Esimene meile nimeliselt teada kirjanik tänasel Eesti ja Läti maakamaral oli ladina keelt kasutav preester Henrik (Läti Henrik) 13. sajandi algupoolelt, kuulsa Liivimaa kroonika autor. Kuid tema igapäevaste tegemiste seas paistavad kirjutamisest rohkem silma hoopis muud toimingud, eeskätt ristimine (ehk ristiusku vastuvõtmine) ja tõlkimine, niisiis kultuuriline ülekanne ehk translatio erinevate keelte, uskumuste ja eluviiside lõikepindadel. Säärane algatus oli tähenduslik tolles praeguse Eesti ja Läti maa-alal kujunenud ajaloolises ruumis, mida parema puudumisel tähistame mõistega baltisaksa kultuur. Mõiste hõlmab aega 13. sajandist kuni umbes 19. sajandi keskpaigani, kui eesti- ja lätikeelne kiri ning kultuur arenesid saksa keele juhtival mõjul ning saksa keelt hariduskeelena kasutavate isikute eestvõttel. Oma laadilt oli tollane Baltimaade ühiskond mitmekeelne, kusjuures keeltel oli kindel sotsiaalne staatus: suulise ja kirjaliku kasutuse kõrgemail tasemeil valitses saksa keel, eesti ja läti keelt sai üldiselt pruukida vaid suhtlemise madalamail astmeil. Kuid selles seisuslikus struktuuris ei puudunud oma mõrad ja vahekihid ning erinevate keelte demokraatlik ühisosa; viimaseist oli tähelepanuväärseim kristlik tarbekeel, avaldugu see siis piibliteksti, kirikulaulu või kantslist kõlava jutlusena. Jumalasõna oli üks nii eesti kui ka saksa keeles, seda vähemasti dünaamilise projektina ja niivõrd kui kristluse üha täielikum tõlkimine eesti keelde kestis sama kaua kui baltisaksa kultuur.
Kui võtta vaatluse alla keeleteadvus ja lingvistilise mõtte areng baltisaksa kultuuriruumis, siis on hästi näha, kui tihedalt seostusid selles omavahel religioon ja tõlkimine. Eestikeelne kirjakultuur arenes oma varasemas järgus kui tõlkekultuur, ja see, mida tuli tõlkida, oli esmajoones ristiusk. Selleks kutsutud ja seatud isikute põhihooleks ei olnud ei eesti keel kui üldhariduskeel ega luule- või teaduskeel, vaid eesti keel kui üks kristluse keeli – kui veel üks keel laias maailmas, mis esindaks ja väljendaks ristiusu vaimu, oleks kivi kristliku kiriku müüris. Kirjandusliku tegevuse ülim eesmärk polnud seega mitte erineva kultuurilise funktsiooniga tekstide tootmine, vaid paganliku keele ja vaimu tõlkimine kristlikku keelde selleks sobilike tekstide vahendusel. Ristimine, jutlustamine ja kirjutamine olid kõik kristliku tõlke erinevad aspektid, mis ei välistanud kõrvalfunktsioonis muidugi üldhariduslike või meelelahutuslike sihtide olemasolu.
Keelelised eriprobleemid tõusid tähelepanu keskmesse usupuhastuses ehk reformatsiooniajal, mis algas Baltimail küllalt varakult, ehkki just eesti piiblitõlge valmis naabritega võrreldes venimisi. Luterlikku stiili jumalakummardamises sai Sõna endale harduse instrumendina ülimusliku koha ja selle absoluutseks täitumuseks osutus Piiblis kirja pandud jumalasõna, mida võiks meie piiblitõlke traditsiooni arvestades kutsuda ka Jumala Sanaks. Martin Lutheri järgi pidi iga tõsine kristlane suhtlema oma jumalaga tema ilmutuse ülimas vormis personaal-selt, see tähendab – ise Piiblit lugedes. Igamees pidi Piiblit lugema, esiteks, talle kõige paremini mõistetaval viisil, niisiis oma emakeeles ehk isiklikus originaalkeeles; selleks vajas ta tõlget. Teiseks pidi aga ka tõlge olema tehtud Piibli algsest originaalkeelest, mitte “paavstlikust” ja korrumpeerunud ladina keelest katoliku kiriku Piibli (Vulgata) vahendusel. Seega sai luterliku keelepoliitika nurgakiviks tõlkimine “originaalist originaali”. See mitte ei lahendanud, vaid aiva kasvatas probleeme. Mis oli luterliku Vana Testamendi originaalkeel, kas heebrea või saksa keel? Luther võis olla väga enesekeskne ja isegi autoritaarne omaenda tehtud piiblitõlke ainulaadsete vooruste ülistamisel, jättes mulje, et just see – ning mitte heebrea või kreeka originaal – on Jumala Sana viimane, parandatud ja täiendatud väljaanne.
Luterlikud pastorid Baltimail, kes alustasid Piibli tõlkimist kohalike rahvaste keeltesse, nõustusid oma vaimse isaga sageli meelsasti. Mõnikord oli see ju ka puuduliku keeleoskuse küsimus: loomulikult oli saksa emakeelega pastoril Piiblit eesti keelde kergem ümber panna pigem saksa kui heebrea keelest. Teine põhjus saksa keele eelistamiseks oli see, et Eesti alal kasutati jutlustes nii saksa kui ka eesti keelt ja käepärane oli selleks tarbeks kasutada tekste, mis täpipealt teineteisele vastasid – eriti kui üksseesama pastor pidas jutlusi nii saksa kui ka eesti keeles. Kolmas põhjus oli poliitiline: Eesti ala oli 17. sajandil põhiliselt Rootsi riigi osa ja rootsikeelne Piibel järgis samuti Lutheri tõlke eeskuju.
Eesti piiblitõlke ajaloos mängis “originaalide” küsimus tähtsat osa mõlemal lingvistilisel poolusel, nii tõlke alguspunktis (lähtekeel) kui ka lõpp-punktis (sihtkeel). Sõlmprobleemid sõnastati juba öelduga kooskõlas umbes järgmiselt. Esiteks, kas Piibel tuleks eesti keelde tõlkida luterlikust “saksa originaalist” või muinaskeelsetest algupäranditest lähtudes? Eesti- ja Liivimaa konsistooriumid olid selles küsimuses 1680. aastail, kui käis piiblitõlke vilgas ettevalmistustöö ja peeti nn piiblikonverentse, erinevatel seisukohtadel.[1] Liivimaa kindralsuperintendent Johann Fischer, ajastu üks mõjukamaid tegelasi, leidis näiteks, et eestlastele pole mõtet saksa Piiblit kanoniseerides peale sundida “tõlget tõlkest”.[2] Muidugi oli ta seejuures valmis mõistlikeks kompromissideks. Teiseks, kas Piibel tuleks tõlkida põhja- või lõunaeesti, tallinna või tartu keelde, see tähendab, kumba rahvuskeele kahest põhitüübist originaalina eelistada? Esialgu näis, et neid kahte võeti kui võrdõiguslikke sihtkeeli ning eesti piiblitõlge võinuks teostuda korraga kahes paralleelvariandis. Ühest Eestimaa konsistooriumi 1687. aasta alguse istungi protokollist, niisiis põhjaeestlaste kirjapanekust, nopime näiteks keelte järgmise loetelu: eesti (ehstnisch), saksa, rootsi, tartu (dörptisch), soome.[3]Niisiis on tartu murre täitsa omaette keel, aga eesti keelt kui tervikut esindab juba tollal ikkagi mingis mõttes rohkem just tallinlaste kõnepruuk (ehstnisch viitab siin küll vormiliselt Eestimaa provintsile, aga kerget sisulist šovinismi ei saa selles jaotuskavas ometi eitada). Esiotsa saavutas lõunaeestiline lingvistika tänu osalistele piiblitõlgetele isegi teatava edumaa, nii nagu tõlke lähtena luterlik saksa keel.[4] Kui aga 1739. aastal ilmus täispiibel, siis oli see olemuslikult tõlge heebrea ja kreeka originaalist põhjaeesti keelde. Sellega oli liisk langenud. Lutheri saksa piiblitõlget on hinnatud otsekui imet, mis suutis Läänemerest kuni Alpideni keeleliselt üheks liita maa, kus iga 30 miili taga kõneldi naabritele raskesti taibatavat murret. See religioosse sõnakunstiteose maiseid võimukandjaid ületav autoritatiivne jõud eristavat Saksamaad nii Prantsusmaast, Hispaaniast kui ka Inglismaast.[5] Ka eestikeelne Piibel sai otsustavaks teguriks ühtse rahvusliku kirjakeele kujunemisel (niisiis ka selle lõunaeestilike joonte taandumisel) ning eeskujuks igale järgnevale kirjanduslikule keeletarvitusele.
Nõnda omandas põhjaeesti keel tasapisi eesti rahvusliku “originaali” tunnused.[6] 19. sajandi teise kümnendi lõpus ei arvestanud vist enam keegi väga tõsiselt kahe eesti kirjakeele edasise pika püsimisega; reaalne eesmärk oli üks ja ühine eesti kirjakeel kas põhjaeesti keele põhjal või põhja- ja lõunaeesti keele liitumina; üksnes lõunaeesti-põhise ühiskeele idee oli aegamisi minetamas oma tähtsust.[7]Kuid see oli vaid sihtkeelse originaali üks palgepooli. Teisalt tuli määratleda selle täpsem lingvistiline tugiala: kust leida ja kelle käest õppida pädevalt tundma eesti rahvuslikku “originaali”? Luther oli olnud oma sihiseades veendunud, et “mitte ladina keele tähtedelt ei tule küsida, kuidas saksa keelt peab rääkima, nagu need eeslid teevad, vaid seda tuleb küsida emalt kodus, lastelt tänaval, lihtrahvalt turuplatsil, ja just neile tuleb suhu vaadata, kuidas nemad räägivad, ja selle järgi tõlkida”.[8] Selle seisukoha järgi pidi piiblitõlke usaldusväärseim keeleline abimees olema lihtinimene, kes oli ka saksakeelse Piibli arvukaim lugeja. Kahtlemata oli Lutherile tähtis, et tema raamatu põhiadressaat loeks Piiblit omaenda sotsiaalse värvinguga keeles. Teoreetiliselt möönsid seda lähtekohta – teatud reservatsioonidega – ilmselt ka eesti piiblitõlkijad, aga küsimus oli nüüd taas selles, kuidas ideed ellu rakendada. Rahvast pidi lähtuma, aga teda tuli ka harida, rahvakeelses Piiblis peitus juba iseenesest samm valgustusliku mõtlemise suunas. Üldtunnustatud juhtmõtteks võis pidada “Lutheri õpetuse järgi ja eesti keele vaimus” (nach Lutheri information und der sprachen genio),[9] mis viitas tasakaalu säilitamisele usulisest doktriinist ja keelelisest loogikast tulenevate valikute vahel. Ent seda juhtmõtet sai muidugimõista mitmeti tõlgendada, nihutades rõhke vastavalt maitsele kas valemi esimesse või tagumisse poolde. Igaüks oli ise loomulikult parim asjatundja. Tagasivaates võime vaid näha, et see nii-öelda õige keeleline vaim on sageli pigem saksa kui eesti oma.
Eesti alal asendus küsimus sihtkeelsest originaalist tihtipeale kirjaviisi küsimusega; jääb mulje, et piiblikonverentsidelgi, kus kõne all olid piiblitõlke üldpõhimõtted, vaieldi sageli eeskätt selle üle, kuidas eesti keelt tähemärkides paberile panna. Aivar Põldvee on kogu selle jagelemise kokku võtnud Liivimaa kindralsuperintendendi Johann Fischeri tabava väljendiga “tähesõda” (Buchstaben Krieg).[10] Tähesõda oli suuresti tingitud eesti Piibli nõnda-öelda kahekordsest adressaadist: piiblilugejana peeti silmas nii sündinud eestlast kui ka enamasti võõrkeelset päritolu vaimulikku, kes Jumala Sana pidi vahendama. Arvati, et eestlased saavad kergemini lugeda ühtmoodi kirjaviisi (kus näiteks pikk vokaal märgitakse kahe tähemärgiga nagu soome keeles, Jaan), sakslased aga omakeelsele kirjapanemispruugile lähemat (tähistades vokaalipikendust h-tähega,Jahn). Kumba neist kahest eelistada, see oli siis mitte kitsalt lingvistilise, vaid pigem poliitilise hoiaku küsimus. Olemuslikult oli aga nendegi sageli üsna väiklaseks minevate kempluste taga ikka protestantlik kirg teada saada, mis on see “algupärane” keelekuju, milles Jumala Sana end kõige ehedamalt ilmutab. Näib lausa, et katoliiklikud vaimulikud, kelle keelehuvi oli vähem teoreetiline ja avatumat pragmaatilist laadi, said eesti keele vaimule otse rahva suust lugedes isegi mõnikord kergemini pihta. Uue Testamendi 1686. aastal esimesena eesti, ja nimelt lõunaeesti keeles välja andnud Adrian Virginius avastas näiteks vanus katoliiklikes raamatuis tõelist Ehstnische Elegantz’i ja genius linguae’t.[11]
Tahaksin toonitada, et ükskõik kui erinevat moodi või vääralt eesti keele vaimu ka ei seletatud või kujutatud, oli rahva ehe kõnekeel ometi peamine kriteerium õigekeelsuse üle otsustamisel. Piiblitõlkijad ei mananud maapõhja eesti keelt kui tervikut tema kehvade lingvistiliste kvaliteetide, ebaloogilise süntaksi, valede käänete või sõnavara vaesuse tõttu. Kurdeti nagu vaegkeelsed tõlkijad ikka, eriti kui oma ülesandega hästi toime ei tulda, mitmeid kohmakusi ja puudujääke, ning peeti saksa keelt, eeskätt Lutheri saksa piiblikeelt paremaks eesti talurahva hariduslikult kitsamast keeletarvitusest, ent küsimus ühe või teise rahva keele põhimõttelisest headusest või halbusest jäi arutlusest välja. Hea või halb võis olla keeletarvitaja, mitte keel ise. Muidugi esines ka juba piiblitõlkijail kokkupuutepunkte nn valgustusliku keelekriitikaga, kui sarjati eesti talupoja lohakat ja harimata, sõnu “köndistavat”, laisalt lühendavat hääldusviisi (vrd tänapäeva kõnekeeles suhteliselt asemel suht); aga samas mööndakse, et nõnda teeb ka saksa talupoeg, kes ütleb schlage (‘löön’) asemel schla ja tragen (‘kandma’) asemel tran.[12]Näib, et Lõuna-Eesti (Liivimaa) pastorid usaldasid rahva kõnepruuki üldiselt rohkem kui nende Põhja-Eesti (Eestimaa) ametivennad, kes kippusid genuiinsele keelekasutajale reegleid ette kirjutama.[13]
Jumala Sana tõlkimine oli töö, mis tuli ära teha, olgu sihtkeel, milline tahes. Jumala Sana oli universaalse tõeväärtuse kandja ja kõikjal kehtiv, järelikult ei saanudki olla keelt, millesse ta ei mahuks. Ning iga keele adekvaatse väljenduse võis leida ikkagi vaid seda keelt kõneleva rahva suust. Johannes Gutslaff, esimene mees, kes tõlkis Vana Testamendi osi 1640.–1650. aastail lõunaeesti keelde ja kirjutas sinna juurde eesti keele grammatika (1648), põhjendab oma lingvistilisi harrastusi mitte abstraktse keelehuvi, vaid üksnes sellega, et “meie eesti keeles näeks ilmavalgust Pühakiri”. Ta lisab: “Et ma aga sugugi ei taha [tõlkijana] laiduväärseks saada ja et mul eesti keele kasutamisel nii kirjas kui kõnes mõningane õigsus oleks, olen ma paberile pannud selle töö eesti keele kohta, nagu teda meie juures räägitakse ja kirjutama peab hakatama” (wie selbige bey uns geredet wird und geschrieben werden soll).[14]Niisiis, eesti keeleõpetust on vaja peamiselt seepärast, et määrata kindlaks põhimõtted, mille alusel Jumala Sana eesti keelde ümber panna, teda eesti keeles pöörata ja käänata. Teiseks, need põhimõtted saab tuletada rahva kõnepruugist. Gutslaff pöördub ühtlasi kõigi eesti keele tundjate poole palvega oma põhimõtteile kas kinnitus saata või neid parandada, ikka ja jälle seepärast, et tulevane eestikeelne pühakiri õigema kuju võtaks. Samas on Gutslaffi ettevõtmiste üldises haardes oletatud juba mingit valgustuslikku uudishimu eesti rahva ja tema kommete vastu.[15]
Üldistavalt võiks ehk väita, et piiblitõlkijate jaoks asus keel nende endi kui keeletarvitajatega enam-vähem samal tasapinnal. Keel oli võrdne ja enamasti usaldatav partner Piibli tõlkimise ühises töös – ühtlasi muidugi partner, keda pidi tundma õppima ja oma kalduvustele vastavalt ka korrigeerima, kelle truudus ühes sellega aga aina kasvas. Aeg-ajalt leidub isegi baltimaistes kirjatöödes säärase seisukoha teoreetilisemat laadi selgitusi, nagu näiteks Pühavaimu eesti koguduse pastori Eberhard Gutsleffi ava- ja eessõnades Anton Thor Helle standardteoseks kujunenud “Lühikesele sissejuhatusele eesti keelde” (1732). Need kaks katket sisaldavad killukestena ehk esimest emakeelsuse ideoloogia manifesti Eesti pinnal. Gutsleff võtab aluseks Uue Testamendi “Apostlite tegude” nelipühade ime, kus kirjeldatakse seda, kuidas Jeesuse jüngrid hakkasid Püha Vaimu mõjul rääkima ainujumala kiituseks kõigis ümberkaudsetes keeltes, mida nad argielus tegelikult ei osanud (Ap 2:1–13). Jumal kõneleb iga inimesega tema emakeeles, järeldab sellest Gutsleff, kui kirjutab: “Kuivõrd ka Püha Vaim Jumala suurte tegude kuulutamisel meelsasti iga kuulaja emakeelt ja iga keele loomulikke väljendeid kasutas, …, siis ei tohiks meiegi sündsusetuks pidada selle keele kaudsel õppimisel … kogu usinust rakendada.”[16] Temagi kinnitab, et Thor Helle on oma eesti grammatikas “üksnes talupoegi endid oma õpetajaks valinud”.[17] Indrek Jürjo meelest läheneb Gutsleffi rahvuskeelt jumaldav vaade juba hilisemale herderlikule arusaamale, mida kirjeldatakse allpool romantilise paradigma raames.[18]Olgu nii või teisiti, aga igatahes on piiblitõlkijad omamoodi kiindunud sellesse keelde, milles nad töötavad ning Jumala Sana käänavad ja pööravad. Iga keel, milles kristlik jumal end piiblitekstina ilmutab, saab juba seeläbi pühaks. Just see oli olnud ka Lutheri veendumus, mille ta vastandas juhtivate katoliku ideoloogide teesile, et rohmakaisse rahvakeeltesse tõlkides rikutakse Piibel lihtsalt ära.[19]
Piiblitõlke ajastule järgnes 18. sajandi teisel poolel valgustusliku mõtte levik Baltimaades. See tõi kaasa ka keelelise partnerluse ideoloogia allakäigu ja uue joone keelepoliitikas, nimelt otsesõnalise rahulolematuse suhetes keelega, kurtmise eesti keele arenematuse, vaesuse, rohmakuse, ebatäielikkuse, vigasuse ja kõige muu virisemisväärse pärast. See tähendas ühtlasi, et keel ja tema valgustatud kasutaja ei paiknenud enam ühel ja samal tasapinnal, vaid keel oli oma kasutajale allutatud, tema poolt nii-öelda instrumentaliseeritud. Inimene oli oma kõrgemates vaimsetes püüdlustes igast inimlikult kõneldavast keelest igal juhul üle. Rahva kõneldav keel ei olnud enam see, millesse oli ladestunud piibellik jumalasõna. Keel polnud enam usaldusväärne partner maailma avastamisel, vaid materiaalne tööriist valgustaja peos, üht- või teistviisi tööle pandav masin, reguleeritav, aga ikkagi ebatäiuslik instrument inimvaimu moraalsete eesmärkide saavutamisel. Valgustatud isikul oli õigus keelt kritiseerida, otsustada selle üle, mis on keeles õiget ja mis väära, eemaldada keelest osi, mis talle ei meeldinud, kaotada vanu ja luua uusi sõnu, tühistada valesid või tarbetuid ning konstrueerida uusi vajalikke morfoloogilisi ja süntaktilisi struktuure.
Kõige esinduslikum valgustusliku lingvistika manifest Eesti pinnal oli Tallinna gümnaasiumi õpetaja ja tollase rektori Friedrich Arveliuse 1792. aastal keisrinna Katariina II nimepäevaks (kadripäevaks) avaldatud brošüür “Eesti keele kultuurist”. See hakkab pihta just nõnda, nagu üks valgustuslik traktaat peab pihta hakkama: “Kaebused eesti keele vaesuse, ebatäiuslikkuse ja vigasuse üle on just niisama põhjendatud, nagu nad on üleüldised.” Edasises omistatakse keelele ülisuur roll rahva vaimse arengu tööriistana ja püütakse näidata, et eestlastel see tööriist tegelikult puudub. “Peaaegu iga avalik keskustelu eesti rahva (Nation) teadmistepuudusest ning vaimu ja südame ebapiisavast haritusest, armetust kodusest olukorrast, laiskusest ja puudulikust tööalasest usinusest viib lõpuks välja selleni, et juba selle rahva keel on nii kehv ja kultiveerimata, et sageli tundub lausa võimatu selles paljude asjade kohta käivaid inimlikke kujutelmi rikastada, õigemaks parandada, tundmusi peenendada, ja üleüldse neid inimesi hüvedele vastuvõtlikumaks muuta ning neis suuremat ja tegusamat huvi äratada nende endi tõelise heaolu vastu.”[20]
Arveliuse kadripäevakiri andis ühemõttelise tõendi paradigmavahetusest suhtumises keelde võrreldes luterlike piiblitõlkijate põlvkondadega. Esiteks ei saanud Piibel nüüd enam teenida eeskujuna kirjandusliku keeletarvituse osas, sest tal puudus aineline ja stilistiline side moodsa maailmaga. Teiseks ei saanud ka lihtne eesti mees enam õpetlasele öelda, mis on eesti keeles õige ja mis vale, sest see mees ei olnud haritud, ta polnud valgustatud. Arvelius kirjutas, et oma emakeelt kõneldes neelavad eestlased mõned tähed alla, tarvitavad valesid käändeid ja ei oska moodustada korralikku lauset, sest nad pole koolis saanud piisavat keelealast õpetust. See on veel kriitika keele kõneleja, mitte keele enda pihta. Aga Arvelius läheb edasi ning – võttes appi kuulsaima 18. sajandi saksa keelemehe Johann Christoph Adelungi tüpoloogia – väidab, et eesti keelel on halb kõla, sest selles on liiga palju kurguhäälikuid (Gurgeltöne, guturaalid), liiga palju pikki vokaale ja diftonge, liiga vähe sõnu, mis märgivad inimlikke voorusi ja kõrgemaid tundeid. Siin sarjatakse juba keelt ennast, mitte enam selle hooletut või kasimata kasutajat.
Ärgem hakakem neid väiteid üksipulgi arvustama. Kurguhäälikute paljus tundub olevat lihtsalt eksitus[21]ning vokaaliderohkusest saab veidi hiljem just eesti keele ilu peamine tunnistäht.[22] Mis puutub vooruste vähesusse, siis tähendab see peamiselt seda, et eesti keeles tarvitati tollal vähe abstraktseid nimisõnu, mida on aga – nagu Arvelius ise oma traktaadi lõpul näitab – tuletusliidetega üsna kerge juurde soetada. Mida eelkõige silmas tasub pidada, see on negatiivne taustasuhe keelest kõnelemisel. Kui piiblitõlkijate hoiak nende endi käe all “kristianiseeritava” eesti keele suhtes oli olnud lojaalne, siis kujutlesid valgustatud haritlased end olevat otsekui kõrgemast vaimust valgustet institutsioon, kes võivad avaldada oma halvakspanu keele madalate omaduste ja tema tarvitajate arenematute kalduvuste üle. Muidugi olid nende subjektiivsed sihid ülimalt progressiivsed. Nad taotlesid ainult parimat, rahva moraalse tasapinna tõusu. Nad uskusid, et keelesüsteemi loogiline lihtsus, katvus ja ülevaatlikkus on rahva vaimse küpsuse peegel. Keel pidi neile olema käepärane töövahend, instrument, aktiivne riist rahva vaimu vormimisel. Keeleliste ümberasetustega võis nende arust tõsta rahva mentaalset taset kõrgemasse inimkondlikku kategooriasse. Kuidas võiksid eestlased olla vooruslikud, kui neil pole isegi sõna “voorus” (Tugend), küsib Arvelius. (See valgustajate võlusõna tekitati eesti keelde tõesti alles 1850. aastail, enne seda vastab saksa Tugend’ile sõnaraamatuis “headus”, “head kombed” vms.) Valgustusajastut iseloomustas üleüldse usk, et kõigi rahvuskeelte taga on mingi ideaalne või peaaegu jumalik keelelis-mõisteline struktuur, mingi täiuslik märgisüsteem, mida iga reaalne inimlik keel peegeldab vaid ebatäielikult. Ei olnud olemas absoluutselt täiuslikku loomulikku keelt, kuid mõned neist, ehk nii-öelda arenenumad, seisid sellele ideaalsele skeemile lähemal, primitiivsemad keeled jäid aga temast kaugemale. Mis oli kriteeriumiks keele täiuslikkuse astme üle otsustamisel? Tähenduslik läbipaistvus, ühemõttelisus, loogilisus, kindlad lausestusreeglid, piisavalt rikas – kuid mitte üleliia rikas! – sõnavara, meeldiv kõla jne. Keel pidi vastama terve mõistuse loomulikele nõuetele, aga kahjuks ei ütle see meile just palju. Mis olid need terve mõistuse nõuded? Suuresti kõneleja emakeele tunnusjooned.
Arvelius arutab, et eestlane räägib keelt mõistusevastaselt, sest tarvitab tegusõna “olema” mõnikord koos osastava (“seal oli kolm meest”), mitte aga nimetava käändega, mis oleks ainus arukas viis. Ja samas tarvitab eestlane mõnikord just siis nimetavat käänet, kui möödapääsmatu oleks tarvitada osastavat (“pane uks kinni!”). Arveliuses tekitab segadust eesti keele astmevaheldus. Eesti keele pikad täishäälikud ja täishäälikuühendid (diftongid) olevat ebaökonoomsed ja barbaarsed, sest nõudvat hääldamisel liiga palju energiat. Heakene küll, platooniliselt on see isegi mõistetav: miks öelda “teeveer”, kui võiks öelda lihtsalt “tever”, ning miks öelda “koer”, kui võiks lihtsalt “kor” või “kör”. Aga hilisemad sajandid on hakanud arvama, et just säärases “barbaarses” vokaalsuses peitub eesti keele ilu ja isegi heliline teraapia. Ning mida öelda siis vene või saksa keele kohta, kus peab tegema nii tohutuid jõupingutusi susisevate häälikute esiletoomiseks, et eestlase õrn suu sellega üldse toime ei tulegi? Meie keeles olevat ülekuhjatud konsonantide tõttu midagi barbaarset – kordab noor Johann Gottfried Herder prantslaste arvamust saksa keele kohta, ja lisab juurde, et prantsuse keel kubiseb seevastu sama barbaarsetest elisioonidest (häälikute väljajätteist), mistõttu pooled sõnad neelatakse alla.[23] Barbaarsus ei peitu ilmselt keeles, vaid kuulaja kõrvades.
Minu ülesanne pole hinnata Arveliuse, selle mõistusesajandi mehe vaadete mõistlikkust. Paistab vähemasti, et tema vaated polnud ohtlikud, sest vastandusid liiga räigelt eesti keele loomupärasele laadile. Tähtsam on järele kaeda, mis tegutsemisstrateegiad kasvasid välja seda sorti mõtiskeludest. Põhiliselt võis valida kahe võimaluse vahel. Esimene oli keeleuuendus ehk keelereform. Oma traktaadi lõpul soovitab Arvelius luua tuletuse korras uusi eesti abstraktsõnu, näiteks “lahkus”, “puhtus”, “rahulikkus”, “ustavus” jne. Need olid tabavad ettepanekud ja teenivad meid eesti keeles tänaseni. Keeleuuenduslik mõtlemine on tüüpiliselt valgustuslik nähe, ta vastab täpipealt valgustuslikule meelelaadile: rahvuse vaimu ehitamine teadliku keeletegemise kaudu. Seda suunda esindas ka Rannu pastor Wilhelm Friedrich Steingrüber, kes üldiselt kaitses lõunaeesti keelt, tegi aga aastal 1817 ettepaneku luua põhja- ja lõunaeesti keele lingvistiliste tunnuste ühendamisel uus eesti keel; sellise keele võiks välja töötada ja selle edasist kirjalikku kasutamist tsenseerida mõlema keele tundjaist moodustatud komisjon.[24]
Keeleuuenduse traditsioon kujuneski Eestis järgnevalt väga tugevaks ja peaaegu iga tähtsam 19. sajandi keelemees oli vähemasti pisut ka keeleuuendaja. Haripunktile viidi see mõtteviis 20. sajandi algul Johannes Aaviku käivitatud keeleuuendusliikumisega. Otsekui uus Arvelius kirjutab Aavik keeleuuenduse mesinädalail 1912. aasta lõpus Friedebert Tuglasele Tartust Helsingisse, et “võimatu on praeguse anarchilise ja puuduliku Eesti keelega stiililisi chef d’oeuvre’id luua” ja lisab paksus kirjas juurde: “Enne riist, siis teos, enne keel, siis kirjandus – on minu tunnuslause.”[25] Ja aastaid hiljem vastandab ta end ühes oma põhiteoses selgelt romantilisele keelekäsitusele, kui kuulutab, et “keelt ärgu peetagu mitte yksi mingi rahva tooteks, kes sellesse on vajutand oma iseloomu pitsari, kelle vaim ses avaldub”, vaid keeles tuleb “enne kõike näha inimtoimingu abinõu, riista, masinat”[26]– see viimane sõna on oma ideelise koormuse tõttu paberil lausa rasvaste trükitähtedega ja viib mõtte tagasi neisse ratsionalistlikesse aegadesse, kui prantsuse arst Julien Offray de La Mettrie avaldas oma lööva essee “Inimene kui masin” (“L’homme machine”, 1748). Niisiis nägi ka Aavik eesti keeles instrumenti, mis alles seadistamata, ehkki teda huvitas vist tõesti – nagu prantsuse uurija Antoine Chalvin oma põhjalikus uurimuses “Johannes Aavik ja eesti keeleuuendus” (2010) järeldab – eeskätt keele esteetiline tulemuslikkus.[27] Igatahes oli Aaviku suure keeleplaani üldjoonis äratuntavalt valgustuslik, olgu see siis kas või valgustus uuel, esteetilisel tasapinnal, nagu ühele nooreestlasele kohane. Kõik keele kunstlikud ehitajad on hingelt valgustajad.
Teine valgustuslik keelelise käitumise strateegia Baltimaades oli esmapilgul paradoksaalne. See väljendus nimelt idees eestlased ja lätlased germaniseerida. Ajaloolist tagapõhja sageli tundmata ja oma hilisema venestuskogemuse põhjal kaldume pidama kõiki neid, kes on nõuks võtnud eestlasi ümberrahvastada, kõige ehtsamat sorti tagurlasteks – ükskõikseteks mitte ainult eestlaste rahvuslike, vaid ka nende kultuuriliste püüete vastu. Kuid 19. sajandi algul oli olukord veel pisut teine. Massiline saksastamine oli vähemalt esiotsa mõeldud liberaalse valgustusliku aktsioonina (üksikisikuina saksastusid haridusjõulised eestlased ja lätlased enamasti nagunii). See mõjus nii radikaalse haridusliku sammuna, et sellega ei jõutud ühiskonna feodaalses üldraamis suupruukimisest suurt kaugemale. Nagu juba öeldud, kujutles valgustuslik haritlane iga loomuliku keele taha mingit puhast, jumalikust mõistusest tulenevat lingvistilist struktuuri, mida üksikud keeled kas ärksamalt või ähmasemalt peegeldasid. Saksa keel peegeldas seda mõistuslikku struktuuri valgustajate meelest muidugi palju paremini kui eesti keel – see oli üleüldine veendumus, sest saksa keele analüütiline arengutase ületas eesti keele oma. Niisiis oli eestlaste ja lätlase saksastamine oma algupäralt humanistlik ideevälgatus, mille arutamiseks korraldas Kuramaa Kirjanduse ja Kunsti Selts aastail 1817–1819 nn germaniseerimisdebati. Teiste seas võttis selles sõna ka Johann Wilhelm Ludwig von Luce, kes asutas Kuressaares aastal 1817 esimese eesti keeleseltsi, kirjutas eesti keeles jutukesi ja oli veendunud selle keele ilus; ning ikka kaldus ta nägema pigem germaniseerimise positiivseid külgi.[28] Garlieb Helwig Merkel, baltisaksa kontrakultuuri kangelane, kes oma 18. sajandi lõpu esseistlikes meistriteostes maalis idealiseerivalt lätlaste ja eestlaste muinaskultuuri, rajades õieti nende rahvusliku ajalooteadvuse, kirjutas 1820. aastate lõpul juba lätlaste germaniseerimisest kui pääsmisest.[29]Ja näiteid oli veel mitmeid teisi, rääkimata juba sellest, et eesti kirjakultuuri isad Faehlmann ja Kreutzwald olid eesti keele tuleviku suhtes väga skeptilised. Germaniseerimise ägedate vastaste seas olid seevastu konservatiivsed mõisnikud, kes polnud huvitatud sotsiaalsete vaheseinte langemisest eesti (või läti) ja saksa keelt kõnelevate kihtide vahel.
Niisiis peitus valgustuslikus mõtteviisis tõesti teatav oht kaotada oma rahvuslik ainulaadsus. Mitte “rahvus”, vaid “inimsus” ja “inimkond” olid valgustuse pühad sõnad. Vaimustuti universaalsetest väärtustest ja oldi nende nimel valmis sulandama väiksemaid kogukondi suuremate sisse. Valgustusel ei olnud erilist usku loomulikesse keeltesse, ta kummardas pigem abstraktset ja täiuslikku semiootikat kusagil kõigi keelte oletatavas ideaalses koondumispunktis. Kuid valgustusliikumise haridusele, kultuurilisele edenemisele, teadmisjanule, enesetäiendustungile jne suunatud rõhuasetusi pole võimalik ka Baltimaadel üle hinnata.
Kui piiblitõlkijate ajajärk nägi keeles oma enam-vähem samal intellektuaalsel tasemel asuvat partnerit ja kui valgustuse juhtfiguurid vaatasid keelele ülalt alla otsekui inimliku suva järgi seadistatavale riistale, siis kolmandat, pärast valgustust jõudu koguma asunud paradigmat võiks nimetada romantiliseks. Romantilises faasis taastati see usaldus loomulikku keelde, mis vanadel piiblitõlkijaist pastoritel oli kas või ebateadlikult ikka olemas olnud, ja võimendati seda veel tunduvalt. Samas võeti üle valgustuses kinnistunud usk kultuuri, haridusse ja üleüldisesse vaimsesse edenemisse. Romantilises keeleideoloogias segunesid omal moel niisiis nii uued kui ka vanad eelistused. Kui valgustusliku lingvistika käilakuju oli saksa kultuuri mõjupiirkonnas olnud Johann Christoph Adelung, siis (eel)romantilisi keelekujutelmi genereeris eeskätt Johann Gottfried Herder, kes oma elutähtsail äratus- ja kujunemisaastail 1764–1769 tegutses Riias. Romantilise kallakuga Balti autorite töödes käivad need kaks nime, Adelung ja Herder – niivõrd kui neid nimepidi üldse mainitakse või avalikult tsiteeritakse –, sageli käsikäes. Herderi filosoofias ei saa valgustuslikke jooni muidugi eitada, sest eks olnud ju temagi kultuurilise ja moraalse edenemise prohvet, kuid siiski lahknevad kahe mehe vaated olulistes lõikudes üsna selgelt. Adelung kuulutas ratsionaalset, intellektuaalse värvinguga keelt ja umbusaldas selle meelelist, poeetilist külge, keele tumedaid tunge; Herder, ümberpöördult, armastas – vähemasti noorpõlves – julgeid kujundeid, rapsoodilist lauseehitust, keele arhailist jõudu. Johann Georg Hamannilt oli Herder pärinud nägemuse muistsest looduspoeetilisest ajajärgust, kus inimese keel oli olnud universaalselt hõlmav nagu muusika, kõikide loodushäälte meeleline ja tähenduslik süntees, maagilist väge täis otsekui sõna paradiisi-Aadama suus, kui too esmainimesena taimedele ja loomadele nimesid pani.[30] Herder uskus, et inimkonna vanas luules, rahvalauludes ja primitiivses keeles võib veel leida säilmeid sellest algupärasest jumalikust keelest, kus asja nimi oli niisama substantsiaalne kui asi ise. See märkiski veelahet valgustusega: valgustus ülistas intellektuaalselt puhast, süsteemselt korrastatud tulevikukeelt, romantism näitas oma kirge maagilist väge täis metafoorsete reliktide vastu.
Lisaks sellele käsitas Herder rahvust kui mikrokosmost, mis oma rikkumata tervikluses – kui sellist seisundit kusagil leida – on orgaaniline ja enesepiisav, ning rahvuskeelt kui rahvuskeha hinge, kui rahvuse substantsi või seesmist vormi. Säärases mõttevoolus muutus rahvuskeel ehk rahvuse emakeel peaaegu pühaks asjaks, maailmavaate intellektuaalseks ja emotsionaalseks hoidjaks – millekski võrratult enamaks kui on tunnetusvahend või reguleeritav instrument. Kui valgustus oli ebatäiuslikele loomulikele keeltele vaadanud veidi viltu ja ülalt alla, siis romantism, eriti protestantlik romantism, vaatas neile tihti imetledes alt üles. Keeles säilitame oma sideme jumalaga – eks kumanud Herderistki ju Lutheris loitma löönud Sõna kultus.
Herderliku keelevaate fragmente kohtab meil algul eeskätt Pärnu pastori Johann Heinrich Rosenplänteri tekstides, kõige väljapaistvamalt ehk sõnavõtus, mille ta avaldas vastulausena germaniseerimisdispuudi raames. Juhtmõte, et keel ja rahvus on hing meie ihus, kaigub siit selgelt läbi. “Rahvus on asi, mis läbib meil kõiki ihuliikmeid, veresooni ja kõõluseid ning pärandub edasi, võiksin öelda, tuhandendasse inimpõlve. … Jumalat saab paluda ainult emakeeles ja ligimesele oma armastustundeid avaldada ainult selles keeles. Kui see ka õpetlaste juures vahest nii ei ole, siis rahva kohta väidetuna peaks see ometi täiesti tõele vastama. … Aga see nähtus on nii sügav, et ma ei suuda tema põhjani tungida, ja kui on tõsi, et mingist rahvusest lapsed, keda nende varaseimast noorusest peale on kasvatanud teine rahvus, siiski kannavad esimese eripäraseid jooni, siis tunnistaksin ma meeleldi, et rahvus ja rahva omapärane meelelaad on (vähemalt minu meelest) üks looduse imesid, mille jumalik ettehooldus seepärast inimese olemusega nii intiimselt on sidunud, et see (võib-olla) pidi olema tema kultuuri peamine hoob.”[31] Loomult tasakaalukas Rosenplänter kirjutab harva nii kõrge kaarega lauseid, kuid paistab, et keel, see kallis vara, paneb ta südame herderlikus rütmis põksuma. Nende kahekümne aasta vältel, mil Rosenplänter andis Pärnus välja oma kuulsat eesti keele ja folkloori ajakirja Beiträge zur genauern Kenntniss der ehstnischen Sprache (1813–1832), said selle veergudel sõna kõik kolm eespool kirjeldatud keelesuhet: piibellik paternalism, valgustuslik skeptitsism ja romantiline aupaklikkus. Viimast ei esindanud üksnes ajakirja toimetaja ise (kes muide oli põhjaeesti keele eestvõitleja), vaid ka mõned teised, näiteks Laiuse pastor Heinrich Georg von Jannau, kes komponeeris saksa keeles pika traktaadi “Eestlaste alus- ja algkeelest ning vahendeist üleüldise eesti kirjakeele saavutamiseks” (1828), eesmärgiga välja selgitada eestlaste kaotsi läinud algkeel.[32]Lingvist peab seda kirjatööd väärtusetuks, ideedeajaloo uurija aga möödapääsmatuks. See, mis meil täna on eesti keelest järele jäänud, on vaid fragmendid, killud, katked kunagi suurest ja võimsast keele- ja luulehoonest – nii arvas Jannau, aga nii arvasid seejärel ka Faehlmann ja Kreutzwald. Meie ülesanne on püüda seda tervikut kuidagimoodigi taastada, et mälestus imetlusväärsest ei kaoks. Keelt rekonstrueerides õpime tundma rahva hinge kadunud suurust ja võib-olla suudame osa sellest talle tagasi anda. Nii algas taastamistöö.
Selle taastamistöö käigus suurenes usk iseendasse ja oma tehtava ajaloolisse õigsusse, erakordse ülesande lahendamisel olid lubatud ka erakordsed abinõud. Poeetiliste lünkade täitmisel võeti abiks fantaasia ja vaikivaks eeskujuks lennukad saavutused teiste rahvaste juures, eeskätt James Macphersoni 1760. aastail inglise keelde “tõlgitud” keldi bardi Ossiani laulud, mille vaimu vahendasid Herder ja Merkel, aga mille mõju endale “Kalevipoja” autor Kreutzwald avalikult tunnistada ei tahtnud. Vana keele- ja luulehoone rekonstrueerimine osutus tegelikult uue hoone püstitamiseks. Kui valgustusaja inimene oli uhke oma areneva mõistuse üle ning ei otsinud taga mineviku kadunud taaka, siis romantismiaja tegelased nägid just muistses kuldajas ja ajaloo hämaras rahvusliku märgiloome kunagist suurust – jõulist kujundlikku keelt ja ulatuslikku eepilist luulet. Kuid minevikuihalus haarati nendegi loomistöös viimaks tuleviku teenistusse. Kõik, millele rakendatakse loovust, annab tulemuseks tuleviku. Olgu see või regressiivne, minevikku suunatud ajaloovaade. Säärane valgustusliku sihiseadega romantism mängis eesti kultuuriloos määratu suurt rolli.[33]
Taastamine kui uudislooming – see oli mõnikord ehk teadlikum, siis jälle vähemteadlik või lausa teadvustamata juhtmõte, mille esimeseks suureks viljaks osutus rahvuslik kunsteepos “Kalevipoeg”, rahvuse sekulaarne Piibel, tema futuristlik ürgtekst. Romantiline mudel, mis nägi igas emakeeles kordumatut ja terviklikku maailma, viis eesti keele väljumiseni baltisaksa kultuuri rüpest ja teiste “ennasttäis” tegudeni hiljem ka poliitikas (rahvusriik). Ühes sellega sai läbi eesti kultuur kui esmane suur tõlkeprojekt, sest romantiline vaade tähtsustas kultuuris just tema tõlkimatut osa, ainuomast ja enesepiisavat rahvuslikku substantsi. See kõik jätkem siinkohal käsitlemata. Rahvusliku tõusu aegadel on romantilisel keelemudelil siinmail igatahes mängida olnud otsustav roll. Võiks isegi arvata, et see on viimased kaks sajandit olnud eestlase keelealase mõtlemise paratamatu latentne põhi, eesti keelepoliitika vundament, mille pinnal võib aeg-ajalt täheldada muidki koorumisi.
Ent ka piiblitõlkijaile või valgustajaile omane keelesuhe ei ole meist jäänud minevikku maha, vaid teda kohtab kultuuri mitmesuguseis teisendeis kuni tänapäevani, mõnikord isegi suurejooneliste lahvatustena. Piiblitõlkijate hoiak elab edasi tavapärases keelekoolituses, kus ei harita mitte niivõrd keelt, kui selle kasutajat. Keele enda teadlik meisterdamine on valgustuslik toiming, selle kõrghetk eesti kultuuris paigutus 20. sajandi alguse keeleuuendusse. Niisiis võiks kõigil käsitletud keelehoiakuil olla mitte ainult ajalooline, vaid ka kultuuritüpoloogiline potentsiaal.
[1] Vt Piiblikonverentsid ja keelevaidlused. Põhjaeestikeelse Piibli tõlkimise ajaloost (1686–1690). Allikapublikatsioon. Koost. L. Pahtma, K. Tafenau. Toim. J. Beyer. Tartu, 2003, lk 251.
[2] K. Tafenau, Et tõlkida piiblit eesti ja läti keelde… Tuna, 2011, nr 1, lk 54.
[3] Piiblikonverentsid ja keelevaidlused, lk 91.
[4] Vt K. Ross, Estonian Bible translations. Rmt-s: Common Roots of the Latvian and Estonian Literary Languages. Toim. K. Ross, P. Vanags. Frankfurt am Main jm, 2008, lk 245–247.
[5] W. Besch, Die Rolle Luthers in der deutschen Sprachgeschichte. Heidelberg, 1999, lk 7, 31, 35.
[6] Vrd A. Kask, Eesti murded ja kirjakeel. Tallinn, 1984, lk 94–95.
[7] Vt H. Laanekask, Poleemika ühise eesti kirjakeele ümber ajakirjas “Beiträge”. Keel ja Kirjandus, 1983, nr 4, lk 191–193;H. Laanekask, Eesti kirjakeelte administratiivse ühendamise katse XIX sajandi algul. Keel ja Kirjandus, 1984, nr 11, lk 679–685.
[8] M. Luther, Kiri tõlkimisest ja pühakute eestpalvest. Tlk K. Ross. Vikerkaar, 2000, nr 2/3, lk 88.
[9] Piiblikonverentsid ja keelevaidlused, lk 48 (pastor J. E. Bender piiskop J. H. Gerthile 18.01.1686).
[10] A. Põldvee, Eesti “tähesõja” taust ja retoorika. Keel ja Kirjandus, 2009, nr 8/9, lk 642.
[11] Sealsamas, lk 646
[12] Piiblikonverentsid ja keelevaidlused, lk 90–93.
[13] K. Tafenau, Uue Testamendi tõlkimisest Rootsi ajal: käsikirjad, tõlkijad ja eesti kirjakeel. Tartu, 2011, lk 31.
[14] J. Gutslaff, Observationes grammaticae circa linguam Esthonicam. Grammatilisi vaatlusi eesti keelest. Koost. ja tlk M. Lepajõe. Tartu, 1998, lk 28 (tõlkes on väheseid muudatusi – J.U.).
[15] L. Kõiv, Johannes Gutslaff pastorina Urvastes. Rmt-s: Läänemere provintside arenguperspektiivid Rootsi suurriigis 16./17. sajandil. Kd 2. Koost. E. Küng. Tartu, 2006, lk 225.
[16] Lühike sissejuhatus eesti keelde 1732. Tlk. A. Kilgi, K. Ross. Tallinn, 2006, lk A7a, vrd lk A23a–A24a.
[17] Sealsamas, lk A32a, vrd lk A8a.
[18] I. Jürjo, Eestlastel rahvuslik ärkamine 19. sajandil – baltisaksa valgustuse teene? Rmt-s: I. Jürjo, Ideed ja ühiskond. Balti provintside mõtte- ja kultuuriloost 18.–19. sajandil. Koost. I. Põltsam-Jürjo, T. Tannberg. Tartu, 2011, lk 206.
[19] A. Gardt, Geschichte der Sprachwissenschaft in Deutschland. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Berlin; New York, 1999, lk 81–83.
[20] F. Arvelius, Über die Kultur der estnischen Sprache. Eine Einladungs-Schrift zur Feier des hohen Nahmens-Festes Ihro Käi-serlichen Majestät Catharina Alexiewna, Selbstherscherinn von ganz Russland. Reval, 1792, lk [3–4].
[21] Vrd O. A. Webermann, Studien zur volkstümlichen Aufklärung in Estland. Friedrich Gustav Arvelius (1753–1806). Toim. J. D. von Pezold. Göttingen, 1978, lk 118–119.
[22] Selle kohta vt: J. Undusk, Estnisch als Göttersprache. Aspekte der Sprachverehrung. Rmt-s: Finno-Ugrians and Indo-Europeans: Linguistic and Literary Contacts. Toim. R. Blokland, C. Hasselblatt. Maastricht, 2002, lk 377–380.
[23] J. G. Herder, Fragmente über die neuere deutsche Literatur. Rmt-s: Herders Werke in fünf Bänden. Kd 2. Toim. W. Dobbek. Berlin; Weimar, 1969, lk 30.
[24] [W. F. Steingrüber], Auch etwas über die Vereinigung der beiden ehstnischen Dialecte. Beiträge zur genauern Kenntniss der ehstnischen Sprache, 1817, kd 7, lk 24–32. Vt. ka: H. Laanekask, Wilhelm Friedrich Steingrüber tartu keele eluõiguse kaitsjana. Keel ja Kirjandus, 1988, nr 10, lk 587.
[25] Kultuurilugu kirjapeeglis. Johannes Aaviku & Friedebert Tuglase kirjavahetus. Koost. H. Vihma. Tallinn, 1990, lk 43.
[26] J. Aavik, Keeleuuenduse äärmised võimalused. Tartu, 1924, lk 8.
[27] A. Chalvin, Johannes Aavik et la rénovation de la langue estonienne. Paris, 2010, lk 290–292.
[28] Jahresverhandlungen der kurländischen Gesellschaft für Literatur und Kunst. Kd 1. Mitau, 1819, lk 87–89.
[29] L. Anvelt, O. W. Masing ja kaasaegsed. Lisandusi nende tundmiseks. Tallinn, 1979, lk 149–151.
[30] Hamanni keelekäsituse kohta vt: J. Undusk, Maagiline müstiline keel. Tallinn, 1998, lk 100–112.
[31] Pärnu konsistoriaalassessori härra Rosenplänteri kirjast 9. novembril 1817 (tlk L. Anvelt). Keel ja Kirjandus, 1982, nr 7, lk 370.
[32] Jannau traktaadi algusosa tõlge koos viidetega Herderi ja Adelungi mõjule on ilmunud: Keel ja Kirjandus, 1995, nr 10, lk 753–756.
[33] Põhjalikumalt selle kohta vt: J. Undusk, Hamanni ja Herderi vaim eesti kirjanduse edendajana: Sünekdohhi printsiip. Keel ja Kirjandus, 1995, nr 9, lk 577–587; nr 10, lk 669–679, nr 11, lk 746–756.