Marek Tammega on juttu Marju Lepajõest ja temale pühendatud topeltnumbrist, kuid põhjalikumalt seestumisest, eksortsismist ja kuradi kodustamisest 13. sajandi Euroopas. Kuidas sai räuskavast kuradist lobisev kurat? Kuidas seestuti enne ja pärast hiliskeskaega? Ja kuidas on kurje vaime välja aetud?
Lisaks Ida-raadiole ja tavapärastele podcast’i-äppidele leiate meid ka Spotifyst.
(1) „Ja said lõpule viidud taevas ja maa ja kogu nende maailm“[1] (1Ms 2:1). Olles enne rääkinud mõistuse ja tajuvõime loomisest, võtab Mooses nüüd ette mõlema valmissaamise. Ta ei ütle, et teatav[2] mõistus või kindel tajuvõime on lõpule jõudnud, vaid vormid[3] – mõistuse oma ja taju oma. Sest sümboolselt kutsub ta mõistust taevaks, sest mõistusega tunnetatavad loomused asuvad taevas; tajuvõimet aga maaks, sest tajuvõimel on kehalisem ja maisem ülesehitus.[4] Mõistuse maailmaks on kõik kehatud ja mõistusega tunnetatavad asjad, tajuvõime omaks aga kehalised ja kokkuvõtlikult kõik meeltega tunnetatavad asjad.
(2) „Ja Jumal viis kuuendal päeval[5] lõpule oma tööd, mis ta tegi“ (1Ms 2:2). Väga lihtsameelne on uskuda, et maailm sündis kuue päevaga või üldse mingis ajavahemikus.[6] Miks? Sest iga ajavahemik on päevade ja ööde jada[7] ja seda teeb paratamatult teoks päike, mis liigub nii üle maa kui ka selle all. Päike aga on osa taevast; nii et saab olla üksmeelt, et aeg on maailmast noorem. Niisiis oleks õige öelda, et maailm ei sündinud mingi aja jooksul, vaid et aeg tekkis maailma abil; sest aja olemusele osutajaks on just taeva liikumine. (3) Niisiis, kui Mooses ütleb „viis kuuendal päeval lõpule tööd“, tuleb mõista, et ta ei anna ülevaadet mitte päevade hulgast, vaid täiuslikust arvust kuus,[8] kuna see on esimene, mis on võrdne iseenda osadega – poole, kolmandiku ja kuuendikuga[9] –, ja see on kokku pandud kahe ebavõrdse teguri, kahe ja kolme korrutamisest. Tõepoolest, kaks ja kolm, erinevalt arvust üks, ei ole kehatu loomusega, sest esimene neist (kaks) kujutab ainet ja on jaotatav ja jagatav, nagu ainegi on, kolm aga kujutab tahket keha, sest tahke on jaotatav kolme suunda. (4) Ja mitte ainult, vaid see (kuus) on seotud ka jäsemetega loomade liikumistega; sest jäsemetega keha on sündinud liikuma kuues suunas: ette ja taha, üles ja alla, paremale ja vasakule. Ta soovib niisiis näidata, et nii surelikud kui ka hävimatud sood on kujundatud vastavalt arvudele, mis on neile omased. Ma ju olen öelnud, et ta mõõdab surelikke arvuga kuus ning õnnelikke ja õndsaid arvuga seitse.
(5) Esmalt siis seitsmendal päeval, olles lõpetanud surelike kokkupanemise, alustab Ta teiste, jumalikumate vormimisega; sest Jumal ei lakka kunagi loomast, vaid nii nagu tulele on omane põleda ja lumele külmuda, nii ka Jumalale luua; veel enam, ta on ka kõigile teistele tegutsemise ajendiks. (6) Siiski ütleb Mooses hästi, et „lõpetas“ („κατέπαυσεν“), mitte „peatus“ („ἐπαύσατο“); sest Ta peatab neid, mis ainult näivad teisi asju loovat, kuid tegelikult tegevuses ei ole; Tema ise aga ei peatu loomast. Ja seetõttu Mooses lisab „lõpetas, mida oli alustanud“; sest need asjad, mida valmistatakse meie oskustega, seisavad ja püsivad valmissaanuna paigal, need aga, mida Jumala teadmisega, hakkavad lõpule jõudnutena uuesti liikuma; sest nende lõpud on teiste algused, nagu päeva lõpp on öö algus, ning algavat kuud ja aastat tuleb kahtlemata mõista lõppenute otsana. (7) Ja omakorda sündimine viiakse lõpule teiste hävimisest ja hävimised muude sündimisest, nii et on tõene öeldu, et:
„ei sure ükski sündinutest,
üks eraldatud osa sellest koos teisega
võtab uue kuju.“[10]
(8) Loodus rõõmustab arvu seitse üle; sest on ju olemas seitse planeeti, mis on vastukaaluks tähtedele ja nende alati samamoodi hoidvale orbiidile. Ja Karu[11] on täitunud seitsme tähega, olles vastutav mitte ainult kaubanduse, vaid ka inimeste vendluse ja ühtekuuluvuse eest.[12] Ja Kuu faase on samuti seitse, tähtedest ühildub see kõige enam maapealsega ja need muutused, mida Kuu õhus tekitab, tulenevad enamasti tema erinevast asendist iga seitsme päeva tagant. (9) Tõesti, surelikke, kes on taevast saanud jumaliku alge, liigutatakse päästvalt lähtudes arvust seitse. Sest kes ei tea, et loodetest on seitsmenda kuu omad sündides elujõulised, aga need, kes on võtnud kauem aega, et elada kõhus kaheksa kuud, sünnivad enamasti surnult? (10) Ja öeldakse, et inimene saab arukaks pärast esimest seitset aastat, mil ta on tänu arutlemisoskuse saavutamisele juba võimekas tavaliste nimi- ja tegusõnade tõlgendaja. Teise seitsmeaastase perioodiga jõuab juba täieliku lõpule viiduseni; lõpule viidus on omasarnaste järeltulijate saamise võime, sest umbes 14 aasta vanuselt suudame me sigitada omasarnast. Omakorda kolmanda seitsmeaastakuga saabub kasvamise lõpp, sest kuni 21. aastani kasvab inimene pikkuses ja paljud kutsuvad seda aega parimaks. (11) Veel enam, hinge arutu pool on seitsmeosaline: viis meelt ja kõneelund ning see, mis puutub munanditesse, mis on ju viljakus. (12) Ka keha liikumisi on jällegi seitse, millest kuus on jäsemete abil tehtavad, seitsmes aga pöörlev. Siseelundeid on samuti seitse: kõht, süda, põrn, maks, kopsud, kaks neeru. Ühtlasi on keha piirkondi samas arvus: pea, kael, rind, käed, kõht, alakõht, jalad. Ja elusolendi nägu, mis on kõige tähtsam, on seitsme auguga – nimelt kahe silma ja kahe kõrvaga, sama paljude ninasõõrmetega, seitsmendaks suuga. (13) Ka eritisi on seitse: pisarad, limad, sülg, sperma, kahe käigu väljaheited ning üle kogu keha higi. Samuti, haiguste puhul on kõige murdelisem seitsmes päev ja naistel ulatuvad kuupuhastused seitsme päevani.
(14) Selle arvu vägi on jõudnud ka kasulikemate kunstideni. Tõesti, grammatikas on häälikutest parimaid ja suurimat väge omavaid ehk vokaale arvult seitse. Muusika valdkonnas on kõikidest pillidest võib-olla et parim seitsmekeeleline lüüra, sest harmoonia, mis on ju väärikaim muusika loomise viisidest, on igal juhul kõige paremini tajutav selle pilli puhul. Ja ka hääldamiste tugevusi juhtub olema seitse: akuut, graavis, tsirkumfleks, hõngusega, hõnguseta, pikk, lühike. (15) Ja veel, seitse on esimene pärast täiuslikku arvu kuus ning on sarnane arvuga üks.[13] Arvud kümne sees on kas moodustatud või moodustavad kümne sees olevaid ja seda ennast (kümmet), aga seitse ei moodusta ühtegi kümne sees olevatest arvudest ega ole ühegi poolt moodustatud.[14] Seetõttu samastavad pütagoorlased seitset igavese neitsi ja ematuga, sest teda ei toodud ilmale ja ta ise ei sünnita.[15]
(16) „Niisiis Ta lõpetas seitsmendaks päevaks kõik oma tööd, mida oli teinud“ (1Ms 2:2). Ja see on nõnda: Jumal peatub surelikku sugu vormimast siis, kui hakkab looma jumalikke sugusid, mis on seotud arvu seitse loomusega. Ja hoiakusse puutuvalt on seletus hoopis selline: kui hinge lisandub püha logos,[16] mis on kooskõlas arvuga seitse, siis arvu kuus ning kõike surelikku, mida hing näib loovat, pärsitakse.
(17) „Ja Jumal õnnistas seitsmenda päeva ja pühitses selle“ (1Ms 2:3). Jumal õnnistab ning samal ajal ka kuulutab pühaks meelelaadid, mis on liikuma pandud tänu seitsmendale ja jumalikule, see tähendab tõelisele valgusele. Sest väga tihedalt on üksteisega seotud see, mis on õnnistatud, ja see, mis on püha. Seepärast ütleb Mooses selle kohta, kes on palvetanud suure palve, et kui temas järsku tekkinud muutus määrib ta mõistust, ei ole ta enam püha,[17] vaid „eelmised päevad on arvesse võtmata“;[18] ja see on põhjendatav, sest arvesse võetamatu (ἀλόγιστος) on meelelaad, mis ei ole püha, just nagu hästi arvesse võetud (εὐλόγιστος[19]) on püha. (18) Õigesti ta siis ütles, et seitsmenda Ta nii õnnistas kui ka pühitses, „sest sellel päeval Jumal lõpetas kõik oma tööd, mida oli hakanud tegema“ (1Ms 2:3). Ja põhjus, mille tõttu on õnnistatud ja püha see, kes juhindub ise seitsmendast ja täiuslikust valgusest, on, et selle päeva hakul lõpeb surelike kokkupanemine. Sest tõesti on nõnda: kui tõuseb vooruse valgus, mis on hiilgav ja tõesti jumalik, siis pärsitakse vastandliku loomuse loomist. Me näitasime, et peatudes ei peata Jumal loomist täielikult, vaid alustab teiste loomist, Ta ei ole ainult meister, vaid ka kõigi loodavate Isa.
Vanakreeka keelest tõlkinud Kristin Klaus
Kasutatud on tekstiväljaannet: Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Kd 1. Toim. Leopold Cohn. Berliin: Reimer, 1896 (taastrükk: Berliin: De Gruyter, 1962), lk 61–169. Teksti kreekakeelse pealkirja asemel kasutatakse tihti ka ladinakeelset: „Legum allegoria“ – „(Pühade) Seaduste allegooriad“.
ALEKSANDRIA PHILON (või Philon Aleksandriast, latiniseeritult ka Philo Judaeus) oli Aleksandrias elav ja töötav hellenistlik juudi filosoof, kes sündis u 20 e.m.a ning suri u 50 m.a.j.[20] Tema elust Aleksandrias pole palju teada, kuid on kindel, et ta sündis jõukasse ja mõjukasse juudi perekonda, sai hea hariduse ning oli Aleksandria juudikogukonnas kõrges staatuses.[21]
Philon kirjutas mitmeid Piibli-teemalisi teoseid, millest üheks on siinne esimese Moosese raamatu allegooriline tõlgendus. Tõlgitud lõik käsitleb kirjakohti 1. Moosese raamatu teise peatüki salmides 1–3, mis räägivad taeva ja maa valmissaamisest. Philon mõistab neid ka kui mõistuse ja tajuvõime vorme või ideid. Tuginedes vanakreeka tõlkele Heebrea Piiblist ehk Septuagintale, eristab ta arve kuus ja seitse, millest esimene esindab maiseid asju, teine aga taevaseid asju. Arvuteooriaid, suuresti inspireerituid pütagoorlastest, esineb Philoni teostes ja ka siin tõlgitud lõigus rohkesti. Nii nende kui ka muude maailma loomisesse puutuvate asjade kohta on Philon pikemalt kirjutanud oma teoses „De Opificio Mundi“.
K. K.
[1] Septuaginta (edaspidi LXX) ehk vanakreeka tõlke järgi. Heebrea keelt oskas Philon tõenäoliselt väga vähe.
[2] Ka jagamatu, terviklik (kr ἄτομος).
[3] Üldine vorm (ἰδέα) vastandina teatavale ja kindlale.
[4] Aleksandria Philon käsitleb inimest mikrokosmosena.
[5] LXX järgi. Heebrea Piiblis on kirjas „seitsmendal päeval“.
[6] Seda teemat käsitleb Philon pikemalt oma teoses „De Opificio Mundi“ („Maailma loomisest“), eriti lõigus 26.
[7] Sama definitsiooni kasutasid ka näiteks Chrysippos ja Poseidonius (vt Doxographi Graeci S. 46, Diels).
[8] Taas kord on Philon arvuteooriat kirjeldanud täpsemalt teoses „De Opificio Mundi“.
[9] 3 (pool kuuest) + 2 (kolmandik kuuest) + 1 (kuuendik kuuest) = 6.
[10] Euripidese draamast „Chrysippos“ (fr 839 N = 59A112 D–K). Philon tsiteerib seda veel kolmel korral teoses „De aeternitate Mundi“ („Maailma igavikulisusest“), lõikudes 5, 30 ja 144.
[11] Ursa Major („Suur Karu“) ehk Suur Vanker.
[12] See teooria on samuti pikemalt lahti seletatud teoses „De Opificio Mundi“.
[13] Mõeldud on matemaatilist sarnasust. Erinevalt kuuest (2 × 3), pole ei seitse ega üks moodustatud teiste arvude korrutamisel. Vt ka „De Opificio Mundi“ (§§99–100).
[14] Moodustamise all on silmas peetud just korrutamist, nagu näiteks eelnevalt kuue puhul.
[15] Jumalanna Athena, kes kreeka mütoloogia kohaselt sündis Zeusi peast.
[16] Eesti lugejatele on logos juba tuntud probleemsõnana, mida ei õnnestu enamasti täpselt tõlkida. Logos võib tähendada nii tavalist sõna või väidet kui ka printsiipi, seadust, mõistet, suhet jne.
[17] Vrd 4Ms 6:9.
[18] Vrd 4Ms 6:12.
[19] Ka „õnnistatud“.
[20] Tema eluaeg on väga hinnanguline ning suuresti sõltuv sellest, et ta pidas end u 39–40 m.a.j, kui oli diplomaatilisel visiidil Gaius Caligula juurde, juba vanaks meheks – vt tema kirjutist „Legatio ad Gaium“ (31).
[21] Saatesõnas ja kommentaarides on kasutatud järgmiste allikate abi: P. Borgen, Philo of Alexandria – An Exegete for His Time. Leiden, 1997; Philo von Alexandria, Die Werke in Deutscher Übersetzung. Kd 3. Toim. L. Cohn jt. Berliin; Boston, 1962; Philo, Philo. Kd 1. Tlk F. H. Colson, G. H. Whitaker. Cambridge (MA); London, 1981.
Esralase Heemani[1] jutustus:
Ma jäin laagrisse Teebeses,[2] et hellitada end mõnude leebuses, ning mu rõivaks oli lilleline kuub oma veetluses. Ühel päeval, kui istusin koos armsate kaaslastega, paremate perekondade poegadega, et meeliskleda kaunitest mängudest ja rõõmustuda lummavatest lauludest, tõstsin pilgu ja nägin: ennäe, kahvatu ja kurnatud mees oli seismas mu palge ees, süda tal põksumas ja jalad nõrkemas.
Kui ma olin teda silmanud, oli mu jahmatus ilmatu: see oli keenlane Heber.[3] Tema juurde ma tõttasin ja talle tere ma ütlesin. Ma küsisin temalt, mida ta teab ja kuhu ta oma sammud seab. Ta vastas: „Tulin just merelt, pääsesin mühavast ja möllavast veest, mis ähvardas võtta hinge mu seest.“
Ma ütlesin talle: „Millal ometi jääd sa rahule ja asutad end ühele paigale? Su eluase on ju otsekui tuul, millel puudub kindel suund. Istu meie seltsi ja me hoolitseme su eest; jää meiega, ja sa saad, mida vajad väljast ja seest. Kui tahad, kannan hoolt su puhkuse eest ja hangin sulle naise, kes taastab su rammu ja teeb kebjaks su sammu.“
Ta ütles: „Kõigi nägijate ja prohvetite nimel mitte ühtegi sõna enam sellest asjast – olgu ma ärkvel või olgu ma suikvel! Ma olen andnud ränkraske vande, et eales naise lõksu ei lange. Mulle aitab ju esimesest kogemusest, teist korda ei hooli ma selle kibedusest!“
Ma puhkesin naerma ning ütlesin talle: „Mis vaev sind küll tabanud on, et sellise tõotuse andma pidid?“
Ta ütles: „Madu mind tõukas[4] ja kuri tung kihutas otsima kaaslaseks nägusat neidu, et leida pelgu, ning et puhkaks tööst vaevatud hing ja rahuneks kärsitu rind. Sest ma ütlesin endale: ei ole hea üksi olla;[5] mul peab olema kohane abi ja kuna ma ei tea, millal mul kadu, siis on aeg rajada endale kodu. Nüüd mõtlen ma sellele, millise häda panin endale tallele, kui ma põlesin armutules – kord südamest ihates, kord vastu puigeldes, kord uuesti süttides, kord jälle kustudes. Ühel päeval, kui olin uitamas maal, kõndides sinna ja tänna, viibides seal ja teal, kohtasin eite, kelle sarnast teist ei leita, kurjakuulutavat ja halbaennustavat, otsekui oleksid kuradid ta saagiks võtnud ning talle nime Satana jätnud. Tema välimus oli jaanalinnu oma ning ta mõju koirohu oma. Loor kattis tema nägu, võimukat ja kurja, ent ta hääl ajas kogu ettevaatuse nurja, sest hääl oli libe ja mesine, voolav ja vesine. Tema keel tõmbas südameid enda poole ning halvas ettevaatuse ja hoole; tema keele peal oli kosutav mesi, keele all aga mürgivesi. Käitumiselt näis ta nagu mõni vaga, kuid õelus oli peidus selle taga; tema jalge all olid põrgu ja hukatuse teed ning katku ja hävingut külvas ta enda ees.
Kui ta mind märganud oli, kohemaid minu juurde tuli. Ta jäi nagu saatan mu ette seisma, teretas mind ning ütles mulle: „Oh mu poeg, mu poeg! Andku Jumal sulle pikka iga ja pikendagu su põskede puna ikka, nii et sa oleksid aina virge ja üha karge! Ma näen, et sa oled välimuselt nägus ja tegus; et sa oma iluga südameid alistad ja oma mõnuga hingesid kütkestad. Ilu on andnud sulle siidi ja sameti, taganud sulle rohke au ja ameti, nii et su nooruse puu kannab rikkalikku vilja. Ei ole hea, et sinusugune mees suigub unes, sellal kui süda lõõmab kirgede tules;[6] sul oleks vaja kaasat, et temast rõõmu tunda, ja põldu, kuhu oma seeme panna mulda. Milleks peaksid otsima vett kuivadest kaevudest ja kustutama nälga võõrastest salvedest? Kui soovid, oh kaunis peiu, toon sulle ülikust neiu, sulni kui hirve, kelle palged ehivad koitu ja kelle juuksed kaunistavad ööd. Su hingele on ta vääriliseks tasuks, sinule on ta suureks kasuks, sest su rinnale ta pesa teeb ja su lauas oma laulu lööb. Tema põsed on sulle valgusteks ja tema suu veinikarikaks. Pimeduses kõnnid sa tema valguse paistel ja öösel ei kustu tema lamp.
Tema hinda ei saa kullaga mõõta, tema väärtust pärlitega kaaluda.[7] Tema silmad on kireveinist hämused, tema liikmed õrnad ja nägusad; tema keha nagu kristallastja – soolakas, puhas ja püha.[8] Targal ta südame purustab ja tule rinnus sütitab. [– – –] Õnnis on mees, kes tema hobusel ratsutab! Tema jalge vahele ta vajub, langeb maha ja jääb lamama![9] Ometi see, kes tahab teda naida, peab kaks tuhat hõberaha leidma; ta on väärt kogu raha ja vara ning et mees annaks ta eest maa ja maja – või ehk häbi sellele mehele vaja!“
Jutustaja ütles: „Neid sõnu kuuldes hüppas süda mu rinnus nagu põder, ja ma ei tundunud enam nii nõder, ning liim tema keelel vangistas mu meeled. Ma ütlesin eidele: „Kui seda tütarlast näha saaksin, varmamalt ju ta endale võtaksin.“ Vanaeit hüüatas: „Hoia ja keela, kui ma sind lolliks pean ja sind alt vean, kui ma sind oma sõnadega petan ja sind, uskmatut, haneks võtan! Kõike, mida on rääkinud mu keel ja mu huuled, kahevõrd tõena näed ja kuuled!“ [– – –]
Sel ööl mu silmad und ei leidnud[10] ning mu keha voodit ei tundnud: kirg hoidis mind virge ning lootus mu selja sirge. Kui jõudis kätte koit ja mu vaimul puudus toit, süda oli valudes ja hing rusudes, tõusis mu kohale päikese loit ja uksele tuli eit. Mu süda tundis tema tulekust rõõmu, ma tõttasin talle vastu ja tervitasin teda rõõmuga.
Ta ütles: „Andku Jumal sulle tervist ning ärgu olgu su ase tühi ja lage! Tea, et nüüd on aeg rõõmustada ega ole põhjust ägada ja kurvastada. Eemale on jäänud eksirännakud, kätte on jõudnud lembepalangud! Neiu isa ja omaksed on sinu juurde teel, et kuulda su sõnu ja näha, mis on su meel.“
Vaevalt sai ta oma jutu lõpetada, kui väravas seisis tütarlapse isa ja raukade jõuk, kes tõstsid valju kisa. Kui seltskond oli pärale jõudnud ja maja äärest ääreni täitnud, ajas tütarlapse isa end püsti ning teatas valjusti: „Rahu teile, vennad ja sõbrad! Võtke te kuulda, et see mees tahab meiega sidemeid luua, meiega lepingu teha, meiega ühest karikast juua ja meie tütre oma naiseks tuua. Tema ettevõtmiste kohta oleme kuulnud vaid head, tema tegudel puuduvad vead; ta on ülikute väest, kellel helded on käed, neil alati on kaetud laud ja huultel aina rõõmus laul. Ma annan oma tütre tema käe alla ja oma hinge tema hoole alla hinna eest, milles meil on ühine meel: kaks tuhat hõberaha on väärt tema neitsilikkuse sääst – kui mu tütar seda nõuab, siis ta selle juurde jõuab.“ [– – –]
Kähku kutsuti kirjutaja, kellel oli kaasas paber ja sulg. Too kirjutas abielulepingu, suure ja avara nagu ilmamere kulg. Ma olin nõus iga asjaga ja rõkkasin rõõmust täie rinnaga.
Kirjutajal kästi kirja panna
kõik lepingu üksikasjad.
Minu jaoks koostati siduv ürik,
millel oli mitmeid lisasid.
Veiniklaasi juures õnnistati Jumalat,
baldahhiini all sooritati laulatus.
Saatus ent tegi äkitselt nalja,
abielust sai kohemaid lahutus.
Kui päike vajus looja, tuli esile viha tooja ning maa uppus hämarusse ja vajus pimedusse. Pruudi killavoor kisas ja käras, rahvas hõiskas ja säras: „Rõõmu ja õnne noorpaarile rohkesti, tervist ja jaksu vahvasti!“ Kestsid joodud ja kõlasid laulud; pidu algas, kui oli saabunud hämarus, ja lõppes, kui jõudis kätte kesköö. Siis läksid oma teed noored ja vanad; mina jäin üksi ning mõrsja lebas mu rinna najal.
Ma ütlesin endale: sel ööl muutun taas nooreks nagu kotkas,[11] nii et kerkib mu tiib[12] nagu kotkal; ees seisab hoolas töö ja unetu öö. Ma võtsin loori tema näolt ja koorisin rõivad ta kehalt, kummardusin tema kohale ja ligindasin küünla ta näole: ta nägu oli kohutav ja tema hääl ehmatav! Ta oli kehalt nagu Rehabeami vasikas,[13] tema suu oli nagu Bileami eeslil,[14] nina tönts ja jäme ning palged aukus mis kole – otsekui oleks saatan neid torkinud ja tulise oraga sorkinud. Ma mõtlesin, et mu ees oli üks Haami tütreist.[15] Kui tema kere oli mustemast mustem, siis tema juus oli valgemast valgem, ning eluaastaid oli tal ju küllaga; tema mokk aga oli töllakil. Ta hambad olid nagu hundil või karul teravad ja silmad olid skorpionidena torkivad. Ma kogusin julgust ning ütlesin endale:
Tema hambad on karu kihvad, kes murrab ja õgib;
ta pea on täis valskust ja kurjust, mis peletab rõõmu;
tema kogu on nagu kivihunnik ja reied nagu aampalgid;
tema põsed on nagu söed ja huuled nagu saviplönnid;[16]
ta on suisa surmaingel ja sureb, kes teda puudutab!
Seda vaatepilti nähes kohkumus mind tabas ja ehmatus mind rabas. Hirmust ma rappusin ja segaduses vappusin, ning ma ütlesin endale: viimne kohtupäev on kätte jõudnud! Aga ma suutsin end kokku võtta ja hääle mahedaks petta ning ütlesin talle: „Oh mu tütar, mu tütar! Et sa oled nagu ohakas ja põõsastara, siis ütle, kus on sinu kaasavara? Kus on su mantlid ja ürbid, su kleidid ja särbid? Kus on su käevõrud ja sõrmused, mis annavad naise kätele õrnuse? Kus on su lõhnaõlid ja salvid, mis teevad naha pehmeks ja malniks?“
Ta vastas: „Tänu Jumalale pole mul millestki puudust! Kõik rõivad ja esemed jätsin ma kodukatuse alla, oma isa ja isanda hoole alla.“
Ma ütlesin talle: „Ja mis on see, mille jätsid oma isa ja isanda hoole alla?“
Ta vastas: „Ma jätsin sinna kaks vana kotti, paar mõranenud potti, ning sinna jäid katel ja kauss, taldrik ja pann, auklik vann, sõel ja nõel, katkine mõõdulint ja kaevupööra vänt, ahjuroop ja tuletangid ning väiksemaid esemeid mitut sugu, millest pole kuigi palju lugu.“
Kuuldes seda juttu ei suutnud ma talitseda nuttu ning langesin maha suures meeleheites, et taevas on reetlik, Jumalat peites, ning ütlesin nõnda:
Kas oled tehtud sortside või kuradite soost?
Saatku Jumal sulle nuhtluse!
Viha ja hävituse inglid on su vennad,
sina aga nende vanem õde!
Sa oled otsekui Azazelile määratud sikk,
kes on kõrbest kuidagi välja saanud.[17]
Näib, et saatus on naeratanud Lilitile[18]
ning saatnud talle kingiks sinu.
Looja on su valmistanud
käsilaseks surmainglile.
Õnnelik oleks su isa, kui ta su sigitamisel oleks surnud –
oh, kui su ema oleks vaid olnud sigimatu!
Su mokad on nagu härja mokad
ja su suu on nagu haigutav haud.
Su hambad on nagu karu kihvad,
täis sülge ja kõntsa.
Su silmad on nagu tulised ahjusuud
ja su nägu on nagu lömmis savipott.
Su keha sirutub nagu Haamani võllas[19] –
oh, et ma näeksin sind sellel pooduna!
Su tuleku õhtu sai mulle needuse ööks –
nagu oleksid tulnud kõik kättemaksuinglid;
see oli nagu öö, mil vaarao uppus meres,[20]
või öö, mil Haaman kõlkus võllas,
või kui Siisera põgenes Jaeli juurde,[21]
või kui Eglon mõrvati peldikus.[22]
Sinu kõht on nagu kummis vaat
ja su kere on must nagu saatus.
Su käed on karvased nagu ahvil
ja sõrmed nagu tukid ahjus.
Su hammaste krigin on nagu öine maru
ja su hingamine otsekui tormituul.
Sinu suu on haud söögile-joogile
ja su vatsas saab sellest haisev mürk.
Su hambad otsekui sambad purustavad kõike
ning nad ajavad terveid rahvaid hauda.
Kuid Jumal paiskab su pea põrmu,
nii nagu põrmustati Soodom ja Gomorra.[23]
Sinu surikambriks saab lõvide kõht –
säärane on su haud ja su matus!
Kui olin lõpetanud oma hala, lõi veri mulle pähe; ma tõstsin jala ja andsin talle nii, et polnud vähe. Ma võtsin malaka, pistsin kleidisaba talle suhu ja andsin talle sellise kolaka, et ta sai paraja muhu. Verd tulvas tema suust, kõnelemata muust – polnud kohta tema keres, mis oleks jäänud puutumata tema verest. Neitsilikkuse veri kattis üleni tema keha. Mul ei jäänud muud teha kui oma riided kokku korjata ja koormalooma selga laduda. Enne päikesetõusu olin juba kaugel sest linnast ja paigast, kus kuri saatus andis mulle kaigast. Ma ületasin Jabboki koolme[24] ning kogu päeva magasin metsas – sest mu jõud oli otsas; öösel aga jätkasin teekonda. Kui ma taipasin, et möödas on oht ja kaugele jäänud vaenulik koht, siis võtsin sellest loost õpetust ja tegin sellega lõpetust.
Õnnis on Tema, kes kaitses mind viletsuse päeval
ning osutas mulle heldelt oma armu!
Sõge himurus sai mulle saatuseks,
kuid Jumal oma halastuses päästis mind;
kui olin vajunud põrgu põhja,
avas Ta põrgu väravad ja tõi mu välja!
[– – –]
Heebrea keelest tõlkinud Kalle Kasemaa
Al-Harizi makaama heebreakeelne tekst on ära toodud rmt-s: Jardin d’Eden, jardins d’Espagne. Poésie hébraïque médiévale en Espagne et en Provence. Toim. Masha Itzhaki, Michel Garel. Paris: Seuil, 1993. Riimproosat on püütud tõlkes jäljendada; värsid on tõlgitud võimalikult täpselt, „luulelisust“ taotlemata.
SAATEKS
Teatavasti on jutustus ja romaan araabiakeelses kirjanduses üsna hilised nähtused, mis said alguse eelkõige Lääne kultuurimõjude toimel 19. sajandil.
Märksa vanemad on novellistlike ja anekdoodilaadsete lugude kogumikud; selle žanri nimetuseks on maqāma – araabia keeles: „(hõimu) koosviibimine, istung“. Maqāma iseloomustuseks on arabist Gustave E. von Grunebaum öelnud, et see on „riimproosas jutustatud dramaatiline stseen, iga filoloogi maiuspala, vaevalt mõistetav ilma kommentaarita, mis seletab selle leksikoloogilisi ja grammatilisi peensusi, selle hämaraid vihjeid ning selle tsiseleeritud struktuuri, mis on valinud rahvapärased teemad ja juhtumused aluseks oma ülimalt rafineeritud keele- ja sõnakonstruktsioonidele“. Vanimaks makaamakogumiku koostajaks on al-Hamadhānī (srn 1007); tuntuim makaamade autor on al-Harīrī (srn 1122), kes ühendas lugude seiklusliku või kelmika temaatika keelelise virtuoossusega. Kohati on tema teos tõlgitamatu,[25] vaadatagu või üht näidet Friedrich Rückerti saksanduses:
„Wenn die wüsten Winterwinde wütend wehn,
weisst du, was zur Wehre wählt ein Weiser?
Warme Wohnung, weiche Watt und wollnes Wams
Weiter: Würz’gen Wein und will’ge Weiber.“
Makaamasid on mitmeti kõrvutatud Euroopa uusaegse pikareskse novelliga.[26] Muidugi jätkus makaamade kirjutamine ka edaspidi, õigupoolest koostatakse neid praeguse ajani.
Üks omapärasemaid makaamade kogumikke on Egiptuse polühistor ʽAbd al-Rahman al-Sujūtī (srn 1505) teos „Rašf az-zulāl“ („Kosutava vee rüüpamine“), milles 21 eri elualade esindajat, nagu koraanikommentaator, juriskonsult, kirjandusteadlane, grammatik, retoorik, luuletaja, matemaatik, astronoom, meedik, loogik, müstik jt kirjeldavad oma pulmaööd, kasutades selleks vastava eriala kujutlusi ja termineid. Tuleb aukartusega tunnistada, et René R. Khawamil on õnnestunud teha sellest prantsuskeelne tõlge[27] – muidugi mõista üsnagi tinglik tõlge, kuivõrd sedalaadi verbaalne akrobaatika peaks olema tõlkes jäljendamatu.
Juudi kirjanduse ajaloo seisukohalt said heebreakeelsed luuletajad keskaegses Hispaanias viljastavaid impulsse araabia poeetika vormivõtetest ja žanridest. Juudi kirjameeste poolt tarvitusele võetud araabia kõnekujundite kohta kirjutas heebrea luuletaja Moše ibn ʽEzra (srn 1138) teosed „Kitāb al-muḥāḍara wa-l-mudhākara“ („Ettekandmise ja arutlemise raamat“) ning „Maqālat al-ḥadīqa“ („Kirjatüki (metafooride seletuse) aed“); viimasest tehti juba varakult mitu heebreakeelset tõlget, ehkki säilinud käsikirjad kujutavad endast pigem tsitaatide kogumikke araabiakeelsest algupärandist.[28]
Araabia poeetikast mõjustatud Hispaania juudi autorite hulka kuulub ka JEHUDA BEN ŠELOMO AL-HARIZI (u 1170 – 1235), kes muu poeetilise ja tõlketegevuse kõrval sai kuulsaks makaamade kogumikuga „Taḥkemonī“ („Tahkemonlane“). Rohkem al-Harizi ning tema tööde kohta võib lugeda ajakirjast „Looming“ nr 5, 1991, seepärast ei tarvitse seda siin korrata; samuti on seal kahe makaama eestikeelsed tõlked.[29]
Al-Harizi kuulsast teosest ilmus aastal 2001 meisterlik ingliskeelne täistõlge „The Book of Taḥkemoni. Jewish Tales from Medieval Spain. Translated, explicated and annotated by David Simha Segal“. Tänu informatsiooni eest selle väljaande kohta võlgneb siinkirjutaja Marju Lepajõele.
K. K.
[1] Ps 88:1.
[2] Km 9:50.
[3] Km 4:11.
[4] 1Ms 3:13.
[5] 1Ms 2:18.
[6] Ül 5:2.
[7] Õp 31:10.
[8] 2Ms 30:35.
[9] Km 5:27.
[10] Est 6:1.
[11] Ps 103:5.
[12] Heebrea sõna ’eber tähendab nii tiiba kui ka mehe suguliiget.
[13] 1Kn12:28.
[14] 4Ms 22:28.
[15] 1Ms 10:6.
[16] Selle kirjeldusega seoses vrd Ül 4:1–5; 7:2–8.
[17] 3Ms 16.
[18] Lilit oli juudi legendide järgi Aadama esimene naine; temast on saanud sünnitajaid ja lapsi ohustav deemon.
[19] Est 7:9 jj.
[20] 2Ms 14:15–29.
[21] Km 4:20 j.
[22] Km 3:21.
[23] 1Ms 19:23.
[24] 1Ms 32:23.
[25] Selle kohta vt ka: K. Kasemaa, Uku Masing kui tõlkija. Tõlkija Hääl, 2020, nr 8, lk 60.
[26] Vrd J. Abu-Haidar, Maqāmāt Literature and the Picaresque Novel. Journal of Arabic Literature, 1974, kd 5, lk 1–10.
[27] A. al-R. ibn Abi-Bakr al-Souyouti, Nuits de noces. Tlk R. R. Khawam. Pariis, 1972.
[28] Selle teose analüüsile on pühendatud uurimus: P. B. Fenton, Philosophie et exégèse dans Le Jardin de la métaphore de Moïse Ibn ʽEzra, philosophe et poète andalou du XII siècle. Leiden, 1997.
[29] Selles seoses väärib tingimata mainimist ka Tallinna ülikooli väljaanne: Иммануэль Римсҝий. Избранное. Tallinn, 2018. Seal on esitatud valimik 13.–14. sajandi juudi luuletaja Rooma Immanueli heebreakeelsetest makaamadest Šlomo Kroli tõlkes, samuti tõlkija ulatuslik saatesõna Immanueli luulest Lääne ja Ida ristumispunktina.
Kuidas nägid välja esimesed ülikoolid? Ma näen kirikut, muidugi näen ma kirikut, katedraali. Selle tornid on kõrged, kaks torni, ülesse taevasse välja, samblase ja mustaks tõmbunud kivikatusega, mis siit-sealt vett läbi laseb. Vesi nõrgub katuselt alla veel kaua pärast vihma, tilgub seintele, niriseb mööda kujusid, triibutab need mustaks. Mustatriibulised kujud näevad linna, suurt linna, palju rahvast, palju teid, palju maju. Siinsamas õpetabki magister, abiks noored mehed, habemeta näod, tonsuuriga pead. Igal hommikul tõmbavad nad püksid jalga ja rüü selga, sandaalid varvaste otsa ja habemenuga kraabib vastavalt reeglitele tonsuuri siledaks. Nad ei räägi palju, aga nad ei räägi ka märkidega, nagu nende vennad kloostrites seda teevad.
Nad on kõik siia tulnud mujalt, ma ei teagi, kust, erinevad aktsendid, nende ümber istuvad poisid, istuvad ja kirjutavad, korralikult. Siia on jõudnud vaid need, kes on juba õppinud õppimisest mõnu tundma, neid ei pea tagant utsitama, neid ei pea nüpeldama, selga veriseks peksma, nagu tölbid koduõpetajad seda tegid. Need koduõpetajad ei osanud ise grammatikat ning püüdsid oma oskamatust ranguse taha peita. Teised õpetajad jälle ei tahtnud õpilase vastu kätt tõsta, nagu Abaelardus ei tahtnud Heloisat peksta, nii et lõpuks tüdruku onu tuli kaebama, et õpetaja ei võta oma ülesandeid piisavalt tõsiselt, ning Abaelardus hakkas siis vahel teesklema, et karistab. Võibolla see oligi kõigi tema hädade põhjus.
See kool oligi siin umbes nagu Abaelarduse kool, mitte selle poolest, et teeseldi õpetamist ja tegelikult pöörati tähelepanu muule, vaid selle poolest, et siia tuldi ise kokku, vabal tahtel. Siia kooli tulid need, kes olid peksa saanud ja kes ei olnud peksa saanud, triiviumi juba läbi käinud. Nad olid teeröövleid kartes kambakesi koos rännanud, olid juba väiksena harjutanud stiiluse hoidmist sõrmede vahel, nii et käsi ei puutunud vaha, nad olid harjunud sulge hoidma, nad olid õppinud nuga hoidma, et vigu maha kraapida. Ja nüüd on nad siin, üks kirjutab, teine tõmbab sulega piirjooned, kolmas värvib.
Piltidel, mida nad pärgamendile joonistavad, on kool. Õpilased on väikesed, istuvad miniatuuri all servas, osadel pole tonsuurigi peas. Vanematel poistel on juba kuklas väike laik, ümmargune nagu armulaualeib, seljas värvilised riided, joonistatud pisut suurematena. Kõige suurem on muidugi magister ise, sinises rüüs, ludumüts peas. Peab aru saama, kes on õpetaja ja kes õpilane, hierarhia võiks ju paigas olla, maja ei saa ehitada, kui vundament ja katus on ühesugused. Magister teab seda väga hästi, ta on ka ise õpilane olnud, saanud targemaks kui õpetaja ja oma kooli püsti pannud, varastanud kõik oma õpetaja õpilased. Tema õpetaja vihkab teda selle eest elu lõpuni, aga võibolla tunneb ka salamisi uhkust.
„Ta oli minu õpilane,“ mõtleb ta.
Mõned arvasid aga juba siis, nagu ütleb Hermese Smaragdtahvel, et nii nagu üleval, nii on ka all, maja vundament on betoonist ja katus on betoonist ja vahepeal on kõik betoon. Kõik on võrdsed, õpilane ja õpetaja, vahet ei ole, millisest otsast vaatad. Kas see ongi alkeemiline ekvivalents, tarkade kivi?
Keskaegne ülikool ei tahtnud alguses sellist ühetaolisust kohe uskuda, vaid sai aru loodusest nagu kuldsest ketist, olemise redelist. Kõige alumine aste oli kivi, siis tuli, siis taimed, loomad, inimene, taevas, inglid, Jumal. Nii ehitas tarkus endale kodu, kõndides üle kivide ja tule, läbi võsa ja ohtlikest loomadest mööda, kaugemale inimesest, otse taevasse, inglite ja Jumala juurde. See oli töö, see oli vaev. Kas on mõtet või põhjust juba esmakursuslasele öelda: „Võta vastu niisiis see kivi, mis on loomne, taimne ja mineraalne, mis ei ole kivi ja millel ei ole kivi loomust. Ja see kivi on valgus valgusest ning imiteerib teatud viisil mineraalseid mägesid ja taimi ja loomi ja seda leidub kõikides kohtades ja igal ajal ja igas inimeses ja see sisaldab kõiki värve ja temas on kõik elemendid. Teda nimetatakse väike maailm. Aga sina nimeta seda – muna piir, see tähendab, filosoofiline muna.“ Oleks sellest kasu? Mida võiks sellest aru saada?
Ülikool tekkiski selleks, et seda mõista, väikesest kivist, mis sattus austrikarpi nagu munasse ning mille ümber hakkas kogunema kiht kihi haaval helendavat pärlmutrit. Ikka õpetaja ümber, õpilased tulevad sinna kohale nagu kalad saiapuru peale. Õpetajad said kuulsaks, kumu levis mitme maa ja mitme mere taha, hommikuti trügiti kooli uksest sisse, kuulati suu ammuli, silmad põlesid peas nagu kassipoegadel. Kae oli maha tulnud, nad said äkki maailma vaadata. See kõik oli uus, enneolematu. Nad kogunesid raamatute ümber, kus on kirjas asjad, mis on juhtunud, ja asjad, mis parajasti on, ja asjad, mis tulevad. Õpilased kummardusid nende kohale nagu selge veega allika kohale, vaatasid sinna sisse ja nägid. Speculum mundi on klaas, mis kujutab maailma palet, ta näitab nii seda, et see algas, kui ka seda, et see peab lõppema.
„Alguses oli muna,“ ütleb õpetaja.
See tähendab, kõigi asjade iva. See iva ehk kuuepäevak õpetab entsüklopeediliselt kõiki asju ja õiges järjekorras. Järjekord on aga selline: esiteks loomine ja lõppemine, siis aastaaeg, millal maailm alguse sai (sügis), siis aga peatükk maailma esimese päeva kohta, see tähendab valguse kohta. Valgus teeb kõik asjad olevaks ja nagu Herakleitos ütles – välgunool juhib kõike.
See peatükk on väga pikk, sest siin on palju asju koos.
Magister ei unusta kunagi öelda, et valgus on ainuke metafoor, mida Nikaia usutunnistuses Jumala kohta tarvitatakse ning kui me sellest aru saame, saame me aru tervest usutunnistusest. Muidugi teavad kõik õpilased juba usutunnistust, kuidas teisiti, aga nad teavad sealt ainult sõnu. Sõnad aga ei anna ennast alati kätte. Nad võivad kuivalt piiritleda informatsiooni, anda edasi faktid, tundub, et kõik on selge, aga mõte ei tule ikka kokku. Keegi võib appi tulla ja selgitada, peita paljusõnalises lobisemises viimasegi mõtte kobrutava vahu alla, mässida tähenduse nagu beebi baikatekki, nii et ta ei saa käsi ega jalgu liigutada, ja pehme riide tihedas kaisutuses mõnusasti magama uinutada. Mõned valivad selliseid lobisejaid õpetajaks, nagu talumehed kõrtsides teevad suure lobiseja kõige ülemaks, nagu advokaadid, kes on nagu Egiptuse kärnkonnad, olles üldse mitte haritud jumalikus teaduses.[1]
Nii võib juhtuda.
Mõnikord on raske vahet teha, kus siis lõpuks mõte on, nagu siis, kui palju sõnu on kokku heidetud, tundub rägastikust moodustuvat mingi sümbol, aga kindel ei saa olla. Sõnad on ju kavalad, voolavad nagu jahe allikas, lakkamatult, kannavad meie enda mõtteid kaasa nagu kuuseokkaid. Täpselt nii seisid õpetatud mehed Nikaias, tegid suud lahti ja panid kinni ning nende keha soonte, luude, huumorite rägastikus alguse saanud sisemine kõne sai kellelegi teisele avalikuks. Ja siis, viimaks, kirjutaja käsi pani kirja, sõna läks otse kõrvast paberile ja jäi sinna lebama nagu surnu.
„Valgus valgusest,“ ütles õpetaja.
See surnud kirjatäht võib lebada aastaid, sajandeid isegi, kui õhk on kuiv. Ja siis tuleb keegi ja hakkab teda äratama. Sõna on alguses löntis, vedel, kõõritab ringi vaadata nagu joodik. Ja nii võibki jääda, ta puterdab, ajab segast, vaatab hägusa pilguga. See sõna on zombi, ei elus, ei surnud. Aga ajapikku ta toibub, tõuseb istukile, vaim virgub, ärkab äkki ellu. Imede ime, saladuste saladus, tõusiski surnuist üles. Seda saladust neile õpetatigi, siis kui nad peksa said või ei saanud, kui nende sõrmed sulge hoidsid, kui nende käsi vigu maha kraapis. See on võime, mis teeb õpilase jumalanäoliseks.
Nende õpetaja on nagu rokkstaar, räägib, vehkleb kätega, tema sõnad teevad purju.
„Sõna on kokkuleppeline märk ja annab tunnistust millestki muust, nagu fanfaar annab tunnistust sõjast.“ Ta kõnnib nüüd auditooriumi ees ringi, pikkade sammudega, alguses rääkis kohmakalt, aga aegamisi tekkis sammude rütmis mingi sisemine seestumus, sõnad haarasid ta oma võimusesse, ta ei olegi nüüd päris ise, sõnad kannavad teda, nagu õhk kannab linde. Ta sirutab käed külgedele ja räägib sellest, kuidas tähendus tõuseb sõnadest lahti nagu udu, mis tõuseb üles niiskest maast, mis hõljub seal kohal, kuhu on võimalik sisse minna ja ära eksida.
Müristaja tegi sama moodi oma suu sõnaga asju, kogu maailma. Esiteks muidugi mõista valguse ja see ei olnud materiaalne valgus, vaid see oli vaimu valgus. Sest loomise ajal, nagu me teame, oli kõik pime, maa oli tühi ja paljas. Seal oli Jumal, seal oli sõna, seal oli Vaim, nad olid kolmekesi ja nad olid üksi (non ut diceretur, sed ne taceatur). Jumal ütles sõna ja vaim tegi ennast vete kohal pehmeks nagu udu, kohevaks nagu kana. Ja hautigi maailm välja, sest ilma haudumata ei saa midagi.
„Haudumine toimub mõistagi muna piiril,“ ütles õpetaja.
Õpilased ajasid selja sirgu. Hommikuvalgus paistis suurtest akendest sisse, oli neljas tund, päike oli punasena tõusnud linna kohale, akendest oli näha talupoegi, kes sikutavad kitsi, ajavad lambaid, veavad sigu, kusagil kolisevad haamrid, mööda jõge sõidavad lodjad, suitsevad korstnad, linnamüüril keerlevad tuulikute suured labad, aeglaselt nagu maailma masin. Nende kohal on pilved, õrnad nagu pestud lambad, ja sealt edasi sinine taevas, mis jätkub kuni kuuni.
Nad teavad seda pilti, seda on raamatutest näha olnud, kogu universum on nagu muna, kõige keskel on maa, siis tulevad järgmised kihid, mõistagi vesi, õhk ja tuli, sellele järgnevad seitse planeeti nagu seitse vaba kunsti, nende ümber on kinnistähtede sfäär (ehk kera), tehtud jumalikust eetrist, hautud püha vaimu poolt, liigutatud esimese liigutaja poolt ja hoitud koos sõna abil.
„Sõna teeb elavaks, aga kirjatäht suretab,“ ütleb õpetaja.
Nad panevad selle kirja, sest nad teavad, et nemad ei ole Kristus, kes kirjutas vaid liivale, nemad ei ole Sokrates, kes ei kirjutanud midagi. Nende kool nõuab üha rohkem ja rohkem kirjutamist, kõik asjad tuleb üles tähendada: a) mida keegi on teinud, b) mida ta teeb ja c) mida ta kavatseb teha. Seda on vaja, et kool säilitaks oma privileegid. Neid oli raske hankida, kõigepealt oli vaja rääkida linnapeaga, siis piiskopiga, siis kuningaga, siis paavstiga, igaühele tuli saata paber nende asjadega a) mida keegi on teinud, b) mida ta teeb ja c) mida ta kavatseb teha, õppekavad oli vaja kinnitada. Seda selleks, et koolis oleks õpetus pädev ja õpetataks nii, nagu peab.
Juhtus – ja selliseid oli hiljuti palju olnud –, et tulid kulunud riietes vibalikud mehed, näod suurest paastumisest kahvatud, ja hakkasid märkide keeles õpetama. Ikka nii, et kõigepealt üks sõrm püsti, siis kolm sõrme, siis rusikas, siis võtsid välja kotist õuna, siis karusmarja, siis leiva. Sellistega oli palju vaeva, uudishimulikud tunglesid nende ümber, püüdsid ära arvata, mida nad õpetavad, mis saladused need on, mida ei saa sõnul väljendada, mida ei saa kirja panna, vaid mida peab näitama.
Piiskop sai kohe kaugelt aru, et need on albilased, seati sisse süsteem, et iga õpetaja peab hankima endale litsentsi, pandi paika nõuded ja nii edasi ja albilastel veel vedas, kui nad lõpuks terve nahaga pääsesid. Nad plagasid kõik minema, aga sättisid oma lauad kusagil mujal üles, kogu aeg tuli peale passida, kui ei olnud albilased, siis tulid valdeslased, või hussiidid või hoopis mingid lollardid. Sellest siis see paberimääriminegi.
Õpilased seda ei teadnud, isegi õpetaja unustas selle vahel ära. Need olid kõige ilusamad hetked.
„Teine päev on veel pikem,“ ütles õpetaja.
Teisel päeval tuli juttu kõigepealt taevaste laialivenitamisest, siis taevamateeriast, siis õhust üldiselt, siis meteooridest (tulistest ja külmadest) ja igasugustest tuledest: virvatuledest, sädemetest, tõrvikutest, draakonitest. Seejärel vetest, ududest ja nii edasi. Nagu kõik aru said, oli teise päeva töö nelja elemendi loomine ja nendele elementidele koha tegemine.
Keskajal olid kõik asjad üldiselt tehtud neljast elemendist. Just selle tõttu oli Paradiisis neli jõge: esimese nimi oli Piison, see voolas ümber kogu Havilamaa, ja teise jõe nimi oli Giihon, see voolas ümber kogu Kuusimaa. Ja kolmanda jõe nimi oli Hidekel, see voolas hommiku pool Assurit, ja neljas jõgi oli Frat. Samal põhjusel oli ka neli ilmakaart, neli tuult, neli aastaaega ja neli evangelisti.
Muidugi oli keskaegses ülikoolis ka neli teaduskonda, mõistagi teoloogia, jurisprudents, meditsiin ja filosoofia, vähemalt nii kirjutab Pariisi ülikooli konstitutsioon, ja sellel põhjusel oli neli ainet quadrivium’is, mida õpiti filosoofia viimasel astmel – aritmeetika, muusika, geomeetria ja astronoomia. See aga ei tähendanud, et teadmisi oleks neli, vaid need kõik voolasid välja ühest allikast, suurest vaadist, ja see oli esimese inimese suu. See tetramorf oli saanud need teadmised otse Jumalalt. Esimene inimene (kes oli tehtud meheks ja naiseks) oligi esimene õpetaja, kõigi teaduste magister ja doktor.
Siinkohal oli vaja õpetajal eraldi rõhutada, et teadmised olid jumalikud, aga nende teadmiste moraalsed kvaliteedid ja rakendamine oli problemaatiline, nagu võib languse loost igaüks järeldada.
„Tuleb tõmmata vahe teadmiste ja nende rakendamise vahele,“ ütles õpetaja.
Aadamal oli täiuslik teadmine olemas enne pattulangust, mida võib lugeda välja ka loomade nimetamise episoodis. Teatavasti andis Aadam kõigile loomadele sellise nime, mis neile kõige rohkem sobis, ehk siis looma nimi peegeldas looma olemust parimal viisil. Nime andmine ongi filosoofilise teadmise tipp, sest nimi on asja definitsioon ja ilma defineerimata ei ole meil võimalik millestki rääkida.
„Millest ei saa rääkida, sellest tuleb vaikida,“ kinnitas õpetaja.
Ta jäi vait, hakkas järele mõtlema, mida ta õigupoolest oli öelnud, sai aru, et oli parafraseerinud Augustinust, hoog kadus, viipas õpilased auditooriumist välja.
Õpilased astusid küünist välja nagu Platoni koopast, päikese kätte, mis pimestas, aga nad teadsid nüüd, mida see tähendab, kõik see, mis oli silmale nähtav, oli ühtlasi ime. Nad seisid ja vaatasid, kuidas puuoksad liiguvad, kuidas kollakad teed tolmavad, kuidas varjud toovad värvid välja. Kusagilt puhus tuul ja tõi söögilõhnu, sibulat ja küüslauku, lapsed mängisid mingit mängu. Maailma raamat oli nende ees lahti, nad nägid seal sõnu, ähmaselt taipasid, et kõik on kõigega seotud, nagu sidesõna lauses, nagu täht nimes, nagu tähendus keeles. Siin oligi muna piir, lõpmatu sfäär, mille keskpunkt on kõikjal.
[1] Ärgu advokaadid solvugu, need ei ole minu sõnad, seda ütles üks keskaegne õpetaja. (Vt D. L. d’Avray, The Preaching of the Friars: Sermons Diffused from Paris before 1300. Oxford; New York, 1985, lk 3.)
Trooja sõja loo näol on tegemist algselt suuliselt edasi kantud pärimusega, mille juured ulatuvad tõenäoliselt vähemalt 12. sajandisse e.m.a. Umbes siis – hilise pronksiaja lõpul – võis aset leida konflikt Väike-Aasia looderannikul Dardanellide väina ääres õilmitsenud Trooja ehk Ilioni linna pärast, millest võis saada lähtekoht sajandeid edasi kantud ja edasi arenenud kangelasloole. Kas kõnealune linn kunagi tõepoolest kreeklaste poolt vallutati, nagu pärimus väidab, on vaieldav. Arheoloogia ei jäta küll kahtlust, et Troojat on 13.–12. sajandil e.m.a korduvalt purustatud, kuid pole võimalik tuvastada, kelle poolt (vähemalt ühe purustuse näib olevat põhjustanud maavärin). Toona Anatoolia sisealadel võimutsenud Hetiidi riigi kuningate dokumentides on nimetatud Wilusa nimelist linna (pea kindlasti Ilioni ehk Troojat), samuti vastuolusid Hetiidi ja Ahhijawa kuninga vahel (Ahhijawa all on tõenäoliselt silmas peetud ahhailasi – teisisõnu kreeklasi), kuid otsesest sõjast Wilusa pärast pole juttu. Nii ei võimalda ei arheoloogia andmed ega kaasaegsed tekstid ajaloolise „Trooja sõja“ toimumist kinnitada ega välistada.[1] Sellekohased arvamused sõltuvad suuresti soovist loo ajaloolist tausta uskuda või mitte.
Lugu oli kindlasti välja kujunenud nn arhailisel perioodil (8.–6. sajand e.m.a), mil selleteemalised stseenid levisid kunstis ja loodi teadaolevalt kaheksa eepost (või eepilist poeemi), mis sündmuste käiku sõja eelloost ja puhkemisest järellooni detailselt kirjeldasid. Vaid kaks neist – „Ilias“ ja „Odüsseia“ – on säilinud, ülejäänute sisu on teada hilisemate viidete ja lühikokkuvõtete kaudu. Ükski neist eepostest ei jutustanud lugu tervikuna, vaid nad peatusid selle eri järkudel või episoodidel, lähtudes eeldusest, et terviksüžee on üldtuntud.[2]
Küllap on lugu tuntud nüüdki, kuid väärib siinkohal siiski meeldetuletamist. Sõja põhjustajaks võib pidada ilu- ja erootikajumalannat Aphroditet, kelle Trooja kuningapoeg Paris kahe konkurendi – jumalannade Hera ja Athena – kõrval ilusaimana välja valis. Tasuks lubas Aphrodite Parisele maailma kauneima naise – Sparta kuninga Menelaose abikaasa Helena. Paris purjetas Spartasse, võrgutas Menelaose äraolekul Aphrodite abil Helena ja seilas temaga Troojasse, võttes kaasa ka Menelaose aarded. Pahandatud Menelaos pidas nõu oma venna ja Helena õemehe, Mükeene kuninga Agamemnoniga ning üheskoos kutsuti kokku kõigi tähtsamate kangelaste (ühtlasi eri linnade kuningate) vägi Helena ja aarete tagasitoomiseks. Kolm kangelast olid Trooja võtmise seisukohalt eriti olulised ja kõigi nende kohalesaamine oli omal moel komplitseeritud. Odysseus, kellest sai hiljem Trooja hobuse idee autor, seega lõpliku võidu võti, keeldus esialgu ühinemast, teeskles hullumeelset ja sunniti lõpuks vastumeelselt tulema seeläbi, et ähvardati hukutada tema vastsündinud poeg. Kreeklaste vägevaima sangari – välejalgse Achilleuse, kellest pidi saama Trooja kindlaima kaitsja Hektori tapja – oli tema ema, jumalanna Thetis, peitnud Skyrose saarele sealse kuninga tütarde sekka, soovides säästa poega talle sõttamineku korral määratud peatsest surmast. Et teda sealt leida ja kreeklaste leeri tuua, läks tarvis Odysseuse kavalust. Hiljem, pärast Achilleuse surma, tuli sealtsamast Skyroselt kohale tuua ta noorem duubel – tema poeg, ühe kuningatütrega sigitatud Neoptolemos.[3] Kolmas keskselt tarvilik tegelane oli Philoktetes, kelle valduses oli Heraklese vibu, mille Herakles oli enne surma (Olymposele siirdumist) andnud Philoktetese isale. Philoktetes ühines väega probleemitult, ent kui kreeklaste laevastik teel Trooja alla peatus Lemnose saarel, hammustas Philoktetest madu, kangelane haigestus ning haav levitas sedavõrd talumatut haisu, et tema viibimine väe juures osutus võimatuks. Nii tuli kangelane koos vibuga Lemnosele maha jätta ja Philoktetes veetis kümme aastat saarel, kuni Odysseus korraldas tema haava ravitsemise ja ta koos vibuga Trooja alla tõi.
Sõja otsustavad sündmused leidsidki aset viimasel, kümnendal sõja-aastal. Achilleus tappis Hektori, jättes Trooja ilma selle kindlaimast kaitsjast („Iliase“ teema). Oma järgnevastki edust tiivustunult ründas Achilleus ühte Trooja väravaist, kus sai tapetud Parise noolest, mille jumal Apollon kangelase haavatavasse kanda juhtis. Seejärel tõi Odysseus Lemnoselt kohale Philoktetese koos Heraklese vibuga, mis oli tarvilik Parise surmamiseks. Skyrose saarelt kutsuti kohale Achilleuse vahepeal suureks sirgunud poeg Neoptolemos. Odysseuse osalusel varastati Troojast öö katte all jumalanna Athena kuju, mis seni linna kaitses. Lõpuks tuli Odysseus välja ideega suurest, sõdalastega täidetud puuhobusest, mille troojalased sõgedalt oma linna viisid ja endale seeläbi hukatuse tõid. Linn hävitati, mehed tapeti ja naised viidi orjadeks. Menelaos oli tapmas truudusetut Helenat, kuid sai lummatud tema ilust ja viis pärast mõningaid eksirännakuid naise tagasi kodulinna Spartasse. Rännakud või siis katsumused kodus ootasid teisigi kangelasi – kõige tuntumad on ilmselt Odysseuse ekslemised ja võitlus naise Penelope kosilastega kodusaarel Ithakal („Odüsseia“ teema).
Ilmselgelt on selle loo puhul tegemist müüdi või legendiga, mis võib ehk lähtuda mõnest ajaloosündmusest, kuid ei kirjelda ligilähedasegi usaldatavusega võimalike sündmuste tegelikku käiku. Müüdi keskmes on Helena, kelle röövimises ja tagasitoomises kogu lugu seisneb. Helena omakorda näib justkui Aphrodite inimlik teisend – Aphrodite kink Parisele tänutäheks (või substituudina?) enda väljavalimise eest, kauneim naiste seas, nagu Aphrodite ületas ilult teisi jumalannasid. Aphrodite olulisust kogu loos rõhutas ilmselt ka sõja eelloost ning puhkemisest laulnud eepos „Kypria“, mille pealkiri näib viitavat jumalanna sünnisaarele Küprosele ja tema kultustiitlile Kypris. Kuid jumalik oli ka Helena ise ning sellisenagi sarnaneb ta Aphroditega. Peajumal Zeus sigitas Helena Sparta kuninga naise Ledaga, võttes selleks Aphrodite lemmiklinnu luige kuju. Spartalased austasid oma linna naabruses Therapnes Helenat ja Menelaost väidetavalt jumalustena[4] ning ajaloolase Herodotose andmeil oli Helenal seal tütarlapsi ilusaks tegev võime.[5] Lisaks oli Spartas Helenale pühendatud plataanipuu-hiis, kus tütarlapsed austasid teda jooksuvõistluste ja ringtantsudega.[6] Pooljumalikud olid ka Helena kaksikvennad, uhked ratsanikud Dioskuurid – neidki austati Therapnes koos Helena ja Menelaosega.[7] Selgelt surelik (aga ka tappev) oli vaid nende õde, Agamemnoni naine Klytaimnestra, kes mõrvas oma abikaasa ja sai ise tapetud poja Orestese poolt. Ühe loo järgi tapeti ka Helena (sellest allpool), kuid vahest tuntumate versioonide järgi elab ta surematult kas koos Menelaosega õndsaile sangareile mõeldud Elysioni väljadel[8] või koos Achilleusega väikesel Leuke saarel (‘Valge’ saar) Musta mere looderannikul (tegemist on praeguse Maosaarega, mis käimasolevas Ukraina sõjas kuulsust kogunud). Helena oli jumalatele omaselt kättemaksuhimuline, võttes silmanägemise kuulsalt koorilüürikult Stesichoroselt (6. sajand e.m.a), kes temast laimava poeemi lõi, ja taastades poeedi nägemise alles siis, kui too uue ning sündsa poeemiga oma vea parandas.[9]
Trooja sõja müüdile lisaks räägiti Helenast muidki lugusid, mis osutavad, et röövitud saamine kuulus tema mütoloogilisse olemusse. Esimest korda rööviti Helena juba lapseeas, kui Ateena kangelane Theseus ta Spartast tütarlaste ringmängudelt vägivaldselt Ateenasse oma tulevaseks naiseks viis. Sel korral tõid tüdruku Spartasse tagasi tema vennad Dioskuurid.[10] Järgnes eelkirjeldatud armuafäär Parisega ning tagasitoomine vendade Agamemnoni ja Menelaose poolt. Lõpuks aga röövisid Helena Menelaose sohipojad Nikostratos ja Megapenthes ning viisid ta Rhodosele, kus kohalik kuninganna oma kättemaksu-jumalannadeks rüütatud teenijannadel Helena puu külge üles puua lasi. Sel lool oli ilmselt kultuslik taust, sest Helenat austati siin kultustiitliga Dendritis (‘puune’, seega Puu-Helena).[11]
Ei Helena omadus röövitud ja tagasi toodud saada ega surm poomise läbi paista kreeka müütide taustal erandlikud. Lugusid lahkuvatest ja tagasi pöörduvatest jumalannadest räägiti mitmeid. Tuntuim on ilmselt müüt viljakusjumalanna Demeteri tütrest Korest, kelle röövis allilma isand Hades, et teha temast oma naine ja allilma emand Persephone, kuid kelle Zeus pidi pahandatud Demeteri lepitamiseks laskma jumalate käskjalal Hermesel siiski maa peale ema juurde tagasi tuua. Sellest ajast peale veedab Demeteri tütar osa aastast Korena maa peal ema juures, teise osa aga Hadese kaasa Persephonena allilmas. Eri kultuskohtades räägiti lugusid ka jumalanna Hera lahkumisest ja tagasitulekust.
Analoogiline süžee kajastub vähemalt kaudselt ka mitmes kangelasloos. Lõuna-Kreekas Tirynsis räägiti lugu, kuidas kohaliku kuninga tütred Hera poolt hulluks aetult kodust mägedesse pagesid, et siis kuulsate kangelaste poolt tagasi toodud, taltsutatud ja naiseks võetud saada. Lähedal asuva Argose Hera pühamuga aga seostus müüt, kus lahkujaks ja naasjaks oli jumalannat teeniv preestrinna – täpsemalt, üks preestrinna lahkus, teine naasis. Jumalannat preestrinnana teeninud Io muudeti Hera (või Zeusi) poolt valgeks lehmaks (Hera lemmikloom) ja pages sellisel kujul Egiptusesse, kus sünnitas Zeusi sigitatud järglase. Tema järeltulijad viiendas põlves aga pöördusid tagasi kodumaale, kus üks neist – Hypermnestra – võttis dramaatiliste vahejuhtumiste järel taas preestriameti oma valdusse. Tõenäoliselt kajastab see müüt rituaalitsüklit, mille käigus Hera preestrinna pühamust lahkus, et siis pidulikus rongkäigus naasta, sümboliseerides jumalanna enda ajutist eemalolekut ja tagasipöördumist.[12] Kuid lahkumise ja naasmise motiiv võis olla peidetud üksikasjus veelgi komplekssemasse süžeesse. Nii algab tuntud lugu Theseusest ja Ariadnest ateenlaste kohustusega saata neide ja noormehi Knossosesse söögiks koletislikule härjapealisele Minotaurosele, mispeale Theseus saadetavate noortega liitudes Kreetale seilas, sealse kuningatütre Ariadne abil Minotaurose tappis ja Ariadne seejärel Kreetalt ära tõi, sooviga teda naida. Kui see abielu ei teostunud, sest Ariadnel oli määratud saada veinijumal Dionysose naiseks, tõi Theseus Kreetalt Ariadne õe Phaidra ja abiellus temaga.[13] Äraviimise (neiud Ateenast Knossosesse Minotaurosele õgida) ja tagasitoomise (Ariadne ja Phaidra Knossosest ära, viimane neist Ateenasse Theseuse naiseks) motiiv on siin varjatum, ent ometi selgelt tuntav. Tähelepanuväärsel moel lõpetasid nii Phaidra kui ka Ariadne elu poomise läbi (kuigi Ariadnel oli surmaviise teisigi) ning mõlemad olid, nagu Helenagi, tihedalt seotud Aphroditega. Phaidrale saatis Aphrodite vastuseta jäänud kire kasupoja Hippolytose vastu, mis sundis tagasi tõrjutud naist ennast üles pooma, Ariadnet aga austati Küprosel Aphrodite teisendina – seal oli Aphrodite Ariadne hiis, kus Ariadne olevat surnud, sedapuhku sünnituse käigus.[14]
Loendit lahkuvatest ja naasvatest (või tagasi toodud) naistest, nagu ka poomisega lõpetanud kangelannadest, võiks jätkata. Detailides võivad need lood olla vägagi erinevad, kuid üldine muster on siiski tuntav, mis ei jäta kahtlust, et Trooja sõda vormiv lugu Helena röövimisest ja tagasitoomisest oli kujundatud mitmeti tüüpilise kreeka müüdina. Võib aimata, et sellistel müütidel on otsesem või kaudsem rituaalne taust. Nad võivad lähtuda initsiatsioonirituaalidest, mille käigus täisikka jõudvad noored mõneks ajaks kogukonnast eemaldusid, et siis juba täisealistena ühiskonda vastu võetud saada, või kajastada looduse iga-aastast ringkäiku – äramineku poolt sümboliseeritud närbumist ja naasmises kajastuvat taassündi.[15] Viimast tõlgendust näib toetavat üks 9. sajandi e.m.a Knossosest pärit vaas, mille üks külg kujutab ratastel jumalannat (või tema kuju) närbunult lahkumas, teine aga võidukalt tärkaval ilmel naasmas (vt illustratsiooni). Ka Helena näol võib olla tegu muistse puujumalannaga, kes looduse rütmis lahkus ning tagasi pöördus ja kes kangelaspärimuses teisenes (pool)inimlikuks tegelaseks.[16]
Trooja sõja lugu sobitub seega ladusalt kreeka müütide üldisse mustrisse. Kuid sellega seotud müütidel, nagu ka lool endal, võib näha analoogiaid teistegi rahvaste mütoloogias. Kuivõrd kreeka keel kuulub indoeuroopa keelte hulka (kreeklaste esivanemad asusid Balkani poolsaarele kõige tõenäolisemalt 3. aastatuhande lõpupoolel e.m.a), siis näivad paralleelid teiste indoeuroopa rahvaste müütidega ootuspärased. Pole tõepoolest suuremat kahtlust Helena ja tema vendade Dioskuuride teatud sarnasuses India veedadest tuntud päikesetütre Surjā ja teda kaitsvate kaksikvendade Ašvinite vahel (eri versioonides kas Surjā vennad, pojad või abikaasad). Helena puhul leiab sarnasust ka koidujumalanna Ušasiga, kes oli samuti Ašvinite abikaasa. Ei Surjā ega Ušas paku aga otsest analoogiat Trooja sõja loole, sest lugusid nende äraviimisest ja tagasitoomisest pole teada. Sedalaadi lood seonduvad siiski paari teise naistegelasega India kangelaseepikas. Nii rööviti „Mahābhārata“ kangelaste, viie Pāndava ühine naine Draupadi ja vennad pidid ta röövijat jälitades tagasi tooma. „Rāmājanas“ aga leiame loo peakangelase Rāma naise Sītā röövimisest deemon Rāvana poolt. Rāma asus röövija vastu sõtta, tappis ta raskes kahevõitluses ja tõi naise tagasi. Teatud sarnasus Trooja sõja looga on ilmne.[17]
Kreeklaste ja India rahvaste ühist indo-euroopa keelekuuluvust silmas pidades ei saa välistada, et nii paralleelid Helena ja India jumalannade vahel kui ka naiseröövi ja tagasitoomise lood neis kultuurides lähtusid ühisest muistsest indoeuroopa prototüübist. Tuleb aga silmas pidada, et juhul kui Helena nagu ka Ariadne tõepoolest tulenevad muistsest puu- ja viljakusjumalanna kultusest, nagu sageli arvatud, siis tuleb sellise jumalanna (või jumalannade) algupära otsida mitte indoeuroopa pärandist, vaid mittekreeka ja tõenäoliselt ka mitteindoeuroopalikku päritolu „ürgvahemerelikust“ Kreeta minoilisest kultuurist, seega pinnasest, millele kreeklaste sisserännanud esivanemad oma indoeuroopa traditsioonid pealiskihina ladestasid. Tuleks oletada, et kreeklased ühendasid indoeuroopa mütoloogiast tuntud taevased jumalannad ja nende kaksikvendadest kaaslased kohalike loodusjumalannade kultusega ning mugandasid naiseröövilood kohalike müütidega jumalannade äraminekust ja tagasitulekust.
Kuid paralleele, mõnes osas täpsemaidki, leiab ka geograafiliselt lähemast, ehkki etniliselt võõramast Mesopotaamia kultuurist. Sumeri linnades õilmitses 3. aastatuhandel e.m.a kangelaspärimus, mis vormiti meieni jõudnud eepilisteks poeemideks tõenäoliselt aastatuhande lõpust peale (sellekohased kiilkirjatekstid pärinevad alles 2. aastatuhande esimesest poolest e.m.a, mil sumeri keel oli kõnekeelena juba hääbunud), kuid mille juured ulatuvad Sumeri linnade varasemasse hiilgeaega. Kangelaslugude keskmes oli kolm muistset Uruki linna valitsejat – Enmerkar, Lugalbanda ja Bilgames (paremini tuntud hilisema akadikeelse nimega Gilgameš). Ühe keskse komponendina kuulus sellesse pärimusse lugu Enmerkari juhitud sõjaretkest kuskil kirdepoolsete mägede taga Iraani mägismaal paiknenud, väärismetallist ja kalliskividest rikka Aratta linna vastu. Meieni on jõudnud neli selleteemalist eepilist poeemi. Tuvastatavat ajaloolist tausta kõnealusel pärimusel pole – ka Aratta linnast pole mingeid jälgi ja kogu lugu võib kuuluda puhtalt müüdiloome valda.
Pärimus kirjeldas kahe vägeva linna – Sumeris paikneva Uruki ja mägedetaguse Aratta – konkurentsi ülemvõimu ning jumalanna Inanna soosingu pärast, millest see ülemvõim sõltus. Inanna oli rõhutatult erootiline, kuid samas sõjakas jumalanna, kelle üks peamisi pühamuid Mesopotaamias paiknes Uruki linnas. Tegemist on sedavõrd selge analoogiga kreeklaste Aphroditele, et viimast on peetud Inanna vahendatud muganduseks kreeklaste panteonis (vaheastmetena toimisid Inanna akadi versioon Ištar ja selle foiniikia mugandus Aštarte).[18] Nii Aratta kui ka Trooja sõda toimusid seega sarnase, peaaegu identse jumalanna egiidi all. Uruki ja Aratta vahelise vastasseisu põhjused ja üldine kulg, nii nagu poeemid seda kirjeldavad, on Trooja sõja loost kahtlemata üsna erinevad – pole juttu ei naiseröövist ega jumalanna lahkumisest ja tagasitoomisest. Ühe poeemi järgi tunnistas Aratta kuningas Uruki ülimust, kui teda esindav nõiduja Urukit esindavale konkurendile nõiakunstis alla jäi. Kuid kaks eepost, milles peakangelasena tegutseb Enmerkari poeg Lugalbanda, jutustavad võidukast sõjaretkest Aratta vastu ja siin ilmnevad vahest üllatavadki sarnasused.[19]
Üks Lugalbandale pühendatud poeemidest – „Lugalbanda mäekoopas“ – teatab, et väe eesotsas seisid lisaks Enmerkarile seitse vägevat sangarit ja kaheksandana Lugalbanda. Lugalbanda nimi tähendab ‘lapskuningat’, mis viitab tema noorusele teiste kangelastega võrreldes. Teel üle mägede Lugalbanda haigestus ja ta tuli koos tarviliku moonaga jätta maha koopasse, kus kangelane jumalaid paludes ning neile ohvreid tuues paranes, et järgneda Aratta alla suundunud väele. Teine poeem – „Lugalbanda ja tormilind“ – algab üksi jäetud kangelase viibimisega mägedes. Lugalbanda hoolitseb kõnnumaal tormilind Anzu poegade eest ja viimane kingib talle tänutäheks erakordselt kiired jalad, mille abil kangelane jõuab kõigi üllatuseks Uruki väele järele veel enne, kui see Aratta alla saabub. Kuid Aratta kaitsjate äge vastupanu paneb Enmerkari kahtlema Inanna soosingus ja ta otsib kedagi, kes nõustuks naasma üle mägede Urukisse, kus asub Inanna tempel, et jumalannalt soosingut ning nõu küsida. Lugalbanda pakub välja ennast, tuhiseb oma kiiretel jalgadel kodulinna ja toob sealt sama kiirelt jumalanna soovituse, mis Uruki vägedele Aratta üle võidu tagab. Kuidas Aratta vallutati, jääb meile paraku saladuseks – öeldakse vaid, et linnast saadi hulk kalliskive ja muud väärtuslikku sõjasaaki.
Sarnasused Aratta ja Trooja sõja vahel on ühelt poolt üsna üldist laadi. Mõlemal juhul on tegu keskusest lähtuvate kangelaste eduka retkega perifeerias asuva rikka ning vägeva linna vastu ja mõlemal juhul mängib sündmustes olulist või suisa otsustavat rolli analoogilise tähendusega jumalanna. Sellele lisanduvad aga sarnasused mõnes olulises üksikasjas, mis puudutavad Lugalbanda rolli Aratta loos.[20] Ühelt poolt meenutab mäekoopasse haigestunult maha jäetud Lugalbanda maohammustuse tõttu Lemnosele maha jäetud Philoktetest. Mõlemad kangelased pidid tagantjärele sõjaleeri saabuma, olles asendamatult olulised võidu saavutamiseks. Teisalt sarnaneb Lugalbanda Achilleusega, kes tuli samuti spetsiaalselt kohale tuua (nagu hiljem ka tema dublant – poeg Neoptolemos). Nagu Lugalbanda, nii oli ka Achilleus (samuti Neoptolemos) teiste kangelastega võrreldes noor, ja nagu Lugalbandat, nii iseloomustasid Achilleustki väledad jalad. Väljend ‘välejalgne’ oli Achilleuse üks peamisi epiteete kreeka kangelaseepikas. Seejuures väärib märkimist, et kui Lugalbanda kiiretel jalgadel oli tervikloo vaatekohalt keskne tähtsus – need aitasid tal esmalt väele õigeaegselt järele jõuda ja hiljem Inannalt Urukist võidu jaoks otsustav sõnum tuua –, siis Achilleuse välejalgsus näib Trooja vallutamise vaatekohalt pigem tähtsusetu. Kahtlemata aitas see tal tandril vaenlasi jälitada ja surmata, kuid tema tähtsaima vägitöö – Hektori tapmise – juures väledusel määravat tähtsust polnud. Otsustava kahevõitluse eel Achilleus küll jälitas Hektorit ja sangarid „kolm korda nüüd ümber Priamose linna jooksid kui lennul“,[21] kuid duell sai alata alles siis, kui Hektor julgust kogunult peatus, et vastasele vastu seista, ilma et Achilleus oma kiiretel jalgadel teda ise kätte oleks saanud. Achilleus oleks oma rolli täitnud ka ilma jalgade kiiruseta, mis lubab selles omaduses näha kangelasele omistatud kunstlikku lisandust ning oletada, et see laenati väljastpoolt – tegelaselt, kelle välejalgsus ka tervikloo vaatekohalt oluline oli. Võib oletada, et see pärineb Lugalbandalt. Nii näib, et noore Lugalbanda kuju, kes haigena koopasse jäeti ja hiljem väledate jalgade toel Uruki väele otsustava võidu tõi, on mõjutanud kahe keskse Trooja sõja tegelase – Philoktetese ja Achilleuse – kujunemist. Tema haigusest ja koopaepisoodist on kreeka kangelaspärimuses saanud haavatud Philoktetese mahajätmine Lemnose saarele; noorus ja kiired jalad aga, nagu ka problemaatiline kohaletulek Aratta alla, on kujundanud Achilleuse sarnaseid jooni.
Kõik see osutab, et legend Aratta vallutamisest on mõjutanud Trooja sõja loo kujunemist. Kreeklased olid Lähis-Ida maadega tihedas kontaktis alates hiljemalt 2. aastatuhandest e.m.a ja sealsete rahvaste müütide suures mõjus kreeka mütoloogia kujunemisele ei ole kahtlust. Vahepeal nõrgenenud kontaktid tihenesid taas alates 8. sajandist e.m.a – seega ajal, mil Trooja sõja loo vormimine konkreetseteks kirjalikeks eeposteks tõenäoliselt alguse sai. Lähis-Idas, ka väljapool Mesopotaamiat, oli sumeri kangelaspärimus tuntud kogu selle pika perioodi vältel. Nii võis Aratta sõja lugu olla teiste Ees-Aasia rahvaste vahendusel kreeklastele teada juba pronksiajal, enne Trooja hävimist, ja vormida suulist pärimust juba selle kujunemisest peale paljude põlvkondade vältel. Teisalt võisid sumeri eepilised lood saada Kreekas tuntuks, või taas tuntuks, ka alles 8. sajandil e.m.a ning suunata seejärel loo lõplikku vormimist konkreetsetes eepostes. Nii või teisiti näib sumeri eepika mõju kreeka kangelaspärimusele väga tõenäoline.
Nagu näha, põimuvad Trooja sõja loos erinevad, võibolla ajaloolised, kuid kindlasti mütoloogilised kihistused. Lugu võib lähtuda mõnest hilisel pronksiajal – võibolla 12. sajandil e.m.a – aset leidnud ajaloolisest sündmusest, kuid see sündmus vormiti luulevormis edastatud ajaloolises mälus ammu omaks võetud mütoloogilise taustaga narratiivsete mustrite järgi. Sündmuste aluseks saanud naiseröövi lugu võib pärineda indoeuroopa muistsest traditsioonist, samas kui jumalanna lahkumise ja naasmise motiiv, millega naise rööv ja tagasitoomine orgaaniliselt seostus, pärineb ilmselt kohalikust Egeuse piirkonna kultusest ja mütoloogiast. Tõenäoliselt oli tegu viljakusjumalannaga (või jumalannadega). Kas teda (või ühte neist) tunti Helena nime all juba enne seostumist Trooja sõjaga, jääb paraku teadmata. Viljakusega seonduvat erootilist külge jumalanna juures sai hõlpsalt ühendada erootiliselt köitva naise röövimise looga. Teisalt aga haakus erootilisus sumeri kangelaste kaitsja Inannaga, keda kreeklased kohalike analoogiatega seostatult Aphroditena austama hakkasid. Arvatavasti just seeläbi sai Trooja sõja vallapäästjaks Aphrodite ja röövitud ning tagasi toodavast Helenast tema inimlik teisend. Kuid kreeklaste tutvus Mesopotaamia eepikaga tõi mängu ka Aratta vallutamise loo, milles Inanna keskset rolli mängis ja mis kreeklaste vallutuslooga mitmeti sarnanes. On raske uskuda, et kogu legend retkest Kreeka maailma äärealal paikneva Trooja vastu oleks inspireeritud Aratta loost, kuid selle loo mõjus kreeklaste ettekujutusele „Trooja sõja“ sündmuste käigust pole suuremat põhjust kahelda.
Loomulikult ei saa kõigi nende mõjude põimumisel kujunenud komplekssel narratiivil Trooja vallutamisest olla kuigi palju ühist tegelike ajaloosündmustega, isegi kui mingi sündmus loo tekkele tõuke andis. Legend Trooja sõjast annab paremal juhul vaid vaieldavat teavet ühest episoodist hilispronksiaegse Kreeka ajaloos. Seevastu näitab ta kujukalt kreeka kangelaspärimuse lõime – viisi, kuidas eri mütoloogiatest ja kultustest pärit elemendid põimiti dramaatiliseks terviklooks. Eepilisse vormi valatult kujundas see lugu jõuliselt paljude põlvkondade „ajalooteadvust“ ja kultuurilist identiteeti, nii muistses Kreekas kui ka pärast antiikmaailma langust. Küllap kujundab tänaseni.
[1] Vt M. Kõiv, Võitlus Trooja sõja pärast, ehk kuidas lahendada üht igihaljast probleemi. Tuna, 2009, kd 12, nr 1, lk 2–28.
[2] Tõendeid on kogutud ja publitseeritud nt: Poetarum epicorum graecorum testimonia et fragmenta. Toim. A. Bernabé. Stuttgart; Leipzig, 1996; vt ka: The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception: A Companion. Toim. M. Fantuzzi, C. Tsagalis. Cambridge, 2015.
[3] Teise nimega Pyrrhos. Mõlemad nimed on tähenduslikud: Neoptolemos (‘Uus-sõdiv’) osutab talle kui oma isa Achilleuse asendajale pärast tolle surma, Pyrrhos (‘Leegitsev’) aga rollile Trooja hävitamisel.
[4] Isokrates, Helena 61–63.
[5] Herodotos, Historia VI, 61.
[6] Theokritos, 18. idüll 22, 43–48; vt ka Aristophanes, Lysistrate, 1308–1315 – eesti k-s Anne Lille tõlkes rmt-s: Vanakreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 205–261.
[7] Pindaros, 11. Püütia võidulaul, 61–64. Helena kultuse kohta Spartas vt: R. Parker, The cult of Helen and Menelaos in the Spartan Menelaion. ttps://www.academia.edu/22684765/The_Cult_of_Helen_and_Menelaos_in_the_Spartan_Menelaion; L. Edmunds, Helen’s Divine Origins. Electronic Antiquity, 2007, kd 10, nr 2, lk 11–24.
[8] Odüsseia IV, 561–569.
[9] Pausanias, Hellase kirjeldus III 19, 11–13; Isokrates, Helena 64.
[10] Vt nt Plutarchos, Theseus, XXXI. Tlk K. Krull. Vikerkaar, 1996, nr 8/9, lk 89.
[11] Pausanias, Hellase kirjeldus III 19, 9–10.
[12] Nende ja teiste sarnaste müütide ning seonduvate riituste kohta vt nt: W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of the Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley; Los Angeles; London, 1983, lk 135–212.
[13] Theseuse ja Ariadne loo on kõige kompaktsemalt esitanud Plutarchos (Theseus XVIII–XXIII); Phaidra kohta vt nt: Euripides, Phaidra. Tlk A. Kaalep, Ü. Torpats. Rmt-s: Kreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 1964, lk 222–266.
[14] Plutarchos, Theseus 20, kus on nimetatud nii Ariadne poomissurm kui ka surm ja kultus Küprosel.
[15] Vt H. S. Versnel, What’s Sauce for the Goose is Sauce for the Gander: Myth and Ritual, Old and New. Rmt-s: Approaches to Greek Myth. Toim. L. Edmunds. Baltimore, 2014, lk 90–108,
[16] M. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932, lk 73–76; W. Burkert, Greek Religion. Cambridge (MA), 1985, lk 205. Probleemi kohta vt: L. Edmunds, Helen’s Divine Origins, lk 11–38 (ta suhtub Helena algsesse jumalikkusesse pigem skeptiliselt).
[17] Vt J. Puhvel, Võrdlev mütoloogia. Tallinn, 1996, lk 66–69, 84–90, 98–99, 146–148; L. Edmunds, Helen’s Divine Origins, lk 2–11.
[18] W. Burkert, Greek Religion, lk 152–153; J. Puhvel, Võrdlev mütoloogia, lk 134.
[19] Eeposte tõlked inglise keelde on publitseeritud elektrooniliselt: The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. Oxford, 1998. Vt http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/. Üks kõnealustest – „Lugalbanda ja tormilind“ – on U. Masingu tõlkes avaldatud ka eesti keeles (koos A. Annuse sissejuhatuse ja kommentaaridega) rmt-s: Muinasaja kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 32–47, 302–304. Sumeri eepika kohta vt: P. Michalowski, Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Epic Poetry. Rmt-s: Epic and History. Toim. D. Konstan, K. A. Raaflaub. Malden; Oxford; Chichester, 2010, lk 7–25, konkreetselt Aratta pärimuse ja selle võimaliku kujunemise kohta vt: A. Annus, The Overturned Boat: Intertextuality of the Adapa Myth and Exorcist Literature. Winona Lake (IN), 2016, lk 31–37.
[20] Vt M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford, 1997, lk 485–486.
[21] Ilias XXII 165–166. A. Annisti ja K. Reitavi tõlge: Homeros, Ilias. Tallinn, 2004.
Kurat on kristliku kujutlusilma keskne tegelane. Kuigi tema sünniloo lätted on piiblis, on kurat suuresti varakristlike kirikuisade leidus.[1] Teispoolse olendina võis kurat ennast näidata väga mitmel moel, ta võis ilmuda koletise, looma, kauni naise või koguni Kristuse endana.[2] Kuradi ilmumiskujud olid keskajal pidevas muutumises, suuresti seoses kristliku õpetuse enese teisenemisega. Siinses essees võtan lühidalt käsitleda üht iseäralikku kuradi ilmumiskuju ja selle teisenemist ajas, nimelt kuradi kehastumist inimeses, täpsemalt kuratlikku seestumust.
Inkarnatsiooni ehk lihakssaamise idee oli üks keskaja mõttemaailma nurgakive ja eripärasid. Arusaam sellest, et Kristuses said üheks taevas ja maa, et Sõna sai lihaks, pani aluse ainulaadsele kristlikule teispoolsuskäsitusele ja lunastusõpetusele.[3] Pakun, et ristiusus laialt levinud kuratlikku seestumust ongi kõige viljakam vaadelda sellessamas Sõna lihakssaamise kontekstis. Kurjast vaimust haaratus, possessio diabolica, on omamoodi pahupidine peegelpilt jumalikust inkarnatsioonist, seestumus on kuradi lihakssaamine, mis karikeerib tõelist inkarnatsiooni.[4]
Tuleb muidugi kohe rõhutada, et seestumus on nähtus, mida tunneb suurem osa maailmakultuure. See on üks kultuurilisi universaale, mille eesmärgiks on kontakti loomine siin- ja teispoolsuse vahel. Etnoloogid räägivad omaette „seestumuse rituaalidest“, mida määratletakse kui „religioosseid tseremooniaid, mille käigus transiseisundis osalised kehastavad üleloomulikke olendeid“.[5] Erinevalt kristlusest ei ole seestumus teistes traditsioonides tingimata negatiivse iseloomuga, vaid võib olla ka midagi healoomulist ja isegi soovitut. Tüpoloogiliselt ongi antropoloogias eristatud „ehedat seestumust“ „halvaloomulisest seestumusest“.[6] Kui viimane tingib eksortsistlikke rituaale, et kurjast vabaneda, siis esimene soosib „adortsismi“, nagu antropoloog Luc de Heusch on seda nimetanud, st üleloomulike vaimude teadlikku väljakutsumist.[7] Laiemas vaates on keskajal välja kujunenud kurjast vaimust haaratuse kontseptsioon niisiis üks eripäraseid seestumuse käsitusi, mida iseloomustab negatiivne alge (kurat) ja mille vastu võideldakse eksortsismi abil.[8]
Seestunu roll keskaja ühiskonnas
Seestunuil oli täita keskaja ühiskonnas mitmeid funktsioone, mis aja jooksul võisid muutuda. Varakristlikus ühiskonnas tunnistasid seestunud uue kristliku Jumala kõikvõimsust ja triumfi paganlike ebajumalate üle. Sageli samastasid kristlikud autorid deemoneid antiiksete jumalatega nagu Jupiter või Apollo. Eksortsismist kujunes omalaadi siirderiitus üleminekul paganlikust ühiskonnast kristlikku kogukonda. Iga varakristlane tegi ristimisel läbi eksortsismiriituse ja vabanes sel moel kuradi meelevallast.[9] Varakristlik kogukond oli otsekui paganlik-kuratlike jõudude piiramisrõngas, mis aitas kujundada selle liikmete eneseteadvust. Kirikuisa Tertullianus (srn 230) jutustab loo, kuidas üks kristlik naine läks teatrisse ja naasis sealt kurjast vaimust vaevatuna. Kui eksortsismi käigus heideti kuradile ette võõrale territooriumile tungimist, vastas too, et leidis naise oma valdustest ja seega oli tal voli temasse siseneda.[10] Ajaloolane Peter Brown kirjeldab seda situatsiooni tabavalt: „Inimesed liitusid uue kogukonnaga, et saada deemonitest vabastatud; ja uus kogukond omakorda lahendas oma pingeid sel moel, et muutis need väljastpoolt tulevaks veelgi suuremaks deemonlikuks ohuks.“[11] Seestunu vabastamisele järgnes sageli kogukonna (linna, kloostri, perekonna jne) „tervenemine“, vaenu lõpetamine ja ära leppimine. Seestunud sümboliseerisid varakeskajal seega sageli kogukonda tabanud kuratlikku tüli, mis leidis lahenduse õnnestunud eksortsismi abil.[12]
Seestunud olid varakeskajal ning eriti järgnevatel sajanditel ka kristliku kiriku kaalukad abilised võitluses väärusu vastu.[13] Seestunute suu läbi paljastas kurat oma seotust paganate, ketserite või juutidega. Paganlik kultus oli varakristlaste silmis üheselt seotud kuradi tegevusega. Paganlike iidolite ja jumalakujude taga tegutses saatan, kes meelitas inimesi väär-usule. Kõrgkeskaja autorite meelest olid kuradist kantud samavõrd ketserite teod ja seega käsitati neid sageli seestunutena. Tsistertslane Caesarius Heisterbachist (srn u 1240) kirjutab, et „kurat kasutab ketserite puhul oma pahatahtlikkust palju intensiivsemalt kui seestunute puhul“.[14] Mõned kristlikud autorid toovad kuradit ketseritele ja teistele väärusulistele koguni eeskujuks. 12. sajandist pärineva „Vita S. Norberti“ anonüümne autor kommenteerib järgmiselt ühte püha Norberti õnnestunud katset kuradit seestunud tüdrukust krutsifiksiga välja ajada: „Deemonid pihivad ja tunnistavad meie ristilöödud Jeesus Kristust, samas kui juudid ja ketserid teda ei tunnista, vaid hoopis neavad ja narrivad teda.“[15] Oma tuntud traktaadis „Contra Sarracenos“ räägib Cluny kloostri abt Petrus Venerabilis (srn 1156) prohvet Muhamedist kui seestunust, kelle suu kaudu kõneleb kurat (per eum loquebatur Sathanas).[16]
Seestunuist kujunesid seega õige varakult kristliku ideoloogia olulised abivahendid ja kuratlikust seestumusest sai kristlike autorite sage retooriline võte „teise“ demoniseerimiseks. Oluline areng leidis aga aset 12. sajandi lõpus ja 13. sajandi alguses, kui seestunud muutusid kristlikus kirjasõnas üha enam kiriku liitlasteks või isegi suuvoodriteks, kelle kaudu levitada uut usuõpetust (näiteks iga-aastast pihikohustust) ja kinnitada Jumala väge. Seda protsessi nimetangi „kuradi kodustamiseks“ ja püüan seda allpool näidetega avada.
Kuidas kurat kõneleb?
Eksortsism on esmajoones sõnateraapia. Uue Testamendi lugudest alates on eksortsismirituaali keskmes kahekõne kuradiga, kes räägib seestunu suu läbi. Evangeeliumid ja Apostlite tegude raamat mainivad mitmel puhul Kristuse või apostlite jutuajamisi kuradiga, kes suhtleb seestunu vahendusel.[17] Eksortsismi üks peamisi eesmärke on kuradi käest välja pigistada ülestunnistusi: kes ta on, kust ta tuleb, miks ta inimesse läks, mida ta teab jne.[18] Eksortsismi käigus on „keel ühtaegu võitluspaik ja -objekt“, nagu on tabavalt kirjutanud Michel de Certeau.[19]
Kui võrdlevas vaates ei ole sõnumi edastamine seestumuse puhul alati peamine, siis keskaja Euroopas valitses selgelt arusaam, et kuradil on seestunu suu läbi alati midagi öelda. Kõrgkeskaja kirjasõnas kujutatud arvukad eksortsismistseenid on seega suurepärane aines kuratliku kõne analüüsiks. Meile avaneb „väga avar keelenähtuste spekter“:[20] karjetest jutlusteni, hammaste kiristamisest kaunite lauludeni, glossolaaliast võõrkeeltes rääkimiseni.
Kõige üldisemalt öeldes on kuradikõne loomult paradoksaalne (meenutame, et etümoloogiliselt tähendab diabolos „seda, kes lõhestab“). Kuigi pihtimine pole kuradi huvides, on ta sageli valmis koostööks vaimulikega, kes teda seestunust välja püüavad ajada. Hagiograafilises kirjanduses kinnitab kurat seestunu suu läbi ühe või teise pühaku väge, annab eksortsistidele vihjeid, kuidas teda paremini välja ajada, tunnistab ketserite – oma liitlaste – vastu, paljastab seda, mis kurivaime enim häirib, kinnitab paradiisi võlusid või põrgu piinu.[21] Kuradikõne on pea reeglina suunatud ta enese vastu. Tõsi, alati pole see vabatahtlik, ülestunnistustele sunnivad teda eksortsisti meetmed, kes enne kuradi väljaajamist püüab teda rääkima sundida.
Kuradikõne ei püsinud kirjalikes tunnistustes sugugi ühesugusena. Muutus, nagu öeldud, leidis aset 12. sajandi lõpul: siit alates muutub üha harvemaks artikuleerimata kõne (karjed, kisa, oiged) ja seda asendab üha väljapeetum jutt: pikad dialoogid, jutlused, ennustused, paljastused jne. Selles muutuses, mida võib siduda 13. sajandile iseloomuliku „uue sõna“ esiletõusuga, st kõrgendatud tähelepanuga jutlustamisele ja retoorikale,[22] tuleb jällegi rõhutada jutluskirjanduse, eriti eksemplite (exempla) suurt rolli: iialgi varem pole kurat nii palju lobisenud kui kõrgkeskaja jutukirjanduses. Et seda muutust paremini välja joonistada, vaatlen esmalt kuradikõnet enne 13. sajandit ning seejärel pärast.
Hagiograafilises kirjanduses domineerib algusaegadest peale kuradikõne kujutamine hirmsa, loomaliku ja sisutühjana. Karjed ja kisa iseloomustasid seestunuid juba antiikajal,[23] samas võtmes kujutati neid sageli ka varakeskajal. Uue aspektina lisandus seestunu häälitsuste loomalik iseloom. Juba püha Hieronymus (srn 420) räägib ühes oma kirjas Rooma palverändurist, kes oli kohkunud seestunute käitumisest Püha Maa prohvetite hauakambrite juures: „Ta judises nii paljusid imelisi sündmusi nähes. Sest seal kohtas ta deemoneid, kes kisendasid mitmesuguste piinade käes, ning enne pühakute haudu kohtas ta inimesi, kes ulusid kui hundid, haukusid kui koerad, möirgasid kui lõvid, sisisesid kui maod, jõurasid kui pullid.“[24]
Kuradikõne kujutamine loomalikus võtmes on üks hagiograafilise kirjanduse korduvmotiive, mis hakkab taanduma alles 13. sajandil. Seestunu häälitsuste kirjeldamisel tuuakse mängu pea kogu keskaegne bestiaarium: koerad, maod, lõvid, härjad, hundid, hirved jne. Kõige enam armastavad keskaegsed hagiograafid seestunu võrdlemist koeraga. Tsistertslane Arnaldus Bonnevalist (srn u 1157) esitab „Vita prima S. Bernardis“ vahest ühe kõige rabavama võrdpildi: „Sellessamas Pavia linnas elas üks seestunu, kes ajas paljusid naerma, samas kui tõsisema meelelaadiga inimesed tundsid tema hädadele elavalt kaasa. Seestunu tõi nimelt kuuldavale nii veidraid häälitsusi, et kui poleks teda nähtud, oleks võinud teda pidada haukuvaks koeraks. Jumalamees, kelle ette ta toodi, oskas vaid ohata, kui kuulis seestunut ulgumas nagu koera, kes on peksust ja halvast kohtlemisest vihaseks aetud ja lõriseb oma lööjate peale.“[25]
Kuradikõne oli ühtlasi ropendava iseloomuga, tema teotused võisid käia nii taevaste kui ka maiste isikute pihta. Suurema osa kuradi sajatustest said enda kraesse mõistagi eksortsistidest vaimulikud.[26] Ohvriteks võisid olla aga ka ümberolijad. Frantsisklane Guillaume de Saint-Pathus (srn 1315) kirjutab oma raamatus püha kuninga Louis’ postuumsetest imetegudest ühest nunnast, kes kukkus seestununa sõimama teisi nunnasid: „ta nimetas neid räpasteks ja sõgedateks naisteks ning tegi neile palju muid etteheiteid ja solvanguid, mida nimetatud õed ei tihanud kättemaksu hirmus uurijatele edasi öelda“.[27]
Kuid seestunut ei iseloomustanud alati karjumine või ropendamine, vaid kuratliku seestumuse tagajärjeks võis olla ka tummus. Sealjuures tuleb lisada, et tummust üldiselt mõisteti keskajal tihti kuratliku tegevuse tulemusena ja selle meditsiiniline ravimine oli väga sarnane eksortsismile.[28] Tummi seestunuid kohtame juba Uues Testamendis[29] ning keskajalgi nähti kuradi tegevust kahesuunalisena: ühed seestunud sunnib ta ootamatult kõnelema või häälitsema, teised paneb aga vaikima.[30] 12. sajandist pärit „Rocamadouri Jumalaema imetegude“ raamat vahendab loo noormehest, kes armastas vanduda Kristuse ja tema ema ihuliikmete nimel ning minetas karistuseks kõnevõime. Noormehe ema palvel katkestas Neitsi Maarja „sideme, mis hoidis ta suu tummana, ja ennistas tema kõnevõime, sundides kurivaimu tema kehast lahkuma“.[31] Schöntali tsistertslaste kloostri abt Richalmus (srn 1219) kirjutab oma teoses „Liber revelationum“ mungast, kes kaotas jumalateenistusel ootamatult oma kauni hääle, ent kloostriabti ristimärgi tulemusel lendas munga kehast välja mitu deemonit, mispeale ta võis uuesti edasi laulda.[32]
Nagu öeldud, 13. sajand märgib muutust senises kuradikõne kujutamises. „Uued seestunud“, nagu ajaloolane Barbara Newman on neid nimetanud,[33] ei häälitse enam nagu loomad, vaid peavad väljapeetud jutlusi, paljastavad patte ja ennustavad tulevikku. Kõige huvitavam osa sellest uuest kuratlikust kõnerepertuaarist ongi ilmselt jutlused, mida kõrgkeskajal üha enam seestunute suust kuuleb. Usutavasti esimesena räägib kuradi jutlustest prantsuse regulaarkanoonik Jacques de Vitry (Jacobus de Vitriaco, srn 1240). Oma raamatus „Historia occidentalis“, olles andnud lohutu ülevaate vaimuliku hariduse madalseisust Euroopas, vahendab ta järgmise õpetliku loo: „Prelaatide ja nende inimeste segaduseks ja häbiks, kes oleksid pidanud rahvast harima, kuulutas Issand või pigem lasi kuulutada evangeeliumi tõde kurja vaimu vahendusel ühel seestunul, kes oli tol ajal Saksamaal. Kui keegi küsis temalt, mis ta nimi on ja millise volitusega ta julges rahvale jutlustada ning õpetada, vastas ta: „Minu nimi on „sulepea tindipotis“ (penna in inchausto). Tõepoolest, Issand on sundinud mind jutlustama, et ajada segadusse need tummad koerad, kes ei saa haukuda [Js 56:10], ja kuna ma tean rääkida ainult tõde, mis väärib kirjutamist, nimetavad nad mind sulepeaks tindipotis.“[34] Jacques de Vitry jutustab sama loo oma lihtrahvale mõeldud jutluskogumikus „Sermones vulgares“[35] ja seejärel kohtame seda paljudes hilisemates jutlusekogudes.[36]
Kuid jutlustavaid kuradeid esineb samuti ühe teise 13. sajandi tuntud kirjamehe, dominiiklase Etienne de Bourboni (Stephanus de Borbone, srn 1261) tekstides. Oma teoses „Tractatus de diversis materiis predicabilibus“ räägib ta ühest orduvennast, kelle jutluse katkestas seestunu, kes hüüdis: „Oo, inimesed, see vend ei ole rahvale öelnud midagi võrreldes sellega, mida mina võiksin jutlustada, kui mul vaid lubataks rahvale rääkida. Kui rahvas kokku kutsutakse, luban, et jutlustan vaid tõtt ega valeta põrmugi ning et pean ennast rahulikult üleval ega tee kellelegi haiget.“ Kuna rahvas kogunes seestunut kuulama, hakkas see rääkima „paljusid lugusid enda ja teiste inimeste juhtumitest ning sellest, kuidas Jumal on saatnud maailma arvukalt jutlustajaid, prohveteid, oma poja, apostleid, märtreid, usutunnistajaid, dominiiklasi ja frantsisklasi“.[37] Huvitava näite kuradist kui mitmekeelsest jutlustajast pakub prantsuse tsistertslasest kroonik Aubri de Trois-Fontaines (Albericus Trium Fontium, srn 1252) oma „Chronicas“ aasta 1200 juures. Ta pajatab loo ühest deemonist, kes pidas seestunu suu läbi „rahvale suurepärase jutluse saksa ja ladina keeles“ ja kes kommenteeris pärast teda jutluse pidanud piiskopi etteastet: „Sul ei tulnud hästi välja, minul tuli paremini.“[38]
1614. aastal Roomas avaldatud uus katoliku kiriku liturgiakorraldus „Rituale romanum“, mille eksortsismijuhis püsis mõningate muudatustega käibel 20. sajandi lõpuni, hoiatas vaimulikke libaseestunute eest ning esitas kolm tunnust, kuidas „õige“ seestumus ära tunda: võõrkeelte oskus, saladuslike asjade seletamatu tundmine ja füüsiline võimekus, mis ületab inimese vanuse ja loomuliku seisundi piire.[39] Nagu näha, paigutas „Rituale romanum“ võõrastes keeltes rääkimise kuratliku seestumuse esimeseks sümptomiks. Kui vaadata avaramalt, siis suurem osa maailmakultuure tunneb seestumusega seoses glossolaalia fenomeni: transis inimene toob kuuldavale ootamatuid ja raskesti mõistetavaid häälitsusi, millele omistatakse teinekord prohvetlikke tähendusi.[40] Seevastu seestunute võõrkeelte oskus näib olevat, kui ma ei eksi, ainuomane vaid kristlusele ja selle alglätteks võib ilmselt pidada nelipühil apostlitele osaks saanud võimet rääkida eri keeli (Ap 2:4–11). Võõrkeelte oskust kohtame seestunute puhul juba kristluse esimestel sajanditel. Näiteks esitab satiirik Lukianos (srn u 180) oma jutustuses „Philopseudes“ dialoogi deemoni ja eksortsisti vahel, kus viimane vastab seestunu suu läbi, kas kreeka või oma päritolumaa keeles.[41] Lukianosel polnud kahtlustki, et kõneleb deemon, kes kasutab keeli, mida ta oskab. Keskajal tõlgendati aga seestunu võõrkeelte oskust ka mitme eri kuradi ühistegevuse viljana. Kuid vahetegemine polnud alati kerge, nagu tunnistab näiteks Arnaldus Bonnevalist: „Põrguvaim, kes oli naise enda võimusesse haaranud, rääkis tema suu kaudu kord itaalia, kord hispaania keeles; ei olnud päris kindel, kas see oli ainult üks kurat, kes rääkis kahte keelt, või oli seal kaks deemonit, kes mõlemad kasutasid oma keelt.“[42] Sagedamini seletati siiski võõrkeelte oskust kuradi õpetatusega. Nii näiteks sedastab anonüümne „Vita S. Norberti“: „Veidi aega hiljem kandis kurat noore tüdruku suu läbi oma teadmiste näitamiseks ette terve Ülemlaulu ja tõlkis selle siis sõna-sõnalt prantsuse ning seejärel saksa keelde, samal ajal kui tüdruk oli enne oma haigust õppinud ainult psalmiraamatut.“[43]
13. sajandi jutluskirjanduses ja hagiograafias kohtame sageli kuradi hämmastavat sõnaosavust ja sügavaid teadmisi, ta võib rääkida mitmeid keeli, ennustada tulevikku, pidada teoloogilisi arutelusid jne. Teisisõnu, seestunud on rakendatud aktiivselt jumalasõna ja kirikuõpetuse levitamisse.
Kas kurat saab rääkida tõtt?
Selline olukord paneb aga paratamatult küsima, kas kurat, valelikkuse kehastus, saab rääkida tõtt. Kui varakeskajal vastati sellele küsimusele üldjuhul eitavalt,[44] siis alates 12. sajandi lõpust leiame üha enam kaalutletud argumente, mis lubavad kuradi juttu teatud tingimustel tõe pähe võtta. Kurat esineb kõrgkeskajal üha sagedamini mitte enese, vaid Jumala nimel, seda tahtlikult või tahtmata. Petrus Venerabilis, üks keskaja suuremaid demonolooge, sõnastab selle uue käsituse oma populaarses teoses „De miraculis“. Ta tunnistab küll kuradi valelikku loomust, kuid rõhutab Jumala võimet see valelik jutt õigeks pöörata: „Enese tahtmata, ent siiski teadlikuna said neist [deemonitest – M.T.] inimkonna lunastuse kuulutajad. Samamoodi nagu siis, kui deemon hüüdis Apostlite tegudes seestunu suu läbi, „Jeesust ma tunnen ja Paulust ma tean, aga kes teie olete?“ [Ap 19:15], andis ta tunnistust tõest, ilma et oleks seda ilmselgelt tahtnud, ja kuulutas seda, mis võib kuulajatele kasulik olla.“[45] Petruse jaoks on kurat „petetud pettur“, kes kuulutab enese tahtmata jumalasõna. Tema seisukoht leidis järgimist paljude hilisemate autorite poolt, teiste seas kinnitab ka Aquino Thomas oma „Summa theologiaes“, et „Jumal kasutab … deemoneid selleks, et nende kaudu kuulutada tõde, ilmutades neile jumalikke saladusi inglite vahendusel“.[46]
Alates 12. sajandi lõpust kasutavad mitmed eksortsistid juhust, et pärida kuradi käest teavet jumalike müsteeriumide kohta. „Vita prima S. Bernardis“ vahendab Arnaldus Bonnevalist üllatava dialoogi pühaku ja kuradi vahel. Pärast Clairvaux’ abti asjatut katset kuradit välja ajada seletab viimane, et „suur Jumal ei soovi veel seda“: „„Ja kes on see suur Jumal,“ uurib abt? „See on Jeesus Naatsaretist,“ vastab saatan. Mille peale pühak küsis: „Ja kust sa siis seda Jeesust tunned? Oled sa teda kunagi näinud?“ – „Jah, ma olen teda näinud,“ kostis kurat. „Ja kus sa teda nägid?“ – „Tema auhiilguses.“ – „Kas sa oled siis kunagi olnud tema auhiilguses?“ – „Jah, muidugi ma olen selles olnud.“ – „Mil moel sind sellest välja aeti?“ – „Meid on palju, kes me langesime koos Lutsiferiga.““ Arnaldus lisab selle kahekõne täienduseks: „Kõiki neid asju ütles deemon leinaval häälel ühe vanaeide suu läbi, mida kõik kuulsid.“[47]
Flaami teoloog Thomas Cantimprést (Thomas Cantipratensis, srn 1272) jutustab oma õpetlike lugude kogumikus „Bonum universale de apibus“ omaenese katsest kuradilt teispoolsuse kohta teavet uurida. Thomas oli parasjagu Brabandi piirkonnas, kui ta kohtas üht seestunud naist, kes oli „rikas ja aus“ ning „rääkis mõistlikul moel nagu hea tervise juures inimene“. Pärast sissejuhatavaid küsimusi päris Thomas kuradi käest: „„Kas see taevane kodumaa, mille sa kaotasid, on tõepoolest nii kaunis, nagu väidetakse?“ Ja tema vastas: „Lõputult kaunim kui öeldakse“. Ja selle peale küsisin mina: „Kas sa sooviksid sinna tagasi pöörduda, kui võimalik?“ Ja tema vastas: „Ma sooviksin seda väga, kui ma vaid saaksin, ja isegi kui peaksin selleks kannatama kõikvõimalikke piinu viimse kohtupäevani.““[48] Thomas pakkus seepeale kuradile tehingut: piisab kui viimane ütleks „Issand Jumal, ma patustasin, anna mulle andeks“, ja ta pälviks kohe kunagise auhiilguse. Loomulikult ei ole kurat aga selliseks patukahetsuseks suuteline ning peab mõne päeva pärast naise kehast lahkuma.
Thomase vahendatud loos kohtame huvitavat motiivi kuradikõne piiridest. Nimelt kujutatakse mõnes kõrgkeskaja tekstis kuradit, kes on võimetu järele kordama teatud pühi vormeleid. Caesarius Heisterbachist mainib näiteks oma lõpetamata jäänud raamatus „Libri VIII miraculorum“ kuradit, kes ei suuda seestunu suu läbi korrektselt korrata usutunnistuse esimesi ridu, piirdudes moonutatud variantidega nagu Credo Deo või Credo Deum.[49]
Kuid piirid on ka kuradi paljastustel teispoolsusest. Üks juhtum, mida vahendab Gérard de Frachet (Gerardus de Fracheto, srn 1271) oma dominiiklaste varaseid juhtumisi koondavas raamatus „Vitae fratrum“, annab sellest ilmekat tunnistust. Teos räägib ühest dominikaanivennast, kes nägi Inglismaal seestunut, kes „vastas väga vilunult kõigile küsimustele“. Gérard otsustas olukorda ära kasutata ja esitada mõned küsimused kuradi loomuse ja Jumala kohta: „Kui küsiti, mis vaim ta on, ütles ta, et on kõrkuse vaim; kui küsiti, kas ta on Issandat näinud, vastas ta, et jah; ja kui ta oli vandunud, et kavatseb öelda, kuidas Jumal on kolmainus ja üks (quomodo esset Deus trinus et unus), tõmbus ta otsekui palliks ja vastas värisedes: „Olgem neist asjust vait, sest sellest ei sünni meil rääkida ja seda ei saagi öelda.““[50]
Lisaks teispoolsuse saladustele tundis kurat ennast sageli kodus paljudes maistes küsimustes. Üksikuid näiteid seestunute ootamatutest teadmistest kohtame juba varakeskaegses hagiograafilises kirjanduses,[51] alates 12. sajandi lõpust muutub see aga üheks keskaegsete autorite lemmikteemaks. „Vita S. Hildegardi“ sisaldab näiteks väga üksikasjalise kirjelduse püha Hildegardi katsest ajada kuradit välja ühest Sigewieze-nimelisest seestunust. Kuratliku seestumuse tulemusena ilmnevad harimatus naises ootamatult laiad teadmised pea kõigist ristiusu olulisematest probleemidest: „Vahepeal rääkis kurivaim, Jumala väe sunnil, palju ristimise lunastavast väest, Kristuse ihu sakramendist, kirikust väljaviskamise hädaohust, katarite hukule määratusest ja muust sarnasest.“[52] Ühe teise detailse kirjelduse kuradi teadmistest leiame Saksimaa Jordanuse teosest „Libellus de principiis ordinis praedicatorum“, mis pajatab dominiiklaste ordu algusaegadest. Raamatu viimases osas peatub autor pikalt ühel Bologna orduvennal, kelle kurat oma võimusesse sai. Selle tulemusel avaldusid vennal ootamatult laiad ja sügavad teoloogilised teadmised. Jordanus kirjutab, et „seestunu, kes ei olnud haritud teoloogias ja samahästi kui ei tundnud pühakirja, tõi oma suust kuuldavale nii sügavaid lauseid pühakirja kohta, et neid oleks võinud õigustatult pidada püha Augustinuse enese kuulsateks sõnadeks“.[53]
Seestunu kuratlikud teadmised võisid olla ka argisemat laadi, nii oskab mõni ootamatult lugeda,[54] teine kaunilt laulda,[55] kolmas aga luuletusi deklameerida. Viimase juhtumiga seoses kirjutab Thomas Cantimprést: „Seda, et deemonid koostavad nilbeid luuletusi ja edastavad neid siis kõlvatutele hingedele, teame ühe äärmiselt õela deemoni avalikust tunnistusest, kui ta Issanda aastal 1216 piinas Nivelles’i linnas Brabandis üht noort õilsat tüdrukut: „Komponeerisin koos oma kolleegiga, kuulutas deemon, selle hästituntud laulu Martinist ja kandsin seda ette mitmes Prantsusmaa ja Saksamaa piirkonnas.“ See laul oli üsna häbiväärne ja täis kiimalisi vihjeid.“[56]
Kas kurat suudab ennustada tulevikku?
Kuradi teadmiste osas põhjustas keskajal enim vaidlusi tema võime ennustada tulevikku.[57] Teoloogide üldine suhtumine kuradi prohvetivõimesse oli pigem eitav. Kuid see negatiivne hoiak leevenes alates 12. sajandist. Varakeskaegse seisukoha sõnastas selgelt Athanasius oma „Püha Antoniuse eluloos“: „Nad [deemonid – M.T.] ei tea ette seda, mis pole veel juhtunud. Ainult Jumal teab kõike, enne kui see juhtub. Deemonid kuulutavad vaid seda, mida nad näevad, joostes ette nagu vargad.“[58] Seda seisukohta jagas põhiosas ka püha Augustinus (srn 430), varakeskaja kõige mõjukam teoloog, kelle traktaat „De divinatione daemonum“ kujundas olulisel määral keskaegset arusaamist kuradi ennustamisvõimest. Augustinus nõustub, et „deemonid mitte ainult ei ennusta paljusid tulevasi sündmusi ette, vaid saadavad korda ka palju muid erakordseid asju“. Kuid ta seletab seda nähtust „positivistlike“ põhjendustega: deemonite liikumise kiirus, nende eeterlik keha ja nende „kogemus, mis on palju ulatuslikum kui see, mis saab olla inimestel nende elu lühiduse tõttu“.[59]
12. sajandil lisandub augustiinlikule põhjendusele kuradi füüsilistest eelistest argument Jumala tahtest. Väga selgelt näeme seda uut suhtumist Honorius Augustodunensise (srn 1140) menukas teoloogilises käsiraamatus „Elucidarium“, kus traditsiooniliselt augustiinlikku käsitlust täiendatakse järgnevalt: „Ingelliku loomuse tõttu on deemonitel suured teadmised, kuid nad ei tea kõike. Nad on palju osavamad kui inimesed. Nad ei tea tulevikku, välja arvatud see, mida minevik neile ennustab ja mida Jumal lubab neil teada.“[60] Selle uue käsituse kuradi prohvetlikest võimetest leiame niisamuti Aquino Thomase „Summa theologiaes“, kus ta peatub eraldi ka seestunute suu läbi tehtud kuratlikel ennustustel.[61] Kaaludes poolt- ja vastuargumente kuratliku ennustamisvõime kohta, jõuab Thomas järeldusele, mis rõhutab jumaliku tahte tähtsust: „Mõnikord võib olla teiste inimeste huvides lubatud esitada küsimus deemonile, kui see ennast ise esitleb, eriti kui jumalik voorus võib sundida teda tõtt rääkima.“[62]
Seestunu prohvetlikke võimeid mainitakse mitmes kõrgkeskaja jutustavas allikas, ent üldjuhul ei vahenda need ennustuste täpsemat sisu.[63] Ja kui seda on tehtud, siis tavaliselt on tegu ebaolulise teabega, näiteks oskab kurat öelda, mis toimub samal ajal kusagil teises linnas. Gérard de Frachet kirjutab ühest seestunud dominikaanivennast Bologna konvendis, kes hüüab irooniliselt: „Vennad, paluge Issandat selle pimeda eest, kes parasjagu Napolis jutlustab.“ Autor kommenteerib: „Sest kurat rõõmustab väga ja hoopleb meelsasti, kui saab tulevikku ennustada.“ Kontrollimaks kuradi ennustuse paikapidavust kirjutasid vennad päeva ja aja üles ning avastasid hiljem, et ordumeister Jordanus Saksimaalt oli jutlustanud samal ajal Napolis, „kui deemon Bolognas oli seda kinnitanud“.[64]
Kurat pihiisana
Uus käsitlus kuradist kui Jumala liitlasest ja kiriku suuvoodrist, mis hakkas 12. sajandi lõpus kanda kinnitama, ei ole kusagil paremini nähtav kui nendes kõrgkeskaja jutustavates tekstides, mis propageerivad kiriku uut huvi pihi vastu. 1215. aastal Roomas kogunenud IV Lateraani kirikukogu seadis esimest korda kõigile kristlastele kohustuse vähemalt kord aastas pihil käia. See otsus oli suure mõjuga ja muutis oluliselt järgmiste sajandite vaimset kliimat.[65] Sisuliselt sunniti iga inimest viima läbi regulaarset enesevaatlust, mida toetas suur hulk tugimaterjale, ennekõike kõikvõimalikud pihikäsiraamatud ja -juhendid.
Uue pihikorra peamised propageerijad olid jutlustajad, mistõttu pole üllatav, et piht on 13. sajandi jutluskirjanduse üks kõige olulisemaid teemasid. Seestunute peamine funktsioon tollases jutluskirjanduses ongi inimeste pihtimata pattude paljastamine ja nende meeleparandusele innustamine. Suur hulk exemplum’eid esitab variandi loost, mida võib kokku võtta järgmiselt: keegi inimene teeb pattu, seestunu näeb selle läbi, seepeale patustaja pihib ja seestunu unustab nähtu samal hetkel. Tõenäoliselt esimesena esitab ühe variandi sellest jututüübist Jacques de Vitry oma jutluskogumikus „Sermones vulgares“: „Kord, kui üks üllas ja võimekas rüütel kahtlustas teist rüütlit abielurikkumises oma naisega, mis oligi tegelikult juhtunud, siis ütles ta tollele: „Lähme seestunu juurde ja küsime tema käest.“ Too mees aga kartis väga enda pärast ja läks pihile. Ja kui nad seisid seestunu ees, küsis isand: „Milline on mu naine?“ Mille peale deemon vastas: „Ta on abielurikkuja ja iha lehaga rüvetatud.“ Isand küsis: „Kes on see, kes temaga pattu teeb?“ See pani deemoni mõtlema ja kui ta ei suutnudki vastust leida, kostis ta: „Veidi aega tagasi teadsin, ent enam ei tea.““[66]
Kaks sarnast lugu leiab Heisterbachi Caesariuse menukast „Dialogus miraculorumist“. Esimeses loos hoorab preester ühe rüütli naisega ja tunnistab seejärel tallis rüütli teenrile oma süüteo üles. Kui seestunu käest asja kohta uuritakse, vastab ta esmalt saksa keeles, et ei tea preestrist midagi, ent lisab siis ladina keeles „In stabulo justificatus est“ (ta sai õiguse tallis), kuna ümberringi ei olnud peale preestri kedagi, kes oleks osanud ladina keelt. Teises loos patustab üks rüütel, ent pihib seejärel süüteo preestrile. Seestunu, keda palutakse tunnistama, ei suuda enam midagi mäletada, kommenteerides: „Teadsin temast palju, ent nüüd ei tea enam midagi.“[67] Kuid kõrgkeskaja jutustavast kirjasõnast leiame ka näiteid seestunust, kes paljastab hoopis eksortsisti patte ja keeldub lahkumast enne, kui viimane on pihil käinud. Ühest sellisest juhtumist räägib juba 12. sajandist pärinev „Vita S. Pontii“,[68] Thomas Cantimprést vahendab 13. sajandil aga sarnase episoodi: „Kui üks munk läks seestunu juurde, keda ümbritses palju inimesi, hüüdis deemon talle lõikava pilkega: „Hei, vend, kas ma ei toonud sulle sel ööl unenägudes kauni naise?“ Pärast mõningast kohmetust tunnistas munk üles, et oli sel ööl unes ennast määrinud ega olnud sellest pihtinud.“[69]
Kuradi paljastusi ei pidanud kartma üksnes eksortsistid, vaid kõik inimesed, kes seestunu silma alla sattusid. Giraldus Walesist mainib ühte seestunud naist Poitiers’s, kes paljastas inimeste saladusi, „mida need kõige vähem kuulda soovisid“.[70] „Vita S. Norberti“ seevastu näitab, kui ohtlik võis olla osalus eksortsismiseansil. Anonüümne hagiograaf mainib, et Norberti eksortsismiriitust oli kogunenud vaatama suur hulk inimesi, „kes uudishimust, kes vagadusest“: „Seejärel asus deemon seestunu suu läbi üksikasjalikult kirjeldama mitme kohaletulnu elu, paljastama nende abielurikkumisi ja hooramist, avalikustama kõike seda, mida polnud pihil üles tunnistatud. Nende paljastuste peale põgenesid inimesed igas suunas. Ainult väike hulk jäi koos Norbertiga paigale.“[71]
Kurat ei sunni inimesi mitte ainult pihile, vaid rõhutab vajadust pihtida kõik patud. 13. sajandi lõpust pärinev anonüümne eksemplikogumik toob hea näite kuradi nõudlikkusest. Kui üks frantsiskaanivend vastab kuradi etteheidete peale, et ta juba käis pihtimas, hüüab too seestunu suu läbi „vale“ ning saadab venna uuesti pihile.[72] Kõik need näited, mille rida võiks jätkata veel pikalt, osutavad, kuidas kurat muutus kõrgkeskajal väga oluliseks abimeheks uue pihikultuuri levitamisel, mis oli kummati suunatud tema enese vastu. Kurat tunnistab seda isegi, näiteks kui üks teoloog ja jutlustaja, meister Thomas, uurib Heisterbachi Caesariuse teatel kuradi käest, mis talle kõige rohkem haiget teeb, siis vastab viimane, et piht.[73]
Kuradi iroonia
Nagu mitmest osundatud näitest näha, võis kuradikõne võtta sageli iroonilisi pöördeid. Kõige sagedamini kohtab kuratlikku irooniat kõrgkeskaja hagiograafilises kirjanduses, kus kuradi pilke alla satuvad pühakutest eksortsistid. Sage viis eksortsisti narrimiseks on tema nime moonutamine, ennekõike selle pisendamine: näiteks kutsub „Vita prima S. Bernardis“ üks seestunu pühakut Bernardulus’eks, „Vita S. Hugonis“ saab pühakust kuradi suu läbi Huguncolus, Eberbachi Conraduse (srn 1221) kirjutatud „Exordium magnumis“ pöördub kurat eksortsistist abti poole: „Hei, abtikene (abbatule), mida sa teha kavatsed?“[74] „Vita S. Hildegardises“ on pühaku nime moonutamine veelgi ulatuslikum: kurat kutsub Hildegardi „irvitades“, nagu hagiograaf täpsustab, nimega Scrumpilgardis.[75] Sagedasti kasutab kurat eksortsistide nimetamisel aga tavalist pilget ja sõimu. Õde Caecilia (srn 1290) koostatud püha Dominicuse imederaamatus „Miracula beati Dominici“ kutsub seestunu pühakut „räpaseks“ (ribaldus), samas kui „Vitae fratrumis“ nimetab kurat dominiiklaste ordumeister Jordanust „pimedaks“ (caecus).[76]
Kurat võib samuti naeruvääristada eksortsisti füüsilist väljanägemist. „Vita prima S. Bernardi“ pakub selle kohta värvika näite: „Pikemalt viivitamata hakkas kurat [Clairvaux’] abti õnnetu naise suu läbi sõimama ja pilkas jumalasulast: „Ei, see porrusööja ja kapsaõgija (porros edens et brassicas devorans) ei pane mind sellest litast lahkuma.““[77] Ja isegi pärast surma ei jäta kuradi iroonia eksortsiste maha. Püha Benedictuse imetegude raamat „Miracula S. Benedicti“ vahendab ühe seestunud tüdruku solvanguid pühaku haual: „Eh, sina, Benedictus, iidvana mätas (cespes vetustissime), mis on meil sinuga ühist? Miks jälitad veel surnuna neid, kes mitte kusagil elades on võinud kusagil siiski valitseda?“.[78] Teinekord ei panda küsimuse alla eksortsisti isikut, vaid tema töömeetodeid. Pühakute elulood pakuvad palju näiteid pühakute heitlustest kuradi väljaajamisel. Olgu siin ära toodud vaid üks näide „Vita S. Norbertist“: „Sel hetkel, kui Norbert luges seestunu kohal evangeeliume, vastas deemon talle järgmise pilkega: „Kõiki neid laule tean ma peast. Ei sinu ega kellegi teise pärast ei kavatse ma sellest eluasemest lahkuda.“[79]
Kokkuvõtteks
See lühike ülevaade kuradi kujutamisest keskaja ekortsismilugudes seadis eesmärgiks tuua esile ühe olulise muutuse kristlikus mõtteloos, selle, mida nimetan „kuradi kodustamiseks“ ja mis märgib kuradi ümberkasvamist tigedast ja sõnaahtrast jumalavaenajast moraliseerivaks ja lobisevaks jumalaabiliseks. Erinevalt varakeskajast ei kipu kurat alates 12. sajandi lõpust enam kisama ega möirgama, vaid asub jutlustama, ennustama, pühakirja seletama ja patte paljastama. Mõistagi on see kuradikujutelma muutus vahetus seoses katoliku kiriku õpetusliku arenguga üldiselt ja keskaegse kirjakultuuri teisenemisega kitsamalt. Kõrgkeskaeg märgib suuri muutusi suhtumises teispoolsusesse, pihtimisse, naermisse, pühakutesse jne. Samuti sünnib rida uusi kirjažanre, õitsele puhkeb jutukirjandus, laieneb hagiograafiline repertuaar. Uues kirjakultuuris pälvib lihaks saanud kurat senisest palju enam tähelepanu, tema kõne levib laiemalt kui eales varem. Michel de Certeau on selle seose kuradikõne ja ühiskondlike ootuste vahel õnnestunult sõnastanud, nii et jäägu see mõte siinsegi kirjatöö kokkuvõttena kõlama: „Seestunu kõne võtab kuju suhtes selle diskursusega, mis ootab teda ees konkreetses paigas – demonoloogilisel laval –, nii nagu hullulgi ei ole haiglas muud keelt kui see, mis on talle ette valmistatud psühhiaatrialaval.“[80]
[1] Sellest on kõige veenvamalt kirjutanud: H. A. Kelly, Satan: A Biography. Cambridge, 2006. Vt ka J. Baschet, Diable. Rmt-s: Dictionnaire raisonnée de l’Occident médiéval. Toim. J. Le Goff, J.-C. Schmitt. Pariis, 1999, lk 260–272.
[2] Mõningaid näiteid pakub: J. B. Russell, Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca; London, 1984. Eesti keeles pakub ladusa ülevaate kuradikujutelmadest: Ü. Valk, Kurat Euroopa usundiloos. Sissejuhatus demonoloogiasse. Tallinn, 1994.
[3] Vt A. Leupin, Fiction et incarnation. Littérature et théologie au Moyen Age. Pariis, 1993, lk 7–18; P. Ranft, How the Doctrine of the Incarnation Shaped Western Culture. Lanham, 2013.
[4] Mõistagi ei ole selline vaatenurk teoloogiliselt korrektne ja seda tõrjusid juba varakeskaja kirikuisad. Nii kirjutab näiteks Johannes Damaskusest (srn u 753): „Anti-kristus ei ole kurat ise, kellest saab inimene, nii nagu Issand sai lihaks, selline mõte on minust kaugel, vaid see on inimene, kelles Jumal lubab kuradil elada.“ Johannes Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 26 (PG 94, vrg 1217). Tsit. D. P. Miquel, L’invisible au-delà: l’imaginaire et le réel. Pariis, 1994, lk 170.
[5] G. Lapassade, Les rites de possession. Pariis, 1997, lk 5.
[6] L. de Heusch, Possession et chamanisme. Rmt-s: L. de Heusch, Pourquoi l’épouser? et autres essais. Pariis, 1971, lk 232. Vrd G. Rouget, La musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Pariis, 1990 (kus eristatakse „taunitud“ ja „soovitud“ seestumust); I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. New York, 2003 (kus eristatakse „perifeerset“ ja „tsentraalset“ seestumust).
[7] L. de Heusch, Possession et chamanisme.
[8] Kõige süsteemsema ülevaate kuratlikust seestumusest ja eksortsismist keskajal pakuvad kaks mahukat väitekirja, mis on ilmunud ka omaette raamatuna: N. Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. Ithaca; London, 2003; F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (Xe–XIVe siècle). Turnhout, 2011. Vt ka S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe. Oxford, 2020.
[9] Vt F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie. Padeborn, 1909.
[10] Tertullianus, De spectaculis, XXVI, 1–2. Tsit. E. A. Leeper, The Role of Exorcism in Early Christianity. Studia patristica, 1993, kd 26, lk 60.
[11] P. Brown, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From the Late Antiquity into the Middle Ages. Rmt-s: P. Brown, Religion and Society in the Age of St. Augustine. London, 1981, lk 138.
[12] A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age. Pariis, 1998, lk 27.
[13] O. Böcher, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. Stuttgart, 1970, lk 137–152.
[14] Caesarius Heisterbachist, Dialogus miraculorum, V, 25 (toim. J. Strange. Köln, 1851, kd 1, lk 309). Vt lähemalt: G. G. Merlo, Membra diaboli: demoni ed eretici medievali. Nuova rivista storica, 1988, kd 72, nr 5/6, lk 583–598; A. Patschovsky, Der Ketzer als Teufelsdiener. Rmt-s: Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag. Toim. H. Mordek. Tübingen, 1991, lk 317–334.
[15] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, MGH SS XII, Hannover, 1856, lk 687).
[16] Petrus Venerabilis, Contra Sarracenos, I, 240. Tsit. J.-P. Torrell, D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie – son oeuvre. L’homme et le démon. Leuven, 1986, lk 334. Vt ka D. Iogna Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000–1150. Pariis, 1998.
[17] Vt Mt 8:29 ja 31, Mk 1:24, Mk 3:11, Mk 5:7 ja 9, Lk 4:34 ja 41, Lk 8:28 ja 30, Ap 19:15. Kõik need kirjakohad korjati kokku juba keskajal. Nii tsiteerib näiteks Balduinus de Forda (srn 1190) neid pea kõiki oma traktaadis „De commendatione fidei“ (LXXI, 1–3; toim. D. N. Bell. CCCM 99, Turnhout, 1991, lk 416–417). Vt ka K. Frieden, The Language of Demonic Possession: A Key-Word Analysis. Rmt-s: The Daemonic Imagination: Biblical Text and Secular Story. Toim. R. Detweiler, W. G. Doty. Atlanta, 1990, lk 41–52.
[18] Vt P. Boulhol, Hagiographie antique et démonologie. Notes sur quelques Passions grecques. Analecta Bollandiana, 1994, kd 112, lk 274–276; P. Brown, Pühakute kultus kristluses. Tlk P. Piirimäe. Tallinn, 2002, lk 137–139.
[19] M. de Certeau, La possession de Loudon. Pariis, 1970, lk 64.
[20] M. Grässlin, L’homme possédé depuis l’Antiquité tardive jusqu’au l’an mil. Magistritöö. Pariis, 1991, lk 5.
[21] Vt P. Dinzelbacher, Der Kampf der Heiligen mit den Dämonen. Rmt-s: Santi e demoni nell’Alto Medioevo occidentale (secoli V-XI). Spoleto, 1989, lk 647–695; M. Tamm, Pühakud ja seestunud: eksortsismiriitused keskaegses Euroopas (11.–13. sajand). Rmt-s: Sator. Artikleid usundi- ja kombeloost, 2. Tartu, 2000, lk 71–87.
[22] J. Le Goff, J.-C. Schmitt, Au XIIIe siècle: une parole nouvelle. Rmt-s: Histoire vécue du peuple chrétien. Kd 1. Toim. J. Delumeau. Toulouse, 1979, lk 257–279.
[23] G. Rouget, La musique et la transe, lk 216.
[24] Hieronymus, Epistola, 103, 13. Tsit. P. Brown, Pühakute kultus kristluses, lk 133. „Liber miraculorum S. Fidis“ esitab 11. sajandi lõpul sarnase kirjelduse püha Fidese haualt: „Me näeme iga päev tema haua juures kurivaime, keda seestunute kehades piinatakse; neid kiusatakse ja nüpeldatakse nähtamatute nuhtlustega ning lõpuks, kui nad on välja aetud, sunnitakse neid valjuhäälselt pühakut paluma, et ta lõpetaks nende nii piinarikka kohtlemise. Ühed röögivad nagu inimesed, teised möirgavad nagu lõvid või röhitsevad nagu sead; kolmandad susisevad nagu maod, kuid suutmata pühaku väele vastu seista, hülgavad nad seestunute kehad ja põgenevad.“ Liber miraculorum S. Fidis, III, 8 (toim. A. Bouillet. Pariis, 1897, lk 143).
[25] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 23 (PL 186, vrg 280). Vt F. Chave-Mahir, Les cris du démoniaque. Exorciser les possédés dans les récits hagiographiques des XIIe et XIIIe siècles. Rmt-s: Haro! Noël! Oyé! Pratiques du cri au Moyen Age. Toim. D. Lett, N. Offenstadt. Pariis, 2004, 131–140.
[26] Paar ilmekat näidet: Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, Les miracles de saint Benoît. Pariis, 1858, lk 178); Miracula S. Willelmi monachi Gellonensis, I, 4 (AASS, mai VI, lk 823).
[27] Guillaume de Saint-Pathus, Les miracles de saint Louis, 30 (toim. P. B. Fay. Pariis, 1932, lk 91).
[28] P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe–XIIe siècle). Pariis, 1985, lk 234.
[29] Mt 9:32–34, Mt 12:22, Mk 7:32, Mk 9:16, Lk 11:14.
[30] Sarnase arutluskäigu leiame näiteks Petrus Cantori (srn 1197) teosest „Verbum abbreviatum“: „Praesident enim quidam daemones quibusdam, ut faciant eos obmutescere quando opus esset loqui. Unde et daemonia muta dici possunt. Quidam similiter daemones praesunt garrulitati, facientes garrulos de quibus philosophus: Quid refert an superius, an inferius intonent? Quidam etiam silentes cum toto mundo fabulantur.“ Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 62 (PL 205, vrg 191).
[31] Miracula S. Mariae de Rupe Amatoris, 35 (toim. E. Albe, Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XIIe siècle. Toulouse, 1996, lk 145).
[32] Richalmus, Liber revelationum, 11 (toim. P. G. Schmidt. Hannover, 2009, lk 18). Richalmi ainulaadse teose põhjaliku analüüsi koos prantsuskeelse tõlkega pakub: J.-C. Schmitt, Le cloître des ombres. Suivi de la traduction française du Livre des révelations de Richalm de Schöntal. Pariis, 2021.
[33] B. Newman, Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century. Speculum, 1998, kd 73, nr 4, lk 743.
[34] Jacobus de Vitriaco, Historia occidentalis, 5 (toim. J. F. Hinnebusch, The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. Fribourg, 1972, lk 86–87).
[35] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 151 (toim. T. F. Crane, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry. London, 1890, lk 67).
[36] Nt T. Walter, Un recueil d’exempla du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1914, kd 31, lk 201.
[37] Etienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, I: De dono timoris (toim. J.-L. Eichenlaub, Le Tractatus de diversis materiis predicabilibus d’Etienne de Bourbon, kd 2. Pariis, 1984, lk 317–318).
[38] Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boichorst. MGH SS XXIII. Hannover, 1874, lk 877).
[39] Rituale Romanum Pauli Quinti Pontificis maximis jussu editum. Venezia, 1794, lk 303. Tsit. A. Goddu, The Failure of Exorcism in the Middle Ages. Rmt-s: Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters. Toim. A. Zimmermann. Berliin, 1980, lk 303, mrk 63.
[40] Vt F. D. Goodman, Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, 1972; F. D. Goodman, How About Demons? Possession and Exorcism in the Modern World. Bloomington, 1988, lk 1–24.
[41] Lukianos, Philopseudes, 16. Tsit. H. A. Kelly, Le Diable et ses démons. La démonologie chrétienne hier et aujourd’hui. Pariis, 1977, lk 105. Vrd Hieronymus, Vita S. Ilarionis, 22 (PL 23, vrg 39).
[42] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, V, 24 (PL 185, vrg 281).
[43] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).
[44] Nii kinnitas nt kirikuisa Ambrosius (srn 397): „Ma ei saa kuradi käest tunnistust, vaid ülestunnistust“ (Non accipio a diabolo testimonium, sed confessionem). Tsit. A. Rodewyk, Die Beurteilung der Besessenheit. Ein geschichtlicher Überblick. Zeitschrift für katholische Theologie, 1950, kd 72, lk 466. Kuradikõne tõepärasuse seab kahtluse alla ka näiteks Athanasiuse kirjutatud mõjukas püha Antoniuse elulugu, vt Athanasius, Vita S. Antoni, XXXI, 3 (toim. G. J. M. Bartelin. Pariis, 1994, lk 223).
[45] Petrus Venerabilis, De miraculis, I, 14 (toim. D. Bouthillier. CCCM 83. Turnhout, 1988, lk 48).
[46] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 172, a. 6, sol. 3.
[47] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280–281).
[48] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 67 (Douai, 1627, lk 591–592).
[49] Caesarius Heisterbacensis, Libri VIII miraculorum, 166 (toim. A. Hilka, Die beiden ersten Bücher der Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach. Bonn, 1937, lk 131). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 6 (toim. J. Strange, kd 1, lk 117).
[50] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 20, 4 (toim. B. M. Reichert. MOPH 1. Louvain, 1896, lk 209).
[51] Näiteks laseb Athanasius pühal Antoniusel tunnistada: „Sageli, ennast näitamata, teesklevad nad [deemonid – M.T.], et laulavad psalme ja teavad peast pühakirjast pärit ridu.“ Athanasius, Vita S. Antoni, XXV, 1 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 205).
[52] Vita S. Hildegardis, III, 22 (toim. M. Klaus. CCCM 126. Turnhout, 1993, lk 64). Püha Hildegardi tegevus eksortsistina on pälvinud uurijate lähemat tähelepanu, vt: P. Bernards, Die rheinische Mirakelliteratur im 12. Jahrhundert. Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein, 1941, nr 138, lk 19–25; H. Schipperges, Zum Phänomen der Besessenheit im arabisches und lateinisches Mittelalter. Rmt-s: Ergriffenheit und Besessenheit. Toim. J. Zutt. Bern; München, 1972, lk 87–91; P. Dronke, Problemata Hildegardiana. Mittellateinisches Jahrbuch, 1981, kd 16, lk 118–123; S. Gouguenheim, La sainte et les miracles. Guérisions et miracles d’Hildegarde de Bingen. Hagiogra-phica, 1995, kd 2, lk 170–176; L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit. Le rire au Moyen Age vu depuis l’hagiographie. Annales HSS, 1997, nr 3, lk 457–475; L. Moulinier, Hildegarde exorciste: la „Vie de Hildegard“ en français et sa principale source inédite. Hagiographica, 1998, kd 5, lk 91–118.
[53] Jordanus de Saxonia, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, 112 (toim. H. C. Scheeben. MOPH XVI. Rooma, 1935, lk 78). Vrd Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 15, 5 (toim. B. M. Reichert, lk 196).
[54] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, V, 13 (toim. J. Strange, kd 1, lk 292).
[55] Sealsamas, XII, 4 (kd 2, lk 317–318); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 125 (toim. E. Brilli. Turnhout, 2015, lk 129), Johannes Gobi, Scala coeli, 169 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, Pariis, 1991, lk 229); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, V, 20 (toim. B. Griesser. Rooma, 1961, lk 335).
[56] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 49, 22 (Douai, 1627, lk 456–457).
[57] A. Graf, The Story of the Devil. Tlk E. N. Stone. New York, 1931, lk 46.
[58] Athanasius, Vita S. Antoni, 31, 3 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 223).
[59] Augustinus, De divinatione daemonum, III (toim. J. Boutet. Pariis, 1952, lk 665). Vrd Augustinus, De civitate Dei, IX, 22 (toim. B. Dombart, A. Kalb. Pariis, 1959, lk 409).
[60] Honorius Augustodunensis, Elucidarium, I, 48–49 (toim. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires. Pariis, 1954, lk 112).
[61] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 95, a. 3, resp.
[62] Sealsamas, a. 4, obj. 3.
[63] Vt nt Bernardus Claraevallensis, Vita S. Malachiae episcopi, XX, 47 (toim. A. Gwynn. Pariis, 1990, lk 293); Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 5 (toim. J. F. Dimock. Giraldi Cambrensis opera, kd 6. London, 1868, lk 60); Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 39 (toim. E. Kleinschmidt, Rudolf von Schlett-stadt, Historiae memorabiles. Zur Dominikanerliteratur und Kulturgeschichte des 13. Jahrhunderts. Köln, 1974, lk 101).
[64] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 31 (toim. B. M. Reichert, lk 125). Vrd Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 18 (toim. E. Kleinschmidt, lk 69).
[65] Vt P.-M. Gy, Le précepte de la confession annuelle et la nécessité de la confession. Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1979, kd 63, lk 529–547; P.-M. Gy, Les définitions de la confession après le quatrième Concile de Latran. Rmt-s: L’Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rooma, 1986, lk 283–296; N. Bériou, Autour de Latran IV (1215): la naissance de la confession moderne et sa diffusion. Rmt-s: Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Pariis, 1983, lk 74–92; C. Vincent, La pastorale de la pénitence du IVe concile du Latran: relecture des canons 21, 60 et 62. Rmt-s: The Fourth Lateran Council: Institutional Reform and Spiritual Renewal. Toim. G. Melville, J. Helmrath. Affalterbach, 2017, lk 143–162.
[66] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 261 (toim. T. F. Crane, lk 109–110).
[67] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 2 et 3 (toim. J. Strange, kd 1, lk 112–114). Teisi näiteid samast jutumotiivist vt nt T. Welter, Un recueil d’exempla du XIIIe s., lk 194 (nr 83); T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla de la fin du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1930, kd 42, lk 610 (nr 172); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 177 (toim. E. Brilli, lk 189), Johannes Gobi, Scala coeli, nr 243 ja nr 262 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 266 ja 276); J. A. Herbert, Catalogue of Romances in the Departement of Manuscripts in the British Museum, kd 3. London, 1910, lk 86, nr 39, lk 483, nr 53, lk 525, nr 89, lk 525, nr 156. Vrd Petrus Damianus, De variis miraculosis narrationibus (PL 145, vrg 586); Vita B. Lanfranci, 14 (PL 150, vrg 54–55); Petrus Pictavensis, [Summa de confessione] Compilatio praesens, prologus (toim. J. Longère. CCCM 51. Turnhout, 1980, lk 1–2; Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 144 (PL 205, vrg 345).
[68] Vita S. Pontii abbatis Sancti Andrea prope Avinionum, 4 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 6, 2. Pariis, 1701, lk 495–496).
[69] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 6 (Douai, 1627, lk 541). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 5; IV, 5; V, 29 (toim. J. Strange, kd 1, lk 115, 176–177, 312–314); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 171; 757 (toim. E. Brilli, lk 172, 341); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 246 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 267).
[70] Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 12 (toim. J. F. Dimock, lk 94).
[71] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, lk 688).
[72] T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla, lk 609 (nr 169), vrd lk 610 (nr 172). Vt ka Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boi-chorst, lk 877).
[73] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, XI, 38 (toim. J. Strange, kd 2, lk 296). Vrd Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 172 (toim. E. Brilli, lk 173); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 254 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 272).
[74] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280); Vita S. Hugonis prioris Enziacensis, 22 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 5, Pariis, 1685, lk 102); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, II, 20 (toim. B. Griesser, lk 117). Püha Norberti eluloos hüüab kurat pühakule: „Norbrec, Norberet!“ Vita S. Norberti, 15 (toim. R. Wilmans, lk 690).
[75] Vita S. Hildegardis, III, 21 (toim. M. Klaus, lk 58). Nimekujus on Hildegardi nimi kokku pandud saksakeelse sõnaga Schrumpel, ‘korts’. Vt L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit, lk 460–463. Riina Ruut on selle eestindanud kui „Krõhvilgard“. Bingeni Hildegard, Valik kirju. Tlk R. Ruut. Tallinn, 2017, lk 126.
[76] Caecilia, Miracula B. Dominici, 5 (toim. A. Walz, Die „Miracula beati Dominici“ der Schwester Cäcilia. Archivum fratrum praedicatorum, 1967, kd 37, lk 29); Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 30 et 31 (toim. B. M. Reichert, lk 124–125).
[77] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280).
[78] Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, lk 178).
[79] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).
[80] M. de Certeau, Le langage altéré. La parole de la possédée. Rmt-s: M. de Certeau, L’écriture de l’histoire. Pariis, 1975, lk 245.
Täieliku lahtilaskmiseni jõudmiseks ei piisa sellest, kui olla õnnetu. Vaja on lohutamatut õnnetust. Lohutust ei tohi olla. Mitte mingit kujuteldavat lohutust. Kirjeldamatu lohutus laskub siis.
Andeks anda võlad. Leppida minevikuga, nõudmata tulevikult hüvitust. Peatada aeg hetkepealt. Ühtaegu on see leppimine surmaga.
„Ta tühjendas enese oma jumalikkusest.“[1] Maailmast tühjeneda. Võtta kanda orja loomus.[2] Taanduda punktiks, mida me ajas ja ruumis hõivame. Eimillekski.
Koorida endalt maha maailma näilik suursugusus. Absoluutne üksindus. Siis on meie päralt maailma tõde.
*
Kaks viisi materiaalsetest hüvedest loobumiseks:
Keelduda neist mõnd vaimset hüvet silmas pidades.
Mõista ja tajuda neid vaimsete hüvede tingimustena (näiteks: nälg, väsimus, alandus ähmastavad arusaamist ja häirivad meditatsiooni) ja neist sellegipoolest loobuda.
Vaid teine loobumisviis tähendab hingelist alastust.
Veel enam, vaevalt oleksid materiaalsed hüved ohtlikud, kui need ilmneksid eraldi ja mitte vaimsete hüvedega seotult.
*
Loobuda kõigest, mis ei ole arm, ja mitte igatseda armu järele.
*
Iha kustutamine (budism) või lahtilaskmine – või amor fati[3] – või soov absoluutse hüve[4] järele teeb alati sama välja: teha ihad, eesmärgid kogu sisust tühjaks, soovida tühja, soovida ilma midagi tahtmata.
Lasta oma iha kõigist hüvedest lahti ja oodata. Kogemus näitab, et see ootus täidetakse. Siis on absoluutne hüve käegakatsutav.
*
Igal juhul, teispool kindlat sihti, mis see ka poleks, tahta tühja, tahta tühjust. Sest see hüve, mida me ei suuda endale ei ette kujutada ega piiritleda, ongi meie jaoks tühjus. Tühjus, mis on aga täidetum kui mistahes täidetused.
Kui me nii kaugele jõuame, pääseme tervena, sest Jumal täidab tühjuse. Sel pole mitte midagi pistmist intellektuaalse toiminguga tänapäevases mõttes. Intellektil ei ole midagi avastada, tal tuleb vaid tee vabaks teha. Ta sobib vaid orjalikeks ülesanneteks.
Hea on meie jaoks eimiski, kuna ei ole midagi, mis oleks hea. See eimiski ei ole aga ebareaalne. Ebareaalne on sellega võrreldes kõik, mis eksisteerib.
*
Heita kõrvale tühimikke täitvad, kibestust leevendavad uskumused. Nagu usk surematusse. Nagu usk pattude kasulikkusesse: etiam peccata.[5] Nagu usk sündmuste ettemääratud korda – lühidalt „lohutused“, mida tavaliselt religioonist otsitakse.
*
Armastada Jumalat vaatamata Trooja ja Kartaago hävitamisele, ilma lohutuseta. Armastus ei ole lohutus, ta on valgus.
*
Maine reaalsus on meie klammerdumise tulemus. See on mina-reaalsus, mille oleme asjadele üle kandnud. See ei ole mitte kuidagi seotud väljaspoolse tõelusega, mis on tajutav üksnes täieliku lahtilaskmise läbi. Kui jäänud on ka üksainus niit, on kiindumus veel alles.
*
Õnnetus, mis sunnib kiindumuse armetutele objektidele üle kandma, paljastab kiindumuse armetu olemuse. Seeläbi saab lahtilaskmise vajadus selgemaks.
*
Kiindumus on illusioonide sepitseja ja kes iganes tahab tõelist, peab olema lahti lasknud.
Niipea kui teame, et miski on tõeline, ei saa me enam sellest kinni hoida.
Kinnihoidmine ei kujuta endast muud kui puudulikkust tegelikkuse tajumisel. Kiindutakse mingi asja omamisse, kuna usutakse, et kui lakata seda omamast, lakkab see olemast. Paljud inimesed ei tunne kogu oma hingega, et on tohutu erinevus linna hävitamise ja nende endi pöördumatu pagenduse vahel sellest linnast väljas.[6]
*
Inimese armetus oleks talumatu, kui see ajas ei lahjeneks.
Lahjenemist takistada, et see olekski talumatu.
„Kui nad olid pisaratest küll saanud“[7] („Ilias“) – veel üks viis muuta rängim kannatus talutavaks.
Ei tohi nutta, et meid ei lohutataks.
*
Igasugune valu, mis ei eralda, on kaotatud valu. Ei ole midagi hirmsamat – külm mahajäetus, kägarasse tõmbunud hing. Ovidius.[8] Plautuse orjad.[9]
Mitte iialgi mõelda armastatud esemele või olendile, kui teda pole meie silme all, kujutlemata, et võib-olla on too ese hävinud või olend surnud.
Et see mõte ei hajutaks tegelikkuse taju, vaid muudaks selle veelgi teravamaks.
Iga kord, kui ütleme: „Sinu tahtmine sündigu,“ kujutada endale ette kõiki võimalikke õnnetusi korraga.
*
Kaks viisi endalt elu võtta: enesetapp või lahtilaskmine.
Tappa mõttes kõik, mida armastame: ainus viis surra. Aga üksnes see, mida armastame. (See, kes ei vihka oma isa, oma ema…[10] Aga: armastage oma vaenlasi…[11])
*
Mitte soovida, et see, keda armastame, oleks surematu. Mitte soovida ei surematust ega ka surma inimolendile meie ees, olgu ta kes tahes.
*
Ihne, ihast oma varanduse järele, keelab seda endale. Kui võime paigutada kogu oma vara mõnda maa-alusesse peidupaika, miks mitte Jumalasse?
Kui aga Jumal on saanud sedavõrd tähendust täis nagu varandus ihnsa jaoks, korrata endale lakkamatult, et teda pole olemas. Tunda, et armastame teda, isegi kui teda pole olemas.
Tema on see, kes pimeda öö[12] toimel taandub, et mitte olla armastatud nii, nagu ihne armastab varandust.
*
Surnud Orestest taga nuttev Elektra.[13] Kui armastame Jumalat mõeldes, et teda ei ole olemas, teeb ta oma olemasolu ilmsiks.
Prantsuse keelest tõlkinud Agne Pilvisto
Détachement. Tõlgitud teosest: Simone Weil, La Pesanteur et la grâce. Paris: Plon, 1988, lk 20–24.
Spirituaalse eraldumise, maailmast ja iseendast lahtiütlemise vajadust on varastest aegadest väljendatud ja praktiseeritud pea kõigis maailmareligioonides, nii on ka Simone Weil’ ülestähendustes peale kristluse selgelt tunda hinduismi, budismi, taoismi pühade tekstide mõju. Katked Uuest Testamendist põimuvad siin „Daodejingi“ tegutsemata-toimimist (wéi-wú-wéi) meenutavate paradoksidega, riimudes mõtteliselt loobumise (tyāga) ja eraldumise (saṁnyāsa) juhistega „Bhagavadgītās“ – samas eeposes kõneldakse kiindumatuse seisundist, mis on läbiv teisteski vanaindia tekstides ja traditsioonides (vrd eesmärgitus ehk apraṇihita budismis). Lahtilaskmise seost surmaga näeb Weil peale eelmainitud allikate antiiksetes müsteeriumikultustes ja filosoofias, eeskätt platonismis.
Eelnevat arvesse võttes tuleks siiski rõhutada, et ehkki Simone Weil’st järelejäänud kirjutised tegelevad distsipliinide, kultuuride ja ajastute piire ületavate küsimustega, ei ole nende keskmes järjekindel sünkretistlik taotlus ega teoloogiline süsteem (nii intiimsete mõtete puhul on sedalaadi määratlemine ka kuidagi kohatu), vaid tundlik ja empaatiline vaim, mis leidis vanadest tekstidest eest needsamad tõed, mis on alati kehtinud, kõikjal ja kõigile. Õieti polegi need tõed, mida Weil sõnastab, vaid tõeni jõudmise tingimused, mille inimene endas looma peab – tähelepanu ja ootel-olek, nn aktiivne passiivsus – mis omakorda, paradoksaalsel moel, tähendab tõe sihipärastest otsingutest loobumist, kuna igasugune inimesest endast lähtuv püüdlus viib tema piiratuse ja loomupärase enesekesksuse tõttu illusioonide ja enesepettuseni. Tõde saab inimesele osaks – kui saab – väljastpoolt.
Tõeluse kogemise vältimatuks eelduseks on radikaalne, suurim võimalik ohverdus – sisemine surm –, kuna enne totaalse ilmajäetuse kogemist ei ole võimalik eristada, kas mistahes meid ümbritsev pole järjekordne pettepilt, isedusest lähtuvate soovide, vajaduste ja hirmude peegeldus, kust pärinevad ka religiooni „lohutused“, millele Weil osutab. Religioon ei ole selleks, et panna meid ennast paremini tundma või pakkuda kaitset maailma õuduste eest, vaid on vastupidi juba tuhandeid aastaid õpetanud nägema inimese viletsust ning elamise julmust selle kõikehõlmavas möödapääsmatuses – alles siis, ja ainult siis, võib meieni ulatuda see, milleni me ise ei ulatu – jumalik armastus.
Käesolev tõlge on valimik Simone Weil’ sissekannetest spirituaalsesse päevikusse, mille ta enne kodumaalt lahkumist oma sõbra ja mõttekaaslase Gustave Thiboni kätte usaldas, kes märkmed korrastas ja avaldas. Weil’ erakordse elukäiguga saab eesti keeles tutvuda Fanny de Siversi ülevaate vahendusel („Muinas-Kreekast ristiusu eeskotta: Simone Weil 1909–1943“ – Vikerkaar 1997, nr 7/8, lk 106–111). Sealsamas (lk 82–105) on avaldatud üks Weil’ kuulsaim ja mõjukaim teos, „„Ilias“ ehk poeem võimust“, Marju Lepajõe tõlkes, milles saab tuntavaks tema täpne ja terav, kohati lõikav sõnastamisviis. Ehkki „Lahtilaskmise“ peatükk põhineb viimistlemata ja esialgu avaldamata jäänud fragmentidel, mis koosnevad peamiselt lihtlausetest ja rohketest sõnakordustest, mõjub nende lugemine sarnaselt eespool mainitud sanskritikeelsete suutrate, taoistlike mõtteterade ja Jeesuse õpetussalmidega – kus võimalikult palju on öeldud võimalikult vähese abil. Stiil, mis Weil’ arvates pidi olema igasugustest kaunistustest vaba nagu sõnumgi, mida ta väljendab, imiteeriks siin justkui, ilmselt ebateadlikult, vanadele pühakirjadele omast kohatist elliptilisust ja lakoonilisust. Selleski avaldub teatav askeetlikkus: mõtted, mis on puhastatud üleliigsest, suunavad inimese samasuguse puhtuseni oma vaimus – vaatlema tõde alasti, selle hirmuäratavas selguses.
A. P.
[1] Vrd Fl 2:7 „loobus iseenese olust“ (kr ἑαυτὸν ἐκένωσεν, tühjendas enese). Samast tekstikohast ja verbitüvest on pärit teoloogiline mõiste kenōsis, s.o Jeesus Kristuse loobumine jumalikest atribuutidest, kui ta end inimeseks saades tühjaks tegi, alludes täielikult Jumala tahtele.
[2] Vrd sealsamas: „võttes orja kuju“ (kr µορφὴν δούλου λαβών).
[3] Stoitsistlik printsiip, mille järgi tuleks kõik vältimatult juhtunu ja juhtuv vastu võtta leplikult ja heakskiitvalt – tahta, et sünniks see, mis peabki sündima, loobudes isiklikest soovidest ja ettekujutusest tuleviku osas; harjutada end mõttega, et kõik, mis on olnud, pidigi nii minema, vaevamata end mineviku kahetsustega. Simone Weil’ jaoks tähendab see ennekõike Jumala tahet, mis manifesteerub paratamatusena ja millega leppimine on inimesele vajalik eneseväärikuse säilitamiseks.
[4] Pr le bien. Tõlkes on järgitud antiikfilosoofia eestinduste eeskuju (vrd τὸ ἀγαθόν ehk „hüve“) – head ehk hüvet mõtestab Weil platooniliselt, s.o tõeluse transtsendentse algallikana, sealpool näivust ja projektsioone, mille küüsis on illusioonidest (või koopaseina varjukujutistest) mitte eemaldunud inimeste meeled (vrd ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα Platoni „Politeias“); et inimeste soovid on hüvele orienteeritud, läbib arutlusi „Pidusöögis“.
[5] Viide sententsina levinud Vulgata fraasile: omnia cooperantur in bonum, „kõik toimib ühiselt hea nimel“ (vt Rm 8:28 „Ent me teame, et neile, kes Jumalat armastavad, laseb Jumal kõik tulla heaks“). Ütlust on täiendatud Augustinusele (ekslikult) omistatud fraasiga etiam peccata, „isegi patud“, kuna nende puhul, kes Jumalat armastavad, aitavat isegi patud kaasa üldisele heale.
[6] Linn kui inimest mineviku, kultuuri ja tsivilisatsiooni külge siduvate traditsioonide kandja, üks maise ja jumaliku sfääri vahendajatest, mille kohta Weil kasutas mõistet metaxu (kr k µεταξύ ‘vahel, seas’, ‘vahepealne’ jms). Linna hävitamist on Weil nimetanud õnnetuseks, mis on „suurim võimalik inimeste seas“ – vt S. Weil, „Ilias“ ehk poeem võimust. Tlk M. Lepajõe. Vikerkaar, 1997, nr 7/8, lk 101.
[7] Vt Ilias 23.10 ja 98, Odüsseia 11.212, vrd 19.213 ja 21.57. Homerose kinnisväljendi τέρπομαι γόοιο otsetõlge võiks olla „nutust (täit) rõõmu tundma“, mille mõte seisneb selles, et ollakse end „välja“ nutnud või „küllalt“ või „küllastumiseni“ nutnud.
[8] Viide Ovidiuse pagendusele ja tema „Kirjadele Musta mere äärest“, milles ta asjatult oma mõjukate tuttavate poole pöördub, lootuses, et teda mujale saadetakse või Roomasse tagasi kutsutakse – alandus, mis osutus mõttetuks ja mille mõttetusest ta ise teadlikuks sai, ent millega ta kuni surmani leppida ei suutnud – selles näeb Weil Ovidiuse tragöödiat.
[9] Kuulekus ja kinnismõtteline hirm karistuse ees on omadused, mida Weil Plautuse orjade juures esile toob. Rooma orjade seas oli palju endisi kodanikke, kel oli mälestus vabast elust ja seega teadlikkus ilmajäetusest, mis neile osaks oli langenud – orjus muutis nad aga kõik ühetaoliseks, mineviku ja iseloomuta käsualusteks.
[10] Lk 14:26 „Kui keegi minu juurde tuleb ja ei vihka oma isa ja ema ja naist ja lapsi ja vendi ja õdesid ja veel pealegi iseenese elu, see ei saa olla minu jünger.“
[11] Mt 5:44 „Aga mina ütlen teile: Armastage oma vaenlasi ja palvetage nende eest, kes teid taga kiusavad.“
[12] Viide Juan de Yepese ehk Püha Risti Johannese (1542–1591) pealkirjata luuletusest käibele läinud väljendile „hinge pime öö“, mida autor käsitles oma kahes mahukas kommentaaris „Tõus Karmeli mäele“ („Subida del Monte Carmelo“) ja „Pime öö“ („Noche Oscura“). Kristoloogias ja analüütilises psühholoogias kirjeldatakse sama mõiste abil seisundit, mil hing on korraga üksi ja mahajäetud ning mil kõik senine vankuma lööb, luues samas tingimused radikaalsele avatusele, mis teeb võimalikuks müstilise ühinemise. Jeesuse ristilöömisega seonduvad kaks niisugust episoodi (mille poole Weil sageli pöördub): esiteks Jeesuse pöördumine Jumala poole Ketsemani aias, kus ta juba teadis, et jüngrid ta maha jätavad ja et ta peagi reedetakse; teiseks surm ristil Kolgata mäel, kui „tuli pimedus üle kogu maa“ (Mt 27:45) ja Jeesus hüüatas: „Mu Jumal, mu Jumal, miks sa mu maha jätsid?“ (Mt 27:46).
[13] Sophoklese näidendis peab Elektra enne oma venna Orestese taasnägemist teda surnuks, see teadmine aga üksnes võimendab armastustunnet. Orestes, Elektra leinast liigutatud, on tagasihoidmatu kaastunde ajel sunnitud end talle ilmutama.
Oktoobri-novembrinumber on Marju Lepajõele (28.10.1962 – 4.07.2019) pühendatud Gedenkschrift, mida on aidanud koostada Kaarina Rein. (Meenutagem, et 5 aastat tagasi ilmus – samuti Kaarina eestvedamisel – sarnane Jaan Undile pühendatud kogumik.)
Juba enne oma liiga varajast surma sai Marjust legend: humanismi-humanitaaria tuline eestkõneleja Eesti avalikkuses, oodatud esineja ja sündmuste kommenteerija sõnumitoojana justkui teistsugusest, suuremast maailmast, kus teatakse, mis on tähtis ja mis ei. Temast jõuti teha portreefilm ja Facebookis sündis grupp „Marju Lepajõe presidendiks“ – mis tabas hästi Marjule eriomast paatosetüüpi: peent kõikumist suurejoonelisuse ja koomika vahejoonel. Marju kõned olid täis lennukaid visioone, lugusid suurtest meestest ja suurtest asjadest ning nende kirjeldamine mõjus sageli nii hüperboolselt, et kuulaja sai kergesti üle piinlikkusest iseenda väiksuse pärast. Mäletan, kuidas Marju kõneles 2017. aastal Tallinnas tõlkijatele Hieronymusest, tema sadadest ja sadadest kirjaköidetest, milles jutt keerles peaasjalikult inimpõlve viletsuse ümber – saal rõkkas naerust.
Marjut ennast kohtasin esimest korda Jaan Kaplinski tõlkeringi loengutel, aga esimene kord, kui teda avalikult esinemas kuulsin, oli 1988. aastal ÜTÜ keeleringi kevadkoolis. (Üritusest on Jaak Lõhmus teinud kroonikafilmi „Eesti keelest, meelest ja kakskeelsusest“ – Marju pole seal küll vist kaadrisse sattunud). Ta rääkis oma suurest eelkäijast Karl Morgensternist, Tartu ülikooli esteetika ja elokventsi professorist. Oli see vast tuline ja kaasakiskuv ettekanne! Eriliselt jäi meelde fakt, et Morgenstern kirjutas käsitsi ümber sadu ja sadu raamatuid. Kuulamisel tekkis algul segadus – ega kõneleja ei pilka, ei püüa Morgensterni grafomaaniat naeruvääristada? Kuid ei, sugugi mitte – selline oligi Marju stiil ükskõik millest rääkides: ta puhus kõik lausa koomilisuseni suureks, näitas kõike tavalisest grandioossemana. Ja seda tehes tõusis ta kõrgesse-kõrgesse igavikulisse vaatepunkti, kust iga inimaskeldus paistis naljakana.
Kui Vikerkaar tähistas 2011. aasta suvel Kadriorus väikese pikniku ja Maire Jaanuse „Kire ja kirjanduse“ esitlusega ajakirja 25. aastapäeva, ei saanud Marju kohale tulla. Aga ta saatis läkituse, milles kiitis ajakirja lugematuid voorusi taevastesse kõrgustesse. Oleks ju edevusest tahtnud selle ette lugeda, aga häbelikkus sai võitu. Tundus, et sellised sõnad omandaksid kandvuse ega mõjuks piinlikult üksnes Marju enda suust kukkuvana. Ja kui Marju 2015. aastal Kristiina Rossi tema 60. sünnipäeva puhul intervjueeris, keeras küsitletav korra rollid ringi ja hakkas küsitlejat ennast kommenteerima: „Sulle näiteks on praegu antud ülesanne see juubeliintervjuu teha ja Sa oled valinud ülistuse vormi. Juubelijuttudes on see peaaegu paratamatult kohustuslik valik. Aga Sa oled nii põhjalik ja stiilne inimene, et vajutad mõnuga pedaali põhja. Ehkki püüan mõistvalt suhtuda, on Su ditürambideks vormistatud küsimusi, ausalt öeldes, piinlik lugeda. Nii žanripuhast ülistuslaulu oleks meie traditsioonis enda kohta võõristav lugeda isegi nekroloogina. Su stiilivõtted pärinevad ilmselt antiikkultuurist ….“
Jah, selline hüperboolne retoorika, panegüürika, euloogia, mida Marju nii hästi valdas, on meie oludes midagi kummastavat, segadusse ajavat. (Aga kummastuse mõiste, nagu vene formalistid üldiselt olid Marjule uuema aja kultuurist väga südamelähedased.) Keegi teine meil sellist stiili ei valda. Aga vanasti vallati. Näiteks peatub Marju oma essees 17. sajandi Tartu luuleelust Johannes Risinghi ladinakeelsel kõnel Tartu linnast: „… kliima on Tartus eriti tervislik, sest talv pole kunagi liiga karm ja suvi ei kõrveta talumatu palavusega. Linn on iidne ja kohaseimal viisil ringikujuline, tornid tugevad, müürid paksud, hooned on suured ja arhitektuuriliselt uhked, varemed on ülevad, nii ülevad, et kogu maailmast tullakse neid vaatama; linna magistraat on tark ja õiglane, ülimalt erapooletu. Aiad on hunnitud, täis roose ja lopsakat rohelust, humal rippumas. Linnalähedases metsas on igat liiki puid, kogu maa on täis metselajaid, veisekarju ja linde. Kodanikud on ausad; rikkad, aga lahked, ja abivalmid. Tartu on tõesti hunnituim paik maa peal, mis külmaks jätta võib ainult kivi. – Muidugi võib öelda, et see on ainult retooriline kooliharjutus, mida ei saa tõsiselt võtta, ja et see on juba antiikajast välja kujunenud traditsioon, formaalne ja kunstlik.“ Ja teada on ka see, et tegelikku, maapealset Tartut olid tollal äsja tabanud näljahäda, katk, vene sõjaretked, röövimine ja rüüstamine.
Sarnaselt Risinghiga näitas Marju ikka ja jälle, kuidas sõnadega saab teha suuri linnu ja imelisi maailmu ja et selles on midagi palju vaimustavamat kui käega nii mõnegi kärbsepesa punumine. Kõige väljatöötatum utoopia, mille Marju välja käis, ilmus Müürilehes ja küllap panigi aluse mainitud Facebooki grupile. See lühimanifest kandis pealkirja „Igale inimesele oma stiil“ ja kuulutab sõnavaldamise tagasitulekut:
„Et sõna valdamiseni jõuda, on vaja
1) viia koolihariduses verbaalsusega seotud ained (kirjandus, keeled, kultuurilugu) kohasesse proportsiooni;
…………
6) alandada veini hinda märkimisväärselt (ideaalis pdl veini = kg kartuleid) jne, et motiveerida täiskasvanuid mõtlema elu üle järele nauditavamas vormis. Ettepanekute pakett nõuab veel tööd.“
Marju ise oskas mõtelda elu üle järele nauditavas vormis – sageli ka Tartu lokaalides. Olen näinud, kuidas Kirjanduse maja keldris kogunes tema ümber mitmesuguseid noori julgustus- ja õpetussõnu saama. Neid ka Marjul alati jätkus. Ja kui ta ütles töö kaotanud lavakunstnikule või koolist välja kukkunud filosoofile, et pole hullu, kõik läheb hästi, siis need sõnad ka kandsid ja päästsid päeva nii mõnegi noore hinge jaoks.
Viimast korda nägin Marjut 13. juunil 2019 Hieronymuse raamatusarja komisjoni koosolekul. Seda rolli täitis ta väga tõhusalt ja asjalikult – ei mingeid suuri sõnu ega panegüürikat, vaid kaalutletud maitsest lähtuvad läbimõeldud hinnangud autoritele, teostele, tõlgetele. Pärast koosolekut jalutasime mööda Nunne tänavat Balti jaama poole. Osutasin talle Tallinna üht viimast vanas stiilis kellaparandust, millest Vikerkaares oli hiljuti kirjutanud Francisco Martinez. Marjul lõid silmad särama ning sinna luugi juurde ta kellassepaga juttu puhuma jäigi …
Tõlked
IBYKOS Fragment 286 Vanakreeka keelest Carolina Pihelgas ja Neeme Näripä
Vaene mees Nippurist Akadi keelest Amar Annus
SAPPHO Vennaluuletus Vanakreeka keelest Carolina Pihelgas ja Neeme Näripä
Persephone hümn Vanakreeka keelest Elo-Mall Toomet
HERODOTOS Kyros ja Tomyris: pärslaste sõda massageetidega Vanakreeka keelest Kaarina Rein
PLATON 1. ja 2. kiri Vanakreeka keelest tõlkinud ja kommenteerinud Jaan Unt ja Ivo Volt
ALEKSANDRIA PHILON Esimese Moosese raamatu allegooriline tõlgendus Vanakreeka keelest Kristin Klaus
GALAATIA PALLADIOS Historia Lausiaca Vanakreeka keelest Triin Rebane
GREGORIUS SUUR Kahekõned Itaalia isade elust ja imetegudest Ladina keelest Kaspar Kolk
BINGENI HILDEGARD Laule Ladina keelest Riina Ruut
JEHUDA AL-HARIZI Abielust Heebrea keelest Kalle Kasemaa
SIMONE WEIL Lahtilaskmine Prantsuse keelest Agne Pilvisto
Proosa
MEELIS FRIEDENTHAL Muna
NEEME NÄRIPÄ Noore Arturi armastused
Artiklid
JANIKA PÄLL Tõe võlu ja valu
MAIT KÕIV Trooja sõda, Helena ja Aphrodite: kangelaspärimus ajaloo ja mütoloogia vahel
JAAN LAHE Gnoosis ja platonism
MAREK TAMM Kuradi kodustamine 13. sajandi Euroopas
ÜLO SIIRAK Marc-Antoine Muret’ Catulluse kommentaari eessõnast
MARIA-KRISTIINA LOTMAN Mitmepalgeline kangelanna: Antigone Eesti kultuuriruumis
Kunstilugu
MAE VARIKSOO Ilmar Malin. Pilgu metamorfoos
Vaatenurk
NEEME NÄRIPÄ Lukianos – kõnelev surnu Lukianos. Surnute kõnelused. Vanakreeka k-st tlk Marilyn Fridolin. Tallinn: Kultuurileht, 2021. (Loomingu Raamatukogu; 2021/17–18). 73 lk. 4.50 €.
KRISTIINA ROSS Siiras ülistuslaul eesti luulele Wimberg. Pruut, kuningas ja muusapoeg. Eesti luule algus. Eestikeelne luule 1637–1721 transpoetiseerituna 21. sajandi kirjakeelde. Koostanud Jaak Urmet. Reval: EKSA, MMXXII. 286 lk. 27.99 €.
AVE TAAVET Joonistused
MARJU LEPAJÕE LX: tõlkeid, esseesid ja novelle Mesopotaamiast, antiigist, keskajast, moodsast ajast Marju Lepajõe kolleegidelt ja sõpradelt. Ibykos, Sappho ja orfikud, Herodotos ja Platon, Philon Aleksandriast ja Palladios Galaatiast, Gregorius ja Hildegard, Jehuda al-Harizi ja Simone Weil. Tõest ja Trooja sõjast, gnoosisest ja kuradist, hispaanlaste mõjust Rooma luulele ja “Antigone” tõlgendustest Eesti laval, Lukianosest ja juhuluulest.