttes oleks põhimõtteliselt kõik veel võimalik. Heroiline ja efektne lugu 1917. aasta, 1905. aasta, mis iganes aasta revolutsioonist. Samas olen juba kuulnud, et selline see lavastus ei ole ja et revolutsiooniga on etendusel üldse vähe tegemist. On ka hoiatatud, et üleliia põnevaks ei lähe. Ei lähe vist tõesti, kui välja arvata, et umbes esimese kolmandiku lõpus hakkab saalist publikut järjest välja kõndima. Nii paljude pealtavatajate lahkumist ei olegi Eestis varem näinud. Kuna see toimub vaid nädal pärast Varro Vooglaiu ettekuulutust, et EKRE võimuletulek võtaks NO99-lt rahastuse, tõuseb õhku küsimus, kas ja kes just selle vaidluse tõttu püsti tõuseb, kes nimme paigale jääb. Intrigeerima hakkab ka mõte, kas võiks väljakõndimisi seostada ka EV100 teatrisarjaga „Sajandi lugu“, mille avatükiks „Revolutsioon“ on.

    Just soovimatuses osaleda Eesti ajaloo viimase aastasaja suurejoonelises (taas)etendamises peitus minu jaoks etenduse peamine sõnum. Revolutsioone ei oleks tahtmise korral kuigi keeruline sobitada isegi rahvusliku ajaloo peavooluga: 1917. aasta veebruarirevolutsioonist on sel aastal sageli räägitud seoses panusega vabariigi loomisesse, 1905. aasta revolutsioon aga sümboliseeris 1920.–1930. aastatel lausa Eesti riigi rajamise esimest etappi. Et revolutsiooni teemast ei soovita vabaneda ka avalikus mälupoliitikas, võis veenduda igaüks, kes teatrisse tulles möödus Estonia tagusest platsist, kus nõukogudeaegset 1905. aasta monumenti küll kraanaga edasi-tagasi ja sügavamale puude varju tõsteti, kuid mingil juhul ei „teisaldatud“. Ning last but not least saaks revolutsioonidest teha ka valitsevale ajaloole suisa vastanduva etenduse, kui tuua lavale Eesti punased ja bolševikud.

    Midagi sellist siiski ei juhtu, hüüatus „revolutsioon“ kõlab näitlejate suust üksnes haleda kiunatusena. Kuskile ei vii ka nende mässamine konstruktivistliku, Nõukogude Liidu algusaastate avangardi meenutava arhitektooniga. Õieti ei vii kogu etendus esmapilgul kuhugi – seda vähemalt Eesti ajaloo perspektiivist – ning see ajalukkujõudmatus muudabki ta omamoodi mõjusaks häppeningiks, mis ei lase rahvusliku ja riikliku mineviku etendamist võtta liiga enesestmõistetavana. Sest kuidas siis õieti peaksid Eesti riigiteatrid üksteise järel etendama EV100 aastapäeval Eesti ajalugu? Kas peaks pigem konstrueerima või siiski dekonstrueerima? Kuidas suhestuda ajaloo lavaletoomisesse ajal, kui jälle etenduvad vabaõhuetendused Lembitust ja muinas-Eesti „puhtusest“ ? Tõsi, rida väiksemaid teatrirühmitusi on ajaloo ümbermõtestamisega viimastel aastatel ka tegelenud (Must Kast jt) ning alternatiivseid vaatenurki lubavad ka mitmed EV100 sarja etendused. Siiski  mõjub jõuline ajaloost lahtiütlemine sarja alguses vähemalt sama vajaliku seisukohavõtuna. Selle hinnaks võib olla, et etendust on kerge tõlgendada „moodsa kunsti/teatri“ suutmatusena jutustada sidudat lugu. Nii võib pealtvaataja ka arvata, et ajaloo taasetendamisega ei saadud lihtsalt hakkama – aga puudu ei näi jäävat mitte oskustest, vaid põhimõttelisest tahtmisest.

    Etendust võib mõista ka üleskutsena pöörata oma tähelepanu ajaloo asemel keskkonnale. Sõnum, et olukorras, kus kliimakriis on juba alanud, tasuks oma rahvuse (ajaloo) asemel mõelda suuremalt, kõlab isegi universaalsema seisukohavõtuna: teatavasti kasvatavad globaalsete probleemide kuhjudes äärmusparempoolsete jõudude populaarsust just lubadused, nagu võiks lahendus peituda kapseldumises kohalikkusesse. Retsiteerides Hasso Krulli eepose „Meeter ja Demeeter“ (2004) esimest osa, mis jutustab veeuputusest-keskkonnakatastroofist, on etenduse teine ja lõppkokkuvõttes kandvam osa tugevalt ökokriitiline. Eepose ettelugemist kuulates üllatas esmalt, kui pärimuslikult Krull kõlas – ning tekkis kerge võõrastus. Kas tõesti peab Eesti ajaloo etendamisel pöörduma lõpuks alati selle loodusega ühes hingava soomeurgiliku ürgsuse etendamise juurde, mis on nii tuttav igasuvistest Veljo Tormise ettemängimistest, pärimusteatritest ja mujalt? Sedalaadi etendused on sageli keskendunud „oma“ ja „autentse“ otsimisele. Krull aga läheb kiiresti universaalse juurde üle: tema kultuurikriitika on globaalne, suunatud kogu maailma supermarketite ja bensiijaamade vastu. See tasand on tegelikult olemas ka Tormise muusikas, Lennart Meri filmides, Kaljo Põllu piltidel jm – neis kõigis on üksjagu looduskaitselist paatost, empaatiat nii lokaalsete kui ka globalsete probleemide vastu, isegi kui viimane on hiljem tihti varju jäänud. Selle tahu esiletoomine on päris hea avatakt Eesti ajaloo etendamisele, selle üle mõtlemisele – sest „pilved on niikuinii kõrged / ja kasvavad kogu aeg“.

  • Toimetajalt: Kas Vanas Kreekas naisi ka oli?

    Jaan Undi (1947–2012) legend seisab kolmel sambal: ta oli klassikaliste tekstide tõlkija, Tartu boheemlane ja terve filoloogide põlvkonna õpetaja. See kolmas tüvi on and, mis annab jätkuvalt saaki. Nii on rühm Lupus Tartuensise kolleege, õpilasi ja õpilaste õpilasi Kaarina Reinu eestvedamisel pannud õpetlase mälestuseks kokku Kreeka-numbri. Ajaline haare ulatub arhailiste aegade hämarusest tänapäevani ning ka teemade ring on mitmekesine. Marju Lepajõe vahendab uusplatonist Plotinose mõtteid dialektikast ning tuletab meile meelde, mis asi too (kuri)kuulus dialektika on või oli. Filosoof Riin Sirkel tutvustab Plotinose õpilase Porphyriose mõtteid loomade söömise kõlbelisusest. Mait Kõiv külastab taas Eestis juba pikkade juurtega vaidlust – milles delikaatselt osales ka Jaan Unt – küsimuse üle, kus ikkagi võis asuda rännumees Pythease kirjeldatud Thule, kust paistab kätte päikese magamisase. Tema esseele on lisatud kümne asjakohase kirjakoha tõlked.

    Kleanthese “Hümn Zeusile” (tlk Kaspar Kolk) esitab stoitsismi tuuma, õpetuse ettemääratusest, vooruslikkusest ja vabast tahtest. Pythagorase (keda tõenäoliselt pole küll olemas olnud) kuldsed õpetussõnad (tlk Jaanika Päll) on tarkusekirjanduse klassika, mis kutsub üles asuma tunnetuse vaevalisele teele. Kõnemees Demosthenes (tlk J. Päll) seevastu kutsub ateenlasi sõtta Makedoonia laienemise peatamiseks ning pakub välja ka sõja finantseerimise vaatemängude arvelt.

    Näitekirjanik Platoni rõvedaid fragmente komöödiast “Phaon” vahendab Ivo Volt. Kalle Kasemaa on tõlkinud hilisantiikse romantilise jutu ehk tarkuskirjandusliku novelli “Joosep ja Asnat” Jaakobi poja Joosepi ja kauni egiptlanna armastusest.

    Mitmeid numbris avaldatud tekste ühendab naisteema. Šotlane David Hume, kes teadis maast ja ilmast nii ühte kui teist, on kirjutanud: “Kõikide maailma rahvaste seast, kus polügaamia pole olnud lubatud, paistavad kreeklased oma läbikäimises kaunima sugupoolega kõige reserveeritumad, ning nad surusid naistele peale kõige rangemaid tagasihoidlikkuse ja sündsuse seadusi. … Võime kindlad olla, et sellise reserveerituse tagajärjeks oli kommete äärmine puhtus. Seetõttu me leiame, et kui väljamõeldud lood Helenast ja Klytaimnestrast välja arvata, siis Kreeka ajaloos peaaegu puuduvad sündmused, mis tuleneksid naiste intriigidest.” Ja üldiselt ongi arvatud, et vanad kreeklased arvasid, et hea naine on ainult see, kellest midagi ei teata.

    Sappho on justkui erand. Tõsi, me teame ka temast väga vähe ja tahaksime alati rohkem teada. Sappho fragmente on tõlkinud Carolina Pihelgas ja Neeme Näripä. Homeros arvatavasti küll naine ei olnud – kuigi inglise ekstsentrik Samuel Butler on just seda väitnud –, kuid temale omistatud hümnidest annab hümn viljakusjumalannale Demeterile (Ants Orase tõlkes) eriti koduse sissevaate naiste – nii surematute kui surelike – ellu. Anne Lille essee Andromachest ning Maria-Kristiina Lotmani ja Kadri Novikovi essee Iphigeneiast pöörduvad mütoloogiliste heroiinide poole ning uurivad, mida nende tegelaskujude traagilisest käsitlusest saab kreeklannade seisundi kohta järeldada. Kaarina Reinu tõlgitud valik viiest uuskreeka luuletajast näitab, kuidas antiiksed teemad on elanud edasi ka 20. sajandi luules.

    Ajakirja illustreerivad Mall Nukke klassikalist mütoloogiat travesteerivad pildid.

    Arvustusliku pilgu all on Walter Burkerti “Kreeklased ja idamaad” (Vladimir Sazonov), Lawrence Durrelli Aleksandria-aineline “Justine” (Kaarina Rein) ja Hasso Krulli “Mõistatuse sild” (Mart Velsker). Numbrist ei puudu ka Ave Taaveti karikatuurid.

  • ,

    Anarhismi kõlbelised alused

    Pjotr Kropotkin

    Ilmunud Vikerkaar 1998, nr 1–2

    Inimmõtte1 ajalugu meenutab pendli kõikumist. Ainult et iga niisugune võnge kestab sajandeid. Vahel mõte tukub ja tardub, siis ärkab pärast pikka und jälle üles. Siis heidab ta endalt ahelad, millesse ta olid mässinud sellest huvitatud – valitsejad, seadusemehed, vaimulikud. Mõte rebib kammitsad puruks. Ta allutab karmile kriitikale kõik, mida talle on õpetatud, paljastab eelarvamused, nii religioossed, juriidilised kui ka ühiskondlikud, millest ümbritsetuna ta oli seniajani virelenud. Ta avab uurimisele uued teed, rikastab meie teadmisi ootamatute avastustega, loob uusi teadusi.

    Kuid vaba inimmõtte igipõlised vaenlased – valitseja, seadusemees, preester – toibuvad kaotusest peagi. Tasapisi hakkavad nad koondama oma laialipillutud jõude; nad uuendavad oma religioone ja seadustekogusid, kohandades neid kaasaja vajadustega. Kasutades ära seda iseloomude ja mõtte orjalikkust, mida nad ise on kasvatanud, kasutades ära ühiskonna ajutist desorganiseeritust, ühtede vajadust puhata, teiste rikastumishimu ja kolmandate petetud lootusi – eriti petetud lootusi – asuvad nad tasapisi oma endise töö kallale, haarates enda kätte eelkõige laste ja noorsoo kasvatamise.

    Lapse mõistus on nõrk, seda on nii kerge endale hirmu abil allutada: nii nad teevadki. Nad hirmutavad last ja räägivad siis talle põrgust: manavad tema silme ette kõik patuse piinad hauataguses elus, kogu halastamatu jumaluse kättemaksu. Aga samas räägivad nad talle õigel hetkel revolutsiooni õudustest, kasutades ära mingit juhuslikku metsikust, et sisendada lapsele hirmu revolutsiooni ees ja teha temast tulevane “korra kaitsja”. Vaimulik harjutab teda seaduse mõttega, et teda paremini allutada “jumala seadusele”, seadusemees aga räägib jumala seadusest, et teda paremini allutada kriminaalseadusele. Aegapidi omandab järgmise põlvkonna mõte religioosse varjundi, orjameelsuse ja võimutsemise varjundi – võimutsemine ja orjameelsus käivad alati käsikäes – ja inimestes kujuneb harjumus alluda, mis on meile väga tuttav ka meie kaasaegsete seas.

    Niisugustel mõtte tardumuse ja tukkumise perioodidel ei saa rääkida kõlbluse küsimustest üldiselt. Kõlbluse koha on endale haaranud religioosne rutiin ja “seaduslikkuse” teesklemine. Kriitikasse ei laskuta, elatakse peamiselt harjumuste jõul, järgitakse pärimust ja ollakse eelkõige ükskõiksed. Mitte keegi ei võitle käibemoraali eest ega vastu. Igaüks püüab, nii hästi kui see tal õnnestub, kohandada oma käitumise pealispinda väliselt tunnustatud kõlbluse alustega. Ühiskonna kõlbeline tase langeb üha madalamale. Ühiskond langeb kõlbluse tasemele, mis iseloomustas roomlasi nende impeeriumi lagunemise ajal või prantsuse “kõrgemat” seltskonda enne revolutsiooni ning praegust manduvat kodanlust.

    Kõik, mis on inimeses head, suurt ja üllast, nüristub tasapisi, läheb rooste, nagu roostetab nuga, mida ei kasutata. Valest saab voorus; alatusest kohustus. Koguda varandust, elada oma lõbuks, raisata oma mõistust, oma vaimutulukest ja oma jõudu muutub jõukate klasside elu eesmärgiks ja seejärel ka vaeste rahvahulkade eesmärgiks, kelle ideaaliks on näida keskklassi inimestena…

    Kuid aegapidi muutub valitsevate klasside – ametnike, kohtunike, vaimulike ja üldse rikaste inimeste – lodevus ja mandumine nii nördimapanevaks, et ühiskonnas algab pendli uus liikumine, liikumine teisele poole. Noorsugu vabaneb vanadest kammitsatest, heidab oma eelarvamused üle parda, taaselustub kriitika. Mõte ärkab – alguses vähestel, kuid ajapikku haarab see üha suuremat inimesteringi. Algab liikumine, ilmnevad revolutsioonilised meeleolud.

    Siis kerkib alati üles kõlbluse küsimus. “Mispärast peaksin ma järgima seda variserlikku kõlblust?” küsib endalt mõistus, mis on vabanenud religiooni sisendatud hirmust. “Mispärast peab igasugune kõlblus olema kohustuslik?”

    Siis püüavad inimesed endale selgeks teha kõlblustunde, mida nad inimestes igal sammul näevad ja mis seniajani pole seletust leidnud – pole leidnud sellepärast, et seda peetakse ikka veel inimloomuse iseärasuseks, samal ajal kui selle seletamiseks on vaja tagasi pöörduda looduse: loomade, taimede, kaljude… juurde.

    Kõige hämmastavam on see, et mida rohkem inimesed õõnestavad käibemoraali (või, õigemini öelda, kõlbluse asemele astunud silmakirjalikkuse) aluseid, seda kõrgemale tõuseb ühiskonna kõlbeline tase: just neil aastatel, kui kõige rohkem kritiseeritakse ja eitatakse kõlblustunnet, teeb see kõige suuremaid edusamme: kasvab, muutub ülevamaks ja peenemaks.

    See ilmnes väga hästi 18. sajandil. Juba 1723. aastal ajas Mandeville – anonüümselt avaldatud “Valmi mesilastest” autor – õigeusklikule Inglismaale hirmu peale oma valmi ja selle tõlgendamisega, milles ta ründas halastamatult kogu ühiskonna silmakirjalikkust, mida tunti nimetuse “ühiskonna kõlblus” all. Ta näitas, et niinimetatud ühiskonna moraalitavad ei ole midagi muud kui silmakirjalikult kantav mask ja kored, mida tahetakse käibekõlbluse abil “alistada” ja mis võtavad seetõttu ainult teise, halvema suuna. Nagu Fourier, kes kirjutas peaaegu sada aastat hiljem, nõudis ka Mandeville kirgede vaba avaldamist, sest muidu muutuvad nad pahedeks; makstes lõivu tolleaegsetele vähestele teadmistele zooloogia vallas, st jättes tähele panemata loomade kõlbluse, seletas ta inimkonna kõlbluse mõisteid eranditult osava kasvatusega: lapsi kasvatavad nende vanemad ja kogu ühiskonda valitsevad klassid.

    Meenutagem ka kõlblusmõistete võimast ja julget kriitikat, mida tegid 18. sajandi keskel ja lõpus šoti filosoofid ja prantsuse entsüklopedistid, ning tuletagem meelde, kui kõrgelt hindasid nad oma töödes kõlblust üldse. Meenutame ka neid, keda nimetati “anarhistideks” 1793. aastal, Suure Prantsuse revolutsiooni ajal, ja küsime, kelle moraalitunne saavutas kõrgema tasandi: kas seadusemeestel, kas vana korra kaitsjatel, kes rääkisid allumisest Kõrgeima Olendi tahtele, või siis ateistidel, kes eitasid kõlbluse kohustuslikkust ja kõrgeima sanktsiooni tähendust ning läksid sellest hoolimata samal ajal surma inimkonna võrdsuse ja vabaduse nimel?

    “Mis sunnib inimest olema kõlbeline?” See on küsimus, mida on püstitanud 12. sajandi ratsionalistid, 16. sajandi filosoofid, 18. sajandi filosoofid ja revolutsionäärid. Hiljem kerkis see küsimus ka inglise utilitaristide ette (Bentham ja Mill), niisuguste saksa materialistide ette nagu Büchner, 60ndate aastate vene nihilistide ette, anarhistliku eetika (teadus ühiskonna kõlblusest) noore rajaja Guyau ette, kes õnnetuseks suri nii noorelt. Sellesama küsimuse esitavad endale nüüd ka anarhistid.

    Tõepoolest – mis?

    Kuuekümnendatel aastatel tundis vene noorsugu selle küsimuse vastu kirglikku huvi. “Ma muutun ebakõlbeliseks,” ütles noor nihilist oma sõbrale, mõnikord koguni kinnitades teda vaevavaid mõtteid mingi teoga. “Ma muutun ebakõlbeliseks. Mis võib mind selle eest kaitsta?”

    “Kas piibel? Aga piibel ei ole midagi muud kui babüloonia ja juudi pärimuste kogumik, mis on kokku korjatud täpselt samamoodi, nagu korjati kunagi kokku Homerose laulud või nagu praegu kogutakse baskide laule ja mongolite muinasjutte! Kas ma tõesti pean langema Idamaade poolmetsikute rahvaste arusaamade tasemele?”

    “Või pean ma olema kõlbeline sellepärast, et Kant räägib meile mingist “kategoorilisest imperatiivist” (põhilisest ettekirjutusest), mis tuleb minu enda hinge sügavustest ja kirjutab mulle ette olla kõlbeline? Aga miks peaksin ma sel juhul tunnistama kategoorilise imperatiivi suuremat võimu enda üle kui mingi teise imperatiivi võimu, mis võib-olla käsib mul mõnikord end purju juua? See on ju kõigest sõna, samasugune sõna nagu Ettemääratus või Saatus, millega me varjame oma teadmatust.”

    “Või pean ma olema kõlbeline sellepärast, et nii soovib Bentham, kes kinnitab, et jões uppuvat inimest päästes ja ise uppudes olen ma õnnelikum kui kaldalt vaadates, kuidas ta upub?”

    “Või siis lõppeks sellepärast, et mind on nii kasvatatud? Sellepärast, et mu ema õpetas mind olema kõlbeline? Kuid sel juhul pean ma järelikult põlvi nõtkutama pildi ees, mis kujutab Kristust või Jumalaema, austama keisrit, kummardama kohtuniku ees, samal ajal kui ma võib-olla tean, et ta on altkäemaksuvõtja? Ja kõike seda üksnes sellepärast, et minu ema, meie emad, toredad, kuid kokkuvõttes väga väheste teadmistega naised, õpetasid meile hulga igasugust jama?”

    “Need kõik on eelarvamused ja ma püüan neist igati vabaneda. Kui mulle on vastik olla ebakõlbeline, siis ma sunnin end seda olema, täpselt samuti nagu nooruspäevil ma sundisin end kartma pimedust, surnuaeda, viirastusi, surnuid, sest lapsehoidja sisendas mulle, et ma pean neid kartma. Ma teen seda, et purustada relv, mille on oma kasuks pööranud religioon; ma teen seda kas või ainult sellepärast, et protesteerida silmakirjalikkuse vastu, mis paneb meile peale kohustusi mingi sõna nimel, mida nad nimetavad kõlbluseks.”

    Nii arutles vene noorsugu ajal, kui ta heitis kõrvale “vana maailma” eelarvamusi ja rullis lahti nihilismi lippu (st tegelikult anarhistliku filosoofia lippu) ning ütles: “Ära kummarda mitte mingisuguseid autoriteete, kui lugupeetavad nad ka ei oleks; ära võta hea usu peale omaks ühtegi väidet, kui seda ei kinnita mõistus.”

    Kas on vaja lisada, et heitnud kõrvale oma vanematelt saadud kõlbluse õppetunnid ja hüljanud eranditult kõik eetikasüsteemid, töötas seesama nihilistlik noorsugu oma keskkonnas välja kõlblustavade, kõlbelise käitumise tuuma, mis oli palju kõlbelisem kui kogu nende vanemate eluviis, mis oli välja töötatud evangeeliumist lähtudes, või Kanti “kategooriline imperatiiv” või inglise utilitaristide “õigesti mõistetud isiklik kasu”.

    Aga enne, kui vastata küsimusele: “Miks peaksin ma kõlbeline olema?”, vaatleme inimeste käitumise motiive.

    II

    Kui meie esivanemad püüdsid endale selgeks teha, mis ajendab inimest üht- või teistmoodi tegutsema, lahendasid nad selle küsimuse väga lihtsalt. Seniajani võib leida katoliiklikke pildikesi, millel kujutatakse nende antud seletust. Mööda põldu kõnnib inimene ja seda isegi aimamata kannab oma vasakul õlal saatanat ja paremal õlal inglit. Saatan tõukab teda kurja poole, ingel aga püüab kurja eest hoida; kui ingel saab võidu ja inimene muutub vooruslikuks, siis tõstavad kolm uut inglit ta õhku ja kannavad pilvedesse. Kõik on kõige paremal kombel ära seletatud.

    Meie vanad lapsehoidjad, kes nendes asjades on väga teadlikud, ütlevad teile koguni, et mitte kunagi ei tohi last voodisse panna, tegemata enne lahti tema öösärgi kraenööpi. On vaja, et “lohuke” kaela alumises osas oleks vaba; siis leiab seal endale koha kaitseingel. Vastasel korral hakkab saatan last unes vaevama.

    Kõik need lihtsad ja naiivsed uskumused muidugi kaovad aegamööda. Aga kui vanad sõnad kaovad, siis sisu jääb alles.

    Üht-teist õppinud inimesed ei usu enam saatanat; et aga rõhuval enamikul juhtudel nende loodusemõistmine ei ole põrmugi ratsionaalsem meie lapsehoidjate arusaamadest, peidavad nad saatana ja ingli skolastilise sõnamulina alla, mida nad peavad filosoofiaks. Saatana asemel öeldakse praegu: “Liha, pahad kired.” Ingel on nüüd asendatud sõnadega “südametunnistus”, “hing” – “Looja mõtte peegeldus” või siis “Suure Ehitaja mõtte peegeldus”, nagu ütlevad vabamüürlased. Aga inimese tegusid kujutatakse nagu ka vanasti ikka ainult kahe vaenuliku alge, hea ja kurja võitluse tagajärjena, kuigi tegemist on kahe vaenuliku olendiga. Inimest peetakse vooruslikuks või mitte sõltuvalt sellest, kumb kahest algest – hing, südametunnistus või liha ja kired – on temas ülekaalus.

    Kerge on mõista meie vanaisade kohkumust, kui 18. sajandi inglise filosoofid ja nende järel prantsuse entsüklopedistid kinnitasid, et inglitel ja saatanatel pole inimeste tegudega midagi pistmist; et inimese kõigil tegudel, headel ja halbadel, kasulikel ja kahjulikel, on üks ajend: isikliku soovi rahuldamine.

    Usklikud inimesed, eriti aga variseride lõputu hord, tõstsid tookord valjuhäälselt kisa, süüdistades filosoofe kõlblusetuses. Neid solvati igati, neid pandi kirikuvande alla. Ja kui hiljem, 19. sajandil avaldasid neidsamu mõtteid Bentham, Mill, seejärel Tšernõševski ja paljud teised ning hakkasid tõestama, et egoism, st isikliku soovi rahuldamine, on kõigi meie tegude tõeline liikumapanev jõud, siis kõlasid religioosse ja variseride leeri needused uue jõuga. Neid kirjanikke hakati nimetama võhikuteks ja riivatuteks ning nende raamatud vaikiti maha.

    Kuid kas nende väited olid tõesti nii väärad?

    Näiteks inimene, kes võtab näljastelt lastelt ära viimase leivatüki. Kõik tunnistavad ju üksmeelselt, et ta on paadunud egoist, et tema liikumapanevaks jõuks on ainult enesearmastus. Nüüd teine inimene, keda kõik peavad vooruslikuks. Ta jagab oma viimast leivatükki näljastega, ta võtab endal riided seljast, et anda sellele, kes külmetab. Ning moralistid, kasutades sedasama religiooni keelt, kinnitavad ühel häälel, et selles inimeses on ligimesearmastus saavutanud eneseohverduse taseme, et tema liikumapanevaks jõuks on hoopis teistsugune kirg kui egoistil.

    Kui aga natuke järele mõtelda, siis pole raske märgata, et kuigi nende mõlema teo tagajärjed on inimkonna jaoks täiesti erinevad, on mõlema liikumapanev jõud üks ja seesama. Nii esimesel kui ka teisel juhul püüab inimene rahuldada oma isiklikke soove – järelikult taotleb ta naudingut.

    Kui inimene, kes annab oma särgi ära teisele, ei leiaks sellest isiklikku rahuldust, ei teeks ta seda. Kui ta, otse vastupidi, leiaks rahuldust sellest, et võtta lastelt ära leib, siis ta ka talitaks nii. Kuid tal oleks ebameeldiv, raske nii toimida; otse vastupidi, talle meeldib enda oma jagada ja ta annab oma leiva teisele.

    Kui me ei tahaks mõistete segiajamise vältimiseks hoiduda kasutamast uues tähenduses sõnu, millel on juba oma kindel mõte, siis me võiksime öelda, et nii üks kui ka teine inimene tegutseb oma egoismi (enesearmastuse) mõjul. Just nii ütlevadki mõned kirjanikud, et tugevamini rõhutada oma mõtet, et esitada seda teravamal kujul ja tekitada hämmeldust ning ühtlasi heita kõrvale legend, mis kinnitab, et mõlemal juhul on ajendid täiesti erinevad. Tegelikult on ajend üks ja seesama: leida rahuldust või vältida rasket, ebamugavat tunnet, mis sisuliselt on üks ja seesama.

    Võtkem näiteks paadunud lurjus Thiers, kes laskis Kommuuni laialiajamisel kolmkümmend viis tuhat pariislast läbi peksta, või mõrvari, kes tappis kogu perekonna, et saaks ise juua ja liiderdada. Nad talitavad nii, sest antud hetkel oli Thiers’i kuulsuseiha ja mõrvari rahahimu tugevamad kõikidest muudest soovidest: halastuse, koguni kaastunde oli neis sel hetkel tapnud teine soov, teine iha. Nad tegutsevad peaaegu nagu masinad, et rahuldada oma loomuse vajadusi.

    Või siis jätkem kõrvale inimesed, keda juhivad tugevad kired, ja vaadakem väikest inimest, kes petab oma sõpru, valetab ja keerutab igal sammul selleks, et saada raha joomiseks, kiitlemishimu tõttu või lihtsalt armastusest valetamise vastu. Võtkem kodanlane, kes riisub oma töölistelt krossi krossi järel, et osta kleit oma naisele või armukesele. Võtkem milline tahes närune suli. Kõik nad annavad ju kõigest järele oma kalduvustele; kõik nad püüavad vajadusi rahuldada või vältida seda, mis oleks nende jaoks piinav. Võrrelda niisuguseid väikeseid sulisid nendega, kes annavad oma elu rõhutute vabastamise eest ja tõusevad tapalavale nii, nagu seda teeb vene naisrevolutsionäär – neid võrrelda on lihtsalt häbi. Niivõrd erinev on nende elu tähtsus inimkonna jaoks, ühed on nii veetlevad ja teised nii eemaletõukavad.

    Aga muuseas, kui te küsiksite end ohvriks toonud naisrevolutsionäärilt kas või hetk enne hukkamist, siis ütleks ta teile, et ei vahetaks oma elu, mis sarnanes koera omaga, keda tsaari penid taga ajavad, ja koguni ka oma surma väikese suli elu vastu, kes elab oma tööliste riisumisest. Ta leidis oma elus, võitluses võimu omavate koletiste vastu kõige suuremat rahuldust. Kõik muu, mis sellest võitlusest väljapoole jäi, kõik “väikekodanliku õnne” väikesed rõõmud ja väikesed mured on tema arvates nii tühised, nii igavad ja nii haledad! “Te ei ela,” ütleks ta teile, “te virelete, aga mina elasin!”

    Ilmselt räägime me siinkohal inimese läbimõeldud, teadlikest tegudest; alateadlikest, peaaegu automaatsetest tegudest ja toimingutest, mis moodustavad inimese elust nii tohutu suure osa, räägime me hiljem. Niisiis, oma teadlikes, läbimõeldud tegudes otsib inimene alati seda, mis pakub talle rahuldust.

    Üks joob end iga päev täis, sest otsib veinist närvierutust, mida ta oma kurnatud närvisüsteemist ei leia. Teine ei joo end täis, keeldub veinist, kuigi oskab seda nautida, et säilitada mõtteerksust ja täit jõudu, mida ta pühendab selleks, et nautida midagi muud, mida ta eelistab veinile. Kuid kas ta niimoodi talitades ei toimi täpselt samuti nagu inimene, kes armastab süüa ja keeldub rikkalikus lõunalauas ühest toidust selleks, et süüa kõht täis teist toitu, oma lemmiktoitu?

    Mida inimene ka ei teeks, alati püüab ta kas rahuldada oma soove või vältida midagi ebameeldivat.

    Kui niisugune naine nagu Louise Michel annab oma viimase leivatüki esimesele ettejuhtuvale inimesele ja võtab seljast oma viimase ürbi, et teine naine sellesse mässida, ise aga väriseb külmast laeva tekil, mis viib teda sunnitööle Uus-Kaledoonia saarele, siis toimib ta nii sellepärast, et näljase inimese või külma käes väriseva naise nägemine on talle palju rängem kannatus kui ise külmast väriseda või nälgida. Ta väldib ebameeldivat tunnet, mille jõudu suudavad mõista ainult need, kes seda ise on tundnud.

    Kui austraallane, kellest jutustab Darwin, kuhtub mõttest, et ta ei ole veel kätte maksnud oma sugulase surma eest, kui ta jääb iga päevaga kõhnemaks, sest teda painab mõte oma argusest, ning pöördub normaalsesse ellu tagasi alles pärast seda, kui ta on sugukondliku kättemaksu kohuse täide viinud, siis sooritab see austraallane sageli kangelasteo, et vabaneda teda vaevavatest südametunnistuspiinadest ja saada tagasi sisemine rahu, mis ongi kõrgeim nauding.

    Kui ahvikari näeb, et üks nendest on langenud jahimehe kuuli läbi, ja läheb summas koos jahimehe telgi juurde nõudma neile laiba väljaandmist hoolimata hirmust, mida neis tekitab tema püss, kui kogu karja kõige vanem isane võtab julguse kokku ja läheb päris telgi lähedale, alguses ähvardab jahimeest, siis palub teda ja lõpuks saavutab oma ulgumisega selle, et laip talle kätte antakse, ja kari viib tapetud kaaslase ära, pannes oma hädakisaga õhu värisema (fakt, mida on rääkinud loodusteadlane Forbes), – siis sel juhul alluvad ahvid kaastundele, mis võtab võimust kõigi isikliku julgeoleku kaalutluste üle. Kaastunne ja vastastikune ühtekuuluvustunne suruvad kõik muu alla: elu ise kaotab nende jaoks mõtte, kuni nad pole veendunud, et ei saa oma kaaslast enam ellu äratada. See mõjub vaestele loomadele nii masendavalt, et nad seavad end silmanähtavalt ohtu, et ainult sellest tundest vabaneda.

    Kui sipelgad tormavad tuhandete kaupa tulle, mille on oma lõbuks süüdanud see õel loom inimene, ja sajad neist hukkuvad tules, päästes oma vastseid, järgivad nad jällegi neis sügavalt juurdunud vajadust: päästa oma järglased. Nad riskivad kõigega, et säilitada vastsed, keda nad on kasvatanud – sageli palju hoolsamalt, kui kodanlasest ema oma lapsi kasvatab.

    Ja lõpuks, kui mikroskoopiline infusoor ujub minema liiga palava kiire eest ja otsib mõõdukalt sooje kiiri, kui taim pöörab oma õie päikese poole ja tõmbab ööseks õielehed kokku – siis järgivad kõik need olendid vajadust vältida ebameeldivat ja nautida meeldivat – täpselt samuti nagu sipelgas, nagu ahv, nagu austraallane, nagu kristlik märter, nagu revolutsioonimärter.

    Otsida vajaduste rahuldamist, vältida seda, mis on piinav – selline on elu üleüldine fakt (teised ütlevad elu “seadus”). Selles peitub elu olemus ise.

    Seda rahuldustunnet otsimata muutuks elu võimatuks. Organism laguneks, eksisteerimine lõpeks.

    Niisiis, milline ka ei oleks inimese käitumine, millist teguviisi ta ka ei valiks, talitab ta oma loomuse vajadusi järgides alati nii ja mitte teisiti. Kõige vastikum tegu nagu ka kõige ilusam tegu ja nagu ka kõige neutraalsem tegu on antud hetkel ühtemoodi vajaduse tagajärg. Inimene talitab nii või teisiti, sest ta leiab sellest rahuldust või siis väldib (või arvab, et väldib) sel kombel ebameeldivat tunnet.

    See on tõsikindel fakt. See on selle olemus, mida nimetatakse egoismi teooriaks.

    Ja mis siis? Kas sellele üldistusele jõudmine aitas meid kuigivõrd edasi?

    Jah, muidugi aitas. Me oleme kätte võitnud ühe tõe ja puruks löönud ühe väärarvamuse, mis on kõigi teiste väärarvamuste aluseks. Kogu materialistlik filosoofia, kuivõrd see puudutab inimest, sisaldub selles järelduses.

    Kuid kas sellest tuleneb, et inimese teod on neutraalsed, nagu seda püüdsid kiiruga järeldada väga paljud? Vaadelgem nüüd seda järeldust.

    III

    Me nägime, et kõigil inimese läbimõeldud ja teadlikel tegudel – alateadlikest harjumustest räägime hiljem – on üks päritolu. Teod, mida nimetatakse vooruslikeks, ja need, mida me nimetame pahelisteks, eneseohverduse üllad aktid ja väikesed kelmused, veetlevad teod ja eemaletõukavad teod – kõigi nende allikas on üks. Kõike tehakse selleks, et rahuldada vajadusi, mis sõltuvad isiksuse loomusest. Kõigi tegude eesmärgiks on saavutada vajaduste rahuldamine, st nauding, või siis on nad kooskõlas sooviga vältida kannatusi.

    Me nägime seda eelmises peatükis, mis kujutas endast tohutu hulga faktide kokkusurutud ülevaadet; neid fakte oleks võinud öeldu kinnituseks esitada loendamatul arvul.

    On arusaadav, et niisugune seletus ajab vihale need, kes on veel läbi imbunud religioossetest mõtetest. See seletus ei jäta kohta üleloomulikele jõududele: see välistab mõtte surematust hingest. Tõepoolest, kui inimene alati järgib oma loomuse vajadusi, kui ta nii-öelda ei ole mitte midagi muud kui “teadlik automaat”, kas on siis veel kohta surematule hingele? Mis on saanud surematusest – sellest nende viimsest lohutusest, kes on pidanud palju kannatama ja saanud tunda vähe rõõme ning kes seepärast usuvad, et neile tasutakse teises, hauataguses maailmas?

    Me saame aru, et inimesed, kes on kasvanud eelarvamuste kütkes ega usalda teadust – see on neid nii sageli petnud -, keda juhivad pigem tunded kui mõistus, tõrjuvad niisuguse seletuse tagasi. See võtaks neilt ära viimse lootuse.

    Kuid mida öelda revolutsionääride kohta, kes alates 18. sajandist kuni tänase päevani kohe esimesel tutvumisel inimese tegude loomuliku seletusega (egoismiteooriaga, kui soovite) kiirustavad sellest tegema samasuguse järelduse nagu noor nihilist, kellest me rääkisime alguses, st ütlevad: “Maha igasugune kõlblus!”

    Mida öelda nende kohta, kes, veendununa selles, et kuidas inimene ka ei toimiks, toimib ta oma loomuse vajadusi järgides igal juhul nii ja mitte teisiti, tõttavad sellest järeldama, et kõik teod on neutraalsed, et ei ole olemas ei headust ega kurjust; et kas päästa uppuv inimene või uputada inimene, et tema kell endale saada, on kaks võrdväärset tegu; et märter, kes sureb tapalaval pärast seda, kui oli oma elus teinud tööd inimkonna vabastamise eest, ja väike suli on teineteist väärt – sest mõlemad püüdsid rahuldada oma vajadusi, mõlemad otsisid õnne! Kui needsamad inimesed ütleksid veel, et maailmas ei ole ei meeldivaid ega vastikuid lõhnu, et roosi aroom ja assa foetida hais on neutraalsed, sest nii üks kui ka teine on kõigest aineosakeste võnkumine; et ei ole ei head ega halba maitset, sest nii hiniini kibedus kui ka guajaavi magusus ei ole jällegi mitte midagi muud kui osakeste võnkumine, et maailmas ei ole ei füüsilist ilu ega inetust, ei arukust ega rumalust, sest ilu ja inetus, arukus ja rumalus on samuti organismi rakkudes toimuvate keemiliste ja füüsikaliste võnkumiste tulemus. Kui nad ka ütleksid kõike seda, siis võiks öelda, et nad ajavad küll jama, kuid vähemalt arutlevad hullumeelse formaalse loogika järgi.

    Aga ei, seda nad ei väida. Nad tunnistavad, et nii nemad kui ka teised inimesed eristavad head ja halba maitset, meeldivat ja vastikut lõhna, nad teevad vahet arukusel ja rumalusel, ilul ja inetusel… Mida peab sellest järeldama?

    Meie vastus on lihtne. Asi on selles, et Mandeville, kes kirjutas 1723. aastal oma “Valmi mesilastest”, 1860ndate aastate vene nihilist ja tänapäeva prantsuse anarhist arutlevad nii sellepärast, et nad on endale sellest aru andmata uppunud oma kristliku kasvatuse eksiarvamustesse. Kui suurteks ateistideks, materialistideks või anarhistideks nad end ka ei peaks, aga kõlbluse küsimuses arutlevad nad jätkuvalt täpselt nii, nagu seda tegid ristiusu kirikuisad või budismi rajajad.

    Need heatahtlikud vanamehed rääkisid nii: “Tegu on siis hea, kui see kujutab endast hinge võitu liha üle; tegu on halb, kui liha on võitnud hinge; ja tegu on neutraalne, kui ta ei ole ei seda ega teist. Ainult selle tunnuse järgi me saame otsustada, kas tegu on hea või halb.” Aga meie noored seltsimehed kordavad kristlike ja budistlike kirikuisade kannul: “Ainult selle tunnuse järgi me saame otsutada, kas tegu on hea või halb. Kui seda ei ole, siis ei ole ei head ega halba.” Kirikuisad ütlesid: “Vaadake kariloomi: neil ei ole surematut hinge. Nende teod on lihtsalt kooskõlas nende loomuse vajadustega, sellepärast ei saa loomadel olla ei halbu ega häid tegusid. Kõik nende teod on neutraalsed. Just sellepärast ei lähe loomad ei põrgusse ega ka taevasse, neil pole ei karistust ega ka tasu.”

    Meie noored seltsimehed kordavad püha Augustinuse ja püha Šakjamuni järel: “Inimene on samuti loom, ka tema teod vastavad ainuüksi tema loomuse vajadustele. Seepärast ei saa olla ei häid ega halbu tegusid. Nad kõik on neutraalsed.”

    Igal pool ja alati see neetud karistuse ja tasu idee, mida mõistus keeldub tunnistamast. Kõikjal see religioosse kasvatuse absurdne pärand, millest tuleneb, et tegu on ainult siis hea, kui selle aluseks on sisendus kõrgemalt poolt, ja neutraalne, kui selles puudub üleloomulik sisendus. Taas leiame isegi neil, kes kõige rohkem naeravad saatana ja ingli üle, vasakul õlal saatana ja paremal õlal ingli.

    “Te olete saatana ja ingli minema kihutanud ega suuda meile enam öelda, mis on hea ja mis on halb, sest teist mõõdupuud, millega tegusid vaagida, mul ei ole.”

    Selles arutluses elavad ikka veel vanad uskumused koos saatana ja ingliga, hoolimata mõttekäigu välisest materialistlikust värvingust. Kõige hullem on see, et elusa ja tervena on kohal ka kohtunik, kes jagab ühtedele piitsahoope ja teistele tasu, ning koguni anarhia põhimõtted ei suuda välja juurida tasu ja karistuse mõistet.

    Kuid me oleme lõplikult ja igaveseks loobunud nii vaimulikust kui ka kohtunikust. Meil pole neid üldse vaja. Seepärast arutleme nii: “Kui assa foetida levitab vastikut haisu, kui madu nõelab inimesi ja valetaja petab neid, siis kõik kolm järgivad ühtemoodi looduse paratamatust. See on õige. Kuid ka mina järgin samasugust looduse paratamatust, kui ma vihkan seda, mis levitab vastikut haisu, vihkan madu, kes tapab inimesi oma mürgiga, ja vihkan neid inimesi, kes mõnikord teevad palju suuremat kahju kui maod. Ma hakkan tegutsema vastavalt sellele tundele, apelleerimata saatana poole, kellega ma, muuseas, ei ole tuttav, või kohtuniku poole, keda ma vihkan veel rohkem kui madu. Ja meie kõik, kes me mõtleme samamoodi, ka meie oleme allutatud oma loomuse vajadustele. Me veel näeme, kellele kuulub mõistus ja järelikult ka jõud.”

    Kohe vaatleme seda küsimust ja siis näeme, et kui püha Augustinus ei leidnud teist alust vahetegemiseks hea ja kurja vahel kui sisendus kõrgemalt poolt, siis loomadel on selleks oma alus, mis on niisuguse vahe tegemiseks võrreldamatult tegusam.

    Loomad üldse, alustades putukatest ja lõpetades inimesega, teavad väga hästi, mis on hea ja mis on halb, pöördumata selle teadasaamiseks evangeeliumi ja filosoofia poole. Põhjus, miks nad seda teavad, on jällegi loomulikes vajadustes: tingimustes, mis on tarvilikud rassi säilimiseks ja mis omakorda toovad igale üksikisendile võimalikult palju õnne.

    IV

    Et teha vahet, mis on hea ja mis on halb, on Moosese seadust tunnistavad, budistlikud, kristlikud ja moslemi teoloogid alati viidanud jumalikule sisendusele kõrgemalt poolt. Nad nägid, et inimene, olgu tsiviliseeritud või metslane, õpetlane või kirjaoskamatu, liiderdaja või hea ja aus, teab alati, millal ta käitub hästi ja millal ta käitub halvasti – eriti kui ta käitub halvasti. Kuid leidmata seletust sellele inimloomuse üldteadaolevale faktile, pidasid nad seda kõrgemalt poolt sisendatud tunde, teadvuse omaduseks.

    Nende järel ütlesid filosoofid-metafüüsikud sedasama kaasasündinud südametunnistuse, müstilise imperatiivi kohta, mis muuseas mitte midagi ei seletanud ja oli ainult ühtede sõnade asendamine teiste sõnadega.

    Ei teoloogid ega metafüüsikud suutnud osutada sellele lihtsale ja hämmastavale faktile, et kõik loomad, kes elavad kolooniatena, oskavad teha vahet hea ja kurja vahel täpselt samuti nagu inimene. Kõige tähtsam on sealjuures see, et nende arusaamine heast ja kurjast on täiesti samasugune nagu inimesel. Iga loomadeklassi kõige arenenumatel esindajatel, st kõrgematel putukatel, kõrgematel kaladel, lindudel ja imetajatel, on need ettekujutused koguni samased.

    Mõned 18. sajandi mõtlejad on juba möödaminnes märkinud seda ühtelangemist, kuid see on ununenud ja meie osaks on nüüd näidata selle tähenduse kogu suurust.

    Huber ja Forel, võrratud sipelgauurijad, on arvukate vaatluste ja katsetega tõestanud, et kui sipelgas, kes on oma kõhu korralikult meega täitnud, kohtab teisi, näljaseid sipelgaid, siis viimased paluvad otsekohe saaki nendega jagada. Ning need väikesed ja targad putukad peavad oma kohuseks, et täissöönud sipelgas oksendab mett välja ja annab näljastele kaaslastele võimaluse süüa.

    Küsige sipelgatelt, kas oleks hea niisugusel juhul keelduda oma pesa sipelgaid abistamast? Nad vastavad teile faktidega, mille mõte on täiesti selge – keeldumine oleks väga halb. Niisuguse egoistist sipelgaga talitaksid teised tema pesa sipelgad hullemini kui teise liiki kuuluva vaenlasega. Kui niisugune keeldumine leiaks aset kahte eri liiki kuuluvate sipelgate omavahelise võit- luse ajal, siis loobuksid kaaslased kohe võitlusest, et rünnata oma egoisti. See fakt on tõestatud katsetega, mis ei jäta mingit võimalust kahelda.

    Või siis küsige varblastelt, kes elavad teie aias, kas teeks hästi see neist, kes nägi, et puistati leivapuru, ega teatanud sellest meeldivast sündmusest teistele. Kui varblased oleksid võimelised teie küsimusest aru saama, vastaksid nad arvatavasti, et niisugust asja ei saa kunagi juhtuda. Või küsige neilt, kas teeks hästi niisugune noor varblane, kes oma vaeva vähendamiseks tassiks ära mõned õlekõrred pesast, mille on ehitanud teine varblane. Sellele vastavad varblased, kes vargapoisile kallale tungivad ja ähvardavad ta surnuks nokkida, väga selgesti, et see on väga halb.

    Küsige koopaoravatelt, kas on hea keelata teistele sama koloonia koopaoravatele ligipääsu oma maa-alusesse toidulattu. Jällegi annavad nad vastuse, et see on väga halb, hakates ihnsat kaaslast igaviisi kiusama.

    Lõpuks küsige primitiivselt inimeselt, näiteks tšuktšilt, kas on hea minna teise tšuktši tühja majja ja võtta sealt endale toitu? Ja teile vastatakse, et kui tšuktši suudab ise endale toitu hankida, siis talitaks ta seda teiselt võttes väga halvasti. Aga kui ta on väga väsinud ja suures hädas, siis peab ta võtma toitu sealt, kust ta aga seda leiab. Kuid niisugusel juhul talitaks ta hästi, kui ta jätaks maha oma mütsi või rihmajupi, millesse on sõlm tehtud, et kui peremees tuleb tagasi, siis ta näeb, et tema majas ei käinud mõni vaenlane ega hulgus. See säästaks teda mõttest, et naabrusse on sugenenud keegi halb inimene.

    Selliseid fakte võiks esitada tuhandeid. Võiks kirjutada pakse raamatuid, et näidata, kuivõrd lähedased on hea ja kurja mõisted inimestel ja loomadel.

    Ei sipelgas, lind ega tšuktši ole lugenud ei Kanti, ei kirikuisasid ega Moosese seadusi. Aga ometi mõistavad nad head ja kurja ühtemoodi. Kuidas see on võimalik? Kui te natuke selle küsimuse üle järele mõtlete, siis saate kohe aru, et heaks nimetavad sipelgad, koopaoravad, ristiusu jutlustajad ja uskmatud kõlbluse õpetajad seda, mis on kasulik liigi säilitamiseks; ja kurjaks seda, mis on liigile kahjulik. Mitte üksikindiviidile, nagu rääkisid Bentham ja Mill (utilitaristid), vaid tingimata kogu rassile, kogu perekonnale.

    Üks või teine religioon, üks või teine salapärane ettekujutus südametunnistusest ei ole üldse seotud selle hea ja kurja mõistmisega. See on looduse poolt dikteeritud vajadus, mis on omane kõigile loomaliikidele, kes tahavad olelusvõitluses säilida. Ja kui religioonide rajajad, filosoofid ja moralistid räägivad jumalikest või metafüüsilistest “olemustest”, siis nad ainult kordavad seda, mida tegelikult praktiseerib iga sipelgas, iga lind oma sipelgate või lindude koloonias.

    “Kas see on ühiskonnale kasulik? Järelikult on see hea. See on ühiskonnale kahjulik? Järelikult on see halb.”

    See mõiste võib alamatel loomadel olla väga kitsapiiriline, kõrgematel loomadel on see avaram, kuid sisu jääb samaks.

    Sipelgate puhul ulatub see harva kaugemale sipelgapesast. Tõsi, võib kohata föderatsioone, mis koosnevad mõnest sajast ja tuhandest sipelgapesast, kuid see on erand. Tavaliselt on sipelgaühiskondade kõik ühiskondlikud tavad, kõik “korralikkuse” reeglid kohustuslikud ainult antud siplegapesa liikmetele. Tuleb jagada oma meevarusid, kuid ainult oma sipelgapesa liikmetega. Kaks sipelgapesa ei liitu üheks ühtseks perekonnaks, kui selleks ei sunni mingi eriline olukord, näiteks ühine häda. Täpselt samuti tungivad Luxembourg’i aia (Pariis) varblased julmalt kallale igale võõrale varblasele, kes on tulnud näiteks Monget’ skväärilt, kui too peaks

    julgema tulla “nende” aeda. Ühte suguseltsi kuuluv tšuktši suhtub teise suguseltsi kuuluvasse tšuktšisse nagu võõrasse: tavad, mis kehtivad oma suguseltsis, tema kohta ei käi. Nii näiteks lubatakse võõral müüa oma tooteid (müüa tähendab nende mõistes alati suuremal või vähemal määral ostjat alt vedada: kas üks või teine jääb alati kaotajaks pooleks); sealjuures aga oma suguseltsi piires ei peeta mingit müümist lubatavaks: omadele tuleb lihtsalt anda, pidamata mingit arvet või arvestust. Ja lõpuks, tõeliselt haritud inimene mõistab esimesel pilgul nähtamatut sidet, mis on tema ja kõige mahajäänuma metslase vahel, ning ta laiendab oma arusaama solidaarsusest kogu inimkonnale ja osaliselt isegi loomadele.

    Sel kombel mõiste avardub, kuid sisu jääb samaks.

    Teiselt poolt muutub hea ja kurja mõiste sõltuvalt mõistuse arenemisest ja teadmiste kogunemisest. See mõiste ei ole muutumatu.

    Ürgaja metslane võis näljaperioodidel arvata, et on väga hea, st sugukonnale kasulik süüa ära oma vanamehed, kui nad on muutunud oma kaaslastele koormaks. Ka võis ta pidada heaks, st kasulikuks oma sugukonnale “välja tõugata”, st jätta lihtsalt surema osa vastsündinuid, säilitades igas peres kõigest kaks või kolm last, keda ema toitis kuni kolmeaastaseks saamiseni ja kelle eest ta üldse väga hellalt hoolitses.2

    Praegu me seda muidugi enam ei tee. Meie arusaamad on muutunud. Kuid ka meie elatusvahendid on teistsugused kui kiviaja metslastel. Tsiviliseeritud inimene ei ole enam metslaste väikese suguharu olukorras, kes pidi valima kahe kurja vahel: ka süüa vanameeste laibad ära, kui nad end oma suguharule ohvriks tõid ja ühise kasu nimel surid, või siis nälgida kogu sugukonnaga ning jõuda peagi olukorrani, kui ei suudeta ära toita ei vanamehi ega lapsi.

    On vaja kanduda mõttes tollesse aega, mida meil on tegelikult isegi raske ette kujutada, mõistmaks, et tolleaegsetes tingimustes arutles poolmetsik inimene arvatavasti õigesti.

    Arutlused võivad muutuda. Arusaam sellest, mis on kasulik ja mis on kahjulik, muutub ajas, kuid sisu jääb samaks. Kui tahaksime ühe lausega kokku võtta kogu loomariigi filosoofia, siis näeksime, et ühes asjas on sipelgad, linnad, koopaoravad ja inimesed ühel meelel.

    Kristlikud õpetajad ütlevad meile: “Ära tee teisele seda, mida sa ei taha, et tehtaks sulle.” Ja lisavad: “Muidu satud põrgusse.”

    Aga see kõlblus, mis selgub tutvumisest kogu loomariigiga, ei ole eelnevast madalam, pigem isegi kõrgem. See ütleb lihtsalt: “Talita teistega nii, nagu sa tahaksid, et samades tingimustes talitataks sinuga.”

    Ja kiirustab lisama: “Märgime ära, et see on kõigest nõuanne, kuid see nõuanne on väga pikaajalise kogemuse vili, mis rajaneb väga paljude loomade ühiselul; ning väga paljudel ühiskonnana elavatel loomadel, kaasa arvatud inimesel, on muutunud selline käitumine juba harjumuseks. Muuseas, ilma selleta ei oleks ükski ühiskond suutnud ellu jääda, ükski loomaliik ei oleks suutnud toime tulla loodusest tingitud eluraskustega, mille vastu ta peab võitlema.” Kuid kas on õige, et just see alge selgub omavahel suhtlevate loomade ja inimühiskondade jälgimisest? On see rakendatav? Ja mil moel muutub see alge harjumuseks ning areneb pidevalt edasi? Seda küsimust asumegi nüüd vaatlema.

    V

    Hea ja kurja mõiste eksisteerib niisiis inimkonnas. Kui madalal mõistuse arenguastmel inimene ka ei oleks, kui varjutatud tema mõtted igasugustest eelarvamustest ja isikliku kasu kaalutlustest ka ei oleks, ikkagi peab ta heaks seda, mis on kasulik ühiskonnale, milles ta elab, ja kurjaks seda, mis on sellele ühiskonnale kahjulik.

    Kuid kust on pärit see inimkonna arusaam, mis mõnikord on alles nii hägune, et seda on raske eristada lihtsast tundest? On ju miljoneid inimolendeid, kes pole kunagi mõelnud kogu inimkonna peale. Igaüks neist teab peamiselt oma suguvõsa, väga harvadel juhtudel ehk oma rahvust, kuidas suudab ta siis pidada heaks seda, mis on kasulik kogu inimkonnale? Küsitakse koguni, kuidas võib ta jõuda mõtteni ühtsusest kas või ainult oma hõimuga, kui tal on nii kitsalt egoistlikud instinktid?

    See probleem on kõigi aegade mõtlejaid väga huvitanud. See huvitab neid seniajani väga, ei lähe aastatki mööda, et selles küsimuses ei ilmuks mitut tööd. Meie püüame omakorda esitada oma vaated selles küsimuses. Siiski märgime möödaminnes, et kui fakti tõlgendamine muutub, siis fakt ise jääb muutumatuks; kui meie tõlgendus osutub ehk ebaõigeks või ebapiisavaks, siis fakt, et inimesel on kõlblustunne koos kõige sellest tulenevaga, on vääramatu.

    Me võime anda väära seletuse planeetide tekkimisele, mis tiirlevad ümber Päikese, kuid planeedid tiirlevad sellegipoolest ja üks neist kannab meid maailmaruumis oma turjal. Samuti on lugu ka kõlblustundega. Me oleme juba meenutanud religioosset seletust. “Kui inimene oskab teha vahet hea ja kurja vahel,” ütlevad usklikud inimesed, “siis on Jumal talle seda sisendanud. Kasulikud või kahjulikud on niisugused ja niisugused teod – siin pole midagi arutada: inimene peab alluma oma looja tahtele.” Me ei peatu sellel seletusel, sest see on ürginimese hirmu ja teadmatuse vili.

    Teised (näiteks Hobbes) seletasid inimese kõlblustunnet seaduste mõjuga. “Seadused,” ütlesid nad, “arendasid inimeses õigluse ja ebaõigluse, hea ja kurja tunnet.” Meie lugejad võivad niisugust seletust ise õigesti hinnata. Nad teavad, et seadus ei loonud inimese ühiskondlikke kalduvusi, vaid kasutas neid ära, et anda neile lisaks kõlblusreeglitele, mida inimesed tunnistasid, niisugused ettekirjutused, mis oleksid kasulikud ainult valitsevale vähemusele ja mida inimesed seepärast ei tahtnud tunnistada. Seadus pigem moonutas õiglustunnet, kui arendas seda. Nii et see seletus ei pea paika.

    Me ei peatu ka utilitaarse filosoofia esindajate seletusel, kes tuletasid inimese kõlblustunde kaalutlustest, kas see või teine tegu on kasulik talle endale. Nad väidavad, et inimene talitab kõlbeliselt isikliku kasu pärast, ega märka igaühe ühtsustunnet kogu inimkonnaga; milline selle päritolu ka ei oleks, ometigi on niisugune tunne olemas. Nende seletuses on järelikult osake tõest, kuid mitte kogu tõde. Seepärast läheme edasi.

    Taas kord leiame 18. sajandi mõtlejatel kõlblustunde esimese, kuigi veel mittetäieliku seletuse.

    Väga heas raamatus, mille kõikide religioonide vaimulikkond on maha vaikinud ja mis seetõttu on vähe tuntud isegi mittereligioossetele mõtlejatele3, osutas Adam Smith kõlblustunde tõelisele päritolule. Ta ei hakanud seda otsima religioossetest või müstilistest sisendustest, ta nägi seda kõige tavalisemas vastastikuse sümpaatia tundes.

    Meie silme all pekstakse last. Te teate, et laps kannatab, ja teie kujutlusvõime sunnib teid ennast peaaegu et tundma valu; või ütlevad teile seda tema kannatav nägu, tema pisarad. Kui te ei ole argpüks, tungite peksjale kallale ja päästate lapse tema käest.

    See näide seletab juba peaaegu kõiki kõlbelisi tundeid. Mida arenenum on teie kujutlusvõime, seda selgemini kujutate endale ette, mida tunneb kannatav olend, ning seda tugevam, seda rafineeritum on teie kõlblustunne. Mida enam te olete suutelised end nägema teise asemel ja tunnetama talle tehtud kurja, talle osaks saanud solvamist või ebaõiglust, seda tugevam on teie soov teha midagi, et takistada kurjust, solvamist, ebaõiglust. Ning mida rohkem arendavad igasugused elujuhtumid või siis teid ümbritsevad inimesed või siis teie enda mõttejõud ja teie kujutlusvõime teis harjumust tegutseda suunas, kuhu poole teid juhivad teie mõtted ja kujutlusvõime, seda enam tugevneb teie kõlblustunne, seda enam muutub see harjumuseks.

    Need olid mõtted, mida arendas Adam Smith, kinnitades neid arvukate näidetega. Ta oli noor, kui ta kirjutas selle raamatu, mis seisab palju kõrgemal tema vanuigi kirjutatud teosest “Rahvaste rikkus”. Vabana religioossetest eelarvamustest otsis ta kõlbluse seletust inimese füüsilise loomuse füüsilises omaduses, seejärel aga vaikisid religiooni ilmalikud ja vaimulikud kaitsjad poolteise sajandi vältel seda raamatut maha ja teevad seda seniajani.

    Adam Smithi ainsaks veaks oli see, et ta ei märganud loomadel sedasama juba harjumuseks muutunud sümpaatiatunnet.

    Mida ka ei räägiks Darwini populariseerijad, kes näevad ainult tema olelusvõitlust, mille ta laenas Malthuselt ja mida ta arendas edasi “Liikide tekkimises”, ega märka seda, mida ta kirjutas oma hilisemas teoses “Inimese põlvnemisest”, vastastikuse abistamise tunne on kõigi ühiskondlikult elavate loomade silmatorkavaks iseloomustavaks jooneks. Kull tapab varblase, hunt sööb koopaoravaid; kuid kullid ja hundid abistavad üksteist jahipidamisel ning varblased ja koopaoravad oskavad sama hästi üksteist aidata, kaitstes end kiskjate eest, nii et ohvriks langevad ainult rumalad loomad. Mis tahes loomaühiskonnas on vastastikune abistamine looduse seadus (üleüldine fakt), mis on võrreldamatult tähtsam kui olelusvõitlus, mille võlusid ülistavad meile kodanlikud kirjanikud selleks, et meid kergemini lollitada.

    Kui me uurime loomariiki ja vaatleme lähemalt olelusvõitlust, mida peab iga elusolend talle vaenulike füüsiliste tingimuste ja oma vaenlaste vastu, siis märkame, et mida rohkem on antud loomaühiskonnas arenenud vastastikuse abistamise alge ja mida rohkem on see muutunud harjumuseks, seda suuremad on selle ühiskonna võimalused ellu jääda ning võita võitluses füüsiliste ebameeldivuste ja oma vaenlaste vastu. Mida täiuslikumalt tunneb iga ühiskonnaliige oma sõltuvust kõigist teistest, seda paremini arenevad kõigis välja kaks omadust, mis moodustavad võidu ja progressi pandi: iga üksikindiviidi mehisus ja vaba initsiatiiv. Ja vastupidi, kui mingis loomaliigis või selle liigi väikeses rühmas kaob vastastikuse abistamise tunne (seda juhtub mõnikord eriti suure häda perioodil või siis erakordse toidukülluse puhul), seda nõrgemaks muutuvad kaks progressi kõige tähtsamat liikumapanevat jõudu – mehisus ja isiklik initsiatiiv; kui need aga täielikult kaovad, siis tabab ühiskonda mandumine ja ta hukkub, suutmata vastu seista oma vaenlastele. Ilma vastastikuse usalduseta ei saa olla ka võitlust, ilma mehisuseta, ilma isikliku algatuseta ja ilma vastastikuse abistamiseta (solidaarsuseta) ei saa olla ka võitu. Kaotus on vältimatu.

    Kunagi pöördume me teisal selle küsimuse juurde veel tagasi ja siis võib suure hulga faktide najal näidata, et vastastikuse abistamise seadus on progressi seadus; et vastastikune abistamine, järelikult ka mehisus ja initsiatiiv, mida see arendab, kindlustavad võidu sellele liigile, kes seda paremini praktikas kohaldab. Praegu on meie jaoks tähtis ainult osutada sellele faktile. Selle tähtsus meid huvitava probleemi seisukohalt on ilmne.

    Nüüd kujutagem endale ette, et niisugune vastastikuse abistamise tunne on olemas ja seda praktiseeritakse juba miljoneid sajandeid, mis on möödunud ajast, kui maakeral tekkisid loomariigi esimesed alged. Kujutagem ette, et see tunne muutus aegapidi harjumuseks ja seda anti edasi oma järglastele, alates lihtsaimast mikroskoopilisest organismist kuni loomade hilisemate vormideni: putukatele, kahepaiksetele, lindudele, imetajatele ja inimesele. Siis saab kõlblustunde tekkimine meile arusaadavaks. See on looma eluks paratamatu, täpselt niisamuti nagu toit või hingamiselund.

    Niisiis, minemata kaugemale (sest siis tuleks meil rääkida sellest, et järjest keerukamad loomad tekkisid algselt lihtsaimate organismide “kolooniatest”), see ongi kõlblustunde tekkimine.

    Olime sunnitud sellel peatuma väga lühidalt, et mahutada niisugune ülitähtis küsimus ära mõnele leheküljele; kuid öeldust piisab, et näidata: kõlblustunde tekkimises ei ole midagi salapärast ega sentimentaalset. Kui ei oleks tihedat seost individualismi ja liigi vahel, siis ei oleks loomariik kunagi suutnud areneda ega jõuda välja täiuslikumate vormideni. Kõige arenenumaks organismiks maa peäl oleks jäänud üks neist sültja aine tükikestest, mis hõljuvad vees ja on ka mikroskoobis vaevu märgatavad. Kas isegi niisugune organism oleks olemas olnud, sest ka rakkude kõige lihtsamad kogumid kujutavad endast juba kooslusi võitluseks väliste tingimuste vastu?

    VI

    Niisiis näeme, et kui vaadelda loomaühiskondi – mitte asjast huvitatud kodanlase seisukohalt, vaid kui lihtne mõtteerk vaatleja-, siis tuleb tunnistada, et kõlbeline alge “suhtu teistesse nii, nagu sa tahad, et nemad suhtuksid samas olukorras sinusse” avaldub kõikjal, kus on olemas ühiskond.

    Kui lähemalt uurida loomariigi järk-järgulist arenemist (nagu seda tegid zooloog Kessler ja majandusteadlane Tšernõševski), siis märkame, et vastastikusel abistamisel oli loomariigi progressiivsele arenemisele palju suurem tähtsus kui kõikidel organismide kohanemistel, mis võisid ilmneda üksikindiviidide-vahelise võitluse tulemusena.

    Ei ole vähimatki kahtlust, et sedasama vastastikust abistamist kohtame veelgi suuremal määral inimühiskondades. Juba ahvide juures, kes on loomariigi arengu kõrgeim tüüp, näeme, et solidaarsus on väga ulatuslikult arenenud. Inimene aga teeb veel ühe sammu sellessamas suunas ja ainult tänu sellele on tal tema teel seisvatest looduslikest takistustest hoolimata korda läinud säilitada oma suhteliselt nõrk tõug ning arendada võimsalt oma mõistust. Koguni kõige eelajaloolisematel inimestel, kes on seniajani jäänud kiviaja tasemele, näeme nende väikestes kogukondades väga kõrgelt arenenud vastastikust abis- tamist, mida praktiseerivad kõik kogukonna liikmed.

    Just sellepärast ei kao solidaarsustunne (vastastikune abistamine) ja selle alusel kujunenud harjumus inimkonnast kunagi, ka mitte ajaloo kõige süngematel perioodidel. Isegi siis, kui ajutiste tingimuste tõttu: allutatus, orjus, ekspluateerimine, hakkab see ühiskonnaelu tähtis alge manduma, elab ta ikkagi edasi enamuse mõtetes ja kutsub lõpuks esile protesti halbade, egoistlike institutsioonide vastu – kutsub esile revolutsiooni. See on ka arusaadav: ilma selleta ühiskond hukkuks.

    Rõhuval enamusel loomadest ja inimestest jääb ja peab see vastastikuse abistamise tunne igavesti ellu jääma kui omandatud harjumus, kui alge, mis on mõistusele alati omane, kuigi inimene oma tegudega on seda sageli reetnud.

    Meis kõneleb kogu loomariigi evolutsioon. See aga on väga pikk. See on kestnud juba sadu miljoneid aastaid.

    Isegi kui tahaksime sellest tundest vabaneda, ei saaks me seda teha. Inimesel oleks kergem harjuda käima neljakäpukil kui vabaneda kõlblustundest, sest loomariigis on kõlblustunne varasem kui kahel jalal käimine. Meie kõlblustunne on looduse poolt antud võime, täpselt samasugune nagu kompimine või haistmine.

    Mis aga puutub seadusesse või religiooni, mis seda alget samuti propageerivad, siis teame, et nad lihtsalt kasutavad seda ära, et varjata oma kaupa – oma ettekirjutusi anastajate, ekspluataatorite ja vaimulike kasuks. Kui seda solidaarsuse, õigluse põhimõtet, mida kõik tunnistavad, ei oleks olemas, ei oleks nad iialgi omandanud nii suurt võimu inimeste mõistuse üle. Nad kasutavad seda ära, nad varjavad end selle taha täpselt samamoodi, nagu pani end kehtima riigivõim, kasutades ära inimestes eksisteerivat õiglustunnet ja esitades end nõrkade kaitsjana tugevate vastu.

    Heites üle parda seaduse, religiooni ja võimu, asub inimkond jälle valdama oma kõlbelist alget ning seda kriitikale allutades puhastab selle võltsingutest, millega vaimulikkond, kohtunikud ja igasugused valitsejad on seda mürgitanud ja seniajani mürgitavad. Kuid eitada kõlbluse põhimõtet sellepärast, et Kirik ja Seadus on kasutanud seda oma eesmärkidel, oleks sama rumal nagu ka kuulutada, et inimene ei hakka enam kunagi end pesema, hakkab sööma keeritsussidest nakatatud sealiha ja hülgab kogukondliku maavalduse selle pärast, et koraan käsib end iga päev pesta, et hügieenik Mooses keelas juutidel sealiha söömise ja šariaat (moslemite tavaõiguste kogumik, koraani lisa) nõuab, et maa, mida pole kolm aastat haritud, antaks tagasi kogukonnale.

    Peab nimetama, et põhimõte, mille järgi tuleb teistega käituda samamoodi, nagu me tahame, et käitutaks meiega, ei kujuta endast mitte midagi muud kui Võrdsuse alget, st anarhismi põhialget. Kas saab siis end pidada anarhistiks, kui seda põhimõtet ei rakendata praktikas?

    Me ei taha, et meid juhitaks. Kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me ei taha ka teisi juhtida? Me ei taha, et meid petetaks, me tahame, et meile räägitaks alati ainult tõtt; kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me ei taha mitte kedagi petta, et me kohustume rääkima tõtt, kogu tõtt? Me ei taha, et meilt võetaks ära meie töö saadused; kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me hakkame lugu pidama võõra töö viljadest?

    Tõepoolest, mispärast me peaksime hakkama nõudma, et meiega käitutaks teatud kindlal viisil, ise aga käituksime samal ajal teistega hoopis teisiti? Kas me peame siis ennast “valgeluulisteks”, nagu ütlevad kirgiisid, ja võime sel alusel käituda teistega nii, nagu meile pähe tuleb? See mõte paneb meie lihtsa võrdsustunde nördima.

    Võrdsus vastastikustes suhetes ja sellest tulenev solidaarsus – see on loomariigi kõige võimsam relv olelusvõitluses. Võrdsus on õiglus.

    Kuulutades end anarhistideks, teeme sellega varakult teatavaks, et keeldume käitumast teistega nii, nagu me ei taha, et teised käituksid meiega; et me ei taha kauem taluda ebavõrdsust, mis lubab mõnedel meist kasutada ära oma jõudu, oma kavalust või arukust meie kõigi kahjuks. Võrdsus kõiges on õigluse sü- nonüüm. See ongi anarhia. Me eitame “valgeluulisust”, mis peab end õigustatuks ära kasutama teiste lihtsameelsust. Meile ei ole seda vaja ja me suudame selle võrdsustada.

    Hakates anarhistideks, ei kuuluta me sõda mitte ainult abstraktsele kolmainsusele: seadusele, religioonile ja võimule. Me astume võitlusse kõigi nende vale, kavaluse, ekspluateerimise, liiderlikkuse ja pahe poriste voogude – iga liiki ebavõrdsuse vastu, mida meie südametesse on kallanud religiooni ja seaduse juhtijad. Me kuulutame sõja nende teguviisile, nende mõtlemistavale. Valitsetav, petetav, ekspluateeritav, prostituut jms haavab eelkõige meie võrdsustunnet. Me tahame Võrdsuse nimel, et ei oleks enam prostitutsiooni ega ekspluateerimist, petetavaid ega valitsetavaid.

    Võib-olla öeldakse meile – on ju seda ennegi räägitud: “Aga kui te arvate, et alati peab teistega käituma nii, nagu te tahate, et teiega käitutaks, siis mis õigusega te kasutate mis tahes puhul jõudu? Mis õigusega te keerate oma kahuritorud barbarite või tsiviliseeritud rahvuse vastu, kes teie kodumaale tungivad? Mis õigusega te tapate mitte ainult türanni, vaid ka lihtsa mao?”

    Mis õigusega? Kuid mida te tahate öelda selle uduse sõnaga “õigus”, mis on laenatud seadusemeestelt?

    Võib-olla te tahate küsida: kas ma arvan, et ma talitasin hästi, kui ma nii tegin? Kas minu teo kiidavad heaks need, kellest ma lugu pean? Kas te küsite seda või? Kui jah, siis on vastus väga lihtne.

    Jah, muidugi jah! Sest me nõuame, et meid tapetaks maha nagu mürkmadusid, kui me tungime kallale võõrale maale, Mandžuuriale või suuludele, kes pole meile ealeski midagi kurja teinud. Me ütleme oma poegadele ja oma sõpradele: tapa mind, kui ma peaksin kunagi liituma vallutajate parteiga.

    Muidugi jah! Sest kui me peaksime kunagi oma põhimõtteid reetes valdama pärandust (langegu see või taevast alla) eesmärgil kasutada seda teiste ekspluateerimiseks, siis me tahame, et see võetaks meil käest.

    Muidugi jah, sest tõeliselt siiras inimene nõuab juba aegsasti, et ta tapetaks, kui temast on saanud mürkmadu, et talle löödaks pistoda rindu, kui talle peaks kunagi kas või kõigest pähe tulema mõte asuda kukutatud türanni asemele.

    Sajast inimesest, kellel on naine ja lapsed, leidub arvatavasti üheksakümmend, kes tundes läheneva hullumeelsuse märke (st kontrolli kaotamist oma tegude üle) katsuvad endale lõpu peale teha hirmust, et hullushoos võivad nad teha midagi kurja nendele, keda nad armastavad. Tõeliselt hea inimene eelistab alati surra, kui ta tunneb, et muutub oma lähedastele ohtlikuks.

    Ükskord hammustas väike marutõbine koer Irkutskis kohalikku fotograafi ja üht asumisele saadetud poola arsti. Fotograaf põletas haava oma kehal välja tulise rauaga, arst aga piirdus hammustatud koha kerge kõrvetamisega. Ta oli noor, ilus ja tulvil elutahet. Ta oli äsja vabanenud sunnitöölt, kuhu Vene valitsus oli ta saatnud ustavuse eest oma rahva üritusele. Tunnetades oma teadmiste ja oma erakordse mõistuse jõudu, ravis ta haigeid väga edukalt. Haiged jumaldasid teda.

    Kuus nädalat hiljem märkas ta, et käsi, mida koer oli hammustanud, hakkab paiste minema. Ta oli arst ja sai aru, mida see tähendab: algas haigus, mis lõpeb marutõvega. Ta jooksis oma sõbra juurde, kes oli samuti arst ja asumisele saadetu: “Ma palun sind, anna mulle kiiresti strühniini! Kas sa näed seda paistetust, kas sa saad aru, mida see tähendab? Tunni aja pärast, aga võib-olla veelgi varem algab marutõbi ja siis püüan ma hammustada sind ja oma sõpru – ära kaota aega! Anna strühniini: ma pean surema!”

    Ta tundis, et on muutumas mürkmaoks: ta palus, et ta tapetaks.

    Tema sõber ei julgenud seda teha. Ta tahtis proovida, ehk on võimalik ravida. Koos ühe julge naisega hakkasid nad haige eest hoolitsema… tund või kaks hiljem tormas arst neile kallale: suu vahus, püüdis ta neid hammustada; siis tuli ta jälle mõistusele, nõudis strühniini ja jälle tuli talle marutõvehoog peale. Ta suri kohutavates piinades.

    Kui palju niisuguseid fakte võiksime esitada ainuüksi omaenda elukogemustest. Hea, aus inimene eelistab pigem surra kui põhjustada õnnetusi teistele.

    Just sellepärast ta mõistab, et käitub hästi ja teenib ära nende heakskiidu, kellest ta lugu peab, kui ta tapab mürkmao või türanni.

    Perovskaja ja tema sõbrad tapsid keiser Aleksander II. Ja kuigi inimkond tunneb vaistlikult vastikust verevalamise vastu ning suhtus mõningase sümpaatiaga inimesse, kes pidas võimalikuks pärisorjade vabakslaskmist, andis inimkond õiguse revolutsionääridele. Mispärast? Mitte sellepärast, et oleks pidanud seda kasulikuks: rõhuv enamik inimesi kahtles selle tapmise kasulikkuses, vaid sellepärast, et inimkond tunnetas: mitte mingite miljonite eest siin maailmas ei oleks Perovskaja ja tema sõbrad nõustunud tapetud keisri asemel ise hakkama isevalitsejateks ja türannideks. Isegi need, kes ei tea selle tapmise kogu draamat, tunnetasid siiski, et seda ei ajendatud nooruslik uljus, see polnud paleepööre ega võimu kukutamine selleks, et seda enda kätte haarata. Neid juhtis viha türannia vastu, see viha oli jõudnud eneseohverdamise ja surmapõlguseni.

    “Nendel inimestel oli tõesti õigus võtta talt elu,” selline oli üldine kohtuotsus; täpselt samuti nagu Prantsusmaal räägiti Louise Michelist: “Temal oli õigus mina pagaripoodi ja jagada rahvale leiba.” Või siis “nemad võisid korraldada röövimise” terroristide kohta, kes ise leppisid leivakoorukesega, kui nad kaevasid käiku riigikassa alla Kišinjovis ja tegid eluga riskides kõik, et tunnimehe peale ei langeks mingit vastutust.

    Inimkond tunnistab nende õigust kasutada jõudu, kes selle õiguse on ära teeninud. Selleks et vägivallaakt avaldaks inimmõistusele sügavat muljet, on alati vaja see õigus oma mineviku hinnaga kätte võita. Muidu jääb mis tahes vägivallaakt, olgu see kasulik või mitte, lihtsalt vägivallaks, mis ei mõjuta inimmõtte progressi. Inimkond näeb selles jõudude lihtsat ümberpaigutamist: ühe ekspluataatori või ühe valitseja kõrvaldamist selleks, et asendada ta teisega.

    VII

    Seni oleme kogu aeg rääkinud inimese teadlikust käitumisest, neist tegudest, mille kohta me endale aru anname. Kuid kõrvuti teadliku eluga käib meis alateadlik elu, mis on esimesest palju ulatuslikum ja millele varem pöörati vähe tähelepanu. Piisab, kui vaadata, kuidas me hommikul riietume, püüdes nööpi kinni panna, mis, nagu teame, eile õhtul eest ära tuli, või kuidas me sirutame käe võtmaks mingit asja, mille olime just enne seda mujale pannud – piisab, kui jälgida selliseid pisiasju, et mõista, millist osa etendab alateadlik elu meie eksistentsis.

    Tohutu suur osa meie suhetest teiste inimestega on määratud alateadliku eluga. Rääkimise, naeratamise, kulmude kortsutamise viis, see, kas me vaieldes ägestume või rahulikuks jääme – olles kõik selle kord omandanud, toimime alati nii, andmata endale aru, kas teeme seda harjumusest, mis on pärit meie esivanematelt – olgu inimestelt või loomadelt (tuletage meelde, kuivõrd sarnased on vihase inimese ja vihase looma ilmed) – või omandatud teadlikult või alateadlikult.

    Seega muutub meie suhtlemine teistega harjumuseks. Inimene, kes on omandanud rohkem kõlbelisi harjumusi, seisab muidugi kõrgemal tollest kristlasest, kes ütleb enda kohta, et saatan tõukab teda alatasa kurja tegema ning ta päästab end kiusatusest ainult sellega, et peab kogu aeg meeles põrgupiinu ja paradiisielu rõõme.

    Käituda teistega nii, nagu tahetakse, et käitutaks teiega, muutub inimesel ja kõigil ühiselt elavatel loomadel harjumuseks; tavaliselt inimene isegi ei küsi endalt, kuidas antud juhul käituda. Pikemalt mõtlemata talitab ta hästi või halvasti. Ainult erandjuhtudel, mingis keerukas olukorras või kui inimest valdab palav kirg, mis viib otsesesse vastuollu tavaeluga, lööb ta kahtlema ja siis astuvad tema aju üksikud osad võitlusse (aju on väga keerukas elund, mille üksikud osad töötavad teatud määral iseseisvalt).

    Siis asetab inimene end oma kujutluses teise inimese osasse; ta küsib endalt, kas talle meeldiks, kui temaga niimoodi käitutaks, ja mida paremini ta samastab end tollega, kelle väärikust või huvisid ta oleks äärepealt riivanud, seda kõlbelisem on tema otsus. Või siis sekkub asjasse sõber ja ütleb: “Pane end tema asemele, kas sa taluksid seda, et sinuga käitutaks nii, nagu sina praegu tegid?” Sellest on tavaliselt küllalt.

    Üleskutse võrdsuspõhimõtet järgida tehakse järelikult ainult kõhklushetkedel. Üheksakümne üheksal juhul sajast talitame kõlbeliselt lihtsalt harjumuse jõul.

    Nagu näete, kõiges, mida me seni oleme öelnud, oleme püüdnud mitte midagi ette kirjutada. Me ainult esitasime seda, mis toimub loomariigis ja inimeste maailmas.

    Endistel aegadel hirmutas kirik inimesi, et sundida neid olema kõlbelised, ning on teada, kui edukalt see tal on läinud: hirmutades laostas ta inimesi kõlbeliselt. Kohtunik ähvardas piinamise, piitsa ja võllaga – kõike nendesamade ühiselu põhimõtete nimel, mida ta vassis enda kasu silmas pidades – ja laostas kõlbeliselt ühiskonda. Seniajani tõusevad kõikvõimalikel võimu pooldajatel ihukarvad püsti üksi mõttest, et koos vaimulikega kaovad maailmast äkki ka kohtunikud.

    Kuid meie ei karda põrmugi loobuda kohtunikust ja tema määratud karistustest. Koos prantsuse filosoofi M. Guyauga loobume koguni igasugusest kõrgemalt poolt kinnitatud kõlblusest ja selle tunnistamisest kohustuslikuks.

    Me ei karda öelda: “Tee, mida tahad, tee, kuidas tahad” – sest me oleme kindlad, et tohutu hulk inimesi hakkab sedamööda, kuivõrd ta areneb ja vabaneb vana köidikutest, käituma nii, nagu on parem ühiskonnale; täpselt niisamuti, nagu me oleme juba ette veendunud, et laps hakkab kõndima kahel jalal ja mitte liikuma neljakäpukil, sest ta kuulub sellesse liiki, mida nimetatakse inimeseks.

    Kõik, mis me teha võime, on anda nõu; kuid seejuures lisame: “See nõuanne on sinu jaoks väärtuslik ainult siis, kui sa ise oma kogemustest ja vaatlustest lähtudes veendud, et see on õige.”

    Kui näeme, et noor inimene käib kössis ning surub niimoodi oma kopsud ja rinna kokku, siis soovitame tal julgesti tõsta pea ja mitte kopse kokku pressida. Me soovitame tal hingata õhku sisse täie rinnaga, treenida kopse, sest see on kõige parem tagatis tiisikuse vastu. Kuid samas ei unusta me õpetada talle ka füsioloogiat, et ta tunneks kopsude talitlust ja võiks ise aru saada, milline peab tema kehahoid olema.

    See on kõik, mida me saame teha ka kõlbluse valdkonnas. Me saame vaid nõu anda, unustamata sealjuures lisada: “Järgi seda nõuannet, kui sa kiidad selle heaks.”

    Kuid jättes igaühele võimaluse käituda nii, kuidas ta paremaks peab, ning eitades ühiskonna õigust karistada ükskõik keda ühiskonnavastaste tegude eest, ei ütle me lahti oma võimest armastada seda, mida me peame heaks, ja oma armastuse väljendamisest, ning võimest vihata seda, mida me peame halvaks, ja oma viha väljendamisest. Armastuse ja vihkamise me säilitame, ning kuivõrd sellest piisab täielikult loomakooslustele oma keskkonnas kõlblustunde hoidmiseks ja arendami- seks, siis seda enam on see küllaldane inimsoole.

    Me nõuame ainult ühte – kõrvaldada kõik see, mis praeguses ühiskonnas takistab nende kahe tunde vaba arenemist: kõrvaldada riik, kirik, ekspluateerimine, kohtunik, vaimulik, valitsus, ekspluataator. Kui me nüüd kuuleme, et Londoni mõrtsukas Jack Ripper on mõne nädalaga tapnud kümme kõige vaesemasse ja viletsamasse klassi kuuluvat naist, kes kõlbeliselt ei jää alla paljudele vooruslikele jõukasse kihti kuuluvatele naistele, valdab meid eelkõige tigedus. Kui me oleksime teda kohanud sel päeval, kui ta tappis õnnetu naise, kes lootis talt saada veerand naela, et maksta oma korteri eest, kust ta välja aeti, oleksime lasknud talle kuuli pähe, mõtlematagi sellele, et kuuli õigem koht oleks olnud selle korteriubriku omaniku peas.

    Aga kui me tuletame meelde kõik nurjatused, mis tõukasid Jacki nendele mõrvadele, kui me meenutame nõmedust, mis teda ümbritses, kõiki neid kujundeid, mida talle olid sisendanud räpased raamatud, ja mõtteid, mis olid ammutatud totratest teostest – kui see kõik meile meelde tuleb, siis meie tunded kahestuvad. Ja sel päeval, kui me saame teada, et Jack on kohtuniku käes, kes ise on surma saatnud rohkem mehi, naisi ja lapsi kui kõik Jackid kokku; kui me saame teada, et ta on nende rahulike hullude käes, kes ei kõhkle saatmast süütut sunnitööle, näitamaks kodanlasele, et nad teda kaitsevad – siis kaob kogu viha, mida me tundsime Jacki vastu. See viha kandub üle teistele – alatule ja silmakirjalikule ühiskonnale, selle ametlikele esindajatele. Kõikide Jackide nurjatused haihtuvad selle sajanditepikkuse nurjatuste rea ees, mida on toime pandud seaduse nimel. Teda, seda ühiskonda, me vihkame tõesti.

    Nüüd kahestuvad meie tunded alatasa. Me tunneme, et me kõik oleme suuremal või vähemal määral, tahtlikult või tahtmatult selle ühiskonna kaasosalised. Meil pole õigust vihata. Kas me koguni julgeme armastada? Ühiskonnas, mis rajaneb ekspluateerimisel ja allumisel, inimese loomus piseneb.

    Kuid sedamööda, kuidas kaovad orjus ja allumine, muutume me aegapidi nendeks, kes me olema peame. Me tunnetame endas jõudu armastada ja vihata isegi nii keerukatel juhtudel nagu seda on äsjaesitatud lugu.

    Oma igapäevases elus anname juba praegu oma sümpaatia- ja antipaatiatundele teatava avaldumisvabaduse, me teeme seda alatasa. Meile kõigile meeldib kõlbeline tugevus ja me põlgame kõlbelist nõrkust, argust. Meie sõnad, meie pilgud, meie naeratused väljendavad lakkamatult meie rõõmu tegude üle, mis on inimsoole kasulikud – nende tegude üle, mida me nimetame headeks. Ja me väljendame lakkamatult vastikust, mida meis kutsuvad esile argus, pettus, väiklased intriigid, kõlbeli- se mehisuse vajakajäämine. Me ei suuda varjata oma vastumeelsust isegi siis, kui püüame meile kasvatuse teel külge poogitud “heade kommete”, st silmakirjalik- kuse mõjul maskeerida oma tundeid võltsvõtetega, mis kaovad siis, kui meie vahel kujunevad võrdsusel rajanevad suhted.

    Sellest üksi on juba küllalt, et hoida hea ja kurja mõistet teatud tasemel ja sisendada seda mõistet üksteisele. Seda enam on see küllaldane siis, kui ühiskond vabaneb kohtunikest ja pappidest ning selle tulemusena käsitletakse kõlbluse põhimõtteid, mis kaotavad oma kohustusliku iseloomu, nagu lihtsaid ja loomulikke suhteid võrdsete inimeste vahel.

    Selle aja kestel, mil kujunevad need igapäevased suhted, töötab ühiskond välja uue, õilsama ettekujutuse kõlblusest. Seda me asumegi nüüd käsitlema.

    VIII

    Senimaani oleme kõigis oma arutlustes esitanud võrdsuse lihtsaid algeid. Me ise tõusime üles ja kutsusime teisi üles tõusma nende vastu, kes võtavad endale õiguse käituda inimestega nii, nagu nad hoopiski ei taha, et käitutaks nendega; nende vastu, kes ei taha enda suhtes lubada ei pettust, ekspluateerimist, toorust ega vägivalda, kuid peavad kõike seda lubatavaks teiste suhtes.

    Vale, toorus jms ei ole vastikud seepärast, ütlesime meie, et seadustekogud neid hukka mõistavad: nende seadustekogude väärtust teame me kõik; nad on vastikud sellepärast, et vale, toorus, vägivald jm panevad nördima meie võrdsustunde, juhul muidugi, kui võrdsus pole meie jaoks tühi sõnakõlks. Eriti suurt pahameelt äratavad nad nendes, kes tõepoolest jäävad anarhistideks nii oma mõtteviisi kui ka elu poolest.

    Juba ainuüksi see võrdsuse alge – nii lihtne, loomulik ja silmanähtav, kui seda ainult elus alati rakendataks – looks väga kõrge kõlbluse, mis hõlmaks kõike, mida kõlbluse jutlustajad kunagi õpetanud on.

    Võrdsuse põhimõte hõlmab kõiki moralistide õpetusi. Kuid ta sisaldab ka midagi suuremat. See midagi on isiksusest lugupidamine. Kuulutades meie anarhistlikku võrdsuse kõlbelist põhi- mõtet, keeldume ühtlasi võtmast endale õigust, millele on alati pretendeerinud kõlbluse jutustajad – õigust muserdada inimloomust mis tahes kõlbelise ideaali nimel. Me ei tunnista kellegi õigust sellele; me ei taha niisugust õigust ka endale.

    Me tunnistame isiksuse täielikku vabadust. Me tahame isiksuse täisverelist ja terviklikku elu, kõigi tema võimete arendamise vabadust. Me ei taha isiksusele midagi peale suruda ja pöördume seega tagasi põhimõtte juurde, mida Fourier vastandas religiooni kõlblusele, kui ta ütles: “Andke inimestele täielik vabadus, ärge sandistage neid – religioon on neid niigi piisavalt sandistanud. Ärge kartke isegi nende kirgesid, vabas ühiskonnas on nad täiesti ohutud.”

    Kui te ainult ise ei loobu oma vabadusest, kui te ainult ise ei luba end orjastada teistel ning seate ühe või teise isiksuse tormilistele, ühiskonnavastastele kirgedele vastu oma sama tugevad kired. Siis pole teil vähimatki põhjust karta vabadust.

    Me keeldume sandistamast isiksust ükskõik millise ideaali nimel, ainus, mis me endale lubame, on siiralt ja avameelselt väljendada oma sümpaa- tiat ja antipaatiat selle vastu, mida me peame heaks või halvaks. See inimene petab oma sõpru? Niisugune on tema tahtmine, niisugune on tema iseloom? Olgu pealegi! Kuid meie iseloom, meie tahe on põlata petist! Ja kui meie ise- loom on selline, siis me oleme siirad. Me ei jookse talle vastu, et ta oma rinnale tõmmata, me ei suru sõbralikult tema kätt, nagu me seda seni olime teinud! Me seame tema aktiivsele kirele vastu enda oma, sama tegusa ja tugeva kire: valetamise ja petmise vihkamise.

    See on kõik, mida me saame teha ja peame tegema selleks, et arendada ja toetada ühiskonnas võrdsuse põhimõtet. See on ikka seesama võrdsuse põhimõte, rakendatuna ellu.

    See kõik on muidugi täielikult teostatav alles siis, kui kaovad kõlvatuse peamised põhjused: kapitalism, religioon, õigusemõistmine, valitsus. Kuid teatud määrani on seda võimalik teha ka praegu. Ja seda juba tehakse.

    Aga sel juhul, kui inimesed tunneksid ainuüksi võrdsuse põhimõtet, kui igaüks juhinduks ainuüksi õiglase kaubanduse ja alati võrdse vahetuse põhimõttest, mõtleks kogu aeg, et mitte anda teistele rohkem, kui ise nendelt vastu saab, siis oleks see ühiskonna surm.

    Meie suhetest kaoks siis võrdsuse põhimõte ise, sest selle säilitamiseks on vaja, et elus oleks alati midagi suuremat, kaunimat, tugevamat, kui seda on lihtne õiglus.

    Ja see miski on tõepoolest olemas.

    Kuni käesoleva ajani ei ole inimkond kunagi tundnud puudust õilsatest südametest, mis on tulvil hellust, mõistust või tahet; need inimesed on pillanud oma tundeid, oma mõistust ja oma aktiivset jõudu inimkonna teenimisele, nõudmata selle eest midagi vastu.

    Mõistuse, tundeerksuse ja tahte viljakus võib võtta kõikvõimalikke vorme. Ta võib olla kirglik tõeotsija, kes loobub kõigist teistest elumõnudest ja pühendub täielikult selle otsimisele, mida ta hoolimata teda ümbritsevate harimatu- te inimeste kinnitustest peab tõeks ja õigluseks. Või on ta leiutaja, kes igapäevaelus hädavaevu ots otsaga välja tuleb, kes unustab söögi ja vaevu puudutab toitu, mida truu abikaasa talle nagu lapsele ette toob, kui ta on süvenenud oma leiutisse, mis tema arvates peab maailma ümber pöörama. Või on ta tulihingeline revolutsionäär, kes ei pea kunsti, teaduse ja koguni perekonnarõõmude nautimist võimalikuks enne, kui need on kättesaadaavad kõigile, ja kes kogu viletsusest ja tagakiusamisest hoolimata teeb tööd maailma ümberkorraldamiseks. Lõpuks on ta nooruk, kes kuulates lugusid vaenlase kallaletungi õudustest ja mõistes sõna-sõnalt patriootlikke legende, mida talle kõrva sosistatakse, paneb end vabatahtlikuna kirja, sumab koos oma salgaga põlvini lumes ja nälgib ning lõpuks langeb vaenlase kuuli läbi.

    Ta võib olla Pariisi tänavapoiss, kellel on liikuvam mõistus ja kes oskab paremini oma sümpaatiates ja antipaatiates selgusele jõuda; ta läheb koos oma noorema vennaga kaitsma Kommuuni barrikaade, jääb sinna ka siis, kui lendavad mürsud ja kuulid, ning sureb, sosistades: “Elagu Kommuun!” Ta on inimene, keda pahandab igasugune vale ja kes selle vastu välja astub; kes ajal, kui kõik küürutavad, tagajärgedele mõtlemata hävitab ekspluataatori, väikese türanni vabrikus või siis kogu riigi suure türanni. Need on lõpuks need loendamatud inimesed, kes sooritavad oma elus vähem silmatorkavaid ja seepärast vähem tuntud eneseohverdamise akte, mida peaaegu alati alahinnatakse, kuid mida me kohtame igal sammul, eriti naiste hulgas, kui me vaid võtame vaevaks jälgida seda, mis moodustab inimkonna elu aluse, mis aitab inimkonnal nii või teisiti hädaolukordadest välja rabeleda ja võidelda inimkonna kohal needusena lasuva ekspluateerimise ja rõhumisega.

    Need inimesed sepistavad – ühed poolhämaras ja tundmatutena, teised avaramal tegevusväljal – inimkonna tõelist progressi. Ja inimkond teab seda. Seepärast ümbritsebki ta nende elu lugupidamise ja poeesiaga. Koguni ilustab legendidega ja teeb neist oma muinasjuttude, laulude ja romaanide kangelased. Inimkonnale meeldib nende mehisus, headus, armastus, eneseohverdus, mida paljudel puudu jääb. Inimkond annab mälestuse neist edasi isadelt poegadele. Inimkond mäletab koguni neid, kes on tegutsenud kõigest perekonna ja sõprade kitsas ringis, ta peab nende mälestust kalliks perekondlikes pärimustes.

    Need inimesed loovad tõelist kõlblust, st seda, mida ainsana peaks selleks nimetatama, sest kõik muu on lihtsalt võrdse vahetamine võrdse vastu, samal ajal kui ilma selle mehisuseta, ilma selle eneseohverdamiseta vajuks inimkond väiklaste kaalutluste rappa. Lõpuks valmistavad need inimesed ette tuleviku kõlblust, seda, mis muutub tavaliseks siis, kui meie lapsed loobuvad “arvestamast” ja kasvavad selle mõtte vaimus, et igasuguse energia, igasuguse mehisuse, igasuguse armastuse raken- damise parim koht on seal, kus vajadus selle jõu järele on kõige suurem.

    Niisugust mehisust ja eneseohverdamist on olnud kõikidel aegadel. Seda võib näha kõikide loomade juures. Me näeme seda inimeste elus koguni ühiskonnaelu mandumise kõige rängematel ajastutel.

    Ja alati on religioon püüdnud kuulutada need omadused oma väärtusteks ning ekspluateerida neid omakasu huvides, tõestades, et ainult religioon on võimeline neid omadusi esile kutsuma; ja kui religioonid on seniajani püsinud, siis sellepärast, et peale harimatuse on nad alati, kõikidel aegadel apelleerinud sellelesamale eneseohverdamisele ja mehisusele. Nendele apalleerime ka meie, revolutsionäärid, ja iseäranis revolutsionäärid-sotsialistid.

    Mis aga puutub selle eneseohverdamise võime seletamisse, mis moodustab “kõlbluse” tõelise olemuse, siis on kõik religioossed, utilitaristlikud ja muud moralistid langenud meie poolt juba osutatud eksituse ohvriks. Ainult noor prantsuse filosoof Guyau (kes sisuliselt, seda isegi aimamata, oli anarhist) on näidanud selle mehisuse ja eneseohverduse tõelist päritolu. See on väljaspool igasugust sidet müstilise jõuga või mis tahes merkantiilset arvestus, mille mõt- lesid ebaõnnestunult välja inglise utili- taristid. Seal, kus Kanti, utilitaristide ja evolutsionistide (Spencer jt) filosoofia osutus paikapidamatuks, leidis anarhistlik filosoofia õige tee.

    Guyau kirjutas, et nende inimloomuse avaldumisvormide aluseks on oma jõu teadvustamine. See on elu, mis voolab üle ääre, püüdes end ilmutada. “Kord möllab veri, kord jõudu üle jääb,” kasutades Lermontovi sõnu. “Tundes sisimas, mida me oleme võimelised tegema,” kirjutas Guyau, “teadvustame me endale, et me peame tegutsema.”

    Kõlbelise kohuse tunne, mida iga inimene on oma elus adunud ja mida on püütud seletada kõikvõimalike müstiliste põhjustega, muutub arusaadavaks. “Kohustus,” ütleb Guyau, “ei ole midagi muud kui elujõu küllasus, mis püüab üle minna tegevuseks, end ära anda. See on ühtlasi ka võimsuse tunne.”

    Mis tahes jõud avaldab kuhjudes survet tema ette seatud tõkkele. Olla võimeline tegutsema tähendab olla kohustatud tegutsema. Ja kogu see kõlbeline “kohustus”, millest on nii palju kirjutatud ja räägitud, taandub igasugusest müstitsismist puhastatuna lihtsaks ja tõeseks mõisteks: elu võib säilitada vaid pillates.

    “Taim ei saa end takistada õitsemast. Nii mõnigi kord tähendab õitsemine talle surma. Mis sellest! Mahlad tõusevad ikkagi ülespoole!” Nii lõpetab noor prantsuse filosoof ja anarhist oma toreda uurimuse.

    Sama toimub ka inimesega, kui ta on tulvil jõudu ja energiat. Jõud akumuleerub temas. Ta pillab oma elu. Ta annab, arvet pidamata. Muidu ta ei elakski. Ja kui ta peab hukkuma, nagu hukkub õitsele puhkev lill, siis mis sellest! Mahlad tõusevad ülespoole, kui neid üldse on.

    Ole tugev! Pilla kirgede ja mõistuse energiat, et jagada teistega oma arukust, oma armastust, oma aktiivset jõudu. Just see on kogu kõlblusõpetuse sisu, kui see on vabastatud idamaise asketismi teesklusest.

    IX

    Mida imetleb inimkond tõeliselt kõlbelises inimeses? Tema jõudu, eluküllasust, mis ajendab teda pakkuma oma mõistust, oma tundeid, oma tegevusiha, nõudmata midagi vastu.

    Inimene, kelle tugevuseks on mõte, inimene, kes elab vaimset elu, püüab seda tingimata pillata. Mõtelda ja mitte rääkida oma mõtetest teistele – selles poleks midagi meeldivat. Ainult mõtetest vaene inimene, kes on vaevaliselt sattunud tema jaoks uuele mõttele, varjab seda hoolikalt teiste eest, et aja jooksul panna sellele pitser oma nimega. Aga inimene, kellel on tugev mõistus, ei hoia oma mõtteid endale, ta puistab neid heldelt igale poole. Ta kannatab, kui ta ei saa teistega oma mõtteid jagada, neid kõigisse nelja ilmakaarde puistada. See on tema elu mõte.

    Sama käib ka tunnete kohta. “Meist endist jääb meile väheseks: meil on rohkem pisaraid, kui neid on vaja meie isiklike kannatuste jaoks, meil on taga- varaks rohkem rõõme, kui neid on vaja meie enda elu jaoks,” ütles Guyau, resümeerides niimoodi kogu kõlbluse küsimuse paari väga õige, õtse elust võetud reaga. Üksildane olend kannatab, teda haarab rahutus, sest ta ei saa jagada teistega oma mõtteid, oma tundeid. Kui sa tunned suurt naudingut, siis tahad teistele teada anda, et sa oled olemas, et sa tunned, et sa armastad, et sa elad, et sa võitled, et sa sõdid.

    Täpselt samuti tunneme vajadust ilmutada oma tahet, oma aktiivset jõudu. Tegutsemine, töötamine on muutunud inimeste rõhuva enamuse jaoks nii suureks tarviduseks, et kui absurdsed olud võtavad talt võimaluse teha midagi ka- sulikku, mõtleb ta välja tühised ja mõttetud tööd, kohustused, et pakkuda oma aktiivsele jõule mingitki tegevustandrit. Ta mõtleb välja, mis aga pähe tuleb: rajab mingi teooria, religiooni või “ühiskondliku kohustuse” – peaasi on end veenda, et ta teeb midagi vajalikku. Kui niisugused härrad tantsivad, siis teevad nad seda heategeval otstarbel; kui kulutavad tohutuid summasid riietusele – siis selleks, et “säilitada aristokraatiale kohast kõrget taset”; kui nad ei tee mitte midagi, siis teevad nad seda põhimõtte pärast.

    “Me tunneme alatasa vajadust aidata teisi, panna õlg alla koormale, mida nii suure vaevaga veab inimkond, või siis vähemalt sumiseda selle ümber,” ütleb Guyau. See tarvidus kas või kuidagi aidata on nii suur, et me näeme seda kõigi ühiseluliste loomade juures, kui madalal arenguastmel nad ka ei oleks. Aga kogu see tegevuse tohutu kogusumma, mida nii tulutult kulutatakse iga päev poliitikas – mida muud see on, kui vajadus panna õlg alla koormale või siis vähemalt sumiseda selle ümber.

    On vaieldamatu, et kui selle “tahte viljakusega”, tegevusihaga kaasneb kõigest vaene tundlikkus ja nõrk loomisvõimetu mõistus, siis on tulemuseks kõigest mõni Napoleon I või Bismarck, st maniakid, kes tahtsid panna maailma liikuma tagurpidi. Teiselt poolt aga, kui mõistuse viljakusega ei käi kaasas kõrgelt arenenud tundlikkust, siis kannab see vaid viljatuid õisi – neid õpetlasi näiteks, kes ainult pidurdavad teaduse progressi. Ja lõpuks tundlikkus, mida ei juhi piisavalt avar mõistus, annab meile näiteks naise, kes on valmis kõik ohvriks tooma mõnele lurjusele, keda ta meeletult armastab.

    Selleks et olla tõeliselt viljakas, peab elu olema üheaegselt küllastatud mõistusest, tunnetest ja tahtest. Kuid niisugune viljakus kõigis suundades ongi elu – ainumas, mis seda nime väärib. Ühe sellise eluhetke eest annavad need, kes seda tunda on saanud, ära aastaid taimena vegeteerimist. Aga kellel see eluküllasus puudub, see on enneaegu vananev olend, nõrk, kuivav ja õiteta taim.

    “Jätame oma aja äraelanud kõdule selle elu, mida ei saa eluks nimetada!” hüüab noorus, tõeline noorus, kes on tulvil elujõudu ning püüab elada ja enda ümber elu külvata. Ja alati, kui ühiskond hakkab alla käima, purustab selle nooruse surve vanad vormid – majanduslikud, poliitilised ja kõlbelised, et teha ruumi uuele elule. Mis sellest, kui keegi võitluses langeb! Mahlad tõusevad ikkagi ülespoole! Tugevate inimeste jaoks tähendab elamine õitsemist, millised selle tagajärjed ka ei oleks.Kurtma nad ei hakka.

    Kuid jättes kõrvale sangarlikud ajastud inimkonna elus ja piirdudes ainult igapäevaeluga, siis kas see on elu, kui sa elad pahuksis oma ideaalidega?

    Meie päevil võib sageli kohata üleolevat suhtumist ideaalidesse. See on ka arusaadav. Ideaale on nii sageli segi aetud nende budistlike ja kristlike moonutustega; seda sõna on nii sageli kasutatud naiivsete inimeste petmiseks, et niisugune reaktsioon on paratamatu ja koguni tervendav. Ka meie tahaksime asendada sõna “ideaal”, mis on pori täis pritsitud, uue sõnaga, mis oleks uute vaadetega paremini kooskõlas.

    Milline ka ei oleks sõna, fakt on see, et igal inimolendil on oma ideaal. Bismarckil oli oma ideaal, olgugi et äärmiselt fantastiline, sest ta tahtis inimeste juhtimisel läbi saada kõigest tule ja mõõgaga. Igal väikekodanlasel on oma ideaal, näiteks kas või niisugune, et tal oleks hõbedast vann nagu Gambettal ja kokk Trompetta ning hästi palju orje, kes silmagi pilgutamata maksaksid kinni nii vanni, koka kui ka palju igasugust muud tühja-tähja.

    Kuid peale nende härraste on ka teisi inimesi, inimesi, kes on mõistnud kõrgemaid ideaale. Looma kombel elamine neid ei rahulda. Orjalikkus, vale, aususe puudumine, intriigid ja inimsuhete ebavõrdsus pahandavad neid. Kas niisugused inimesed võivad omakorda muutuda orjalikeks, valetajateks, intrigaanideks, orjastajateks? Nad saavad tunnetega aru, kui ilus võiks olla elu, kui kõikide vahel kujuneksid paremad suhted. Nad tunnevad endas piisavalt jõudu, et vähemalt ise seada sisse paremad suhted nendega, keda nad oma teel kohtavad. Nad on mõistnud, tunnetanud seda, mida me nimetame ideaaliks.

    Kust on see ideaal pärit? Kuidas see välja valitakse – kas järjepidevusega ühelt poolt ja elumuljete kogusummast lähtudes teiselt poolt? Vaevalt me küll teame, kuidas toimub ideaali väljatöötamine. Enim, mida me teha suudame, on ideaali nimel elanud inimese elulugu kirjutades tema elu tõepäraselt kirjeldada. Kuid ideaal on olemas. See muutub, see täiustub, see allub mitmesugustele välistele mõjutustele, kuid elab alati. Pooliti alateadlikult tunnetame me seda, mis annab meile kõige suurema elukülluse, olemasolu kõige suurema rõõmu.

    Elu on ainult siis võimas, viljakas ja rikas tugevatest tunnetest, kui ta vastab selle ideaali tunnetusele. Talitage sellele vastupidiselt ja te tunnete, et teie elu kahestub: see ei ole enam terviklik, see kaotab oma võimsuse. Reetke sageli oma ideaali ja te lõpetate sellega, et nõrgestate oma tahet, oma võimet tegutseda. Aegapidi hakkate te tundma, et teis ei ole enam seda jõudu, otsuste langetamise vahetust, mida te endas varem tunnetasite. Te olete muserdatud inimene.

    See kõik on arusaadav. Selles pole midagi salapärast, kui me vaatleme inimest teatud määral üksteisest sõltumatult tegutsevate närvi- ja ajukeskuste kooslusena. Hakake pidevalt kõhklema teis võitlevate erinevate tunnete vahel ja peagi olete oma organismi tasakaalust välja viinud; teist saab haige, tahtejõuetu inimene. Elu intensiivsus alaneb ja kui palju kompromisse te ka välja ei mõtleks, ei saa teist enam seda terviklikku, tugevat, võimast inimest, kes te olite varem, kui teie teod olid kooskõlas teie aju ettekujutusega ideaalist.

    X

    Enne kui lõpetada oma ülevaade, tuletame meelde kahte terminit, altruismi ja egoismi, mida tänapäeva moralistid ühtelugu kasutavad.

    Seni polnud me oma ülevaates neid sõnu isegi maininud. Seda sellepärast, et me ei näe seda erinevust, mida püüavad moralistid neid kahte väljendit kasutades kindlaks teha.

    Kui me ütleme: “Talitagem teistega nii, nagu me tahame, et nad meiega talitaksid” – siis mida me sellega õpetame: egoismi või altruismi? Kui me järgmiseks ütleme: “Igaühe õnn on tihedasti seotud kõigi teda ümbritsevate õnnega. Juhuslikult võib olla mõni aasta suhteliselt õnnelik ühiskonnas, mis püsib teiste õnnetusel, kuid see õnn on rajatud liivale. See ei saa olla kestev, piisab pisimastki põhjusest, et see purustada, ka on õnn ise tühine ja väike võrreldes õnnega, mis on võimalik võrdsete ühiskonnas. Seepärast siis alati, kui sa pead silmas kõikide heaolu, toimid sa õigesti” – mida me seda öeldes propageeri- me? Me lihtsalt konstateerime fakti.

    Siis me lisame, parafraseerides Guyau sõnu: “Ole tugev, ole suur kõigis oma tegudes; arenda oma elu igas suunas; ole niivõrd rikas energiast kui võimalik ning ole selleks kõige ühiskondlikuni ja kõige suhtlemisaltim olend – kui sa muidugi üldse tahad nautida täisverelist, terviklikku ja viljakat elu. Juhindudes alati ulatuslikult arenenud mõistusest, võitle, riskeeri – riskil on omad tohutud rõõmud; pane julgelt mängu oma jõud, anna seda arvet pidamata, kuni sul seda on, kõigeks selleks, mida sa pead ilusaks ja üllaks, siis naudid sa võimalikku õnne kõige suuremas koguses. Ela ühel meelel rahvahulkadega ja siis, mis sinuga elus ka ei juhtuks, tunned sa ikkagi, et ühes rütmis sinu omaga tuksuvad just nende südamed, keda sa austad, ja sinu vastu tuksuvad nende südamed, keda sa põlgad.” Kui me nii räägime, siis mida me õpetame – kas altruismi või egoismi?

    Võidelda, mitte hoolida hädaohust, hüpata vette, et päästa mitte ainult inimene, vaid isegi tavaline kass, süüa kuivanud leiba selleks, et teha lõpp meid pahandavale valele, tunda, et oled ühel meelel nendega, kes on väärt armastust, tunda, et nad armastavad sind – kõik see võib ju mõne haiglase filosoofi nagu Spenceri arvates olla ohver, kuid inimese arvates, kes on tulvil energiat, jõudu, võimsust, noorust, on see suur õnn tunnetada, et sa elad.

    On see egoism? Või altruism?

    Kõik moralistid, kes rajavad oma süsteemi egoistlike ja altruistlike tunnete näilisele vastuolule, lähevad vale teed. Kui see vastuolu eksisteeriks tegelikkuses, kui indiviidi heaolu oleks vastuolus ühiskonna heaoluga, siis ei saaks inimsugu eksisteerida; ükski loomaliik ei oleks suutnud saavutada oma praegust taset.

    Kui sipelgad ei tunneks suurt rahuldust ühisest tööst sipelgapesa kasuks, siis ei oleks sipelgapesa olemas ja sipelgas poleks see, kes ta on; ta ei esindaks kõige arenenumat putukat, putukat, kelle aju on läbi suurendusklaasigi vaevalt nähtav ja ometigi peaaegu sama võimas kui inimese keskmine aju.

    Kui linnud ei tunneks suurt rahuldust oma pikkadest lendudest, järeltulijate eest hoolitsemisest, ühisest tegevusest oma koosluste kaitsmisel kiskjate vastu, ei oleks nad iialgi jõudnud sellele arenguastmele, millisena me neid praegu näeme. Linnu tüüp regresseeruks, halveneks, selle asemel et täiustuda.

    Kui Spencer ennustab, et tuleb aeg, mil indiviidi heaolu sulab ühte sugukonna heaoluga, siis unustab ta ühe asjaolu: kui mõlemad ei oleks alati samased, ei oleks loomariigi enda evolutsioon olnud võimalik.

    Alati, kõikidel aegadel on olnud nii loomariigis kui ka inimeste seas suur hulk isendeid, kes ei saanud aru, et indiviidi heaolu ja sugukonna heaolu on sisuliselt samased. Nad ei saanud aru, et iga indiviidi eesmärk on elada intensiivselt ja et selle elamise kõige suurema intensiivsuse leiab ta võimalikult täielikus suhtlemises, enda võimalikult täielikumas samastamises kõigi nendega, kes teda ümbrisevad.

    Kuid see oli kõigest arusaamise puudujääk, mõistuse puudujääk. Alati on olnud piiratud inimesi, alati on olnud rumalaid inimesi. Kuid mitte kunagi, mitte ühelgi ajaloolisel ega isegi geoloogilisel ajastul ei ole indiviidi heaolu olnud ega saanudki olla vastuolus ühiskonna heaoluga. Nad on alati olnud samased ning need, kes on seda teistest paremini mõistnud, on alati elanud kõige täisverelisemat elu.

    Just sellepärast on altruismi ja egoismi erinevus meie arvates mõttetus. Sel- samal põhjusel ei ole me mitte midagi öelnud nendest kompromissidest, mida, kui uskuda utilitariste, inimesed alati teevad oma egoistlike tunnete ja oma altruistlike tunnete vahel. Veendunud inimese jaoks selliseid kompromisse ei ole.

    Eksisteerib ainult see, mis on tänapäeva tingimustes tegelik; me tunneme isegi siis, kui me püüame elada oma võrdsuse põhimõtete järgi, kuidas need põhimõtted igal sammul kannatada saavad. Kui tagasihoidlikud ka ei oleks meie söök ja ase, oleme ikkagi Rothschildid võrreldes sellega, kes elab silla all ja kel pole sageli tükikestki kuiva leiba. Kui vähe me ka ei anduks intel- lektuaalsetele ja kunstinaudingutele, oleme ikkagi Rothschildid võrreldes miljonite inimestega, kes tulevad õhtul koju, jõuetuna oma ühetaolisest ja raskest füüsilisest tööst; võrreldes nendega, kes ei saa nautida ei kunsti ega teadust ning surevad, kordki elus seda kõrget naudingut tundmata.

    Me tunneme, et me ei ole võrdsuse põhimõtet lõpuni ellu viinud. Kuid me ei taha hoopiski nende tingimustega kompromissile minna. Kompromiss on pooliti tunnistamine, pooliti nõustumine. Meie aga oleme nende vastu. Nad on meie jaoks rängad. Nad teevad meist revolutsionäärid. Me ei lepi sellega, mis meis nördimust äratab. Me eitame mis tahes kompromissi – koguni mis tahes vaherahu – ja anname endale sõna või- delda nende tingimuste vastu lõpuni.

    See ei ole kompromiss ja põhimõttekindel inimene eitabki sellepärast kompromissi, mis laseks tal rahulikult tukkuda ja oodata, kuni kõik iseenesest paremaks muutub.

    Nii oleme jõudnud lõpule oma ülevaatega kõlbluse kohta.

    Me ütlesime, et on ajastuid, mil arusaam kõlbelisest muutub täielikult. Inimesed hakkavad äkki märkama, et see, mida nad pidasid kõlbeliseks, on süga- valt ebakõlbeline. Nad põrkavad kokku tava või kõigi poolt tunnustatud päri- musega, mis sisuliselt on siiski ebakõlbeline. Nad leiavad selles moraali, mis on loodud eranditult ühe klassi kasu silmas pidades. Siis heidavad nad nii moraali, pärimuse kui ka tavad üle parda ja ütlevad: “Maha see kõlblus!” – ning peavad oma kohuseks toime panna ebakõlbelisi tegusid.

    Me tervitame niisuguseid ajastuid. Need on vanade mõistete karmi kriti- seerimise ajastud. Nad on kõige kindlam märk sellest, et ühiskonnas toimub suur mõttetöö. Käib uue, kõrgema kõlbluse väljatöötamine.

    Milline see kõrgem kõlblus saab olema, seda püüdsime inimese ja loomade uurimisest lähtudes näidata. Me täheldasime seda kõlblust, mis juba võtab kuju rahvahulkade ja üksikute mõtlejate peades. See kõlblus ei hakka mitte midagi ette kirjutama. Ta loobub täielikult indiviidi moonutamisest mingi abstraktse idee pärast, täpselt samuti nagu ta loobub inimese sandistamisest religiooni, seaduse ja valitsusele kuulekuse abil. Ta annab inimesele kõige täielikuma vabaduse. Temast saab faktide lihtne kinnitus – teadus.

    See teadus ütleb inimestele: “Kui sa ei taju endas jõudu, kui sinu jõust piisab parajasti halli, monotoonse elu säilitamiseks, mis ei tunne tugevaid tundeid ega suuri rõõme, kuid ka mitte suuri kannatusi – noh, siis järgi võrdsuse ja õigluse lihtsaid põhimõtteid. Võrdsusele rajanevas suhtlemises teiste inimestega leiad sa siiski mingi väikese koguse õnne, mis on kättesaadav sinu keskpärasele jõule.”

    “Aga kui sa tajud endas nooruse jõudu, kui sa tahad elada, kui sa tahad nautida terviklikku, täisverelist, üle ääre voolavat elu, kui sa tahad tunnetada kõige kõrgemat naudingut, mida elusolend üldse tunda võib, siis ole tugev, ole suur, ole energiline kõiges, mida sa teed!”

    “Külva enda ümber elu. Pea meeles, et petta, valetada, intrigeerida ja kavaldada tähendab end alandada, pisendada, tunnistada end juba ette nõrgaks: nii toimivad orjad haaremis, pidades end oma valitsejast alamaks. Mis siis ikka, käitu nii, kui see sulle meeldib, kuid siis pead sa juba ette teadma, et inimesed hakkavadki sind pidama niisuguseks: väikeseks, tühiseks, nõrgaks; nii hakkavad nad sinusse ka suhtuma. Nägemata sinus jõudu, hakkavad nad sinusse suhtuma parimal juhul kui olendisse, kes ei vääri rohkemat kui kaastunnet – kõigest kaastunnet. Ära siis veereta oma süüd teiste inimeste kaela, kui sa ise oled oma jõu niimoodi ära muserdanud.”

    “Otse vastupidi – ole tugev. Niipea kui sa näed ebaõiglust, niipea kui sa sellest aru saad – olgu selleks vale elus, pettus teaduses või teistele põhjustatavad kannatused – astu välja selle vale, selle pettuse, selle ebavõrdsuse vastu. Astu võitlusse! Võitlus on ju elu, seda tormilisem, mida ägedam on võitlus. Siis sa elad ja mõne tunni niisuguse elu eest oled sa valmis ära andma aastaid taimena soomudas kidumist.”

    “Võitle, et anda kõigile võimalus elada niisugust elu, rikast ja üle ääre voolavat; sa võid olla kindel, et leiad selles võitluses nii suuri rõõme, et nendega võrdseid ei kohta sa mitte ühelgi teisel tegevusalal.”

    “See ongi kõik, mida saab sulle öelda teadus kõlblusest.”

    “Valik on sinu kätes.”

    Vene keelest tõlkinud Jüri Ojamaa

    1See ülevaade on algselt kirjutatud 1890. aastal prantsuse keeles pealkirja all “Morale anarchiste” meie Pariisi ajalehele La Révolte ning anti seejärel välja brošüürina. Esitatavat tõlget, mis on väga hoolikalt tehtud ja kontrollitud, tuleb pidada selle ülevaate venekeelseks tekstiks.

    2Amuuri ja Kamtšatka piiskop Innokenti külastas tšuktše igal aastal, varustades neid püssirohu ja tinaga jahipidamise jaoks. “Selle ajast peale, kui ma seda teen,” ütles mulle see suurepärane inimene Amuuril, “on neil laste tapmine täielikult kadunud.”

    3 A. S m i t h, Kõlbeliste tunnete teooria, ehk katse uurida algeid, millest inimesed tavaliselt juhinduvad, otsustades esialgu i oma ligimeste ja seejärel iseenda käitumise ja iseloomu üle. London, 1759.

  • Teatriblogi! NO99 "NO34 Revolutsioon" (I osa)

    Aro Velmet, Raili Nugin

    Alustab teatriblogi! Järgnevatel päevadel lühimõtisklused NO99 väidetavalt 1910ndaid käsitlevast “NO34 Revolutsioonist”.  Alustuseks võib lugeda Mareki arvustust Postimehele.

    Aro:

    Suur kiusatus on vaadelda NO99 “Revolutsiooni” kui suurt keskmist näppu EV100 teatriprojekti lähteülesandele, milleks mäletatavasti oli kujutada 1910ndate aastate sündmusi Eesti ajaloos. Kui 1917. aasta revolutsiooni tehti kõigi inimeste vabastamise nimel, vankumatus progressiusus, utoopiaihaluses ja soovis heita endalt ajaloo ahelad, siis Semper ja Ojasoo on toonud lavale maailmalõpuloo, mis näitab tehnika ja progressiusu haprust, looduse võidutsemist inimese üle, ning erinevate kultuuride pärimuskihistuste tõe kumamist läbi mehhaanilisele arengule pühendunud inimkonna pealisehituse. Iseenesest sümpaatne lähenemine, sest et lähteülesanne ise on suunatud nii otseselt rahvusromantilis-nostalgiliste tükkide tootmisele, et millegi kunstiliselt huvitava loomiseks ongi vaja seda kuidagi kõverpeeglis vaadata. Ning teisalt: NO99 katsetust võib vaadelda ka kui peegeldust revolutsiooni-idee arenemisest saja aasta jooksul – kui illustratsiooni Slavoj Žižeki tõdemusele, et „meil on lihtsam kujutada ette maailmalõppu, kui kapitalismi lõppu“. 20. sajandi algusel nähti ühiskondlikust kriisist väljapääsuna revolutsiooni, praeguseks aga oleme jõudnud sellisesse ummikusse, et kõige paeluvam, tõenäolisem ja kujutlusvõimet ergutavam kulminatsioon tundub olevat veeuputus.

    Aga et mida siis õieti laval tehti? Kaks tundi Hasso Krulli „Meetrit ja Demeetrit“, pöörlevaid dervišeid, didgeridoosid, narkolillede house-pidu ja muud rituaalset šamanistikat. Aplausi ajal publikusse vaadates pole ammu nii palju wtf-nägusid näinud. Paljud stseenid olid visuaalselt ja dramaatiliselt nauditavad, aga kui küsida, et kas ma etenduse lõpuks jõudsin mingisuguse sügavama tunnetuseni meie ökokatastroofi-kesksest ajastust, siis vastus on ilmselt „ei“. Hilisindustriaalse maailma mütoloogilis-pärimusliku maailmaga vibreerima panemine ei ole midagi uut (Peeter Jalaka ja Veljo Tormise ühistööd on selle žanri suhteliselt tühjaks immutanud). Hasso Krulli eepose radikaalne sünkretism, eri kultuuride pärimuste kokkumiksimine, nende omavaheliste kooskõlade otsimine ajal kui me kipume maailma nägema pigem Samuel Huntingtoni „Tsivilisatsioonide kokkupõrke“ võtmes, jäi NO99 esteetikas pigem tahaplaanile. Samal ajal häiris terve hulk kujundeid, millest osa võib lahterdada žanrisse NO99 eneseparoodia (punastes hõlstides näitlejad hüüavad „revolutsioon“) ning millest ühte on keeruline tõlgendada teistmoodi, kui ironiseerivat kommentaari NO99t viimase aasta jooksul kummitanud skandaalile. Siin oleks olnud mõistlik valida võimalus vaikida.

    Raili: 

    NO34 lavateos on mõeldud kujutama Eesti 100 ajateljel kõige esimest aastakümmet – 1910-1920. Olgu kohe öeldud, et ajalistesse kammitsatesse nad ülemäära ei takerdu. Nagu ei takerdu ka esimesel kahekümnel minutil laval vurridena tiireldes oma punastesse derviš-kostüümidesse näitlejad. Nad keerutavad ja keerutavad ja keerutavad ja oeh… Kui esimestel minutitel vaadatakse ja oodatakse ehk mingit näpuga osundatavat tähendust, eesmärki või lahendust, siis peagi (kes kui palju niheledes) saab saal aru, et see keerutamine kestab ülemäära kaua. Ja muutub omaette mantraks. See tiirlemine on nagu Mark Rothko punased maalid, mis ikka ja jälle kujutavad punast, iga kord veidi ehk erinedes (kuigi kes see ikka täpselt mäletab), ja lubavad vaatajal sellesse uppuda täpselt sel määral, kui ta selleks valmis on või kui palju tal selleks tahtmist või fantaasiat on. Etenduse pealkirja, ajalise raami, dervišitantsu ja punase värvi taha võib koondada mugavalt palju sümbolismi (ning seda on kahtlemata juba minutagi tehtud piisavalt). Pöörlemise kestel võib siiski ka mõelda poolelijäänud tööasjadest või nädalavahetusel ootavast väljasõidust – usun, et saalisistujad tegid nii üht kui teist.

    Kuigi keerlemisele järgnev on mõnevõrra vähem monotoonne, kehtib kogu etenduse kohta minu meelest sama  Rothko maali metafoor: iga vaataja võib kleepida laval toimuva külge nii palju sümbolismi, kui hing ihkab ning lavastajad näivad ootavat põnevusega kultuuritoimetajate lennukaid mõtteid. Ehitatakse puujuppidest silda, mis korduvalt küll ka laguneb ja kukub kokku, ent etenduse teise tunni jooksul püsib (kuni lõpuks taas mürinaga kokku variseb). On see siis tsaaririik või revolutsioon või illusioonid või… Etendusel tsiteeritavad Hasso Krulli eeposeread lisavad küll laia pintsliga erinevaid toone ja sümboolseid vihjeid (antiikmütoloogia kahurvägi ja apokalüpsisenoodid), ent need on pillutatud mugavalt erinevatesse kohtadesse ning jätavad siiski piisavalt ruumi soovi korral leida viiteid nii sajandialguse Noor-Eestile (V. Valme) kui murena tänapäeva Eesti tuleviku kohta (M. Tamm). Niisiis – revolutsioon. Näitleja hõigub taskulambivalgel, et tuleks luua kultuuri, mis vastanduks valitsevale kultuurile, ja saalist lahkuvad sahinal mõned pealtvaatajad. Kas neile ei meeldi vastandumine või ei näe nad Rothko maalis rohkem kui punast värvi, ei teagi. Igal juhul on see etendus, mis muutub pärast aplausi hoopis huvitavamaks kui see tundus saalisistumise ajal.

  • Vikerkaare teatriblogi!

    Siin leheküljel kogume kokku Vikerkaare sõprade muljed EV100 raames toimuva teatriprojekti “Sajandi lugu” lavastustest. Kes ei tea, siis selle sarja raames tuuakse lavale viimase aastasaja igat kümnendit käsitlevad lavastused. Kokku osaleb projektis 22 teatrit, nii et enamiku lavastuste puhul on tegemist kahe teatri koostööga. Mõtlesime, et teatriprojekt pakub hea võimaluse mõtiskleda Eesti mälupoliitikast ja saada huvitava läbilõike teatrites toimuvast. Niisiis, järgnevatel kuudel kogume siia leheküljele ajaloo- ja teatrihuviliste kriitikute-teadlaste mõtteid, vastavalt nende jaksule ja ajalistele võimalustele. Muuhulgas blogivad:

    Linda Kaljundi, TLÜ ajaloolane ja mälu-uurija

    Kirsti Jõesalu, TÜ etnoloog

    Raili Nugin, TLÜ sotsioloog

    Marek Tamm, Vikerkaare toimetaja ja TLÜ ajalooprofessor

    Aro Velmet, Vikerkaare toimetaja ja ajalooteadur Oxfordi ülikoolis

    Keiu Virro, kultuuriajakirjanik ja teatrikriitik

    Lavastuste-teemalised mõtisklused leiad juba siit altpoolt:

    “NO34 Revolutsioon” – I osa, II osa

  • ,

    Vikerkaar 9 2017

    HOMEROS Hümn Demeterile  Tõlkinud Ants Oras
    Pütagoorlaste kuldsed värsid Tõlkinud ja kommenteerinud Janika Päll
    SAPPHO Tõlkinud Carolina Pihelgas ja Neeme Näripä
    PLATON Phaon Tõlkinud ja kommenteerinud Ivo Volt
    KLEANTHES Hümn Zeusile Tõlkinud ja kommenteerinud Kaspar Kolk
    Uuskreeka bukett: JORGOS SEFERIS Lahtiütlemine Tõlkinud Indrek Hirv ja Kaarina Rein; NIKIFOROS VRETTAKOS Sparta apelsinipuud; ANGELOS SIKELIANOS Püha tee; ZOE KARELLI Septuaginta tõlkimine; KIKI DIMULA Mitmus Tõlkinud Kaarina Rein
    DEMOSTHENES Esimene Olynthose kõne Tõlkinud ja kommenteerinud Janika Päll
    PLOTINOS Dialektikast  Tõlkinud ja kommenteerinud Marju Lepajõe
    MARJU LEPAJÕE Plotinos hajevil
    Joosep ja Asnat Tõlkinud ja kommenteerinud Kalle Kasemaa

    ANNE LILL Naine sõja haardes: Andromache lugu
    MARIA-KRISTIINA LOTMAN, KADRI NOVIKOV Iphigeneia tõlkeis ja tõlgendustes
    MAIT KÕIV Pytheas, ookean ja Thule
    RIIN SIRKEL Porphyrius loomade söömisest
    MARIKA AGU Mäng arhetüüpide ja stereotüüpidega

    Vaatenurk

    VLADIMIR SAZONOV Idamaised mõjutused Kreeka maailmas Walter Burkert. Kreeklased ja idamaad. Homerosest maagideni. Sak­sa k-st tlk Jaan Lahe. Komment. Mait Kõiv. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2016. (Bibliotheca Controversiarum; 1736-9398). 272 lk. 18.75 €.
    KAARINA REIN Kosmopoliitiline Aleksandria ja pimeduses lendav nool Lawrence Durrell. Justine. Ing­lise k-st tlk Inna Feldbach. Tallinn: Eesti Raamat, 2016. 254 lk. 24.99 €.
    MART VELSKER Nastik teab Hasso Krull. Mõistatuse sild. Kirjutisi aastatest 2009–2016. Tartu: Kaksikhammas, 2016. 413 lk. 18.50 €.

    AVE TAAVET Joonistusi

Vikerkaar