Ilmunud Vikerkaares 2016, nr 1–2
„Miski pole reaalsem kui eimiski“
(Samuel Beckett).
Ernest Hemingway raamatus „Võitja ei saa midagi“ (1933) leidub novell „Puhas valgusrikas lokaal“, mille üle tasuks mõtiskleda ka nüüdisaja filosoofil. Selle lõpul esitab Hemingway peategelase, ühe hispaania kelneri sisemonoloogi järgmiste sõnadega: „Elektritulesid kustutades jätkas ta vestlust iseendaga. … Mida ta kardab? Ei, see pole hirm või õud. See on ei miski, mida ta liigagi hästi tunneb. Kõik on ei miski ja inimene on samuti ei miski. Muud ei olegi ja peale valguse ning teatava korra pole midagi vaja. On inimesi, kes selles elavad, kuid ei tunne seda, aga tema juba teab, et kõik on nada y pues nada y nada y pues nada. Meie nada, kes sa oled nada’s, nada saagu su nimi, sinu riik nada, sinu tahtmine nada nii nada’s kui ka nada’s. Meie igapäevast nada anna meile nada ja anna meile andeks meie nada, nagu meiegi nada oma nada’dele, ja ära saada meid nada’sse, vaid päästa meid nada’st; pues nada. Ole tervitatud, ei miski, sest sinus pole midagi ja sinust pole mingit kasu.“
Hispaania sõna nada, mis tähendab eimiskit, peaaegu antifooniline kordamine ning kahe kristliku palve blasfeemne teisendamine hüüdmiseks selle Eimiski poole võib tavalise lugeja pahviks lüüa. Õigupoolest kutsubki see kirjakoht tavaliselt esile valmisvastuse „Nihilism!“ – millise sildiga me püüame pikemata kõrvale lükata seesuguse kogemuse, mida Hemingway siin edasi annab. Aga antud kontekstis ei ole see passus sugugi väljakutsuv; oma rütmi ja tooniga sobib see suurepäraselt novelli tervikusse, mis, kuigi lühike (viis lehekülge), on üks Hemingway parimaid ja ühtlasi ka üks tema julgemaid, sest nimetab seda kohalolu, mis figureerib tema varasemas loomingus mitmel pool, ilma et sellele oleks seal nime antud või otsa vaadatud. Tsiteeritud lõik annab sellele, mille novell kui tervikteos nähtavale toob, üksnes nime: too kohalolu, mida Hemingway ja tema tegelane kogevad, too kohalolu, mis on niisama reaalne nagu kohviku tuled ja varjud ning käegakatsutavad esemed, lauad, toolid ja inimkehad – on Eimiski.
Selle peale võib nüüd pahviks jääda filosoofist lugeja. Kas see Eimiski saab siis tõesti olla andmeks? Küsimus sellest, mis on ja mis ei ole kogemuses antud, on okkaline; ja kuigi tänapäeva filosoofid võivad möönda, et see on okkalisem, kui neile varem kujutleda meeldis, kalduvad nad endiselt seda liiki andme ees, mida üritab esitada Hemingway, ust ägedalt kinni lööma. Mõned filosoofid ütlevad, et meile on antud meeleandmed; teised ütlevad, et tajuobjektid on antud; aga kuidas nad omavahel niisuguste küsimuste üle ka vaidleks, ühendavad nad lõpuks jõud säärase kummalise negatiivse olevuse vastu nagu see, mille kohta Hemingway siin tunnistust annab.
Ja ta on ka kaunis klaar tunnistaja. Tema sõnad löövad jalust tavalise etteheite, et kõik see, millega siin tegu, on „pelk meeleolu“ (justkui meeleolud oleksid pelgalt passiones animae, hingekired, kartesiaanlikust psüühilisest substantsist pärinevad modifikatsioonid). „See pole hirm või õud,“ ütleb ta. „See on ei miski, mida ta liigagi hästi tunneb.“ Hirm ja õud on meeleolud; aga see, mis on küsimuseks novelli tegelasele, ei ole meeleolu, vaid kohalolu, mida ta teab ja tunneb liigagi hästi. Mis puutub Hemingway novelli meeleolusse, siis see pole sugugi palavikuline, meeleheitlik või „nihilistlik“. Pigem iseloomustab seda kaine ja selge vaprus.
Õigupoolest varieeruvad meeleolud ja reaktsioonid kohtumisel Eimiskiga märkimisväärselt nii inimeseti kui kultuuriti. Hiina taoistid pidasid suurt tühjust rahustavaks, tüüneks, isegi rõõmsaks. Eimiski idee häälestas india budistid üleüldisele kaastundele kõikide olendite vastu, kes on haaratud lõppkokkuvõttes alusetu eksistentsi vaevadesse. Jaapani traditsioonilises kultuuris tungib olematuse idee peentesse esteetilistesse tundelaadidesse, mis ilmnevad maalikunstis, arhitektuuris ja isegi igapäevaelu tseremoniaalsetes rituaalides. Aga Lääne inimene, kes on kaelani asjades, objektides ning hõivatud nende valitsemisega, tõmbub ärevalt tagasi igast võimalikust kohtumisest Eimiskiga ning sildistab sellest kõnelemise „negatiivseks“ – mis tähendab moraalselt laiduväärset. Selge siis, et meeleolud, millega inimesed sellele Eimiskile reageerivad, varieeruvad vastavalt ajastule, kohale ja kultuuritingimustele; aga see, mis siin on küsimuse all, ei ole meeleolu, millega tuleks säärast kohalolu kohata, vaid selle kohalolu reaalsus ise.
Nüüdseks on juba palju aega möödunud sellest, kui Husserl esitas üleskutse „Zu den Sachen selbst“ – „Asjade eneste juurde“, õhutades filosoofe minema lähemale oma kogemuse allikatele. Seda on filosoofidel väga raske teha: nad lähenevad kogemusele liiga paljude intellektuaalsete eelkäsitustega. Kunstnikel tuleb see paremini välja. Lõppude lõpuks selle eest neile ju makstaksegi – et nad paneksid kogemust tähele. Kui Hemingway olnuks lugenud Heideggeri või kui ta oleks olnud Jean-Paul Sartre ja kirjutanud selle novelli mõne äraotsustatud idee illustratsiooniks, siis oleks tema tunnistus antud juhul, vähemalt esialgu, kahtlane. Aga Hemingway ei ole intellektuaal, kaugel sellest; ja see ainulaadne stiil, mille ta on endale välja arendanud – stiil, mis selle novelli kirjutamise ajaks polnud veel hakanud ennast parodeerima –, võrsus tungist asju tõepäraselt edasi anda, näidata neid lugejale õigesti, jõuda, kui Husserli sõnu kasutada, asjade eneste juurde. Esmajoones on ta usaldusväärne tunnistaja.
Kunstnik ja mõtleja on seisnud varjatud opositsioonis juba Lääne filosoofia koidikust peale. Homerose hukkamõist Platonil ei olnud lõppeks niivõrd moraalne kui metafüüsiline, nagu ka Platon ise tunnistas. Tõde, mille toob esile kunstnik, ei ole filosoofi mõistestruktuuriga tabatav. Seetõttu ei ole see viimase jaoks ka tõde, vaid ebatõde. (Mäletatavasti „Sofistis“, väga hilises dialoogis, liigitab Platon poeedid ühes sofistidega olematusega kaubitsejateks.) Ometi on filosoofi ees lahti ka üks teine lähenemisviis: kunstniku esitatud kangekaelsete andmete ees võib mõtleja lasta mõttel end ümber mõtelda, lasta sel seista avatumas ja elavamas kokkupuutes sellega, mis on antud. Hemingway novell võib näida liiga tillukese palana, et seada see vastu Lääne mõtte kesksele traditsioonile, aga reaalsuse kogemusest tuleb võtta kinni seal, kus seda leida on; tõelisi tunnistusi kogemusest leidub nii vähe ja harva, et me ei saa endale lubada mõne sellise eiramist, isegi kui sellega kaasneb vajadus mõtelda meile harjumatul moel. Ja ükskõik kus traditsioonilises mõtteviisis – antud juhul negatiivsuse üle mõtlemises – esinev häire võib sundida meid seda traditsiooni tervikuna uuesti läbi uurima.
1.
Aristoteles loeb „Metafüüsika“ viienda raamatu 7. lõigus muuhulgas üles järgmised oleva (to on) tähendused:
(1) Olev on see, mida eristavad kümme kategooriat [st see, mis on kas substants või (substantsi) kvaliteet või (substantsi) kvantiteet või (substantside) suhe jne].
(2) Olev on see, mis tähistab väite tõde.
Keskaja mõtlejad (ja ma arvan, et nad lugesid Aristotelest enam-vähem õigesti) rajasid sellele kirjakohale oma eristuse (1) ens reale, reaalse oleva, ja (2) ens rationis’e, mõistelise oleva vahel. (1) Esimene termin määratleb reaalse olendi [entity] sellena, millel on tegelik ja positiivne eksistents objektina maailmas – lõppkokkuvõttes primaarse substantsina või mõne selle atribuudi või suhtena. (2) Teine tähendus hõlmab olendeid, millel ei ole reaalset ja positiivset eksistentsi esimeses tähenduses. Seega, kui ma saan esitada tõese väite olematu asja kohta, siis mingis mõttes on see olev, sest see ei ole puhas mitte-olend. „Kentaur on poolenisti inimene ja poolenisti hobune“ on tõene väide; ja ilmselgelt on kentaur mingisugune olend, kuigi teda reaalselt ei eksisteeri. Kentaur on olend, kelle kohta saab lausuda vähemalt ühe tõese väite. Kuna väiteid ei eksisteeri ilma neid tõlgendava vaimuta, siis kentaur on ens rationis – mõisteline ehk mentaalne olend.
Selle eristuse valguses käsitleb keskaegne traditsioon kõiki negatiivseid olendeid (sealhulgas privatsioone ehk puudumisi) ens rationis’tena, mõisteliselt olevana. Puudumise näitena toob Aquino Thomas pimeduse [blindness]. Pimedus ei ole ens reale; silm on küll reaalne ja kae või mõni muu substants, mis võib sellele kasvada ja pimedust põhjustada, on reaalne; aga pimedus ise, mittenägemine, on olev ainult sellises tähenduses, nagu väide „See silm ei näe“ on tõene – st see ütleb, millega on tegu siis, kui me juhtumisi kõneleme pimedast inimesest.
Võib-olla muutub see seisukoht veenvamaks ühe teise näite varal. Ma kõrvaldan laua pealt kõik peale kivist kirjapressi. Nii laud kui kivi on reaalsed olendid, asjad, millel on tegelik ja positiivne eksistents. Nüüd, järgnev vastab tõele:
(1) Laua peal on kivi.
Kui ma nüüd kõrvaldan laua pealt kivi, siis vastab tõele järgnev:
(2) Kivi ei ole laual,
ehk:
(2′) Kivi puudub laualt.
Kivi puudumine on fakt; aga see ei tähenda midagi muud, kui et eeltoodud väited (2) ja (2′) vastavad tõele. Kui ma hakkaksin laual kobama, et seda kivi-puudumist haarata, teeksin ma ennast nii praktiliselt kui ka intellektuaalselt lolliks. Kivi-puudumine-laualt on midagi olevat, mis eksisteeib ainult vaimus: ma olen näinud kivi laual, ma ootan, et see oleks seal, aga seda pole, ja ma mõtlen: Kivi ei ole nüüd laual.
Siin kõneleb terve mõistus kogu oma klaaris lihtsuses. See mõtteviis, millele pani aluse Aristoteles oma „Metafüüsikas“ ja mida jätkasid skolastikud, andis raamistuse, milles mõtlesid ka veel moodsa filosoofia rajajad 17. sajandil. Tänapäevalgi on see püsivaks ja järjekindlaks traditsiooniks, milles Lääne inimene mõtleb olemisest ja selle negatiividest. On tähelepanuväärne, et Rudolf Carnap, kelle 1931. aastal ajakirjas Erkenntnis ilmunud essee („Metafüüsika ületamine keele loogilise analüüsiga“) püüdis näidata, et Heideggeri käsitus Das Nichts’ist ehk eimiskist tuleneb keele väärkasutusest, järgib samuti eelmises lõigus esitatud argumenti. Carnap rakendab loogika aparatuuri, aga tema mõtlemise suund on põhiolemuselt seesama mis Aquino Thomase „De ente et essentia“ avalehekülgedel. Esmapilgul võivad Carnap ja Thomas paista kummaliste kamraadidena, aga järele mõteldes ei peakski me üllatuma; lõppude lõpuks kuulub ju ka positivism Lääne traditsiooni ja kui see mõtleb olemisest või väldib süstemaatiliselt selle üle mõtlemist, siis leiab nii mõtlemine kui ka mõtlemisest hoidumine ikkagi aset üleni selle traditsiooni sees. Kuid fikseerides pilgu detailsetele loogikaküsimustele, mis asuvad esiplaanil, laseb positivism neil eelkäsitustel vajuda nii kaugele tagaplaanile, et on võimalik need unustada või isegi nende olemasolu eitada.
Kuid tavamõistus, olgu see kui tahes loogiline ja kehtiv, on ikkagi ainult üks inimlik hoiak paljude seas; ja nagu kõigel inimlikul võib ka sellel olla oma piiratus – ehk negatiivne külg. Olgu see traditsioon, mis paigutab reaalse olemise üleni positiivselt eksisteerivasse objekti, pealegi kaalukas, me peaksime ikkagi olema valmis panema selle fenomenoloogilisele proovile omaenda kogemuses, olgu kui tahes madalas või viletsas.
Vaadelgem siis veel kord seda pimedust:
Ühel ilusal hommikul ärkab üks inimene üles pimedana. Ühel päeval me sünnime, ühel päeval me sureme; ühel päeval kaotavad mõned inimesed nägemise. Võib-olla me ei peaks ütlema „üks inimene“. See termin kannab selle inimese kohe algul kusagile kaugemasse objektivalda, milles tema isiklik olemine pudeneb piisk-piisalt maha, nii nagu nägu kaotab kaugusest oma kontuurid. Mina jään, sina jääd – see inimene jääb pimedaks. Nii oleks vahest parem öelda, sest see annab tugevamini mõista, et nii juhtub ühe konkreetse inimesega. Hüva, see inimene on ühtäkki jäänud pimedaks. Ta on langenud suurde musta auku, pimedus on neelanud kogu tema elu. Mittenägemine, puudumine, on laskunud tema peale lömastavama mõjuga kui kivi katuselt. Ängis ägades koperdab ja kolistab ta oma toas ringi. Saabub arst ja uurib ta silmi. Kui arstil on kombeks Aristotelese, Aquino Thomase või Carnapi kombel filosofeerida, siis ta täheldab: silmad on reaalsed, kae silmadel on reaalne substants, aga mittenägemine ei ole ise objekt ega seetõttu ka mitte ens reale, reaalselt olev. Ja kui arstid oskaksid veel ladinat või kui sellel arstil oleks mõningaid Molière’i laadis jooni, siis võiks ta isegi suurejooneliselt ja lohutavalt tsiteerida Aquino Thomast: „Caecitas non habet esse in rebus“ („Pimedusel puudub olemine asjades“). Omalt poolt ma pigem loodan, et see arst ei jõuaks nii kiiresti toast välja, et pääseda pimeda mehe viha alt. Tema kõne on hoolimata kogu selle ladinlikust tõsidusest inimlikus mõttes kerglane; ja see, mis on inimlikus mõttes kerglane, peab olema kuidagi ja kusagil ka filosoofiliselt väär.
Mis siis antud olukorras filosoofilises mõttes toimub? Ei midagi vähemat kui see: traditsioonilises mõtteviisis avaneb lõhe subjekti ja objekti vahel – ühel pool on olemine kui selle, mis on, ehk positiivselt eksisteeriva objekti olemine, ning teisel pool on olemine kui subjekti olemisviis; pimedus väljastpoolt täheldatuna ja pimedus seestpoolt kogetuna. Inimesele, kes on jäänud pimedaks, võib tema pimedus väga hästi olla tema elu ens realissimum [reaalseim olev] – või täpsemalt esse või non-esse realissimum [reaalseim olemine või olematus].
Siin on traditsioonis kaks arusaama – negatiivsus ja subjektiivsus – olemuslikult läbi põimunud, nii et viimasele omistatakse parimal juhul mingi tuletuslik ja küsitav staatus. See mõtteviis, mis seisab alati väljas ja otsib objekti, ei saagi subjekti subjektiivsust mõtlemisse tuua. Tollel subjekti subjektiivsusel ei ole vähimatki pistmist „subjektivismiga“ üheski neist skeptilistest vormidest, mis on moodsat filosoofiat Descartes’ist peale kimbutanud. Subjekti subjektiivsus on reaalsus maailmas. Maailm sisaldab kive, taimi, loomi, planeete, tähti – ja ka subjekte, kes elavad üle omaenda subjektiivsust.
Inimese lõplikkus on ei kohalolu inimese olemises. Mõtteviis, mis ei suuda mõista negatiivset eksistentsi, ei suuda täielikult mõista ka inimese lõplikkust. Lõplikkus seostub inimese piiratusega ja piirangutesse puutub see, mida me teha ega olla ei saa. Meie lõplikkus ei ole siiski kõigest meie piirangute summa; pigem kannab inimese lõplikkuse fakt meid inimese keskmesse, kus positiivne ja negatiivne eksistents langevad kokku ja tungivad üksteisesse sellisel määral, et inimese tugevus langeb kokku tema haletsusväärsusega [pathos], tema nägemus tema pimedusega, tema tõde tema ebatõega, tema olemine tema olematusega. Ja kui ei mõisteta inimese lõplikkust, siis ei mõisteta ka inimese loomust.
2.
Traditsioonilist ontoloogiat on alati viidud läbi seoses teoloogiaga ja Lääne süsteemides on see tegelikult alati tähendanud teodiiket, Jumala ja tema universumi täiuslikkuse õigustamist. Klassikaline privatsioonide teooria paigutub sellesse ajaloolisse raami. Õigupoolest seostus see kurja-probleemi lahendamistaotlusega, mis on ka põhjus, miks – kuigi see teooria on eos juba Aristotelesel – arendasid selle täielikult välja hilisemad kristlikud aristoteliaanid. Kui kurjus on loomult ja põhiolemuselt negatiivne, privatio boni ehk hea puudumine, ja kui puudumistel on ainult mentaalne ja mitte reaalne olemine, siis saab kurjusest illusoorne vari, mis on Jumala universumi täiuslikkusest kustutatud. Nõnda külvati seemned traditsioonile muuta negatiivne eksistents reaalsuseks, mida ületada, vahendada või mõne muu metafüüsilise haihtusmistrikiga kuidagi kaduma sundida. Niisiis on ontoloogilise eelarvamuse inimlikud motiivid igati selged.
Kuid see eelarvamus omakorda andis põhijooned teooriale inimloomusest. Kui võtta selle traditsiooni inimesekäsituse esindajatena Aristotelese „Eetika“ (ja tema muudki tööd), Aquino Thomase „De Homine“, Descartes’i „Hingekired“ ja Spinoza käsitlus emotsioonidest, siis hakkab nende mõtlejate ühtsus meile paistma märksa tähenduslikumana kui nende lahknevused, olgu need pealegi märkimisväärsed. Nende kõikide jaoks on inimene objekt, üks objekt objektide hierarhias, milleks on loodus; objekt, millel on pealekauba kindel loomus või olemus, mis omistab talle täpse koha selles hierarhias, mis omakorda, olgugi täiuslik, sõltub Jumala olemise külluslikkusest. Niisiis, mida need mõtlejad inimese kohta ka kirjutanuks, oli see lihtsalt ühe objekti olemuse üle arutleva erakordse intellekti saadus; miski selles arutluses ei nõudnud – ega näidanud välja – seda saatuslikku ja mõnikord kohutavat kogemust, mida me tunneme kui kohtumist minaga. Igaüks neist oleks võinud kirjutada täpselt nõnda, nagu kirjutas, kui ta oleks üksnes mõtelnud ja mitte elanud. Aga vähemalt seda küll Kierkegaardile ja Nietzschele ette heita ei saa – mis võibki olla väga hea põhjus, miks nüüdisaegne mõtlemine inimese üle peaks algama neist kahest.
Idealism võib paista selles üldises traditsioonis suure erandina, sest tõi filosoofiasse subjektiivsuse, andes sellele rolli, mida sel Lääne mõtlemises varem ei olnud. Aga see „subjekt“, mille tõi filosoofiasse idealism, oli ainult tunnetuse subjekt, mitte konkreetne inimsubjekt: see oli vaim oma piiravate tingimustega mõistete ja süsteemide moodustamiseks, mitte aga konkreetne isik oma eksistentsi radikaalses lõplikkuses. Ja idealism päädis objektiivses idealismis, mille ülimaks huviks, nagu adjektiivgi näitab, oli taas objekti loomus, pigem ens, mitte esse. Idealismi ja materialismi erinevuse juur jäi muutmatuks; idealismi rahuldas lihtsalt vastase löömine tolle enda relvadega ning objekti loomusest pigem vaimuolluse kui mateeriaolluse leidmine. Hegel paistab käsitlevat negatiivsust ja lõplikkust rohkem kui ükski filosoof enne teda; vähemalt lehvitab ta nende terminitega. Aga see jääbki ainult lehvitamiseks. Lõppude lõpuks jäi Hegel klassikalise traditsiooni kõige arrogantsemaks eestkõnelejaks, sest kõik negatiivne, fragmentaarne, ebatäielik, osaline – ühesõnaga inimlik – teisendatakse tema süsteemis ning sulandatakse Absoluudi küllusse. Inimese pilt, mida Hegel paista laseb, võib olla küll hiilgav, aga see on ühtlasi meie tegeliku inimkogemuse travestia ja seega lõppkokkuvõttes solvav.
Kuid võidakse öelda, et see traditsioon pole kindlasti enam nii võimas või tegus; me elame mittemetafüüsilisel või isegi antimetafüüsilisel ajastul, ja surnud hobuse piitsutamise peale pole mõtet energiat raisata. Kuid mõtteharjumused on visad ning säilitavad oma identsuse ka läbi nii mõnegi kummalise metamorfoosi. Need, kes tõlgendaksid inimest üht või teist liiki objektina, näivat leidvat omavahelise vaimusuguluse, mis ületab kõik filosoofilised piirid. Nõnda loemegi uudist, et mõned jesuiidid on raudse eesriide taga saanud kokku kommunistlike filosoofidega, et luua sidemeid marksismi ja tomismi vahel. Kahtlemata mõtleb kumbki pool salamisi, et neelab teise alla; aga tähenduslik on see, et Aquino Thomas võib olla kommunismile seeditav, samal ajal kui Kierkegaard langeb absoluutse kirikuvande alla; need kommunistlikud filosoofid tõrjuksid kõik inimsubjektiivsuse filosoofilised käsitlemiskatsed kui kodanliku dekadentsi sümptomid. Siinpool eesriiet, Ameerikas, on pigem moes tõlgendada inimest käitumisteaduste vaatepunktist, teadusliku objektiivsuse valguses: inimest ei taandata enam metafüüsiliseks objektiks nagu klassikalises traditsioonis, vaid teaduslikuks objektiks. 19. sajandi naturalism üritas meile anda inimese kui füüsikalis-keemilise objekti; ja et naturalistlik mõtlemine on sellel sajandil muutunud paindlikumaks ja peenemaks, siis me oleme saanud näha järjestikku inimest kui bioloogilist objekti, kui bioloogilis-sotsiaalset objekti, kui antropoloogilist objekti, ja nüüd, tänu mõnele noorema põlvkonna naturalistile, inimest kui psühhoanalüütilist objekti.
Mulle näib, et katsele tõlgendada inimest kui tervikut käitumisteaduste vaatepunktist saab esitada kaks vastuväidet – ühe praktilise, teise põhimõttelise. Esiteks, need teadused on veel väga noored ja nad pakuvad väga napilt usaldusväärseid üldisi järeldusi. Kui rangelt teadusliku südametunnistuse nõudeid austades piirduda praegu nende teaduste pakutavate usaldusväärsete tulemustega, siis me saame pildi ainult inimese tillukesest fragmendist. Ja kui me ka väga soovime nende teaduste arenemist, tuleb meil vahepeal samuti kuidagi edasi elada, mis tähendab, et me peame juhinduma mõnest üldisest ideest selle kohta, mida üldse tähendab olla inimene. Iga ajastu, nagu on näidanud André Malraux, projitseerib oma inimesepildi oma kunsti; ja isegi kui mingil ajajärgul kunsti ei ole, elab ta niisuguse pildiga, mis võib mõnikord olla selgelt väljendatud, aga mõnikord jääda looritatuks. Kui filosoof annab filosoofilise antropoloogia ülesande üle käitumisteadlasele, siis ei tähenda see, nagu jääks ta ilma igasugusest terviklikust inimpildist, vaid see pilt jääb tõenäoliselt üksnes teadvustamata. Kui tänapäeva filosoofid tegelevad inimlike teemadega, nagu näiteks eetikas, isegi kui nad teevad seda pealtnäha üksnes väärtusväidete loogilise analüüsi kaudu, siis minu arvates saab alati näidata, et selliseski analüüsis peituvad omad eeldused inimloomuse kohta.
Teine – põhimõttelisem – vastuväide käitumisteaduste vaateviisile on see, et neile on määratud alati ebatäielikuks jääda. Sellest, mis meie aja matemaatika, kõikidest teadustest kõige rangem, on ebatäielikkuse kohta kindlaks teinud, me teame, et säärased ähmased ja keerulised sulamid (isegi mitte veel süsteemid) nagu käitumisteadused ei saa eales isegi pretendeerida täielikkusele; järelikult inimene kui tervik jääb alati nende haardest välja. Iga katse tõlgendada inimest täielikult nende teaduste vaatepunktist on määratud jääma loomult reduktiivseks.
Õigupoolest on ka kõige paremate kavatsustega sotsioloogil ja antropoloogil raske vältida niisugusesse reduktsiooni libastumist – nagu me näeme iga kord, kui nad hakkavad üldistama keerulisemaid sotsiaalseid entiteete, nagu näiteks Ameerika tsivilisatsioon, mille tähendus on osa meie enda subjektiivsusest. Primitiivsetel rahvastel, kui nad oskaksid lugeda, mida antropoloogid nende kohta ütlevad, võiks olla sama raske iseennast ära tunda. Eriti terav ongi see probleem just siis, kui käitumisteadlased käsitlevad primitiive, kes on tõusnud tasandile, kus luuakse suurt kunsti, nagu Benini ja bantu skulptuurid. Need primitiivsed kunstnikud hõivavad juba olemisvalla, millesse me saame siseneda üksnes kui kunsti ja mille tähendust me ei suuda haarata niikaua, kuni jääme sellest välja ning kataloogime süstemaatiliselt üksnes objekte, artefakte ja materjale. Üks inimteadus, mis on üritanud midagi kogu inimisiku mõistmise taolist, on psühhoanalüüs, ala, mida tuleks eristada selle kahtlasest naabrist, akadeemilisest psühholoogiast, mis piirdub suhteliselt tillukese osaga inimese olemisest. Aga just psühhoanalüüs on teinud läbi riiaka lõhenemise koolkondadeks ja kogeb praegu oma põhialuste sügavaimat kriisi – kriisi, mille üle lõpliku otsuse peab langetama filosoofia, sest selle vaidlusküsimused on filosoofilised ning neist peamine – Freudi, Adleri ja Jungi vaheline vaidlusküsimus – puudutab just nimelt inimsubjektiivsuse loomust ja ulatust.
Kuid tähtsam kui ükski inimteooria, mida esitavad filosoofid, on see tegelik inimesepilt, millest lähtudes ajaloo epohhid elavad ja mängivad välja oma saatust. See inimesepilt võib osaliselt küll tuleneda filosoofide teooriatest, aga sagedamini loovad selle ajaloolised jõud, mis jäävad oma massiivsuse tõttu teadvustamata. Massiühiskonna ja inimese kollektiviseerimise nähtused on meie ajastu jaoks niivõrd otsustavad faktid, et kõik konfliktid poliitiliste vormide ja juhtide vahel leiavad aset sellel põhjal ja pinnasel. Kollektivism redutseerib inimese objektiks, mis on funktsionaalses vastasmängus teiste objektidega (inimestega), viies ta küllaltki iroonilisel kombel mõnes mõttes tagasi tema primitiivsesse staatusse kasutatava loodusobjektina, millest ajalugu on ta ammuilma lahti päästnud. Kollektiivne olemine on saanud meie ajastu stiiliks, hoolimata pühapäevahommikustest kiidusõnadest indiviidi väärikuse ja väärtuse ideaalidele. Totalitarism peab subjektiivsust juba kriminaalkuriteoks ning meie enda filisterlus peab seda morbiidseks kasvajaks. Ajalooilmastiku säärase ähvarduse ees omandab subjektiivsus inimväärikuse mässus; negatiivse reaalsus näitab ennast inimese võimes ütelda Ei.
Inglise keelest tõlkinud M. V.
WILLIAM BARRETT (1913–1992) oli Ameerika filosoof ja kirjanduskriitik, kelle raamatud „What is Existentialism?“ (1947) ja „Irrational Man“ (1958) andsid tohutu panuse eksistentsialismi tutvustamisse, seletamisse ja populariseerimisse ingliskeelses maailmas. „Irratsionaalne inimene“ on omamoodi ajastutähis, kultusraamat, mis võtab tabavalt kokku esimeste sõjajärgsete aastakümnete vaimu ja elutunde ning esitab väga loetavad tõlgendused Jaspersist, Kierkegaardist, Nietzschest, Heideggerist ja Sartre’ist. (Näiteks Woody Alleni eelmise aasta filmi pealkiri – eesti filmilevis küll „Irratsionaalne mees“ – viitab otseselt tollele raamatule, mida iga ameerika intellektuaal 1960. ja 1970. aastatel lugenud oli.)
Mu ema luges Andrei Ivanovi teosed läbi, kui töötas Merekeskuse sekspoes. Üks tuttav muudkui tõi neid talle sinna, ja ema siis pauside ajal muudkui luges. Merekeskus jõuti vahepeal maha lammutada, aga mina olin selleks hetkeks lugenud kõigest kolme Ivanovi raamatut. Küsimusele, kuidas talle siis raamatud meeldivad, vastas ema: „Meeldib! Aga kirjutab liiga palju narkotsist!“
