Intervjuu

Raivo Vetik,
Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Märt Väljataga
Eesti rahvusluse mõtestamisest

1. Sissejuhatus

Siinne kirjatöö tutvustab Ernest Gellneri ja Anthony D. Smithi vastakaid arusaamu rahvuslusest. Nende väitluses on juttu ka Eestist, sest Gellner mainib eesti rahvuslust mõnikord näitena oma modernistliku teooria toetuseks. Mina ei keskendu siin aga niivõrd selle väitluse empiirilisele Eesti-aspektile, vaid pigem kummagi lähenemisviisi epistemoloogilistele eeldustele. Gellneri ja Smithi väitlus on osa laiemast erialasest vaidlusest primordialistliku ja modernistliku koolkonna vahel.1 Pri­mordialism ja modernism kujutavad endast vastandlikke uurimisstrateegiaid, kummalgi on omad arutlusviisid ja järeldused. Arvan, et selles kontekstis oleks huvitav jälgida uurimisstrateegia mõju sellele “reaalsusele”, mida kumbki koolkond oma lugejatele esitab.

Niihästi loodus- kui humanitaarteadustes kehtib “komplementaarsusprintsiip”, mille järgi reaalsus ei ole meile puhtal ja vahetul kujul antud, sest meie uurimisvahendid mõjutavad uurimisobjekte. See kehtib ka rahvusluse uurimisel, kuid vaid vähesed uurimused arvestavad seda.2 Mu eesmärk on aidata seda lünka täita, näidates, kuidas eri paradigmade epistemo­loogilised eeldused mõjutavad nende põhiseisukohti seoses rahvuste ja rahvuslusega.

Kõigepealt kirjeldan Gellneri ja Smithi lähenemisviise, nagu need väljenduvad tekstis, mida tuntakse “Warwicki debatina”.3 Lühiduse mõttes toon ära ainult need seisukohad, millel on otsest kaalu edasise analüüsi seisukohalt. Seejärel arutlen mo­dernistliku ja primordialistliku koolkonna epistemoloogiliste erinevuste üle, keskendudes viisile, kuidas nad oma uurimisobjekti, aga ka ühiskonna ja inimtegevuse põhitunnuseid kontsep­tualiseerivad. Kolmandaks asetan ma rahvusluse uurimise paradigmad interdistsiplinaarsesse perspektiivi, kõrvutades neid teineteisele vastanduvate uurimisstrateegiatega loodus- ja humanitaarteadustes, aga ka uuemaaegsete kognitiivsete uuringutega, ning analüüsin Gellneri ja Smithi lähenemisviise selles valguses.

2. Gellneri ja Smithi lähenemisviisid

Vaadelgem kõigepealt Gellneri ja Smithi arusaamu rahvuslusest.

a) Gellner:

Mind ja Anthonyt on hakatud teineteisele vastandama küsimuses, millest on saanud rahvusluse uurimisel üks peamisi eraldusjooni, nimelt primordialistide ja modernistide vahel, ning kus üks pool ütleb, et rahvused või vähemalt mõned neist on alati olemas olnud ja minevikul on väga suur tähtsus, ja modernistid nagu mina usume, et maailm loodi umbes 18. sajandi lõpus ja miski varasem ei oma käsitletavate küsimuste seisukohalt vähimatki tähtsust. See on selge ja tähtis eraldusjoon (lk 1).

Minu põhiargument modernismi kasuks, mida ma ka käesolevas debatis püüan esile tõsta, väidab, et see etniline ja kultuuriline rahvuskollektiiv, mis Anthony käsitluses nii tähtsat rolli mängib, on üldiselt pigem nagu naba. Mõnel rahval on see olemas, teistel mitte ja igal juhul pole see kuigi tähtis (lk 2).

Niisiis ma ütleksin, et nabasid võib ju leida siin ja seal, aga üldiselt pole see eluliselt tähtis. See pole nagu hingamine, vereringe või seedimine, mille olemasolu on Aadamale hädavajalik loomishetkest saadik. Teatava fiktiivse mineviku omamine on vajalik, aga see ei pea olema reaalne minevik. Kultuuri järjepidevus on sattumuslik, ebaoluline (lk 3).

Modernismi kinnituseks leidub mõningaid äärmiselt selgeid juhtumeid. Võtame näiteks eestlased. 19. sajandi algul polnud neil enda jaoks isegi nime. Neid nimetati lihtsalt maarahvaks – erinevalt saksa või rootsi linnakodanikest ja aristokraatidest või Vene administraatoritest. Neil puudus oma etnonüüm. Nad olid lihtsalt kategooria, millel puudus vähimgi etniline eneseteadvus. Hiljem osutusid nad oma elujõulise kultuuri loomisel väga edukaks. Selle elujõud ilmneb väga selgesti Tartu Etno­graafia Muuseumis, kus iga kümne eestlase kohta leidub üks ese, ja eestlasi on ainult üks miljon. (Muuseumi kollektsioonis on 100 000 etnograafilist eset). On selge, et eesti kultuuri ei ähvarda miski, kuigi neil on kombeks lärmi lüüa vene vähemuse üle, mille jättis päranduseks Nõukogude süsteem. Tegu on väga elava ja elujõulise kultuuriga, aga see loodi niisuguse modernistliku protsessi käigus, mida ma üldistan kõikidele rahvustele ja rahvuslustele. Ja kui niisugust käsitlust mööndakse mõ­ne rahvuse puhul, siis on liiast omistada erandlikkust teistele rahvustele (lk 2).

b) Smith:

Kui rahvused ei ole fabritseeritud, siis kas nad on samal moel loodud artefaktid nagu kunstimonumendid? Ma väidan, et kuigi nende kujunemisel on sageli näha tahtliku planeerimise ja inimliku loovuse algeid, on rahvused ja rahvuslused samas ka juba olemasolevate, põlvkondade vältel tihenenud traditsioonide ja pärandite saadus (lk 3).

Modernismi-teooria kõige problemaatilisem seisukoht on see, et rahvused ja rahvuslused on moderniseerumise saadused. See eirab süstemaatiliselt etniliste sidemete ja kultuuriliste tundmuste visadust maailma paljudes paikades ja nende jätkuvat tähendust paljude inimeste jaoks (lk 4).

Minu lähenemisviis rõhutab mälestuste, väärtuste, müütide ja sümbolite tähtsust … Nende küsimuste, eriti kollektiivsete mälestuste esmatähtsa rolli kohta on ma­te­rialistlikel, ratsionalistlikel ja modernistlikel teooriatel väga vähe öelda (lk 4 ja 5).

Mis sellest analüüsist järeldub? Esiteks, poliitiliselt ja kultuuriliselt pluralistlikus maailmas, kus riikidel ja etnostel on konkureerivad arusaamad rahvusest ja selle piiridest, on etno-natsionaalsed konfliktid põlisomane nähtus. Teiseks, maailmas, kus konkureerivatel ja ebavõrdsetel riikidel läheb tarvis rahva legitimatsiooni ja mobilisatsiooni, on rahvused ja rahvuslused poliitiline paratamatus (lk 5).

Gellneri ja Smithi lähenemisviisid on hea näide vastandlikest teoreetilistest paradigmadest rahvusluse uurimisel. Ometigi ei esinda kumbki oma leeri äärmust. Näiteks tunnustab Smith Gellnerit selle eest, et too hülgab Benedict Andersoni suhtumise, kelle järgi rahvused on “kujuteldud kogukonnad”:

Vastuseks kõigile neile, kelle meelest rahvus eksisteerib ainult kujutluses ja seda saab olematuks dekonstrueerida, on Ernest alati rõhutanud, et rahvused ja rahvuslus on reaalsed ja mõjuvõimsad ühiskonnanähtused, isegi kui see, mida nad reaalselt on, erineb põhjalikult sellest loost, mida nende kohta natsionalistid ise jutustavad (lk 1).

Teisalt poleks õige liigitada Smithi pri­mordialistiks, nagu Gellner seda teeb. Pigem üritab Smith välja töötada teatavat sünteesi. Mõistagi on tema lähenemisviisis olemas primordialistlik alge, kuid samas tuleb märkida, et ta on kriitiline pal­jude primordialistliku lähenemise aspektide suhtes.4 Parimal juhul võiks Smithi nimetada üksnes väga mõõdukaks pri­mordialistiks. Kuid see, et Gellner ja Smith esindavad oma paradigmades mõõdukaid seisukohti, ei muuda neid epistemo­loogi­lisi eeldusi, millel nende seisukohad põhinevad. Eriti just Gellner on modernistliku koolkonna tüüpiline esindaja ja ta vaated iseloomustavad hästi tervet koolkonda. Gellneri vaated ongi käesolevas kirjutises eesti rahvusluse analüüsi keskmeks.

3. Rahvusluse uurimise kaks paradigmat

Visandagem nüüd primordialistliku ja moder­nistliku paradigma põhierinevused. Primordialismi tuntuimad esindajad on Clifford Geertz, Pierre van den Berghe, Tatu Vanhanen,5 modernistliku paradigma klas­sikalised esindajad on Karl Deutsch, Fredrik Barth ja Ernest Gellner.6

Esimene ja peamine paradigmadevaheline erinevus ilmneb uurimisobjekti olemuse mõistmises. Primordialistid käsitavad niihästi rahvusi kui rahvuslust etteantud substantsidena, mis on olemas olnud ennemuistsetest aegadest peale, põhinevad ürgsetel identiteetidel ja kujutavad endast looduslikke nähtusi. Inimesed kuuluvad etnilistesse kogukondadesse ja rahvustesse samal viisil, nagu nad kuuluvad perekonda. Veelgi enam, inimesel on olemas rahvus, niisama nagu tal on pikkus. Seega tuleb rahvusi ja natsionalismi uurida etteantud objektiivsete nähtustena.

Seevastu modernistid ei pea rahvusi ja natsionalismi etteantud substantsideks, vaid uusaja ühiskondlikeks konstruktsioonideks. Nad väidavad, et ligikaudu kuni Prantsuse revolutsioonini sidus inimesi ainult lokaalne lojaalsus. Rahvusidentiteet ja -ühtsus suruti peale kõrgemalt, riikide poolt, sest nad olid vajalikud majanduse ja ühiskonna moderniseerimiseks. Rahvuslikud konfliktid pole selle paradigma ko­haselt mitte sügavate juurtega iseseisvad muutujad, vaid tahtmatud kõrvalmõjud. Seetõttu tuleb rahvusi ja rahvuslusi käsitleda sõltuvana teistest, substantsiaalsematest nähtustest.

Teiseks on tähtsaid erinevusi selles, kuidas modernistid ja primordialistid mõis­­tavad ühiskonna põhitunnuseid. Mo­der­nistliku suundumuse jaoks on fundamentaalseks sotsioloogiliseks faktiks (mis ühtlasi annab selle teooria epistemo­loo­giale ontoloogilise aluse) tööjaotus: ühiskond ei saa eksisteerida ilma oma liikmete koostööta. Seda vajadust peetakse struktuuride ja tähenduse põhiliseks sünnitajaks ühiskonnas. Selle teooria järgi kujutab moderniseerumine endast ainulaadset ajalooperioodi, mis tõi industrialiseerimise käigus kaasa uue tööjaotuse ning edendas sotsiaalset mobiilsust ja kommunikatsiooni, hariduse standardiseerimist, varasemate ühiskonnahierarhiate kadu jne. Niisugusest modernistlikust vaatevinklist nähakse rahvusi ja rahvuslust nende laiemate arengute funktsioonidena. Nad pole sõltumatud muutujad, mis eri keskkondades end ise taastoodaksid, vaid muutujad, mis ker­kivad esile erilistes, uusaja tingimustes.

Selle vaateviisi taustaks on eriomane kujutlus inimloomusest: inimesed on mõis­tusolendid, kelle võimuses on oma rolle, väärtusi ja isegi enesemõistmist muuta, kui see osutub vajalikuks, et vastata uue tööjaotuse ja sellega seotud ühis­konnamuutuste nõuetele. Sedavõrd kui etnilist lojaalsust tajutakse takistusena säärasele mobiilsusele, peetakse teda selles uurimisparadigmas anakronismiks ja poliitiliste moderniseerijate lõpunilahendamata ülesandeks.

Modernistlik arutlusviis toetub süsteemiteooriale. Sellises mõisteraamistikus vaadeldakse natsionalismi kandjaks olevaid etnilisi gruppe kui põhilise, ühiskondlik-majandusliku süsteemi alamsüsteeme. Viimane on orientiiriks, millest lähtudes tuleks mõista kõiki teisi nähtusi. Seetõttu taandataksegi modernistlikus koolkonnas etnilisus ja rahvuslus diakroonilisteks poliitikaprobleemideks, mis takistavad sünkroonilise süsteemi normaalset arengut ning lõppkokkuvõttes kuuluvad kõrvaldamisele.

Kõik need modernistliku paradigma tunnused viitavad sellele, et kultuuri järjepidevus ei ole rahvusluse mõistmiseks oluline. Seevastu primordialistlik paradigma põhineb fundamentaalselt teistsugustel epistemoloogilistel eeldustel ja käsitab seetõttu kultuuri järjepidevust natsionalismi põhitunnusena. Selle vaateviisi rajajaks on saksa filosoof Herder, kes esitas orgaanilise tõlgenduse etnosel põhinevast rahvusest ning lükkas tagasi valgustuse individualistliku universalismi. Ta ei hinnanud poliitilist mõõdet kuigi tähtsaks ning pidas kollektiivse identiteedi aluseks üksnes kultuuri. Herderi jaoks on rahvus samatähenduslik keelekollektiiviga, keel aga samatähenduslik mõtlemisega, ning kuna iga keelt õpitakse kogukonnas, siis peab tema arvates iga ko­gukond mõtlema isemoodi. Siit järeldub ka, et kogukond säilitab oma kinnistunud loomust üle aegade.

Niisuguse teoreetilise vaateviisi jaoks on fundamentaalseks sotsioloogiliseks faktiks rühmadevaheliste konfliktide olemasolu. Etnilisus on loomupäraselt edasikanduv konfliktiliin, mis ulatub tagasi ennemuistsetesse aegadesse ja käivitub taas teatavates ühiskonnatingimustes, eriti kui rühmaidentiteeti tajutakse ohustatuna. Niisuguses teoreetilises taustsüsteemis ei kujuta moderniseerumine endast mingit ainulaadset nähtust, vaid tüüpilist fundamentaalsete ühiskonnamuutuste ajajärku. See toob kaasa uue tööjaotuse ja tehnoloogia, uue haridussüsteemi ja ühiskonnahierarhia, aga mis veel tähtsam: ta muudab kogu senise mõttelaadi. See tekitab vaimse kaose ja muudab möödapääsmatuks uue kõikehõlmava ja ühendava ideoloogia tekke. See on peapõhjus, miks natsionalism on viimase kahe sajandi jooksul olnud nii tähtis poliitikanähtus. Tegu on indiviidide ja gruppide normaalse reaktsiooniga fundamentaalsele ühiskonnamuutusele, mis toob kaasa uue identiteedi otsimise.

Primordialistliku vaateviisi taustaks on ka teistsugune arusaam inimsusest. Inimene ei ole esmajoones mõistusolend, vaid mõistuse ja emotsioonide vahel lõhestunud olevus. Indiviidide kohanemisvõime on piiratud, sest nende põhivajadusi ei saa muuta, nagu vahetatakse üürikesi moode. Need vajadused on püsivamad ja vähem instrumentaalsed kui amet, sotsiaalne staatus või juriidilised õigused. Etniline grupp annab just nimelt säärase identiteedi, mis neid vajadusi täidab, ning ta jääb püsima veel pikka aega pärast sedagi, kui impersonaalsemad grupid on ta traditsioonilised funktsioonid üle võtnud.

Niisugune arutlusviis leiab tuge biosotsiaalselt teoorialt, mille järgi rahvused on loodusnähtused, mis kujutavad endast sugulusrühmade laiendusi. Rahvused ja natsionalism põhinevad geneetilisel evolutsioonil ja kaasahaarava kohastuvuse mehhanismil. Biosotsiaalse teooria järgi maksimeerib nepotism indiviidi paljunemisedukust, mil­lest järeldub, et kultuuriline sarnasus ja järjepidevus on ühiskonnakorralduse põhiprintsiibid.

4. Analüüs

Visandatud paradigmad esindavad uurimisstrateegiaid, mis ei kehti üksnes natsionalismi uurimises, vaid ka mitmel muul alal loodusteadustest humanitaariani. Eespool öeldu üldistamiseks osutaksin primor­dialismi-modernismi vaidluse kahele interdistsiplinaarsele analoogile – Aristotelese ja Newtoni füüsikale ning Peirce’i ja Saussure’i semiootikale.7

Galilei ja Newtoni füüsika peamine uuendus seisnes ühe uurimisparadigma asendamises teisega – keskajal valitsenud aristotelliku füüsika empiiriline lähenemisviis asendus uusaja ratsionalismiga.8 Näiteks liikumise uurimisel oli Aristotelese meetodiks induktsioon empiiriliselt tajutavatelt faktidelt üldistusele, et kerged kehad kalduvad liikuma üles ja rasked kehad alla. Sellest lähtudes formuleeriti liikumise eri liigid ja konkreetse keha liikumisvektorit peeti määratletuks keha kuuluvusega kindlasse klassi. Niisugune teoretiseerimine viis arusaamale, et kõikidel kehadel on universumis oma loomupärane koht, mille poole nad püüdlevad.

Seevastu Newtoni meetod ei põhine em­piirilistel tajumustel, vaid teoreetilisel reaalsusekonstruktsioonil. Näiteks raskusjõud ei ole selle teooria järgi keha olemusse kuuluv tunnus, vaid kõigest kehadevaheline suhe. Kehade vaba langemise uurimisel ei keskendunud Newton empiiriliste objektide klassifitseerimisele ega üritanud selgitada nende liikumise loomulikke põhjusi, vaid huvitus hoopis sellest, kuidas kehad langevad erinevates, teadlase poolt konstrueeritud tingimustes. Niisugune arutlusviis tähistas üleminekut aristotellikult antiteetiliselt mõtlemiselt, mis liigitab etteantud substantse, funktsionaalsele mõtlemisele, mis käsitleb konstrueeritud vorme.

Lühidalt, Aristotelese füüsikas käsitletakse uurimisobjekte etteantud substantsidena empiiriliselt tajutavas ruumis, Newtoni füüsikas aga ei ole objektideks mitte substantsid, vaid punktmassid, s.o teoreetiliselt konstrueeritud üksused geomeetrilises ruumis. Sellest põhierinevusest johtuvad kõik muud erinevused nende kahe teooria vahel. Aristotelese universum on hierarhiline, sest me tajume kvalitatiivset erinevust taevakehade tsirkulaarse ja maapealse mittetsirkulaarse liikumise vahel, Newtoni universum aga on ühetaoline, sest see eeldab võrdväärsetest kohtadest koosnevat teoreetiliselt konstrueeritud ruumi. Aristotelese füüsikas käsitletakse liikumist vastava objekti sisemise potentsiaali väljendusena, Newtoni füüsikas on aga liikumine objekti funktsionaalne suhe kõikidesse teistesse objektidesse teoreetiliselt konstrueeritud keskkonnas.

Teine analoogia pärineb huma­nitaa­riast. Semiootikas on kaks teineteisele vastanduvat suundumust: Ameerika semiootika, mis põhineb Peirce’i töödel, ja Euroopa semiootika, mis lähtub Saussure’ist. Kahe koolkonna põhierinevus puudutab ka semiootika põhimõiste, mär­gi defineerimist. Seda vastandust saab kirjeldada “Peirce’i kolmnurga” kolme elemendi, objekti, tähistaja ja tähistatava kaudu. Ameerika semiootika jätab märgi mõiste määratlemisel tähistatava kõrvale – märk on objektile kinnitatud silt. Sellel on empiiriliselt etteantud olemus ning semiootika tegeleb tähistaja ja objekti su­hete liigitamisega; näiteks märk kui sümbol on määratletav kunstliku suhtena, märk kui ikoon sarnasussuhtena jne.

Seevastu Euroopa semiootika defineerib märki objekti mängu toomata – märk ei ole objektiivselt antud, vaid tähistaja ja tähistatava vaheline suhe keelepraktikas. Selles kontekstis ei ole märk objektiivselt antud substants, vaid mentaalne konstruktsioon. Saussure’i järgi ei seo märk objekti ja selle nime, vaid mõistet ja selle kõlakuju. Märk on seesmiselt ja paratamatult seotud sünkroonilise märgisüsteemi teiste elementidega, kuid tema suhe diakroonilise objektiga on juhuslik.9

Samasugune semiootiliste paradigmade vastandus kehtib ka teise põhimõiste, nimelt keele puhul. Ameerika semiootika järgi on keel nomenklatuur, teatavatele asjadele kinnitatud siltide kogum. Saussure’i semiootikas on keel suletud sünkrooniline märgisüsteem, mis määrab ära diakrooniliste objektide tajumise.

Minu võrdluse kohaselt põhineb natsionalismi uurimise primordialistlik paradigma tunnetusteoreetilistel eeldustel, mis sarnanevad Aristotelese füüsika ja Peirce’i semiootikaga, seevastu modernistlik paradigma põhineb Newtoni füüsika ja Saussure’i semiootikaga sarnastel ratsionalistlikel eeldustel. Kahe uurimisstrateegia põhierinevus tuleneb reaalsuse erinevast kontsep­tua­liseerimisest. Lähenemisviisid, mis lähtuvad empiirilisest tajust, kalduvad käsitlema oma objekte etteantud substantsidena, kuna ratsionalistlikud lähenemisviisid kalduvad pidama neid men­taalselt konstrueeritud suhetesüsteemideks. Sellest fundamentaalsest tunnetusteoreetilisest erinevusest järgneb enamik muid teoreetilisi ja empiirilisi erinevusi, sealhulgas erinevused vastavate uurimisobjektide määratlustes.

Seejuures tuleb rõhutada, et sageli ei põhine teooriate põhiväidete lahknevused erineval empiirilisel andmestikul, vaid erinevatel epistemoloogilistel eeldustel. Selles mõttes ei pruugi kirjeldatud lähenemisviisid teineteist välistada. Üks lähenemisviis ei ole loomult parem kui teine, vaid seda võib vaadata ühe viisina asju näha, mis teatud eesmärkidel on tõhus ja teistel mitte.

Ka primordialistide ja modernistide vaidlust kultuuri järjepidevuse tähtsuse üle natsionalismi mõistmisel ei tuleks näha niivõrd mitte erineva empiirilise andmestiku konfliktina, vaid pigem episte­mo­loogiliste imperatiivide konfliktina.

Vaadelgem selles valguses Gellneri väi­teid eesti rahvusluse kohta. Ta ütleb: “19. sajandi algul polnud eestlastel enda jaoks isegi nime. Nad olid lihtsalt kategooria, millel puudus vähimgi etniline eneseteadvus. Hiljem osutusid nad oma elujõulise kultuuri loomisel väga edukaks.” “Tegu on väga elava ja elujõulise kultuuriga, aga see loodi niisuguse modernistliku protsessi käigus, mida ma üldistan kõikidele rahvustele ja rahvuslustele” (lk 2).

Ma väidaksin, et see, mida Gellner ees­ti rahvusluse ja kultuuri kohta ütleb, põhineb pigem tema epistemoloogilistel eeldustel kui empiirilisel materjalil. Vaadelgem kõigepealt “kultuuri” mõiste epistemo­loogilist funktsiooni Gellneri teoorias. See on kogu tema mõttekäigu üks põhimõisteid, mis mängib kaht rolli. Gellneri järgi ei ole eesti kultuur etteantud substants, vaid moderniseerumisperioodi sotsiaalne konstruktsioon – “majanduslike ja ühiskondlike muutuste kobar, mis on alates 17. sajandist maailma muutnud” (lk 2). Selle vaateviisi järgi on moderniseerumise aluseks majanduslikud ja teaduslikud jõud, mis moodustavad teatava põhistruktuuri, mille alusel areneb välja kultuur. Selles kontekstis ei saa kultuuri mõista iseseisva nähtusena, vaid üksnes tähtsamate nähtuste funktsioonina.

Mis on niisuguse arutlusviisi epistemo­loogiline mõte? Ma väidaksin, et Gellneri teoorias kujutab majandussüsteem endast sünkroonilist tasandit Saussure’i mõttes, mille kaudu tuleb mõista kõiki teisi nähtusi. Saussure’i järgi tuleb “keele” mõistest välistada kõik see, mis ei kuulu keele enda spetsiifilisse süsteemi – näiteks keelega seostuvad etnoloogilised faktid, poliitilise ajaloo sündmused, geograafilised tingimused jne. Kõigil neil faktidel võib küll olla keelele märkimisväärne mõju, aga nad ei kuulu keelesüsteemi.10 Samamoodi peab Gellner kultuuri järjepidevusega seotud nähtusi rahvusluse mõistmise seisukohalt ebaoluliseks. Need ei kuulu ühiskonna sünkroonilisse süsteemi ja on rahvusluse mõistest välja arvatud.

Gellneri järgi muutub kultuur alles mo­derniseerumise ajal ühiskonna sünkroonilise süsteemi osaks. Moodsal ajal muutub “esmatähtsaks kõrgkultuuri valdamine; ma pean silmas kodifitseeritud kirjakultuuri, mis võimaldab kontekstivaba suhtlust. Kuu­luvus niisugusesse kogukonda ja selle aktsepteerimine ongi rahvus” (lk 3).

Otsustavateks sammudeks Gellneri arut­luskäigus on esmalt kultuuri jaotamine sünkrooniliseks süsteemiks ja diakroonilisteks muutusteks, ning teiseks seisukoht, et rahvusluse seisukohalt omab tähtsust ainult kõrgkultuur, mis kuulub sünkroonilise süsteemi juurde. Ma väidan, et niisugune teoretiseerimine ei põhine induktsioonil ja empiiriliste faktide üldistamisel, vaid pigem deduktsioonil modernistliku teooria eel­dustest. Näiteks väide, et eestlastel puudus 19. sajandi algul etniline eneseteadvus, ei vasta empiirilistele andmetele.11 Kuna “maarahvas” vastandas end sakslastele, rootslastele ja venelastele, siis oli tal ka eneseteadvus, sest eneseteadvus tähendab “meie” vastandamist “nendele”. Maarahva eneseteadvusel olid väga selged etnilised tunnused, mida võib välja lugeda Eesti Rahva Muuseumi esemetestki.

Võib väita, et Gellneri arutlustes on vas­turääkivus. Tema rõhutatud empiiriline fakt, et kaks sajandit tagasi ei olnud termin “eestlased” kasutusel, ei tähenda veel, nagu poleks tollal olnud etnilist eesti kultuuri. Tõsi küll, “maarahval” puudus tollal veel moodne rahvuslus, aga see ei tähenda, et “maarahva” etniline eneseteadvus poleks eesti rahvuslust mõjutanud. Kui Gellner ütleb, et Eesti kultuur loodi moderniseerumise käigus, siis tuleb nõustuda, et moderniseerumine lõi eesti kõrgkultuuri, aga sellest ei järeldu, nagu polnuks etnilisel elemendil eesti rahvusluses mingit tähtsust.

Selle asemel et lihtsalt postuleerida, nagu polnuks kahe sajandi tagustel eestlastel etnilist eneseteadvust, pidanuks Gellner empii­riliselt tõestama, et nende etniline eneseteadvus ei avaldanud hilisemale eesti rahvuslusele mingit mõju. Seda Gellner ei tee. Põhimõtteliselt ei saagi seda teha, sest ka hilisema eesti rahvusluse põhitunnuseks oli vastandumine sakslastele ja venelastele. Struktuurselt on tegu sama nähtusega. Muu­­­tunud on ainult vastanduse ajalooline ja ühiskondlik kontekst.

Seetõttu pooldaksin ma Gellneri ja Smithi natsionalismiteooriate võrdluses pigem Smithi lähenemisviisi, mis püüab siduda primordialismi ja modernismi erinevad positsioonid üheks terviklikuks käsitluseks. Tema järgi ei pruugi need kaks hoiakut teineteist välistada, vaid pigem täiendada. Niisugust täiendusprintsiipi on rõhutanud teisedki selle ala uurijad. Näiteks Rogers Brubaker ja ta kolleegid on väitnud, et pri­mor­dia­listlike ja modernistlike lähenemisviiside komplementaarsus põhineb osalt tõsiasjal, et nad üritavad vastata erinevatele küsimustele: “ühelt poolt, kuidas moodustatakse gruppe ning konstrueeritakse ja säilitatakse rahvasotsioloogiaid; teiselt poolt, kuidas etnilisus interaktiivsetes praktikates toimib”.12 Nad viitavad hiljutistele kognitiivsetele uurimustele, mis on näidanud, et normaalset inimtunnetust iseloomustab ühelt poolt üldine tendents pidada inimestevahelisi erinevusi loomulikuks ning teisalt jälle kalduvus pidada neid kon­teks­tuaal­seteks nähtusteks, mis kerkivad esile konkreetses kontekstis.13

Täiendusprintsiipi on rõhutanud ka David D. Laitin. Ta on kirjutanud ühe parima käsitluse etnilistest probleemidest Eestis, mis kannab pealkirja “Identity in Formation” (Kujunemisjärgus identiteet). Tema arusaam “kultuuri Januse-näolisusest” tabab hästi eespool mainitud epis­te­mo­loogilist probleemi. Laitini lähenemine põhineb Erik Eriksoni psühholoogial, mis identiteedi arenemise mõtestamisel arvestab nii bioloogiliste kui ühiskondlike teguritega. Kultuuri üks pale toob ilmsiks, et identiteedid on reaalsed ja etteantud. Eriksonile tuginedes märgib Laitin, et “inimese minataju piiritlejaks on tema perekond, kogukond ja teda ümbritsevad identiteeditüpoloogiad ning nn “eaomased identiteedivõimalused””.14 Kultuuri teine pale aga näitab, et identiteete konstrueeritakse ja rekonstrueeritakse sedamööda, kuidas ühiskondlikud olud muutuvad. Selles mõttes kalduvad inimesed ko­handama oma identiteeti ühis­kondliku keskkonna oluliste tunnuste järgi. Nad võivad kanda aja jooksul teisenevaid mitmuslikke identiteete.

5. Kokkuvõtteks

Kokkuvõtteks võib öelda, et eesti natsionalism on kompleksne nähtus, mis näitab eri kontekstides erinevat nägu. See on ühtaegu nii eelmodernne kui ka modernne. Võib isegi väita, et eesti rahvusluses on tärkamas teatavaid postmodernseid algmeid.15 Me elame globaliseerumise ajastul, kus traditsiooniliste rahvusriikide mitmed põhitunnused on muutumas. Nii­sugusel arengul on tugev mõju ka eesti rahvuslusele, eriti EL-i liikmesuse ja uusimmigratsiooni kontekstis.

Ma väidan, et natsionalismi tuleks mõ­testada komplementaarselt, vastavalt konkreetse uurimisobjekti ja -eesmärgi iseloomule. Tuleb pidada silmas, et kontsep­tua­liseerimine on kõigest tööriist, kirjelduskeel, ja üks keel ei ole loomuomaselt parem kui teine. Uurijad ei peaks otsima “lõplikku tõde” rahvusluse olemuse kohta, vaid valima oma uurimisobjekti jaoks sobiva kont­sep­tua­li­see­rimis­paradigma ja võtma sellest maksimumi.

Samas tuleb märkida, et teatavad ühiskondlikud ja poliitilised imperatiivid avaldavad uurimisparadigma valikule tugevat mõju. Sellel, et viimastel aastakümnetel on domineerinud modernistlik suundumus, on peale teoreetiliste põhjuste ka väga selge poliitiline taust. Primordialism langes pärast Teist maailmasõda tugeva kriitika alla ja muutus poliitiliselt ebakorrektseks mõtteviisiks. Ta asendus funktsionalistliku ja positivistliku lähenemisviisiga, mis osalt natsirežiimi sõjaaegse ja -eelse praktika tõttu hakkasid rõhutama rahvusluse poliitilisi ja majanduslikke aspekte ja konstrueeritust.

Teisalt jälle seostab Johan Galtung ka positivistliku epistemoloogilise paradigma ülemaailmse võimustruktuuriga: “Ühiskonnaasjadele rakendatuna kannab niisugune mõtteviis selgelt imperialistlikke tunnuseid ning sobib väga hästi keskse ja tähtsaima riigi, Ameerika Ühendriikide sotsiaalajaloo ja geograafiaga: selle võrdlemisi suure ebaajaloolisusega, sotsiaalse ühetaolisuse ja intellektuaalse homogeensusega. Sellest järeldub, et praegused muu­tused ülemaailmses võimustruktuuris toovad kaasa ka muutusi fundamentaalsetes mõtteviisides ühiskonnareaalsuse mõtestamisel.”16

Natsionalismiteooriate epistemo­loogi­liste eelduste analüüsil pole mitte üksnes teoreetilised, vaid ka vägagi praktilised tagajärjed. Praeguse postmodernse ajastu põ­hi­tunnus on globaliseerumine, mida iseloomustab kaks põhitendentsi: ühelt poolt maailma kasvav ühetaolisus majanduse ja tehnoloogia vallas, ning teisalt kasvav vajadus rõhutada vastukaaluna ühe­taolisustumisele kohalikke identiteete.17 Mõlemal tendentsil on otsene mõju rahvuste ja rahvusluse tulevikule. Nende näh­tuste adekvaatsel mõtestamisel on tähtis osa vastuste leidmisel rahvuste ja rahvusluse esitatavatele väljakutsetele.

Artikli aluseks on ettekanne TLÜ Eesti Humanitaarinstituudi korraldatud rahvusvahelisel sümpoosionil “Contested Modernities: An Inter-Disciplinary Approach” 14.–15. augustil 2006 Käsmus.

1 Vt ülevaadet sellest: R. B r u b a k e r, M. L o v e m a n, P. S t a m a t o v, Ethnicity as Cognition. Theory and Society, kd 33, 2004, lk 31–64.

2 Rahvusluse uurimisel on selles suunas ette võetud vaid üksikuid katseid: R. B r u b a k e r jt, Ethnicity as Cognition; M. B a n t o n, Epistemological Assumptions in the Study of Racial Differentiation. Rmt-s: Theories of Race and Ethnic Relations. Ed. J. Rex, D. Mason. Cambridge, 1986.

3 www.lse.ac.uk/collections/gellner/Warwick.html

Vt A. D. S m i t h, Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge, 1995, lk 31.

5 Vt C. G e e r t z, The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, 1973; P. v a n d e n B e r g h e, The Ethnic Phenomenon. New York, 1981; T. V a n h a n e n, On the Evolutionary Roots of Politics. New Delhi, 1992.

6 Nationbuilding. Eds. K. Deutsch, W. Foltz. New York, 1963; F. B a r t h, Groups andBoundaries. Oslo, 1969; E. G e l l n e r, Nations and Nationalism. Oxford, 1990; eesti keeles: E. G e l l n e r, Rahvused ja rahvuslus. Tlk A. Andresson. Akadeemia 1994, nr 10 –1995, nr 3.

7 Vt nende analoogiate detailsemat käsitlust: R. V e t i k, The Platonism of Juri Lotman. Rmt-s: Inter-Ethnic Relations in Estonia 1988–1998. Tampere, 1999, lk 153–164.

8 A. K o y r é, De l’influence des conceptions philosophiques sur l’évolution des théories scientifiques. Rmt-s: Etudes d’histoire de la pensée philosophique. Paris, 1961, lk 231–246.

9 F. de S a u s s u r e, Course in General Linguistics. New York, 1966.

10 F. de S a u s s u r e, Course in General Linguistics.

11 M. L a a r, Äratajad : Rahvuslik ärkamisaeg Eestis 19. sajandil ja selle kandjad. Tartu, 2004.

12 R. B r u b a k e r jt, Ethnicity as Cognition, lk 52.

13 Sealsamas, lk 51.

14 D. D. L a i t i n, Identity in Formation. Ithaca (NY), 1998, lk 20.

15 R. V e t i k, The Cultural and Social Makeup of Estonia. Rmt-s: National Integration and Violent Conflict in Post-Soviet Societies. Ed. P. Kolstø. Lanham, 2002, lk 100.

16 J. G a l t u n g, Methodology and Ideology. København, 1975, lk 217.

17 M. C a s t e l l s, The Information Age: Economy, Society and Culture. Kd 2: The Power of Identity. Oxford, 1997.

Tiiu Hallap
Gaudeamus. Aritmeetiline fantaasia
Aritmeetiline fantaasia

1
Pruuni kirjutuslauaplaadi serval lebab valge iBook. Sellel omakorda lebab Erich Frommi väikeseformaadiline venekeelne väljaanne. Raamat on kõvakaaneline, meel­diva kujundusega: mustades, lillakassinis­- tes ja kuldsetes toonides. Viissada seitsekümmend üks õhukesel paberil lehekülge.

Frommil on üsna pikad laused. Ühele leheküljele mahub tal neid kümme-viisteist. Sisaldagu iga lause üht mõtet. 500×10=5000. Kokku on raamatus seega viis tuhat mõtet.

Viis tuhat mõtet mõtlemiseks: on seda vähe või palju? “Kirjutuslaua taga istu- des avaneb aknast vaade kuuskedele, kaskedele, paarile viilkatusega elumajale ning mahajäetud tehasehoonele” on mõte. “Hom­me lähen vist kinno” on mõte. “Elekt­roni laengust väiksemat looduses pole” on mõte. “Võõrandunud suhtumine tarbimisse on omane mitte ainult kaupade hankimise ja tarbimise viisile, see ulatub märksa kaugemale, määrates selle, kuidas kasutame oma vaba aega” pärineb Frommi raamatust ja on ka mõte.

Näivus on üks asi, tõelus teine. Viis tuhat mõtet näib küllaltki suur arv. Aga kas lõplik, läbimõeldud hinnang sellele arvule peaks olema “väga palju”, “mitte eriti palju” või “võimatult, üle jõu käivalt palju”? Väike asi, aga tahaks teada.

2
Esmalt tuleks kujutleda, kuidas toimub mõtete vastuvõtmine lugemisel. Kujutlus sellest saab olla ainult väga lihtne ja ligikaudne, sest mis selles vallas täpselt toimub, pole kellelegi teada. (Võin seda vist väita, sest pean juba mõned aastad vaimufilosoofia loenguid.) Niisiis: lugeja loeb ühe lause läbi, mõistab talle edastatud mõtet ning talletab selle. Kui raamatus on viis tuhat mõtet, kordub säärane protsess viis tuhat korda. Kui kõik mõtted kutsuvad esile ühesuguse protsessi, kulub kõikide mõtete vastuvõtmisele ühepalju aega.

Oletame, et kõik mõtted, mida loetakse, on lihtsad. Sellised nagu “homme lähen vist kinno”. Hüpoteesi korras olgu sellise mõtte vastuvõtmise ja mõistmise ajaks üks sekund. Viie tuhande lihtsa mõtte vastuvõtmiseks kulub siis viis tuhat sekundit. See on 83 minutit. Ehk üks tund ja 23 minutit.

3
Arvutame välja, kui mitu mõtet võtaks vastu ja mõistaks filosoofiaüliõpilane bakalaureuseõppe kolme aasta jooksul, kui ta töötaks kiirusega üks mõte sekundis. Tänapäeval mõõdavad ülikoolid vaimu-tegevust ainepunktides (AP). Tartu Ülikoolis näiteks tuleb filosoofiabakalaureuseks saamiseks koguda 120 AP. Seejuures vastab üks AP 40 tunnile vaimutööle (loeng, seminar, praktikum, iseseisev töö, eksam).

Filosoofide õppekavas on umbes 20 AP eest selliseid aineid, mis võibolla ei nõuagi tõelist mõttetegevust. Pean silmas eeskätt võõrkeeli. Seepärast võib 120 AP ümardada veidi väiksemaks arvuks – 100 ainepunktiks. Kui ühele ainepunktile vastab 40 tundi mõttetööd, siis 100 ainepunktile vastab 100×40=4000 tundi mõttetööd. Siit järeldub, et filosoofiaüliõpilane, kes töötab kiirusega üks mõte sekundis, võtab vastu ja mõistab oma kolmeaastase stuudiumi jooksul 4000×3600 ehk 14 miljonit mõtet.

Vaatame ka mõtete arvu ühe nädala kohta. Nädalas teeb ideaalne üliõpilane 40 tundi tööd. Selle aja jooksul võtab ta vastu ja mõistab 40×3600=144 000 mõtet.

4
Neliteist miljonit mõtet kolme aasta jooksul, sada tuhat mõtet nädalas – need on üsna kohutavad arvud. Et nende kohutavust paremini mõista, kujutlegem hetkeks veidi teistsugust olukorda. Püstitagu keegi Vägev Isand meie ette ülesande mõelda hoolikalt läbi 14 miljonit mõtet. Erinevalt varasemast olgu tegu heade või mittelihtsate mõtetega, millest igaüks väärib või vajab läbimõtlemiseks kümme minutit. Kui palju aega kuluks ülesande täitmiseks? 14×10=140 miljonit minutit. Arvestame, et üks tund on 60 minutit. Ühtlasi eeldame, et inimene mõtleb 40 tundi nädalas ning 40 nädalat aastas. Tegemist oleks arvatavasti Üliinimesega, kuid isegi temal kuluks ülesande täitmiseks 1458 aastat.

5
Kohutavalt suurte arvude kohta öeldakse sageli: astronoomilised arvud. Taevakehadevahelised kaugused ja nende massid on teatavasti nii hiigelsuured, et miljonid, miljardid ning veelgi suuremad matemaatilised ühikud on nendest rääkimisel ainumõeldavad.

Äsja vilksatanud 140 miljonit on väiksemat sorti astronoomiline arv. Kui panna minutite asemele kilomeetrid, siis 140 miljonit kilomeetrit on enamvähem kaugus Maalt Päikesele. Päike pole eriti kauge taevakeha.

Ajaviiteks kujutlegem kõrvuti kahte Üliinimest. Esimene Üliinimene istub oma lemmiktugitooli ja hakkab läbi mõtlema neljateist miljonit head või mittelihtsat mõtet, kusjuures iga mõtte üle juurdleb ta täpselt kümme minutit. Teine Üliinimene aga tõmbab kiivri pähe, istub oma kos­mosemotorolleri selga ja hakkab vaikselt törtsutama Päikese poole kiirusega üks kilomeeter minutis. (See teeb 60 km tunnis, mis on rolleri jaoks mõistlik kiirus.) Selsamal hetkel, kui Esimene Üliinimene lõpetab viimase ettenähtud mõtte mõtlemise, jätab Teine Üliinimene oma rolleri seisma ning astub Päikese pinnale.

Nagu öeldud, saabub see hetk 1458 aasta pärast.

6
Ent üks mõte sekundis on võibolla absurdne eeldus. Reaalsed ülikoolid, näiteks Tartu Ülikool, ei eelda nii kiiret mõtlemist. Küllaltki realistlik eeldus oleks selline, et kahe-ainepunktilise kursuse sooritamiseks tuleb läbi lugeda umbes 240-leheküljeline raamat. Kaks AP – see on 80 tundi mõttetööd. Niisiis vastab 240 leheküljele 80 tundi. See annab vajalikuks töökiiruseks kolm lehekülge tunnis. Kui igal leheküljel on kümme mõtet, saame tulemuseks 30 mõtet tunnis ehk üks mõte kahe minutiga. Teiste sõnadega: kui tahad ülikooliõpingutega graafikus püsida, võid ühe mõtte üle mõtlemiseks kulutada 120 sekundit.

Ühes nädalas mõtleks üliõpilane sel juhul 30×40=1200 mõtet. Kolmeaastase stuudiumi vältel mõtleks ta läbi 144 000 mõtet.

7
Inimestele, kes tahaksid asjade üle rahulikult järele mõelda, võib tunduda, et üks mõte 120 sekundiga on igal juhul parem kui üks mõte sekundis. Ikkagi sada korda väiksem tempo. Ent kahjuks on vist nii, et kui suurus A on ilmselt ebasobiv (liiga suur), suurus B aga 100 korda väiksem, ei järeldu sellest sugugi, et B on sobiv.

Võtame niisuguse näite. Kui keegi leiab, et elu või äri või ühiskond edeneks palju jõudsamalt, kui keskmine kiirus maanteedel oleks 100 000 km tunnis, võime hüüatada, et see on astronoomiline ja absurdne. Aga isegi kui pakkuda seepeale keskmiseks kiiruseks 100 korda väiksem kiirus (1000 km tunnis), ei sobi see tänapäeva maanteede ja sõidukitüüpidega põrmugi paremini. Kui aga seda kiirust veel 100 korda vähendada ja pakkuda välja 10 km tunnis, oleme saanud juba teistpidi ebasobiva tulemuse.

Niisiis on küsimus selles, kas 120 sekundit mõttele, millega ülikoolid praegu opereerivad, on sobiv aeg. Tõsiasi, et see kiirus on 100 korda väiksem kui kiirus üks mõte sekundis, mis viib ilmselgelt astronoomiliste mõttehulkadeni, ei ütle meile sobivuse kohta veel midagi.

8
Ei tuleks unustada, et paljud inimesed ei piirdu bakalaureusekraadiga, vaid soovivad omandada ka magistri- ja doktorikraadi. Sellisel juhul on tarvilik kokku üheksa-aastane stuudium (3+2+4). Arvutame igaks juhuks välja ka selle, kui palju mõtteid inimene üheksa-aastase stuudiumi vältel läbi töötab.

Üliinimene (üks mõte sekundis): 3×14=42 miljonit mõtet.

Tavainimene (üks mõte 120 sekundiga): 3×144 000=432 000 mõtet.

Nagu näha, liigume ka reaalelu puhul poole miljoni piirimaile. On seda vähe või palju? Vastust teab esialgu vaid tuul.

9
Oletame hetkeks halvemat. Nimelt et enamik mõtteid, millega inimene ülikoolistuudiumi jooksul kokku puutub, on kõike muud kui lihtsad: sobivaks tempoks nende üle mõtlemisel oleks pigem kümme minutit ühele mõttele kui kaks minutit ühele mõttele. See ei pruugi nii olla, aga kui oleks – mis siis oleks?

Praegune õpingusüsteem ja ülikoolide poolt eeldatud töötempo tähendas, nagu arvutatud, et üheksa aasta jooksul tuleb läbi mõelda 432 000 mõtet. Jäägu mõtete koguhulk samaks, ent väärigu nüüd (järelemõtlikumas – või ehk hoopis rumalamas – ühiskonnas) iga mõte kümmet minutit. See teeb üheksa aasta peale kokku 10×432 000 minutit. Eeldades endiselt 40-tunnilist töönädalat ja 40-nädalast tööaastat, saame tulemuseks 45 aastat.

Sõnastame selle tulemuse selgemal kujul. Kui 432 000 mõtet üheksa-aastase stuudiumi vältel oleks enamvähem mõistlik arv ja kui iga mõte vääriks kümneminutilist järelemõtlemist, veniks bakalaureuse-, magistri- ja doktoriõpingute summaarne pikkus 45 aastale.

Laias laastus oleks siis nii: 20-aastaselt astud ülikooli, 45 aastat valmistud akadeemiliseks tegevuseks või tippkarjääriks; ent kohe pärast viimase diplomi saamist lähed ootamatult pensionile.

10
Viimane pilt on väga pessimistlik ning lausa naeruväärne. Tuleb südamest loota, et tegelikkus ei anna selliseks pildiks min­git alust. Arutluse eeldused võivad olla mitmes punktis väärad. Olgu tähtsamad eeldused uuesti loetletud:

1. Ülikoolide poolt eeldatud reaalne vaimse töö kiirus on kolm lehekülge tunnis.
   2. Igal leheküljel on kümme lauset.
   3. Igas lauses sisaldub mõte.
   4. Kõik mõtted on enamvähem ühesuguse raskusega.
   5. Ülikoolis tegeldakse üldiselt just sellise raskusastmega mõtetega, mille jaoks kaks minutit mõttele on sobiv tempo.

11
Esimene eeldus lihtsalt on paigas, seda praegu muuta ei saa. Teine eeldus on tegelikult liiga optimistlik. Kui võtan oma kirjutuslaua kõrvalt riiulist kaks esimest ettejuhtuvat filosoofiaraamatut (vaimufilosoofia kursus ja teadusfilosoofia kursus), siis esimeses on leheküljel keskmiselt 15 lauset, teises aga 20. Kui põhjalikum uurimine näitaks, et tüüpiliseks lausete arvuks on pigem 20 kui 10, saame ülikoolide poolt eeldatud reaalseks mõtlemistempoks üks mõte minutis, mitte üks mõte kahe minuti jooksul. See on küllaltki oluline (kahekordne) vahe.

Võib muidugi küsida: kas kahekordne vahe ikka on oluline vahe? Oleneb. Kas on vahet, kas kihutada maanteel 100 km tunnis või 200 km tunnis? Süüa üks õun või kaks õuna? Sageli vist pole erilist vahet. Ent: elada 80 aastat vanaks või 160 aastat vanaks? Töötada 8 tundi päevas või 16 tundi päevas? Teenida 6000 krooni kuus või 12 000 krooni kuus?

12
Aga olgu. Must stsenaarium 45 aastat kestvate kraadiõpingutega ei pruugi tõesti paika pidada. Arutluse 10. osa eeldusi 1–5 ei pea hakkama siinkohal tingimata ühekaupa ja väga üksikasjalikult analüüsima. Teeme endale elu veidi lihtsamaks – aga mitte liiga lihtsaks – ja läheme edasi näiteks nii.

Musta stsenaariumi vältimiseks piisab, kui kehtib mõni järgmistest punktidest. (Lühiduse huvides nimetagem Raamatuiks selliseid raamatuid, mida ülikoolis uuritakse ja õpitakse, st “akadeemilisi raamatuid”.)

1. Paljud laused Raamatutes ei sisaldagi mingit mõtet.
   2. Paljud laused Raamatutes sisaldavad ainult väga lihtsaid mõtteid.
   3. Niisuguseid lauseid, mis sisaldaksid kümneminutilist või pikemat mõtlust vajavaid mõtteid, on Raamatutes väga vä­he.

Kui lause ei sisalda mõtet, pole tarvis sellele lausele isegi ühtainsat sekundit kulutada. Kui lauses sisalduv mõte on väga lihtne, piisab talle ka ühest sekundist ja me võime tuhiseda läbi Raamatute Üliinimese tempos.

Tõsi küll, isegi kui mõni neist eeldustest on õige ja päästab meid eluaegsete kraadiõpingute perspektiivist, kangastuvad siin uued probleemid.

13
Kui paljud laused Raamatuis ei sisalda mingit mõtet või sisaldavad ainult nii­- sama ülilihtsaid ja kergesti mõistetavaid mõtteid nagu “homme lähen vist kinno”, mille peale pole tarvis kulutada rohkem aega kui üks sekund, miks siis on kombeks pidada inimesi, kes on palju selliseid Raamatuid lugenud või kirjutanud, väga tarkadeks? Ja teisalt, kuidas aru saada, kas lauses sisaldub mõte või ei? Asudes tarka Raamatut lugema, peab siiski pigem eeldama, et igas lauses võib sisalduda väärt mõte. Et olukorras selgusele jõuda ja lausele oma hinnang anda – “mõttetu”, “väga lihtne” või “väärt ja vajalik mõte” – kulub kardetavasti oma kindel aeg. Seega ehkki mõttetu lause võiks nagu pealtnäha nõuda meilt null sekundit järelemõtlemise aega, sest pole, mille üle mõelda, nõuab otsusele jõudmine, et tegu on just niisuguse lausega, tõenäoliselt märksa rohkem kui ühe sekundi.

14
Kui siinkohal peaks fantaasia edasi hüppama ebameeldiva oletuse juurde, et ülikoolitarkus äkki ongi märksa kaheldavam, kui on kombeks arvata, ning võib lähemal uurimisel osutuda lausa pseudotarkuseks, siis selle vastu on olemas hea kaitse. Üldiselt ju elu toimib. Ka akadeemiline maailm üldiselt toimib. Ettenähtud raamatud loetakse läbi, noored inimesed diplomeeruvad, saavad oma töökohtadel hakkama, kirjutavad ise uusi raamatuid, hakkavad oma teadmisi järgmisele põlvkonnale edasi andma… Järelikult on kõik enamvähem korras.

Just sellele argumendile põrkub lõppkokkuvõttes ka viimastel aastakümnetel hoogustunud filosoofiline teadus- ja tehnoloogiakriitika. Raketid ju lendavad; mobiilid helisevad; arvutid muutuvad üha väiksemaks ja värvilisemaks; apteekide riiulid täituvad üha uute karbikeste ja purgikestega. Järelikult, mis iganes ka teaduse ja tehnoloogiaga viltu on, suurt viltu ei saa siin midagi olla. Ja paljud ütleksid, et üldse midagi pole viltu.

Võtame kogu seda laadi argumentatsiooni kokku veelgi lihtsamalt: mis on tegelik, on õige. Kui teatud praktikad ja arusaamad on mingis kultuuris üldlevinud, siis on nad sellega vähemalt teatud määral põhjendatud. Ega’s inimesed päris lollid ole!

Tõesti vastupandamatu argument – mis siis, et sellega saab ühevõrra hästi õigustada hämmastavalt erinevaid asju: kannibalismi, lapsetappu, riigieksameid, doktorikraadi vajalikkust, hamburgerisöömist, hommikuvõimlemist, hundijahti, sõda, abordi lubamist, abordi keelamist…

15
Ega’s inimesed päris lollid ole! Või äkki on?! Või on suisa hullud? Erich Frommi “The sane society” – toosama raamat, millest käesolev mõtisklus on ajendatud – algab peatükiga “Kas me oleme normaalsed?”. Juurdunud eeldus on selline, et isegi kui psühhiaatrilisi patsiente peaks maailmas leiduma miljoneid, on lõppkokkuvõttes tegu siiski üksikjuhtudega. Üldiselt on praegune ühiskond normaalne, ehkki on pisut hämmastav, miks terveks peetavas ühiskonnas leidub miljoneid hul­le ja häirituid ning kust nad kõik tulevad. Frommi muremõtete lähtekohaks on peamiselt inimese hästituntud destruktiivsed kalduvused; ta toob oma raamatus mõned sellekohased statistilised tabelid. Isegi kui unustada lähema või kaugema ajaloo kõige süngemad perioodid – sõjad, massimõrvad, orjus ja muu, viitaksid arvud just nagu sellele, et riikide arengutaseme tõusuga enesetappude ja tapmiste, alkoholismi ning psüühiliselt haigete hulk üha kasvab, mitte ei kahane.

16
Selle teema kohta peaks Frommi raamatus, nagu öeldud, leiduma 5000 mõtet. Kui lugeda Üliinimese tempos – üks mõte sekundis –, peaksime jõudma asjalikule arvamusele selle kohta, kui tõsiselt tema arutlusi meie ajastu oletatava hulluse kohta võtta, juba ühe tunni ning 23 minuti pärast. Kui lugeda Pärisüliõpilase tempos (ühele mõttele kaks minutit), peaksime teemat valdama kuu aja pärast – eeldades, et teeme iga nädal 40 tundi vaimset tööd ega tegele selle kuu aja vältel mitte millegi muuga peale Frommi. Ja muidugi ka eeldades, et kaks minutit mõttele on niisuguse raamatu ja niisuguse teema puhul sobiv tempo.

Kas “meie ajastu on hull” siis on niisugune mõte, mille jaoks kaks minutit on sobiv tempo? Või kas on seda näiteks järgmine mõtteavaldus Spinozalt samas peatükis: “Tõepoolest, me näeme, et mõnikord mõjub mingi objekt inimestele niisugusel moel, et ehkki teda pole tegelikult olemas, on nad kindlad, et too seisab nende ees, ja kui see juhtub ärkveloleva inimesega, ütleme me, et ta on hull või aru kaotanud … Aga kui ihne ei mõtle millestki muust peale saamahimu ja raha, auahne – mitte millestki muust peale kuulsuse jne, ei tunnista me neid hulludeks, kuna nad on meie jaoks tavaliselt tüütud ning neid peetakse vihkamise väärilisteks. Tegelikult aga on ihnus, auahnus, liiderdamine jne hullumeelsuse liigid, ehkki neid ei liigitata haiguste hulka.”

Kuus minutit peaks olema piisav, et Spinoza arvamuse suhtes otsus langetada.

17
Sõna “normaalsus” toob meelde noore kolleegi filosoofiaosakonnast (nimeta- gem teda X-iks), kellega mõni aasta tagasi vestlema juhtusin. Juttu tuli Fred Dretske raamatust “Explaining Behavior”, mis on paarisajaleheküljeline käsitlus tuntud vaimufilosoofilt. Mainisin, et raamatu algpeatükkides on mõningaid huvitavaid vaatenurki ja detaile bioloogilise maailma kohta, kuid kahjuks ei jõua neisse süveneda, peab pakilisemate tööde juurde asuma. X rüüpas pakist multivitamiinijooki, vaatas mind pisut imestunult ja ütles: “Ah Dretske. No ma ei tea. Normaalne inimene loeb sellise raamatu ühe nädalaga läbi.” Olin pisut häiritud, sest sellest pidanuks ju pikemata järelduma, et mina pole normaalne. Ent jutt läks teisele teemale ning sinna see jäi.

Mõne kuu pärast sooritas X enesetapu. See oli kurb ja mõistetamatu ning tuli hiljem vahel kellegagi arutamisele. Nii juhtusin sellest rääkima ka ühe hea tuttavaga, kirjanikuga – nimetagem teda Y-iks. Juhtumisi oli traagiliselt lahkunud X-i vaimseks guruks ja filosoofiliseks juhendajaks Z, keda ka Y ammust ajast ja väga hästi tunneb. Pärast õnnetut sündmust oli neilgi sellest asjast omavahel juttu tulnud, ning Z öelnud umbes nii: ta tunneb suuri süümepiinu, sest õhutas X-i filosoofiaga tegelema ja vaikimisi sisendas temasse mõtet, et too suudab midagi mõtelda või on andekas; ilmselt oli see eksitus ja ta poleks pidanud X-i innustama, siis võinuks ta ehk veel elus olla.

Inimesed arvasid selle juhtumi kohta muudki. Näiteks üks minu vanem kolleeg filosoofiaosakonnast ütles järgmist: “Ma teadsin, et see nii läheb. X-il oli juba kõr­va kuju säärane.”

18
Siinkohal meenub teinegi noormees veel märksa ammusemast ajast, kursusekaas-lane ülikooli füüsikaosakonnast. Nimetagem teda W-ks. W oli jäägitult pühendunud teoreetilisele füüsikale ning elas range päevakava järgi. Tema harjumused äratasid vahel inimestes pilkehimu, kuid üldiselt peeti temast lugu. Teise kursuse kevadel tabas W-d äge arvutamishoog. See võis olla midagi seoses kvantteooria ja ka­lib­rat­siooniväljadega; räägiti, et arvutamisõhinas helistas ta juhendajale keset ööd, kujutledes vist, et on midagi avastanud. Ent varsti pärast seda juhtus nii (nagu W toanaaber pärast jutustas), et W tuli ühel hommikul Tallinna rongi pealt, istus oma rohelises rullkraega sviitris mõnda aega vaikides ühiselamu laua taga, tõusis siis püsti ja läks uksest välja. Enam teda ei nähtud. Veidi hiljem selgus, et ta oli kõndinud üheksakorruselise tornühiselamu katusele ning sealt alla hüpanud.

Aastajagu hiljem jutlesin mingis asjus professor P-ga, kes juhatas kateedrit, kuhu W oli spetsialiseerunud. Seisime füüsikahoone neljanda korruse fuajees nurgas ning miskipärast kaldus vestlus korraks W-le. Vist olin veidi masendatud meeleolus ja meenutasin sellepärast kurba lugu – näe, mis kõike ei juhtu. Professor muutus kuidagi ebalevaks ja ütles äkitselt umbes nii: “Nojah, kurb küll, aga ega ta ju tegelikult midagi välja ei mõelnud.”

See ütlus mõjus jahmatavalt. Mis puutub inimese enesetappu see, kas ta midagi välja mõtles või ei? Just nagu oleks W püüdnud allahüppamisega tõestada, et ta on traagiliselt hukkunud geenius, keda ei mõistetud, ent paraku oli tema tõestuses jäme viga.

19
Kõik seniräägitu puudutas vaimu. Aeg on rääkida kehast. Pole vist kahtlust, et me elame kehade ajajärgul. Kehasid kultiveeritakse mitmes mõttes (võibolla lõpututes mõtetes!): tähtis on stiilne rõivas, seksuaalne köitvus, puhtus, hästi lõhnamine, musklimäng, hammaste sära. Ent praegu kõrvutagem vaid põgusalt tippkehade ettevalmistamist tippmõistuste ettevalmistamisega.

Võrrelda võiks üht oma rahvuslikku uhkust keha vallas – Eesti suusakoondist, ja üht oma rahvuslikku uhkust vaimu vallas – Tartu Ülikooli. Vaim on nii mõnegi arvates märksa peenem ja tabamatum kui keha, ent paradoksaalsel kombel paistab tippmõistuse ettevalmistamine olevat võrratult lihtsam.

20
Mida teeb suusataja? Liigutab võimalikult kiiresti käsi ja jalgu, paiknedes ise kitsastel plastikutükkidel ning tõugates hoogu juurde kahe teise plastiku- või metallitükiga. Lihtne tegevus, aga millised seadmed ja millised tarkused seejuures on rakendatud! Iga muskli arendamiseks on eraldi jõumasinad; liikumist jälgivad ja talletavad kaamerad ning analüüsivad arvutid; ikka ja jälle seotakse keha külge peeni elektroonilisi andureid või võetakse uriini-, vere- ja higiproove, mida väljaõppinud inimesed hoolega keemiliselt analüüsivad. Kõige selle tulemuseks on soovitused järgmise nädala ja kuu treeningukava täpsustamiseks. Rahalist aspekti pole mõtet mainidagi: iga trenažöör maksab tuhandeid või koguni mitmeid kümneid tuhandeid kroone, iga arvuti, iga kaamera, kõik need tead­laste ja arstide ja laborantide töötun-nid… Rakendust leiab kogu vahendite arsenal, mitte ainult loodusteaduse tulemused: kui sportlane on pisut rusutud või liiga sageli võistlustel kaotab, kutsutakse appi psühholoogiaprofessor, kes tema hinge analüüsib, julgustab ning ergutab; kui keha on treeningust kurnatud, pannakse atleet pingile pikali ja tema väsinud lihaseid masseeritakse hellalt ning täpselt…

21
Pole võimatu, et mõni heade eeldustega suusataja saaks maailmameistriks ka järgmist lihtsakoelist treeninguprogrammi aluseks võttes. Üldiselt treeni üheksa aastat järjest 40 tundi nädalas. Keskmiselt läbi suuskadel 30 km tunnis. Tee kätekõverdusi ja kükke ka – ütleme 5000 tükki kuus. Käi vahepeal kindlasti välismaal suusatamas, vaata, kuidas teised sõidavad. Kui vahepeal eluisu kaob, ära noruta! Küll ta jälle tagasi tuleb. Kui aga ei tule, siis otsi endale teine tegevus: sulle ei sobi see sfäär.

Sadakond aastat tagasi sportlased vist nii treenisidki. Ja tõesti said ka siis mõned ikkagi suurteks meistriteks. Käte ja jalgade kiire liigutamise kunstis on sellise lähenemise ajad nähtavasti pöördumatult möödas. Vaimse tegevuse vallas aga pole mingid muud ajad veel alanudki.

22
Endiselt on vastamata kõige algul püstitatud küsimus. Kas 5000 mõtet on palju või vähe? Heuristikud soovitavad vahel: kui algne küsimus on liiga raske, vasta mõnele teisele küsimusele. Fromm Frommiks, aga käesolevas kirjutises on praeguseks hetkeks umbes 200 lauset. See tähendab, ligikaudu 200 mõtet. Kui lugeja mõtleb nende üle filosoofiaüliõpilasele ettenähtud tempos – kaks minutit mõttele –, peaks ta sellele artiklile kulutama 400 minutit. Ühes tunnis on 60 minutit. 400:60 on ligikaudu 7 tundi.

See tulemus on ilmselt absurdne. Milline ajaleheartikkel vääriks seitset tundi lugemist!? Paistab, et ülikoolid võiksid mõttetöö kiirust veel kordades tõsta ja jääks aega kõvasti ülegi.

Ühest küljest tundub tõesti nii. Tõepoolest, pretendeerida oma artikliga seitsmele tunnile kellegi ajast… Ehkki tuleb ka säärane mõte: kui oletada, et need 200 mõtet määratlevad mõned keerulised probleemid, siis ei pruugi seitse tundi olla nende probleemide analüüsi alustamiseks mitte liiga palju, vaid kaugelt liiga vähe.

23
Jääb üle panna punkt. Või parem kolm punkti. Esiteks. On ikkagi võimalik, et tegelik on õige. Mõned asjad praeguses maailmas on õiged. Äkki on ka mõistuste, vaimse töö ja ülikoolidega kõik korras. Sel juhul on kahtlemata põhjust rõõmustada. Teisalt, kui nii pole – eriti kui meil pole suurt aimugi, kuidas asjad tegelikult on –, vaadelgem olukorda abstraktsemalt. Filosoofia varustab inimesi mõningate printsiipidega ebamääraste olukordade puhuks. Näiteks Lihtsuse Printsiip ütleb, et muude võrdsete tingimuste korral tuleb valida lihtsam seletus või teooria. Niisamuti võiks asuda seisukohale, et kui mingi asja kohta on kaks võrdtõenäolist hüpoteesi, neist üks on aga nukram ja teine rõõmsam, siis tuleb lähtuda Rõõmustamise Printsiibist ja valida teine hüpotees. Rõõmustamise Printsiipi võiks rakendada ka siis, kui meil hüpoteeside suhtelisest tõenäosusest üldse ettekujutust polegi: parema puudumisel mõelgem positiivselt. Ja kolmandaks. On võimalik, et tegelik pole üldse õige – on lausa väga väär. Kuid isegi kui käesolevas arutluses vihjatud võimalused, et osa oletatavast vaimueliidist võib­olla pole tõeline eliit või et paljud targad Raamatud polegi targad, peaksid paika, ei pääse siiski mööda tõsiasjast, et on inimesi, kes ülikoolis pakutavate mõttehulkadega toime tulevad ning mõnes asjas ja mõ­nikord ikkagi tarku ja õigeid asju ütlevad. Siis peab võibolla väitma, et meie seas on terve hulk Üliinimesi. Ka sel juhul on põhjust rõõmustamiseks. Seepärast – gaudeamus.

Ants Juske
Etnoloog Urmas Viik