Jutud

Arhiiv, Artikkel

NSVL kui ühiskorter ehk kuidas sotsialistlik riik etnilist eristumist edendas

18. juuni 2018

YURI SLEZKINE

Ilmunud Vikerkaares 2012, nr 10-11 ja 12

Nõukogude rahvuspoliitikat formuleerisid ja viisid ellu natsionalistid. Lenini tees rahvuste reaalsusest ja “rahvuslikest õigustest” oli üks tema kõige püsivamaid seisukohti läbi kogu ta karjääri; leninlik teooria “rõhutud rahvaste” healoomulisest natsionalismist oli Nõukogude Liidu üheks alustalaks ja Lenini “rahvusliku ülesehitustöö” poliitika oli tavatult edukas riiklik kampaania keele, “kultuuri”, territooriumi ja “põlisrahvusest” bürokraatia retooriliseks kokkusulatamiseks. Leninlik avangard vedas kaasa järelväe (näiteks Buhharin tegi 1923. aastaks peadpööritava hüppe kosmopolitismist mittevene natsionalismi), kuid tõeliseks “rahvaste isaks” sai Stalin (ehkki mitte kõikidele rahvastele ja mitte kogu aeg). 1929.–1932. aasta “suur murrang” kujunes etnilise pluralismi kõige ekstravagantsemaks pühitsuseks, mida üks riik on kunagi finantseerinud. 1930ndate keskpaiga “suur taandumine” kärpis “õitsvate rahvuste” ringi, kuid tõi kaasa neist kõige viljakandvamate veelgi intensiivsema kultiveerimise. Ja viimaks, pärast Suurt Isamaasõda järgnes ametlik selgitus, et klass on rahvuse kõrval teisejärguline ning marksismi-leninismi pühaks põhimõtteks on rahvusluse kui niisuguse (ja mitte üksnes vene rahvusluse või “rahvuslike vabastusliikumiste”) toetamine.

Kui sündmuste niisugune esitus kõlab kummaliselt, siis põhjusel, et ka enamik nõukogude rahvuspoliitika kroonikuid jagasid Lenini ja Stalini usku erilistesse rahvuslikesse õigustesse; kiitsid neid rahvuskaadrite ja rahvuskultuuride energilise edendamise eest; laitsid neid, kui nad iseenda deklareeritud (et mitte öelda wilsonlikku) rahvusliku enesemääramise printsiipi rikkusid, ning lähtusid eeldusest, et “kodanlik natsionalism”, mille vastu bolševikud üksiti võitlesid, tähendab tõepoolest sedasama poliitilise ja kultuurautoomia kultust, mida “kodanlikud teadlased” ise natsionalismiks nimetasid. Mittevene natsionalism tundus nii loomulikuna, vene versioon marksistlikust universalismist aga nii venelikuna või nii universaalsena, et paljud teadlased ei pannud tähelegi nõukogude võimu kroonilist etnofiiliat, pidades seda kas enesestmõistetavaks või seletades seda režiimi valelikkuse, nõrkuse või juhmuse ilminguna.

Siinne essee on katse võtta bolševike võitlust etnilise erilisuse eest tõsiselt.¹ Olles isikuvabaduste kompromissitud vaenlased, edendasid enamlased meele- ja kavakindlalt kollektiivseid õigusi, mis ei langenud sugugi alati kokku proletariaadi õigustega. “Ajaloo esimene tööliste ja talupoegade riik” oli maailma esimene riik, mis seadustas etnoterritoriaalse föderalismi, klassifitseeris kõik kodanikud nende bioloogilise rahvuse järgi ja kirjutas vormiliselt ette etniliste tunnuste põhjal riikliku eeliskohtlemise poliitika.² Nagu Juozas Vareikis 1924. aastal kirjutas, NSVL on ühiskorter, milles “rahvuslikud haldusüksused, eraldi liiduvabariigid ja autonoomsed oblastid” kujutavad endast “eraldi tube”.³ Märkimisväärne on see, et kommunist-korteriomanik tugevdas siiralt enamikku vaheseinu ega väsinud kiitmast ühise kõrval erilist.⁴

“Rahvus [нация]”, kirjutas Stalin oma esimeses teadustöös, “on inimeste ajalooliselt kujunenud püsiv ühtekuuluvus, mis on tekkinud ühise keele, territooriumi, majanduselu ja ühises kultuuris avalduva psüühilise laadi pinnal.”⁵ Esimese maailmasõja eelõhtul ei olnud see definitsioon sotsialistide seas midagi iseäralikku. Leidus küll erimeelsusi rahvuste tekke, natsionalismi tuleviku, kapitalismieelsete rahvuste iseloomu, rahvusriikide ajaloolise saatuse ja rahvustele “iseloomulike tunnuste” suhtelise väärtuse osas, kuid kõik paistsid vaikimisi eeldavat, et kas õnneks või kahjuks koosneb inimkond enam-vähem stabiilsetest Sprachnation’idest, mille on monoliitseks tervikuks vorminud ühine minevik.⁶ Keelt ja ajalugu (ehk Schicksalgemeinschaft’i, “saatusühtsust”, mis on niihästi keeleühtsuse eeldus kui ka tagajärg) peeti üldiselt enesestmõistetavaks; ja isegi Stalini formuleeringu vaieldavamad osad ei paistnud kellelegi millegi ekstsentrilisena. Otto Bauer, kes üritas hoida lahus rahvust ja territooriumi, eeldas, et “saatusühtsus” tähendab füüsilise kogukonna saatust. Rosa Luxemburg, kes uskus, et “rahvusprintsiip” on vastuolus kapitalismi loogikaga, nägi suurtes, “röövellikes” rahvusriikides majandusliku ekspansiooni peamisi tööriistu. Ja Lenin, kes heitis kõrvale “rahvuskultuuri” idee, ei kõhelnud kõnelemast “grusiinide”, “ukrainlaste” ja “suurvenelaste” eripärasest iseloomust, huvidest ja vastutusest. Rahvused ei tarvitsenud olla kasulikud ega jäädavad, aga nad olid olemas ja nendega tuli arvestada.

Ja see tähendas Lenini ja Stalini silmis, et rahvustel on õigused: “Rahvus võib oma elu korraldada omal soovil. Tal on õigus korraldada oma elu autonoomia põhimõttel. Tal on õigus astuda teiste rahvustega föderatiivsetesse suhetesse. Tal on õigus täielikult eralduda. Rahvus on suveräänne ja kõik rahvused on võrdõiguslikud.”⁷ Kõik rahvused ei olnud muidugi võrdsed suuruselt: leidus väikerahvusi ja suuri (seega “suurriiklikke”) rahvusi. Kõik rahvused polnud ka võrdsed oma arengult: leidus “mahajäänud” rahvusi (mis Stalini terminoloogias oleks küll selge oksüümoron) ja “tsiviliseeritud” rahvusi. Kõik rahvused polnud ühesugused ka oma majanduslikult (järelikult klassiliselt ja seega ka moraalselt) olemuselt: mõned neist olid “rõhujad” ja mõned “rõhutud”.⁸ Kuid kõik rahvused – isegi kõik rahvusrühmad [народности], olgu nad kui tahes “mahajäänud” – olid võrdsed, sest nad olid võrdselt suveräänsed, sest nad olid võrdõiguslikud.

Küsimus sellest, milline ühiskonnaklass ja millistel tingimustel võib nõuda rahvuslikku enesemääramist, oli tuliste ja lõppkokkuvõttes mõttetute vaidluse objekt – seda tulisemate ja mõttetumate, et enamik Vene Impeeriumi rahvastest ei olnud kapitalistlikul arenguteel kuigi kaugele jõudnud ega olnud seega rahvused sõna marksistlikus mõttes.⁹ Sama kompromissitu ja tagajärjetu oli Lenini võitlus “rahvusliku enesemääramise” poliitilise tähenduse eest ja ta surmaeelne konflikt Staliniga Nõukogude föderatsiooni vormi pärast. Pikas perspektiivis osutus märksa “ajaloolisemaks” Lenini ja Stalini ühine võitlus rangelt territoriaalse autonoomiamõiste eest, mida nad pidasid Bundi¹⁰ ja Baueri vastu ja mis lõppes pärast 1917. aastat mõlema poole võiduga (nõukogude föderalism ühendas rahvusprintsiibi territoriaalsega ja tagas – vähemalt esimesed kakskümmend aastat – kultuurilised õigused ka mitmesugustele diasporaajäänukitele). Selle võitluse kõige märkimisväärsem eripära oli nii enne kui pärast 1917. aastat harva vaidlustatud tees, et kõiki territoriaalseid piire saab kirjeldada kas “keskaegsete” või “kaasaegsetena”, kusjuures kaasaegsus tähendas demokraatiat (piirid “vastavalt elanikkonna sümpaatiatele”), ning demokraatiat arvati paratamatult viivat “elanikkonna rahvusliku koosseisu suurima võimaliku ühtsuseni”.¹¹ Sotsialistliku riigi piirid “määratakse ära demokraatlikult, s.o vastavalt elanikkonna tahtele ja “sümpaatiatele”” ja vähemalt osa neist sümpaatiatest on etnilist päritolu.¹² Kui see tekitab “rahvusvähemusi”, siis tagatakse võrdsed õigused ka nendele.¹³ Ja kui võrdõiguslikkus (ja majanduslik otstarbekus) nõuab lugematul hulgal “isegi kõige pisemate” “autonoomsete rahvusringkondade” loomist, siis säärased ringkonnad ka luuakse ja võimaluse korral ühendatakse need “mitmesuguse suurusega naaberringkondadega”.¹⁴

Aga miks luua sotsialistlikke etnoterritoriaalseid autonoomiaid, kui peaaegu kõik sotsialistid arvasid, et föderalism on “väikekodanlik ideaal” ja “rahvuskultuur” on kodanlik fiktsioon ning assimilatsioon on progressiivne protsess, mis tõstab “mobiilse proletaarlase” talupoja asemele, kes on “juhm”, “karuna metsik”, “tardunud” ja “kleepunud oma sõnnikuhunniku külge” ning keda just sel põhjusel mahitavad rahvuskultuuride kurikavalad pooldajad?¹⁵ Esiteks sellepärast, et leninlik sotsialism ei kasva puu otsas. Et seda ellu kutsuda, pidid leninlikud sotsialistid “jutlustama kõikides keeltes, “mugandudes” kõikide kohalike ja rahvuslike eripäradega”.¹⁶ Nad vajasid rahvuskeeli, rahvuslikke õppekavu ja rahvuslikke õpetajaid (“isegi üheleainsale gruusia lapsele”), et “polemiseerida oma “koduse” kodanlusega, propageerida kiriku- või kodanlusevastaseid ideid” ja tõrjuda natsionalismi viirust ebaküpsest proletariaadist ja omaenda teadvusest.¹⁷ Seesugune misjonitöö meenutas tugevasti nn Ilminski süsteemi, mis formuleeriti Lenini lapsepõlve Kaasanis.¹⁸ “Ainult emakeel,” väitis Nikolai Ilminski, “võib tõeliselt ja mitte ainult pealispindselt suunata rahva kristluse teele.”¹⁹ Ainult emakeel, kirjutas Stalin 1913. aastal, teeb võimalikuks “tatari või juudi töölise vaimsete võimete täieliku arengu”.²⁰ Mõlemad teiseusuliste pööramise teooriad käsitlesid “emakeelt” kui apostelliku sõnumi täiesti läbipaistvat meediumi. Erinevalt “konservatiivsematest” misjonäridest, kes pidasid kultuuri lahutamatuks tervikuks ja väitsid selle põhjal, et “võõrusu” võitmiseks on hädavajalik “pidada võitlust … võõra rahvusega, muulaste kommete, harjumuste ja kogu argielu korraldusega”,²¹ uskusid nii Kaasani reformaatorid kui ka Nõukogude rahvuspoliitika isad, et rahvusel ja usul pole omavahel midagi ühist. Lenini järgi pidi marksistlikes koolides õpetatama ühtesid ja samu marksistlikke aineid keelemeediumist olenemata.²² Rahvuskultuuride reaalsus seisnes keeles ja teatavates “koduse argielu” elementides – rahvus oli vorm. “Rahvuslik vorm” oli vastuvõetav seetõttu, et rahvuslikku sisu ei olnud tegelikult olemas.

Teine põhjus Lenini ja Stalini sallivusele natsionalismi suhtes (st usu suhtes, et etnoste piirid on ontoloogiliselt objektiivsed, eelkõige territoriaalsed, mis tähendab, et ka politiseeritavad)²³ oli vahe, mille nad tõmbasid rõhujate ja rõhutute natsionalismi vahele. Esimene, mida tunti “suurriikliku šovinismi” nime all, oli seletamatult kuritahtlik; teine oli õigustatud, ehkki ajutine. Esimene tulenes ebaõiglasest suuruseelisest, teine aga oli reaktsioon diskrimineerimisele ja tagakiusamisele. Esimest sai kõrvaldada pärast proletariaadi võitu enesedistsipliini ja enesepuhastumise teel; teist tuli kohelda tähelepanelikult ja taktitundeliselt.²⁴ Selles mõttes olid rahvusliku enesemääramise ja eksterritoriaalse autonoomia loosungid kahetsusžestid. Need ei maksnud midagi ja omasid tähendust ainult niivõrd, kuivõrd puudutasid “vormi”. “Vähemus ei ole rahulolematu mitte [ekstraterritoriaalse] rahvusühtsuse puudumise pärast, vaid emakeele õiguse puudumise pärast. Andke talle õigus pruukida emakeelt – ja rahulolematus möödub.”²⁵ Mida enam õigusi ja võimalusi mingile rahvusvähemusele osaks saab, seda suuremat “usaldust” hakkab ta tundma endise rõhujarahvuse proletariaadi vastu. “Vormi” tõeline võrdsus toob nähtavale natsionalismi ajaloolise tinglikkuse ja klassisisu fundamentaalse ühtsuse.

“Olles kapitalismi ümber ehitanud sotsialismiks,” kirjutas Lenin, “loob proletariaat võimaluse igasuguse rahvusliku rõhumise täielikuks kadumiseks; see võimalus muutub tegelikkuseks “ainult” – “ainult”! – siis, kui demokraatia viiakse täielikult sisse kõikidesse valdkondadesse, st kui riigipiirid määratletakse vastavalt elanikkonna “sümpaatiatele” ja kui antakse täielik eraldumisvabadus. See viib omakorda pisimategi rahvuslike hõõrumiste, pisimagi rahvusliku usaldamatuse praktiliselt absoluutse aegumiseni, rahvuste lähenemise kiirenemiseni ja nende kokkusulamiseni, mis viib täide riigi väljasuremise.”²⁶

Revolutsiooni ja kodusõja “praktika” ei muutnud seda programmi sugugi. Bolševike valitsuse esimesed dekreedid nimetasid võidukaid masse “rahvasteks” ja “rahvusteks”, jagades neile “õigusi”,²⁷ kuulutades nende võrdsust, garanteerides nende suveräänsust etnoterritoriaalse föderatsiooni vormis ning eraldumisõigust, soodustades “rahvusvähemuste ja etnograafiliste gruppide vaba arengut” ja pühalikult tõotades austada rahvuslikke usundeid, kombeid ja asutusi.²⁸ Sõja lõpul soodustasid vajadus kohapealsete liitlaste järele ning olemasolevate (sageli etniliste) territoriaalüksuste tunnustamine selle printsiibi kinnistamist juriidiliselt vormistatud (ja üha etnilisemate) nõukogude vabariikide, autonoomsete oblastite ja tööliskommuunide loomisega. Mõned autonoomiad olid autonoomsemad kui teised, kuid “rahvuslik” standard jäi vankumatuks. “Paljudel neist rahvastest ei ole omavahel muud ühist kui see, et nad asusid varem kõik ühe Vene Impeeriumi piirides ja nüüd on revolutsioon nad üheskoos vabastanud, kuid nende vahel mingit sisemist seost ei ole.”²⁹ Leninliku paradoksi järgi pidi kindlaim tee täieliku sisuühtsuseni käima vormide mitmekesisuse kaudu. “Tugevdades rahvuskultuuri” ja luues rahvusterritooriume, rahvuskoole, rahvuskeeli ja rahvuskaadrit, püüdsid bolševikud ületada rahvuslikku usaldamatust ja jõuda rahvusliku publikuni. “Me tuleme teile appi teie püüdluses arendada oma burjaadi, vadja jne keelt ja kultuuri, sest niiviisi te ühinete kiiremini üldinimliku kultuuri, revolutsiooni ja kommunismiga.”³⁰

Paljudele kommunistidele tundus see kummaline. Kas siis rahvused ei jagunegi klassideks? Kas siis proletaarsed huvid ei olegi kõrgemad rahvusliku (st natsionalistliku) kodanluse huvidest? Kas siis polegi käes aeg kõigi maade proletaarlaste ühinemiseks? Ja kas noore nõukogude vabariigi töölised ei peaks ühinema eriti tulihingeliselt? 1918. aasta kevadel ründas Martinš Lacis “föderalismi absurdi” ja hoiatas, et vabariikide lõputu kultiveerimine niisuguste “arenemata rahvarühmade” jaoks nagu tatarlased ja valgevenelased kujutab endast “enam kui ohtlikku” ettevõtmist.³¹ 1919. aasta talvel hoiatas Adolf Joffe rahvuste kasvava isu eest ja kutsus üles “tegema lõppu “puhvervabariikide” separatismile”.³² 1919. aasta kevadel partei VIII kongressil kuulutasid Nikolai Buhharin ja Georgi Pjatakov sõja rahvusliku enesemääramise loosungile ja sellest tulenevale rahvusprintsiibi tähtsustamisele klassiprintsiibi arvel mittevene piirkondades.³³

Lenini vastus oli niihästi kirglik kui ka juba harjumuspärane. Esiteks, rahvused eksisteerivad “objektiivselt”. “Kui me ütleme, et ei tunnusta mingisugustki Soomemaa rahvust, vaid ainult töötavaid masse – siis oleks see midagi naeruväärset. Olemasoleva mittetunnustamine on lubamatu; see ise sunnib ennast tunnustama.”³⁴ Teiseks, endised rõhujad peavad võitma endiste rõhutute usalduse: “Baškiirid ei usalda suurvenelasi, sest suurvenelased on kultuursemad ja harjunud ära kasutama oma kultuuri baškiiride röövimiseks. Seega neis kaugetes paikades tähendab suurvenelase nimi baškiiri jaoks rõhujat, petist. Me peame seda arvesse võtma, sellega võitlema. See on aga pikaajaline üritus. Mingisuguse dekreediga seda ei kõrvalda. Selles tuleb olla ülimalt ettevaatlik. Eriti ettevaatlikud peavad olema niisugused rahvused nagu suurvenelased, kes on äratanud enda vastu kõikide teiste rahvaste seas nii kibeda vihkamise, ja me oleme alles nüüd õppinud seda parandama, kuigi veel halvasti.”³⁵

Pealegi ei ole “mahajäänud” rahvused jõudnud veel “proletariaadi ja kodanlike elementide diferentseerumiseni” ja on seetõttu “üleni oma mullade alluvuses”.³⁶ Kuid oma üldise rõhutuse tõttu on nad kõik “kultuursemate” rahvuste suhtes proletaarlased. Imperialismis kui kapitalismi kõrgeimas ja viimases staadiumis on koloniaalrahvad saanud Lääne töölisklassi üleilmseks vasteks. (Vene) proletariaadi diktatuuri tingimustes pälvivad nad erikohtlemise seni, kuni kolonialismi majanduslikud ja psühholoogilised haavad pole paranenud. Kuni seda veel toimunud pole, võrdsustatakse rahvused klassidega.

Lenin kaotas vaidluse, kuid võitis hääletuse, sest Mihhail Tomski sõnul ei leidunud delegaatide seas küll “ainsatki, kes oleks öelnud, et rahvuste enesemääramine … on normaalne ja soovitav”, aga oli piisavalt palju neid, kes pidasid seda “kurjaks paratamatuseks”.³⁷ Võidujooks rahvuse staatusele ja etnoterritoriaalsele tunnustusele jätkus pidurdamatult. Krjašenid vajasid omaette administratiivüksust, sest erinesid tatarlastest riietuse, tähestiku ja sõnavara poolest.³⁸ Tšuvašid vajasid omaette administratiivüksust, sest olid vaesed ega osanud vene keelt.³⁹ Jakuudid väärisid omaette haldusorganit, sest elasid kompaktselt ja olid omavalitsuseks valmis.⁴⁰ Jakuutide naabruses elavad “primitiivsed hõimud” väärisid omaette haldusorganit, sest elasid laialipillutatult ega olnud valmis omavalitsuseks.⁴¹ Eesti asunikel Siberis oli oma kirjasõnatraditsioon ja nad vajasid oma bürokraatiat, mis varustaks neid ajalehtedega.⁴² Ugri põlisasukatel Siberis puudus kirjasõnatraditsioon ja neil oli vaja “iseseisvat haldusüksust”, mis püüaks “viia sellesse tumedasse massi valguskiirt ja kultiveeriks nende eluolu”.⁴³ Kohalikud intelligendid, rahvuste rahvakomissariaadi ametnikud, “muulaste konverentsid” ja Petrogradi etnograafid nõudsid (iseendale ja oma protežeedele) administratiivautonoomiat, ametikohti ja finantseerimist. Saavutanud autonoomia, nõudsid nad uusi ametikohti ja veel rohkem finantseerimist.

Finantseeringut ei jätkunud, kuid ametikohti ja piirkondi tekkis üha juurde. Peale keeruka bürokraatiaga ja (vähemalt teoorias) “emakeelse” haridusega etniliste territooriumide eksisteerisid veel rahvusüksused rahvusüksuste sees, rahvussektsioonid parteirakukestes, rahvusosakonnad kohalikes nõukogudes ja rahvuskvoodid õppeasutustes. 1921. aastal trükiti poolakatele 154 000 eksemplari uusi emakeelseid raamatuid, samas kui vaid pooleldi tunnustatud krjašenitele ainult 10 000; Aserbaidžaani Kommunistlikus Parteis oli iraani, saksa, kreeka ja juudi sektsioon; hariduse rahvakomissariaadi koosseisu Moskvas kuulus 14 rahvusbürood; ja Nõukogude Venemaa 103 kohalikus parteiorganisatsioonis pidi asjaajamiskeeleks olema eesti keel.⁴⁴

Mõned kahtlused küll jäid. Üks rahvuste rahvakomissariaadi ametnik kinnitas, et keeleline eneseteostus “noortele, mahajäänud ja mõne arenenud kultuuri merre hajutatud rahvustele” täielikult ei sobi. Järelikult on “püüd oma emakeelt iga hinna eest lõpmatult konserveerida ja arendada, et tekiks korrapärane, geomeetriliselt täiuslik rahvaharidussüsteem ühes keeles, elujõuetu ega võta arvesse meie ajastu sotsiaalkultuurilise korralduse keerukust ja mitmekesisust”.⁴⁵ Teised jälle arvasid, et kuivõrd ajastu nõudeks on esmajoones majanduslik ratsionaalsus, siis peaksid etnilised üksused loovutama koha teaduslikult määratletud majanduslikele moodustistele, mis formeeritakse looduslike ja tööstuslik-kaubanduslike üksuste baasil. Kui sõjaväepiirkonnad võivad rahvuspiire eirata, siis miks peaks rahvamajanduslike struktuuridega olema teisiti?⁴⁶

Selletaolised argumendid mitte üksnes et heideti kõrvale, vaid pärast 1922. aastat muutusid nad ideoloogiliselt ebakorrektseks. Lenini kirg, Stalini bürokraatia, parteiotsuste traditsioon ning üha “lokkavate” etniliste institutsioonide huvid tardusid üheskoos niivõrd selgeks vastuseks “rahvusküsimusele”, et kui partei X kongress kinnitas vormiliselt rahvuste politiseerimise kurssi, ei nimetanud seda keegi enam “kurjaks paratamatuseks” (ammugi mitte kodanlikuks natsionalismiks). Kümnendal kongressil – ja seltsimees Stalinil isiklikult – õnnestus ühendada rahvusliku rõhumise ja koloniaalikkest vabastuse leninlikud teemad, samastada rahvusküsimus mahajäämuse küsimusega ning viia kõik küsimused ja kõik vastused “suurvenelaste” ja “mittesuurvenelaste” range vastanduse alla. Suurvenelased kujutasid endast arenenud, varemalt domineerinud rahvust ja olid sageli süüdi “etnilises ülbuses” ja taktituses “suurriikliku šovinismi” vormis. Kõik ülejäänud olid tsarismist tingitud mahajäämuse ja “ebakultuursuse” ohvrid, ja seega põrkusid revolutsioonisaavutuste realiseerimise vallas erilistele raskustele ning langesid mõnikord “kohaliku natsionalismi” võrku.⁴⁷ Stalini sõnul: “VNFSV rahvusküsimuse tuum seisneb selles, et kõrvaldada rahvuse niisugune (majanduslik, poliitiline, kultuuriline) mahajäämus, mille nad on kaasa saanud minevikust, et anda mahajäänud rahvastele võimalus järele jõuda Kesk-Venemaale nii riiklikus, kultuurilises kui majanduslikus suhtes.”⁴⁸ Selle eesmärgi saavutamiseks peab partei aitama neil: “a) arendada ja kindlustada Nõukogude riiklust vormides, mis vastavad nende rahvaste rahvuslikule palgele; b) panna tööle rahvuskeelsed kohtu-, võimu- ja haldusorganid, mis koosneksid kohalikest inimestest, kes tunnevad kohaliku elanikkonna eluolu ja psühholoogiat; c) arendada emakeelset kooli, teatrit, klubilist tegevust ja üleüldse igasuguseid kultuurhariduslikke asutusi.”⁴⁹

Vene Föderatsioonis pidi olema just nii palju enam või vähem autonoomseid rahvusvabariike, kui palju on rahvusrühmi [национальностей] (mitte rahvusi!). Nomaadid pidid tagasi saama kasakatele kaotatud maad ja “rahvusvähemustele”, kes olid hajutatud võõrastesse etnilistesse massiividesse, tuli tagada “vaba rahvuslik areng” (mis ilma oma territooriumita oli mõeldamatu).⁵⁰ Seejuures oli see etnilisuse triumf Stalini jaoks ühtaegu nii progressi liikumapanev jõud kui ka vältimatu tagajärg. Ühelt poolt oli “vaba rahvuslik areng” mahajäämuse võitmise möödapääsmatu tingimus. Teisalt: “Ei tohi minna ajaloo vastu. On selge, et kuigi Ukraina linnades domineerivad ikka veel vene elemendid, ukrainiseeruvad need linnad aja jooksul möödapääsmatult. 40 aastat tagasi oli Riia saksa linn, aga sedamööda kui linnad kasvavad külade arvel ja külad on rahvuse hoidjad, on Riia nüüd puhtalt läti linn. 50 aastat tagasi oli kõikidel Ungari linnadel saksa iseloom, nüüd on nad madjariseerunud. Sama juhtub ka Valgevenes, mille linnades praegu veel domineerivad mittevalgevenelased.”⁵¹ Ja kui see on juhtunud, hakkab Partei veelgi aktiivsemalt tegelema rahvusliku ülesehitustööga, sest “kommunistlikuks tööks linnas on tarvis läheneda uuele proletaarsele valgevenelasele tema emakeeles”.⁵²

Kui tahes “dialektiline” ametliku poliitika loogika ka ei olnud, oli selle praktiline realiseerimine küllaltki tulemuslik ja 1921. aastaks oli see juba täielikult kanda kinnitanud. Uus majanduspoliitika (NEP) tähendas teatavas mõttes kõigi ülejäänud riiklike tegevusvaldkondade “madaldamist” juba niigi nepiliku rahvuspoliitika tasemele. NEP kujutas endast ajutist leppimist “mahajäämusega” talupoegade, kaupmeeste, naiste ja mittevene rahvusrühmade kujul. Muuhulgas loodi spetsiaalsed naiste osakonnad, juudi sektsioonid ja põhja piirkondade rahvusrühmadega koostöö arendamise komiteed. Mahajäämus muudkui paljunes ja iga minevikujäänuk nõudis erilist lähenemist, mis põhineks “spetsiifiliste eripärade” mõistmisel ja heasoovlikul abivalmidusel. Lõppsihiks oli igasuguse mahajäämuse (ja järelikult kõikide tähenduslike erinevuste) likvideerimine, kuid selle eesmärgini jõudmist lükati määramatult edasi. Katsed seda kunstlikult kiirendada olnuksid “ohtlikud” ja “utoopilised” – nagu oli nende muidu “igati küpsete ja teadlike” seltsimeeste käitumine Kesk-Aasias, kes küsisid naiivselt: “Kui kaua me niimoodi lõputult rajame üha uusi omaette autonoomiaid?”⁵³ Partei vastas ähmaselt, kuid kindlalt: nii kaua, kui tarvis – nii kaua, kui oli tarvis “Kesk-Aasia rahvaste majandusliku ja kultuurilise mahajäämuse, … majanduslike ja argieluliste erinevuste (mis on eriti tähtsad nende rahvuste elus, kes pole veel kapitalistlikku arengustaadiumi jõudnud) ning keeleliste erinevuste ületamiseks”.⁵⁴ Senikaua aga, kui kestab üleminekuaeg, on rahvuslik ülesehitustöö kiiduväärt üritus.

Ühe erandiga. Leidus üks oluline minevikujäänuk, millel väljavabandavaid omadusi nappis ja mida tuli välja kannatada, kuid mitte ülistada, ja ära kasutada, kuid mitte rõõmuga tervitada. See oli vene talupoeg. Nepiaegne “liit” linna ja maa vahel sarnanes ajutise liiduga proletariaadi diktatuuri ja muude mahajäänud gruppide vahel, kuid selle olemust määratleti teisiti. “Talurahva stiihia” oli midagi agressiivset, kurjaloomulist ja nakkavat. Keegi ei oletanud dialektiliselt, nagu sureks see intensiivse arendamise tagajärjel iseenesest välja, sest kangekaelselt “unine” vene talupoeg ei olnud suuteline arenema talupojana (tema erinevus teistest ei paistnud vormilise, vaid sisulisena). Samastades rahvuse arengutasemega ja jagades maa elanikkonna venelasteks ja mittevenelasteks, tunnustas ja võimendas X kongress seda erinevust. Vene rahvus oli arenenud, valitsev ja järelikult ilma sisuta. Vene territoorium oli markeerimata ala ja kujutas endast õigupoolest neid maid, millele teistel rahvusrühmadel (“natsionaalidel”) nõudmisi ei olnud. Anastass Mikojani tähelepanek, et see kõik näeb välja liiga ladus ja sile, sest “Aserbaidžaan on mõnes suhtes vene provintsidest kultuuriliselt ja majanduslikult kõrgemal” ning “Armeenia kodanlus ei jää teiste maade kodanlusest oma imperialistlikkuse poolest sugugi alla”, lükati Stalini ja kongressi poolt tagasi.⁵⁵

“Lenini viimane lahing” rahvusrindel ei muutnud kuidagi ametlikku kurssi.⁵⁶ Häirituna Stalini, Dzeržinski ja Ordžonikidze “suurvene šovinismist”, kirjutas haige juht taas kord välja vana ravimit. “Internatsionalism rõhujate ehk nn “suurte” rahvuste poolt … peab seisnema mitte üksnes rahvuste formaalse võrdsuse järgimises, vaid ka säärases ebavõrdsuses, millega rõhujad rahvused, suurrahvused korvaksid selle ebavõrdsse, mis on kuhjunud faktilises elus.”⁵⁷ See aga nõuab ““solvatud” natsionaalide” suhtes suuremat “järeleandlikkust ja pehmust”, teadlikumaid (st mittešovinistlikke) proletaarlasi riigiaparaadis ja suuremat toetust kohalike keelte laiemale kasutusele.⁵⁸ 1923. aasta aprillis kinnitas XII kongress seda seisukohta, seadmata küsimuse alla ei vana strateegiat ega uut tempot (ainus delegaat, kes ortodoksset lähenemist rahvuslikule arengule vaidlustas, oli üks oma sõnul “reatööline”, kes häbelikult meenutas Marxi kodumaata proletaarlasi ja kelle Zinovjev kohe korrale kutsus).⁵⁹ Suurim arvamuste lahkuminek oli Stalini ja Buhharini vahel, kellest esimene väitis, et suurvene šovinism kujutab endast peamist ohtu (üheksat kümnendikku probleemist), ja teine – et see on ainus oht.⁶⁰ Lahendused rahvusliku esindatuse ja etnoterritoriaalse föderatsiooni küsimusele võisid küll varieeruda, kuid “leninliku rahvuspoliitika printsiip” jäi samaks. (Stalini “autonomiseerimisplaan” nõudis suuremat tsentraliseerimist “kõiges põhilises”, kuid pidas enesestmõistetavaks, et säärased mittepõhilised asjad, nagu “keel” ja “kultuur” peavad jääma “vabariikide tegeliku siseautonoomia” pädevusse.)⁶¹ Isegi “Gruusia asja”⁶² kärarikas arutelu ei lisanud küsimusele palju juurde – “solvatud natsionaalid” kurtsid taktituse üle, kuid “suurriiklikud šovinistid” osutasid gruusia keele domineerimisele ja solvatud natsionaalide eelisedutamise hiilgavatele saavutustele (Ordžonikidze andmetel moodustasid grusiinid Tbilisi elanikkonnast ainult 25%, kuid 43% linnanõukogust, 75% linna täitevkomiteest, 91% täitevkomitee presiidiumist ja 100% nii vabariigi rahvakomissaride nõukogust ja partei keskkomiteest).⁶³ Kongressil kõlanud ainsat teoreetilist uuendust eraldi ei käsitletud ja see osutuski üürikeseks: kaitstes end Lenini kirjas esitatud süüdistuste eest, asus Stalin Mikojani kunagisele positsioonile ning üritas võtta venelastelt nende imperialismimonopoli ja määratleda “kohalikku natsionalismi” kui suurriikliku šovinismi vähendatud varianti. Grusiinid rõhusid abhaase ja osseete, aserid terroriseerisid armeenlasi, usbekid ignoreerisid turkmeene jne. Stalini ainus argument Gruusia väljaastumise vastu Taga-Kaukaasia Föderatsioonist oligi õigupoolest Gruusia juhtkonna süüdistamine armeenlaste küüditamise kampaania organiseerimises eesmärgiga “muuta Tbilisi tõeliseks gruusia pealinnaks”.⁶⁴ Sellest järeldunuks, et ka Kiievi ukrainiseerimine ja Minski valgevenestamine ei pruugi lõppkokkuvõttes olla kuigi head ideed, kuid enamik delegaate kas ei saanud Stalini mõttest aru või pidas paremaks seda ignoreerida. “Suurriiklik šovinism” jäi vene prerogatiiviks, “kohalik natsionalism” pidi endiselt olema venevastane, et kujutada endast “ohtu” (mitte küll “peamist ohtu”, kuid piisavat ohtu nendele, keda selles süüdistati), ning rahvusterritooriumid kuulusid õiguse järgi nendele rahvustele, mille nime nad kandsid.

Aga mis oli “rahvus” [национальность]? Veebruarirevolutsiooni eelõhtul oli Vene Impeeriumi alamate ainus formaalne tunnus “usutunnistus”, kusjuures nii vene rahvusidentiteet kui ka keisri dünastiline legitiimsus olid seotud õigeusuga. Mitte kõik keisri alamad ega ka mitte kõik õigeusklikud ei olnud venelased, kuid vaikimisi kehtiva reegli järgi pidid kõik venelased olema üldjuhul oma õigeuskliku keisri õigeusklikud alamad. Mitteõigeusklikud võisid Vene keisrit teenida, kuid nad polnud kaitstud sporaadiliste õigeusustamiskampaaniate eest ja neil puudusid võrdsed õigused segaabieludes. Mõningaid mitteõigeusklikke nimetati ametlikult “muulasteks” [инородцы], kuid seda terminit, mille etümoloogia viitab geneetilisele erinevusele, kasutati tavaliselt “mittekristlase” või “primitiivse” tähenduses. Need kaks käsitust väljendasid vastavalt moskoviitlikku (uusajaeelset) ja Peetri-aja järgset (moodsat) arusaama võõrusest ning kuni 20. sajandi alguseni kasutati neid tihti läbisegi. Mõned äsja ristiusustatud kogukonnad osutusid liiga primitiivseteks, et pidada neid “tõelisteks õigeusklikeks”, ja kõiki ametlikke muulasi jaotati nende usu (“moslem”, “lamaist”) või eluviisi järgi (“paiksed”, “nomaadid”, “rändrahvad”). Seoses riikliku haridussüsteemi katsetega jõuda “idamuulasteni”⁶⁵ ning kontrollida (ja venestada) läänepoolsete mittevenelaste iseseisvaid haridusasutusi, sai ka “emakeelest” poliitilise tähendusega ja mitte enam pelgalt etniline kategooria. Keelte nimetused aga ei kattunud alati nende kollektiivinimetustega, mida mitut moodi määratletud kogukonnad kasutasid iseenda ja teiste tähistamiseks. Revolutsiooni eelõhtul olid olemas Venemaal statistilised rahvused, rahvuslikud parteid ja “rahvusküsimused”, kuid puudus ametlik arusaam sellest, mis moodustab rahvuse.

Veebruarirevolutsiooni eel (täpselt päev enne Nikolai II lahkumist Mogiljovi ja lokaudi tõttu vabade Putilovi tööliste väljumist Petrogradi tänavatele) kirjutas teaduste akadeemia president Sergei Oldenburg välisminister Nikolai Pokrovskile, et “tunnetades oma kohust kodumaa ees”, paluvad tema ja ta kolleegid luba moodustada komisjon Venemaa piirialade hõimulise koosseisu uurimiseks: “küsimus vajadusest võimalikult täpselt välja selgitada nende piirkondade hõimukoosseis, mis jäävad kummalegi poole Venemaa piiri vaenulike riikidega, on praegusel hetkel erakordselt tähtis, sest maailmasõda peetakse olulisel määral seoses rahvusküsimustega. Ühe või teise rahvuse territoriaalsete pretensioonide põhjendatuse väljaselgitamine muutub eriti oluliseks rahuläbirääkimiste lähenemise ajal, sest isegi kui uued piirid tõmmatakse vastavalt teatavatele strateegilistele ja poliitilistele kaalutlustele, mängib rahvustegur selles ikkagi tohutult suurt rolli.”⁶⁶

Ajutise valitsuse ajal nihkus rahvusküsimus juba kodumaa sügavustesse ning uuele komisjonile anti ülesandeks kogu Venemaa, mitte üksnes piirialade elanikkonna uurimine. Bolševike võimule tulles hakkas aga “Nõukogude rahvuspoliitika kogu olemus” seisnema “etnograafiliste ja administratiivsete piiride kokkulangemises”, mis tähendas, et enamik impeeriumi territooriumist pidi muutuma piirialadeks ja suurel osal etnograafidest tuli hakata administraatoriteks.⁶⁷

Aega terminoloogia üle arupidamiseks ei jätkunud. Muulaste ja kristlaste asemele tuli rahvaste [народ], rahvusrühmade [народность], rahvuste [национальность, нация] ja hõimude [племя] liigendamata kogum, kusjuures keegi ei teadnud täpselt, kui püsivad (ja seega territoriaalselt elujõulised) need rühmad on. Komisjoni Kaukaasia sektsiooni esimees Nikolai Marr arvas näiteks, et “rahvus” [национальность] on liiga muutlik ja keeruline mõiste, et suruda seda “primitiivse territoriaalsuse piiristamise raamidesse”, kuid püüdis kõigest väest jõuda “etnilise ürgalge” ja “tõelise hõimukuuluvuse” avastamiseni.⁶⁸

Kõige sagedamini kasutatav “hõimukuuluvuse” kriteerium oli keel. Parteiideoloogid kuulutasid “emakeelse hariduse” oma rahvuspoliitika nurgakiviks; haridusametnikud lähtusid “rahvuskultuuri keelelisest määratlusest”⁶⁹ ja etnograafid pidasid keelt etnilise kuuluvuse kõige kindlamaks, kuigi mitte universaalseks näitajaks. Nii näiteks kasutas Jefimi Karski, “Valgevene hõimu etnograafilise kaardi” autor, emakeelt etnilise piiritlemise “peamise kriteeriumina” ja järeldas iseloomuliku loogikahüppega, et valgevenekeelseid leedulasi tuleks pidada valgevenelasteks.⁷⁰ Samasugustel keelelistel kaalutlustel likvideeriti Kesk-Aasia sardid kui rahvus, mitmesugused Pamiiri kogukonnad tehti tadžikkideks ja termin “usbekk” mõtestati põhjalikult ümber, et see hakkaks hõlmama kõiki Samarkandi, Taškendi ja Buhhaara turgikeelseid elanikke.⁷¹ Ometigi keelest üksi ei piisanud ja 1926. aasta rahvaloendusel registreeriti kaht erinevat kategooriat “keel” ja “rahvus”, mille kõrvutamisel ilmnes, et suur hulk inimesi ei kõnele “omaenda keelt”. Etnograafid pidasid neid inimesi “denatsionaliseerunuteks”⁷² ning ei parteifunktsionääride ega kohalike eliitide silmis ei olnud nende olemasolu päris õiguspärane: venekeelsetelt ukrainlastelt ja ukrainakeelsetelt moldaavlastelt eeldati, et nad õpiksid oma “emakeelt”, olenemata sellest, kas nende emad seda oskasid või mitte.

Mis tegi “denatsionaliseerunud” natsionaali natsionaaliks? Kõige sagedamini käis jutt “ainelise olustiku”, “kommete” ja “traditsioonide” mitmesugustest kompleksidest, mida ühtekokku nimetati “kultuuriks”. Näiteks piirkondades, kus “vene” ja “valgevene” murded sulanduvad teineteisesse, jaotas Karski inimesi nende riietuse ja elamuarhitektuuri põhjal.⁷³ Marr omalt poolt viis iraani keeli kõnelevad osseedid ja talõšid põhjakaukaaslaste (jafetiitide) nimetuse alla nende “eheda rahvausu”, “igapäevase olustiku” ja “rahvapsühholoogilise Kaukaasia-meelsuse” alusel.⁷⁴ Mõnikord kaalus religioon, mida tõlgendati kultuurina, üles keele, saades määravaks etniliseks tunnuseks, nagu siis, kui krjašenid (tatarikeelsed kristlased) pälvisid omaette “osakonna” ja adžaarid (gruusiakeelsed moslemid) terve vabariigi. Marri samasugune autonoomiataotlus hemšinitele, armeeniakeelsetele moslemitele, ei läinud aga läbi.⁷⁵ Kultuure, religioone ja keeli võis toestada ka topograafia (Kaukaasia mägilased vs oruelanikud) ja kronoloogia (Kaukaasia puhul, erinevalt Siberist, ei langenud vastandus “põlisasukas – hilisasukas” tingimata kokku vastandusega “mahajäänud – arenenud”).⁷⁶ Füüsilist (“rassilist”, “somaatilist”) tüüpi ei kasutatud kunagi iseseisva kriteeriumina, kuid mõnikord, eriti Siberis, abikriteeriumina siiski.⁷⁷ Ja viimaks, ükski neist tunnustest ei toiminud stepinomaadide puhul, kelle “rahvuslikku eneseteadvust” ja “hõimutunnet” peeti nii tugevaks, et “objektiivsete” näitajate rakendamine osutus lootusetuks ettevõtmiseks. Mõningate kasahhi, kirgiisi ja turkmeeni rühmade keelelised, kultuurilised ja usulised erinevused võisid küll näida tühised, kuid nende klannisugupuud olid nii selgelt välja kujunenud ja need mängisid säärast sotsiaalset rolli, et enamikul etnograafidest ei jäänud muud üle, kui lähtuda neist.⁷⁸

Muidugi ei langenud uute etniliste üksuste piirid alati kokku teadlaste pakututega. Kasahhi võimud nõudsid Taškenti, Usbeki võimud tahtsid autonoomiat Oši piirkonnale ning Keskkomitee Moskvas asutas ühe spetsiaalse arbitraažikomisjoni teise järel. “Selle tulemusel kirgiisid [st kasahhid] loobusid oma pretensioonidest Taškendile, kuid nõudsid seda kindlamalt, et Taškendi maakonna kolm valda … liidetaks Kasahstaniga. Kui see nõue oleks täielikult rahuldatud, siis oleks osa Taškenti varustavatest kanalitest … jäänud kirgiiside territooriumile … Lisaks oleks Kirgiisi variant löönud Kesk-Aasia raudteesse 17 versta Taškendist lõuna pool Kirgiisi kiilu.”⁷⁹

Niisugused strateegilised kaalutlused või “rahvuslikud huvid” (nagu kasahhid vs usbekid), aga ka tavapärasemad eri haldustasandite poliitilised ja majanduslikud prioriteedid ei saanud jätta mõju avaldamata uute territoriaalüksuste kujule, kuid pole vähimatki kahtlust, et peamiseks kriteeriumiks oli etnilisus. “Rahvus” [национальность] tähendas eri piirkondades eri asju, kuid enamiku piirkondade piirid pidid olema võimalust mööda “rahvuslikud” ja tegelikult need sarnanesidki väga joontega etnograafilistel kaartidel, mille oli koostanud hõimukoosseisu uurimise komisjon. Enamlaste juhid Moskvas ei pidanud sedasorti halduse etniseerimist mitte jaga-ja-valitse meetodiks, vaid möönduseks rahvuslikele pretensioonidele ja kultuurilisele mahajäämusele, korrates pidevalt Lenini ja Stalini järel, et mida täpsem on “rahvuslik piiristamine”, seda sirgem on tee internatsionalismi.

Selle poliitika vahetuks tagajärjeks oli etniliste matrjoškade eklektiline ja näivalt lõputu kollektsioon. Kõik mittevene rahvad olid “natsionaalid”, kellel oli õigus omaenda territoriaalüksusele, ja kõik etnilised rühmad, kes elasid “võõrastel” territooriumidel, olid “rahvusvähemused”, kellel oli õigus omaenda territoriaalüksusele. 1928. aastaks võisid liiduvabariigid sisaldada rahvusringkondi, rahvusrajoone, rahvusnõukogusid, põlisrahva nõukogusid [туземные советы], põlisrahva rajoonitäitevkomiteesid [тузрики], auulinõukogusid, hõimunõukogusid, rändrahvanõukogusid [кочевые советы] ja laagrikomiteesid.⁸⁰ Turvaliselt oma piirides kaitstuna pidid Nõukogude rahvused arendama ja vajaduse korra looma omaenda autonoomseid kultuure. Edu pandiks peeti võimalikult laia kasutusega emakeelt kui “sotsiaalse distsipliini tegurit”, “rahvuse sotsiaalset kokkuliitjat” ja “eduka majandus- ja kultuuriarengu põhitingimust”.⁸¹ “Emakeel” (ühtaegu nii peamise põhjusena rahvusautonoomia loomiseks kui ka peamise vahendina, et muuta autonoomia tõeliselt rahvuslikuks) tähendas antud vabariigi ametlikku keelt (mille nimetus langes peaaegu alati kokku vabariigi nimega),⁸² antud vähemuse ametlikku keelt või iga omaette võetud kodaniku emakeelt. Territoriaalsete üksuste vohamine andis mõista, et aja jooksul muutub enamiku kodanike keel ametlikuks keeleks, isegi kui selle tagajärjeks on riiklik kolmkeelsus (1926. aastal oli abhaasikeelses Abhaasias, mis oli ise osa gruusiakeelsest Gruusiast, 43 armeenia, 41 kreeka, 27 vene, 2 eesti ja 2 saksa kooli).⁸³ Teisisõnu, kõik 1920ndatel väljaselgitatud 192 keelt pidid varem või hiljem saama ametlikuks.

Kuid selleks et ametlikuks saada, tuli keelt “moderniseerida”. See aga tähendas “elaval rahvakeelel” põhineva kirjakeele jätkuvat kodifitseerimist, “ratsionaalsesse” foneetilisse tähestikku ülekandmist (kõik araabia ja mõned kirillitsas kirjasüsteemid hüljati ladina tähestiku kasuks) ning “võõrballastist” puhastamist.⁸⁴ Puhastus ehk radikaalse keelepurismi poliitika oli vajalik, sest kui rahvusrühmad on määratluse järgi kultuurilt (vormi poolest) erinevad ja kui keel on “kõige tähtsam tunnus, mis eristab üht rahvust teisest”, siis pidid keeled eristuma üksteisest nii palju kui võimalik.⁸⁵ Keskvõimude julgustusel asusid kohalikud haritlased (või kui neid polnud, siis “oma rahvaste” eest muretsevad pealinnateadlased) püstitama keelelisi vaheseinu. Usbeki ja tatari kirjakeele kodifitseerijad kuulutasid sõja “arabismidele ja farsismidele”, ukraina ja valgevene üldkeele vormijad võitlesid “russismide” vastu ning oma eliidita “pisirahvaste” kaitsjad vabastasid tšuktši keele inglise laenudest.⁸⁶ Tatari kirjanike ja ajakirjanike poolt vastu võetud viiest teesist esimesed kaks kõlasid järgmiselt:

“1. Tatari kirjakeele põhiline materjal peab koosnema emakeele elementidest. Kui vajalik sõna on tatari keeles olemas, siis ei tohi seda mingil juhul asendada võõrvastega.

2. Kui mõne mõiste jaoks sõna tatari keeles puudub, siis tuleb selle jaoks alati võimaluse korral leida

a) uus kunstlik sõna, mis moodustatakse meie keeles olemasolevatest tüvedest;

b) seda mõistet edasiandev laensõna kasutuselt kadunud vanaturgi sõnade hulgast või Venemaa territooriumil elavate teiste türgi-tatari sugulasrahvaste sõnavarast, tingimusel et uudissõna on kergesti omaksvõetav.”⁸⁷

Nagu kord ja kohus kodifitseeritud ja üksteisest (mitte viimases järjekorras sõnaraamatute abil)⁸⁸ isoleeritud ametlikke keeli võis anda “natsionaalidest töörahva” käsutusse. 1928. aastal ilmus raamatuid 66 keeles (võrreldes 40 keelega 1913. aastal) ja ajalehti 47 keeles (ühtekokku 205 mittevene nimetust).⁸⁹ Kui palju inimesi neid ka tegelikult luges, see ei omanud põhimõttelist tähtsust: nagu paljude teistegi nõukogude kampaaniate puhul pidi pakkumine tekitama nõudmise (vajaduse korral ka vägisi). Märksa ambitsioonikam oli nõue, et kogu ametlik asjaajamine, kaasa arvatud haridus, peab käima emakeeles (nii vastavat nime kandvate vabariikide kui ka kohalike kogukondade keeles).⁹⁰ See oli vajalik, sellepärast et Lenin ja Stalin rõhutasid, et see on vajalik, sellepärast et see oli ainus viis rahvusliku usaldamatuse ületamiseks, sellepärast et “keelelised reaktsioonid jõuavad emakeeles kiiremini kohale kui teises keeles”,⁹¹ sellepärast et sotsialistlik sisu on natsionaalidele omandatav ainult rahvuslikus vormis, sellepärast et “arenenud” rahvuse moodustab töörahvas, kelle emakeel langeb kokku samanimelise rahvusüksuse ametliku keelega, ja sellepärast et jäikade kirjakeele standardite kehtestamine oli toonud ilmsiks suure hulga inimesi, kes kõnelesid kas valet keelt või oma emakeelt valesti.⁹² 1927. aastaks õppis 93,7% Ukraina ja 90,2% Valgevene algkooliõpilasi oma “emakeeles” (st keeles, mis vastas nende “rahvuse” nimetusele).⁹³ Keskkoolid, kutsekoolid ja kõrgkoolid jäid maha, kuid keegi ei seadnud kahtluse alla lõppeesmärki, milleks oli rahvusliku ja keelelise identiteedi kokkulangevus. Vähemalt teoreetiliselt pidi ka iga viimase kui štetli juudi koolilast õpetatama jidišis, isegi kui ta vanemad eelistanuks ukraina keelt (heebrea keel kõne alla ei tulnud), ja Kubanimaa ukrainlast tuli õpetada ukraina keeles, juhul kui teadlaste ja ametnike meelest kujutas tema vanemate kõnekeel endast pigem ukraina kui vene keelemurret (ja mitte omaette kubani keelt, sest sel juhul läinuks tarvis juba eraldi grammatikaid, õpikuid, koole ja territooriume).⁹⁴ Nagu üks ametnik ütles: “Me ei saa arvestada vanemate soovidega. Me peame õpetama last selles keeles, mida ta kõneleb kodus.”⁹⁵ Paljudes NSVL-i osades oli see ülesanne veel teostamata, kuid lõppeesmärk (täielik etnolingvistiline järjekindlus sotsialismis kui võti täieliku etnolingvistilise läbipaistvuseni kommunismis) jäi samaks.

Rahvuskeelte edendamisega käis kaasas nende keelte kõnelejate edutamine. Ametlik põlisrahvaste edutamise poliitika [коренизация] nägi ette, et kõikide etniliste gruppide kõiki asju kõikidel tasanditel – alates liiduvabariikidest kuni klanninõukogudeni – pidid ajama vastavate rahvuste esindajad. See tähendas “natsionaalide” eelisvärbamist parteisse, valitsusse, justiits-, ametiühingu- ja haridusasutustesse, nagu ka mittevene maaelanikkonna “eelisproletariseerimist”.⁹⁶ Konkreetsed eesmärgid jäid küll ebaselgeks. Ühelt poolt pidi mingi rahvuse osakaal antud territooriumi üldrahvastikust võrduma selle osakaaluga kõikidel prestiižikatel tegevusaladel, mis tegelikkuses tähendas kõiki tegevusalasid peale traditsiooniliste maatööde (mis etnograafide meelest just tegidki enamikust rahvustest “natsionaalid”).⁹⁷ Teisalt ei olnud kaugeltki kõik territooriumid võrdsed või võrdselt eneseküllased, nii et “liiduvabariiklik” identiteet domineeris sageli kõikide ülejäänute üle. “Põlisrahvastamise” kampaaniad eeldasid enamasti, et liiduvabariigi (mittevene) põhirahvus on juba määratluse poolest põlisem kui teised, nii et kui armeenlastest ametiisikute osakaal ületas armeenlaste osakaalu “nende enda” vabariigis, siis ei kurtnud keegi leninliku rahvuspoliitika rikkumise üle (kurdid pidid valitsema omaenda külanõukogusid, nende proportsionaalne esindatus vabariigi tasandil ei olnud selgelt väljendatud eesmärk).⁹⁸ Ükski teine liiduvabariik ei saavutanud sel alal Armeeniaga võrreldavat edu, kuid enamik neist üritas kõigest väest (ja eriti suuri edusamme selles suunas tegi Gruusia). Rahvus oli varandus ja liiduvabariigist hinnalisemaid rahvuslikke üksusi ei olnud olemas.

Ja kuigi administratiivhierarhia läks rahvusliku võrdsuse põhimõttega vastuollu, oli nepiaegsele rahvuspoliitikale võõras arusaam mingist etniliste gruppide ametlikust astmestikust. Kedagi ei huvitanud stalinlik eristus rahvuse ja rahvusrühma vahel, kõige vähem Stalinit ennast. Proletariaadi diktatuur koosnes lugematutest rahvusgruppidest (keeltest, kultuuridest, institutsioonidest), kellele oli antud arvutult rahvuslikke, s.o “mittepõhilisi” õigusi (oma keele, kultuuri ja asutuste arendamiseks). Põhiteemadeks olid “rahvuslik mitmekesisus” ja “rahvuslik omapära”, mis polnud üksnes tulevase ühtsuse paradoksaalsed eeldused, vaid ka iseseisvad väärtused. NSVL-i sümboolne kujutis 1923. aasta Põllumajandussaavutuste näitusel sisaldas muuhulgas: “Kesk-Aasia liiduvabariikide (Turkestani, Buhhaara, Horezmi) paviljonide helesiniseid kupleid, hiigelpaviljoni, mis oli ehitatud Samarkandi vanade suurejooniliste mošeede stiilis. Selle kõrval kõrguvad Aserbaidžaani valged minaretid, Armeenia valge torn, Kirgiisia püramiidjas, eredalt idamaine ehitis, tugev, võredega kindlustatud tatari maja, edasi Kaug-Ida kirev hiinalikkus ja nende taga Baškiiria, Burjaat-Mongoolia, Kalmõkkia, Oiraatia, Jakuutia, hakasside, ostjakkide ja samojeedide jurtad ja tšummid, ning kõik nad on ümbritsetud kunstmägedega ja Dagestani, Mägilaste Vabariigi ja Tšetšeenia küladega … Kõikjal ja kõigel on väljas omad lipud, kirjad omaenda keeles, omaenda alade ja piiride kaardid, omaenda rikkuste diagrammid. Rahvuslikkus, individuaalsus ja omapära on kõikjal ja kõiges eredalt rõhutatud.”⁹⁹

Kui NSVL oli ühiskorter, siis igale selle rahvusperekonnale oli ette nähtud oma tuba. “Kuid sellesse ühisesse “nõukogude korterisse””, märkis Juozas Vareikis, “me oleme jõudnud vaba rahvusliku enesemääramise kaudu, sest ainult tänu sellele vabaneb iga, veel alles eile rõhutud rahvus usaldamatusest, mida ta igati õigustatult suurte rahvuste vastu on endas kandnud.”¹⁰⁰

Mõistagi ei olnud igasugune usaldamatus õigustatud. Keeldumine tunnustamast Moskvat “rahvusvahelise revolutsiooniliikumise ja leninismi tsitadellina”¹⁰¹ (ja järelikult demokraatliku tsentralismi ainsa tsentrina) kujutas endast natsionalistlikku kõrvalekallet, nagu seda paljude hulgas said omal nahal kogeda Mirsaid Sultan-Galijev ja Oleksandr Šumski.¹⁰² Etnilised õigused kuulusid kultuurilise “vormi”, mitte aga poliitilise ja majandusliku “sisu” sfääri, kuid igasuguse vormi määras lõppkokkuvõttes sisu ning nendevahelise piiri konkreetne tõmbamine jäi Moskva parteijuhtkonna eesõiguseks. Üks oli aga selge: see eristus ise oli kohustuslik, ehkki ajutine, ning vormi osakaal jäi praktikas tähtsaks, ehkki teoorias mittepõhiliseks. Isegi 1926. aastal Mõkola Hvõlovõid¹⁰³ “Moskvale seljapööramise” eest nahutades rõhutas Stalin taas oma toetust ukraina kultuuri igakülgsele arengule ja kordas oma 1923. aasta ennustust, et viimaks (erinevalt praegusest hetkest) “Ukraina proletariaadi koosseis ukrainiseerub nii, nagu näiteks Läti ja Ungari proletariaat, mis oli kunagi loomult saksalik, on hiljem lätistunud ja madjariseerunud”.¹⁰⁴

Aga venelased? Nõukogude korteri keskel paiknes hiigelsuur vormitu ruum, mis päriselt ei sarnanenud toaga ega olnud rahvuslike atribuutidega kaunistatud, mis polnud tähistatud pererahva omandina ja kus elasid miljonid karmid, kuid taktitundelised proletaarlased. Venelastel oli tõepoolest eriline positsioon. Nad võisid olla täieõiguslikud rahvusvähemused teistele rahvustele eraldatud territooriumidel, kuid Venemaal endal neil rahvuslikud õigused ja rahvuslikud privileegid puudusid (sest nad olid neid vana režiimi ajal kuritarvitanud). Sõda vene hüttide ja vene kirikute vastu oli bolševike partei põhiüritus ning peamine põhjus, miks partei vajas jurtade, tšummide ja minarettide toetust. Etnilised kvoodid rahvusrajoonides peegeldasid täpselt klassikvoote Venemaal. Venelane võis saada eeliseid kui proletaarlane, mittevenelane võis saada eeliseid kui mittevenelane. “Udmurt” ja “usbekk” olid sisukad mõisted, sest nad asendasid klassi; “venelane” oli poliitiliselt tühi kategooria, kui see just ei viidanud suurriikliku šovinismi allikale (tšinovniklik-kommunistliku suurelisuse, mitte aga liialdatud rahvusliku enesekehtestuse tähenduses) või imperialistliku rõhumise ajaloole (tähenduses: Vene tsaaririik kui “rahvaste vangla”). Märtsis 1923 formuleeris Lev Trotski leninliku põhimõtte nii: “Suurvene proletariaadi ja suurvene talurahva suhe on üks asi. Siin avaldub küsimus puhtalt oma klassisisus. See selgitab ja lihtsustab ülesannet, hõlbustades selle lahendamist. Hoopis teine asi on meie liidus esimest viiulit mängiva suurvene proletariaadi suhe aserbaidžaani, turkmeeni, gruusia ja ukraina talurahvaga.”¹⁰⁵

Venelased ei olnud ainus “mitterahvus” Nõukogude Liidus. “Nõukogude inimesed” ei olnud samuti rahvus (korter võrdus tubade summaga). See on seda märkimisväärsem, et pärast 1925. aasta märtsi hakkasid NSV Liidu kodanikud ehitama “sotsialismi ühel, omaette võetud maal” – maal, millel oli tsentraliseeritud valitsus, käsumajandus, kindel territoorium ja monoliitne partei. Mõned inimesed (“suurriiklikud šovinistid”) samastasid seda maad küll Venemaaga,¹⁰⁶ kuid partei pealiini järgi puudus NSV Liidul rahvuslik identiteet, rahvuskultuur ja ametlik keel. NSV Liit sarnanes Venemaaga selle poolest, et mõlemad kujutasid endast puhast “sotsialistlikku sisu”, millel “rahvuslik vorm” täielikult puudus.

Aga kui sotsialistliku sisu vooruslikkus seisis väljaspool kahtlust, siis rahvuslike vormide kindlustamise kampaanial leidus ka (enamasti küll mitte kuigi sõnaosavaid) kriitikuid. Ehkki peaaegu mitte ükski XII kongressi delegaat ei kritiseerinud Lenini-Stalini “põlisrahvastamisprogrammi”, pälvisid kõige valjema aplausi hoopis vähesed rünnakud “kohaliku natsionalismi” vastu, mitte aga partei lubadused alustada ristiretke suurriikliku šovinismi vastu.¹⁰⁷ Samal ajal väljendus suurriiklik šovinism Tatari Vabariigis kaebustes, “et “nüüd on kogu võim on läinud tatarlaste kätte”, et “venelastel läheb nüüd kehvasti”, et “venelasi rõhutakse”, et “venelasi vallandatakse teenistusest, ei võeta kusagile tööle ega kõrgkooli õppima”, et “kõikidel venelastel tasuks Tatarimaalt kiiresti jalga lasta” jne”.¹⁰⁸ “Mittepõlisrahvusest” uusasukad, ülemused ja õpetajad Volgamaal, Siberis ja Kesk-Aasias keeldusid õppimast keeli, mida nad pidasid kasutuks, võtmast tööle “natsionaale”, keda nad pidasid saamatuks, õpetamast lapsi, keda nad pidasid metslasteks, ning kulutamast hinnalisi ressursse abinõudele, mis paistsid neile ebaõiglased.¹⁰⁹ Ukraina talupoegi ei vaimustanud juudi põllundusasunike saabumine, samal ajal kui “üleesindatud” juudi riigiteenistujatele ei meeldinud lausukrainiseerimine.¹¹⁰ Isegi erilise hoolitsuse objektid ise ei hinnanud leninlikku poliitikat alati. “Poliitiliselt ebaküpseid” lapsevanemaid, üliõpilasi ja õpetajaid, kes ilmutasid emakeelse hariduse vastu “ebanormaalset hoiakut”, tuli sundida vägisi jidišeerumise ja valgevenestumise teele (tehnilistel põhjustel viis see tee harva keskkoolist kaugemale ja paistis seetõttu umbteena).¹¹¹ “Mahajäänud” valgevene ümberasujad Siberis eelistasid õppekeelena vene keelt, samal ajal kui “äärmiselt mahajäänud” Siberi põlisrahvaste esindajad väitsid, et kui tundras üldse kirjaoskust tarvis läheb, siis esmajoones vene kommete tundmaõppimiseks ja oskuste omandamiseks.¹¹²

Seni kui kestis NEP, kõlasid need argumendid kurtidele kõrvadele, sest õige tee mahajäämuse ületamiseks viis läbi tulihingelise ja kompromissitu rahvusliku ülesehitustöö – s.o ametliku ideoloogia järgi läbi veelgi suurema mahajäämuse. Kuid 1928. aastal jõudis NEP lõpule ja koos sellega ka sallivus mis tahes “minevikuigandite” suhtes. “Revolutsionäärid ülaltpoolt” taastasid algse enamliku võrdusmärgi “võõruse” ja “mahajäämuse” vahele ning tõotasid need kümne aastaga likvideerida. Kollektiviseerimine pidi tegema lõpu külaelu idiotismile, industrialiseerimine pidi kaasa tooma linliku progressi ning kultuurirevolutsioon pidi “likvideerima kirjaoskamatuse” (ja seega ka kõik poliitilised kõrvalekalded). “Suure murrangu” apostlite sõnul tähendas “sotsialism ühel, omaette võetud maal” seda, et “meie ja nende” vahelised piirid hakkavad täielikult kokku langema riigipiiridega: kõik sisemised erinevused kaovad jäljetult, koolid sulanduvad kokku tootmisettevõtetega, kirjanikud lugejatega, maa linnaga ja hing kehaga.

Aga mil määral puudutas see kõik rahvusi? Kas see tähendas, et rahvusterritooriumid kui järeleandmised mahajäämusele võis nüüd tagasi võtta? Et rahvused kõrvaldatakse nagu nepmanid või kollektiviseeritakse nagu talurahvas? Mõned tõsised märgid selles suunas viitasid. Nii nagu juristid ennustasid õiguse väljasuremist ning õpetajad nägid ette koolihariduse peatset lõppu, nii ootasid – ja sageli ka soovisid – keeleteadlased ja etnograafid keeleliste ja etniliste gruppide ühtesulamist ja edaspidi täielikku kadumist.¹¹³ Vastavalt Nikolai Marri ametlikult marksistlikule ja seetõttu tarvitamiseks kohustuslikule “jafeetilisele teooriale” kuulub keel ühiskonna pealisehitusse ja peegeldab seega majandusliku baasi tsüklilisi muutusi. Keelkonnad on mitmesuguste evolutsioonistaadiumide jäänukid, mis on globaalse “glotogoonia” pidurdamatus protsessi määratud kommunismi ajal täielikult ühte sulanduma.¹¹⁴ Analoogiliselt kujutavad nende keelte kõnelejad (“rahvused”) endast ajalooliselt “mööduvaid” gruppe, mis tõusevad ja langevad koos ühiskondlik-majanduslike formatsioonidega.¹¹⁵ “Vabanedes oma kodanlikust osast, sulandub rahvuskultuur oma edasises arengus üheks üldinimlikuks kultuuriks. … Rahvus on ajalooline ja mööduv kategooria, mis ei ole midagi ürgset ega igavest, ning rahvuse arenguprotsess kordab oma põhiolemuselt ühiskonnavormide ajalugu.”¹¹⁶ Vajadus kiirendada marksismi-leninismi õppimist ja “tehnika valdamist” nõudvat aga vahepealsel ajal loobumist “assimileerunud” gruppide keelelise põlisrahvastamise “mõttetust” praktikast ning vene keele võimalikult laia kasutamist.¹¹⁷

See aga ei läinud läbi. Marristid ja hiljem ka parteijuhid ründasid tõesti keelelist purismi,¹¹⁸ kuid selle saatus otsustati alles 1933–1934 ning etnokultuurilise autonoomia printsiip jäi endistviisi puutumatuks. Nagu teatas Stalin partei XVI kongressil 1930. aasta juulis: “teooria kõigi, ütleme, NSV Liidu rahvaste ühtesulamisest ühte üldisse suurvene rahvusse, millel on üks üldine suurvene keel, on natsionaal-šovinistlik teooria, antileninlik teooria, mis on vastuolus leninismi põhipostulaadiga, mis ütleb, et rahvuslikud erinevused ei saa kaduda lähiajal, vaid peavad jääma veel kauaks pärast proletaarse revolutsiooni võitu maailma mastaabis.”¹¹⁹

Seega, senikaua (st väga kaua) kui eksisteerivad “rahvuslikud erinevused, keel, kultuur, olustik jne”, jäävad alles ka etnoterritoriaalsed üksused.¹²⁰ “Suur murrang” tähendas rahvuspoliitika tasandil rahvusliku ülesehitustöö järsku kiirendamist. Vene keele entusiastid kahetsesid oma vigu. Nõukogude elu pidi saama võimalikult sügavalt ja võimalikult kiiresti “natsionaliseeritud”.¹²¹

Kuivõrd bolševike jaoks polnud vallutamatuid kindlusi, ületamatuid plaane ega teostamatuid muinasjutte, siis ei saanud ju ka usbeki keele omandamine võtta kauem kui mõne kuu, rääkimata “600–700 käibesõnast”, millest piisas neenetsitega suhtlemiseks.¹²² 1. märtsil 1928. aastal võtsid partei keskkomitee Kesk-Aasia büroo, Usbekistani Kommunistliku Partei Keskkomitee ja Usbekistani Kesktäitevkomitee vastu otsuse viia “usbekistamine” lõpule 1. septembriks 1930.¹²³ 28. detsembril 1929 nõudis Usbekistani valitsus kõikidelt keskkomitee, ülemkohtu, töö-, haridus-, justiits- ja sotsiaalkindlustuskomissariaadi töötajatelt, et need õpiksid kahe kuuga ära usbeki keele (teistele komissariaatidele anti aega üheksa kuud ja “kõikidele ülejäänutele” üks aasta).¹²⁴ 6. aprillil 1931 kuulutas Krimmi Autonoomse Vabariigi Kesktäitevkomitee, et põlisrahvusest valitsusteenistujate osakaalu tuleb aasta lõpuks tõsta 29%-lt 50%-ni.¹²⁵ Ja 1929. aasta 31. augusti hommikul avastasid valdavalt venekeelsed odessalased, et nende päevaleht Izvestija oli muutunud ukrainakeelseks Tšornomorska Komunaks.¹²⁶

Kuid täielikku ukrainiseerumist ja kasahhistumist oodati siiski ainult linnadelt. Stalini rahvuspoliitilise revolutsiooni üks kõige silmatorkavamaid aspekte oli riikliku toetuse suurendamine kõikide, ka pisimate “rahvusvähemuste” (mittetitulaarsete rahvuste) kultuurautonoomiale. “Põlisrahvastamise olemus ei lange kokku niisuguste mõistetega nagu ukrainiseerimine, kasahhistamine, tatariseerimine jne: need ei kata täielikult põlisrahvastamise mõistet, mida ei tohi samastada küsimustega, mis puudutavad ainult antud vabariigi või oblasti põhirahvust.”¹²⁷ 1932. aastaks võis Ukraina tunda uhkust oma vene, saksa, poola, juudi, moldaavia, tšetšeeni, bulgaaria, kreeka, valgevene ja albaania külanõukogude üle, samal ajal kui Kasahstanis leidus vene, ukraina, “vene-kasaka”, usbeki, uiguuri, saksa, tadžiki, dungaani, tatari, tšuvaši, bulgaaria, moldaavia ja mordva külanõukogusid, arvestamata veel 140 “seganõukogu”.¹²⁸ See oli etnilise viljakuse üleliiduline pidu, rõõmus rahvuskarneval, mida korraldas partei ja kõikide märkide järgi otsustades toetas ka Stalin oma rünnakuga Rosa Luxemburgi vastu ajakirjas Proletarskaja Revoljutsija.¹²⁹ Selgus, et tšetšeenid ja ingušid on erinevad rahvused (ja mitte ühesugused vainahhi keele kõnelejad), et megrelid erinevad grusiinidest ja karjalased soomlastest, Pontose kreeklased Hellase kreeklastest ning juudid ja mustlased erinevad (kuigi mitte palju) kõikidest teistest, ning seega vajasid nad kõik hädasti omaenda kirjakeeli, ajakirjandust ja haridussüsteeme.¹³⁰ 1928–1938 kasvas mittevene ajalehtede arv 205 nimetuselt 47 keeles 2188 nimetuseni 66 keeles.¹³¹ Peeti skandaalseks, et ukraina päritolu põhjakaukaaslastel ei ole oma teatreid, raamatukogusid ja kirjandusorganisatsioone, et Dagestani rahvad peavad kasutama türgi-tatari lingua franca’t (mitme tosina omaette standardkeele asemel) või et Donbassi tööliste kultuurilisi vajadusi rahuldatakse “ainult vene, ukraina ja tatari keeles”.¹³² Enamik vastutavaid ameteid ja õppekohti Nõukogude Liidus järgis rahvuslike kvootide keerulist süsteemi, mille eesmärgiks oli täielik vastavus demograafia ja edutamise vahel – see oli küll peadpööritavalt keeruline ülesanne, võttes arvesse administratiivtasandite hulka, millel demograafiat ja edutamist tuli mõõta.¹³³ Proletariaadi diktatuur oli Paabeli torn, kus kõik keeled kõikidel korrustel omasid õigust proportsionaalsele osale ametikohtadest. Isegi lööktööbrigaade tehastes ja ehitustel tuli võimaluse korral organiseerida etnilisi rajajooni mööda (kuulus naisstahhaanovlane Paša Angelina juhtis “kreeka brigaadi”).¹³⁴

“Suur murrang” ei tähendanud siiski lihtsalt üle piiri läinud NEP-i. Rahvuspoliitikas nagu igal pool mujalgi kujutas see endast viimset ja otsustavat lahingut mahajäämuse ja ekspluateerimise vastu, lõplikku pääsemist sotsiaalsetest (ja seega kõikidest) erinevustest ning pea ees hüpet klassideta ajatuse riiki. “Suure murrangu” eesmärgid olid mõttekad üksnes sedavõrd, kuivõrd nende saavutamist takistasid kurjategijad ja juhmardid. Pärast 1928. aastat ei saanud tõelised ega kujuteldavad mittevene eliidid enam ettekäändeks tuua üldrahvuslikke õigusi või üldrahvuslikku mahajäämust. Kollektiviseerimine eeldas klasside olemasolu ja see tähendas, et eranditult kõik rahvused pidid välja selgitama omaenda ekspluataatorid, ketserid ja nõukogudevastased salasepitsejad.¹³⁵ (Kui klasse ei leitud, läksid mängu sugu ja põlvkond.¹³⁶) Elu koosnes “rinnetest” ja rinded – kaasa arvatud rahvuslik rinne – lahutasid sõdivaid klasse. “Kui vene rahvuse puhul avaldus sisemine klassivõitlus juba Oktoobri esimestest päevadest saadik väga eredalt, siis mulle näib, et terve hulga rahvuste seas avaldub sisemine klassivõitlus alles nüüd suurema teravusega ja üha teravamalt kui kunagi varem…”¹³⁷ Mõnikord hakkas etnilise printsiibi klassiline korrektiiv välja tõrjuma seda printsiipi ennastki, nagu siis, kui üks tähtis parteiline rahvusküsimuse ideoloog teatas, et “klassikonfliktide teravnemine toob välja paljude rahvuslike eripärade klassiiseloomu”,¹³⁸ või kui üks noor etnograaf-kollektiviseerija jõudis järeldusele, et “kogu süsteem, millega tundras mõnda tööd tehes kokku puututakse ja mis jätab pealiskaudsele vaatlejale mulje rahvuslikust iseärasusest, … osutub kõigest suuromandi ideoloogilise kaitsmise süsteemiks”.¹³⁹

Kuid mitte kõik rahvuslikud iseärasused ei lahustunud klassianalüüsis. Rahvusliku omapära retoorika ja etniliste kvootide praktika jäi kohustuslikuks ning suur osa esimese viisaastaku jooksul “väljapuhastatud” kohalikke juhte asendati sama rahvuse sotsiaalselt sobivamate esindajatega.¹⁴⁰ See aga, mis tõesti vähenes, oli “rahvuslikule vormile” eraldatud ruum. “Suure murrangu” aegne rahvuslik identiteet võrdus NEP-i-aegne rahvuslik identiteet miinus “mahajäämus”, mida esindasid ja kaitsesid ekspluataatorlikud klassid. Nn Ukraina Vabastusliidu¹⁴¹ liikmeid ei süüdistatud natsionalismis mitte seetõttu, et nad seisid omaette Ukraina identiteedi, administratiivautoomia või etnolingvistiliste õiguste eest – see oli ju ka partei ametlik poliitika. Neid süüdistati natsionalismis seetõttu, et nende Ukraina oli süüdistajate meelest talupoeglik utoopia kaugest, kuid veel kustumata minevikust, mitte aga linlik utoopia peatselt saabuvast, kuid etniliselt veel killustatud tulevikust. “Nende hingele jäi kalliks vana Ukraina, täis huutoreid ja mõisahäärbereid, põhiloomult agraarne maa, kus säilis tugev baas maa eraomandusele. … Nad suhtusid vaenulikult Ukraina industrialiseerimisse, nõukogude viisaastakusse, mis kujundab vabariigi ümber ja asetab ta iseseisvale suurtööstuslikule alusele. Nad irvitasid Dneprogessi ja nõukogude ukrainiseerimise üle. Nad ei usaldanud selle siirust ja sügavust. Nad olid veendunud, et ilma nendeta, ilma vana intelligentsita ei ole mingisugune tõeline ukrainiseerimine võimalik, ja üle kõige kartsid nad, et nende käest rebitakse kunagine monopol kultuurile, kirjandusele, teadusele, kunstile, teatrile.”¹⁴²

Kahtluse alla ei langenud aga etniliste kogukondade jätkuv olemasolu ja nende pretensioonide õigustatus kultuurilisele, territoriaalsele ja poliitilisele identiteedile (mida Stalin pidas rahvuslike õiguste printsiibiks ja mida mina olen nimetanud “natsionalismiks”). “Kodanlik natsionalism” seisnes “kodanliku intelligentsi” katsetes juhtida oma rahvas partei peajoonest kõrvale – nii nagu kahjurlus seisnes “kodanlike spetsialistide” katsetes juhtida rööpast välja nõukogude majandus. Kodanlik natsionalist olla tähendas saboteerida rahvuslikku ülesehitustööd, mitte selles osaleda.

1931. aastal “sotsialistlik pealetung” aeglustus ja 1934. aastaks peatus see peaaegu täielikult vaenlase puudumise tõttu. Pöördudes “võitjate kongressi” poole, teatas Stalin, et “Nõukogude Liit on heitnud endalt mahajäämuse ja keskaegsuse palge” ning muutunud “tugeval sotsialistlikul vundamendil seisvaks tööstusühiskonnaks”.¹⁴³ Ametliku eshatoloogia seisukohalt oli saavutatud võit aja üle ning tulevik oli saanud olevikuks. Kõik olulised erinevused olid ületatud, kõik teaduslikud lähenemisviisid olid muutunud marksistlikuks ja kõik mittemarksistlikud lähenemisviisid olid kõrvaldatud. Mahajäämuse puududes polnud ka enam vajadust asutuste järele, mis olid loodud selle üksikute ilmingute “ettevaatlikuks” käsitlemiseks. Naisosakonnad, juudi sektsioonid ja Põhja piirkondade rahvusrühmadega koostöö komitee pandi kinni. “Pedoloogiateadus” keelati, sest see lähtus eeldusest, nagu vajaksid naised, rahvusvähemused ja varem rõhutud ühiskonnakihtide järglased erilist toetust teel kaasaegsusse. Etnoloogiateadus keelati, sest see lähtus eeldusest, nagu oleksid mõningad nõukogude kultuurid ikka veel primitiivsed. Kogu mittesotsrealistlik kunst keelati, sest kunst peegeldab ju elu ning kogu nõukogude elu oli muutunud sotsialistlikuks.

Kui oleks täpselt järgitud X kongressi otsuseid, mis samastasid rahvuse mahajäämusega, siis tulnuks keelata ka etnilised grupid. Nii aga ei läinud ning rahvus elas need tormid üle ja tõstis taas pead, vintsutatult, kuid täis uut elujõudu. Hoolimata paljude autorite vastupidisest arvamusest¹⁴⁴ ei teinud “kõrgstalinism” rahvusliku ülesehitustöö poliitikale lõppu. See muutis küll etnilisuse kontuure, kuid ei hüljanud “leninlikku põhimõtet”: ühtsus mitmekesisuses. See kärpis küll drastiliselt rahvusüksuste arvu, kuid ei kippunud nende rahvusliku olemuse kallale. Nii nagu naisosakondade sulgemine ei tähendanud eelmängu rünnakule sooerinevuste vastu, nõnda ka Kesk-Aasia büroo sulgemine ei tähendanud üleskutset etnilisele assimilatsioonile. Veelgi enam, nii nagu äsja emantsipeerunud nõukogude naised pidid muutuma veelgi “naiselikumaks”, pidid moderniseerunud nõukogude rahvused kujunema veelgi rahvuslikumaks. Klass oli ainus õiguspärane “sisu” ja 1930. aastate lõpuks olid klassipõhised kvoodid, küsitlused ja isikutunnistused kasutuselt kadunud.¹⁴⁵ Kuid erinevused “vormis” jäid lubatavaks ja rahvusel (“vormi” kõige auväärsemal ja kõige õõnsamal vormil) lubati areneda ja võib-olla isegi omandada mõningat sisu.

1930. aastate alguse kõige eredam uuendus oli venelaste esiletõus täisvarustuses etnilise grupina. Kui klassikriteeriumid kaotasid tähtsuse, küllastus endine markeerimata rahvus etnilisusest peaaegu samavõrd nagu kõik teised. Terminile “natsionaal” sai osaks kriitika ja viimaks ka hukkamine, sest NSV Liidus enam rahvusväliseid kodanikke ei leidunud.¹⁴⁶ Partei hakkas algul ettevaatlikult, kuid hiljem järjest enesekindlamalt varustama venelasi rahvusliku minevikuga, rahvuskeelega ja hästi tuntud rahvusliku ikonograafiaga, mille eesotsas seisis Aleksander Puškin – muidugi progressiivne ja vabadusearmastaja, kuid esmajoones suur venelane, mitte suur revolutsionäär. 1934. aastaks olid vene proletaarlaste “derussifitseerimine” ning Moskvast sihilik kaugenemine “kultuurilises ülesehitustöös” juba tõsised kuriteod, mitte enam mõistetavast kärsitusest tingitud “eksimused”.¹⁴⁷

Kuid ikkagi ei saanud venelastest rahvust nagu kõik teised. Ühelt poolt puudus neil selgelt piiritletud rahvusterritoorium (VNFSV jäi hiigelsuureks amorfseks ülejäägiks, mida keegi ei tajunud etnilise või ajaloolise Venemaana), oma partei ja oma teaduste akadeemia. Teisalt – ja see muidugi seletab seda lünka – samastusid venelased üha enam Nõukogude Liidu kui tervikuga. 1937–1939 asendas kirillitsa ladina tähestiku kõigis 1920. aastatel loodud kirjakeeltes ja 1938. aastal, pärast kolmeaastast kampaaniat, sai vene keel kõikides mittevene koolides kohustuslikuks õppeaineks. Nõukogude minevik ja parteieliidi kõrgemad ešelonid muutusid järjest venelikumaks.¹⁴⁸ “Internatsionalism” (st üha tihedamad sidemed NSV Liidu rahvaste vahel) ning hiljem “rahvaste sõprus” (st veelgi tihedamad sidemed NSV Liidu rahvaste vahel), said ametlikeks dogmadeks,¹⁴⁹ mis formuleeriti vene keele – uue nõukogude lingua franca – abil. Seejuures ei rääkinud keegi “nõukogude rahvusest” (erinevalt “nõukogude rahvast”) või sellest, et vene keel peaks saama kõikides rahvuslikes piirkondades või asutustes esimeseks keeleks. Isegi Karjalas, kus 1938. aastal avastati, et kohalik soome standardkeel on “fašistlik”, sunniti seeläbi keeleliselt orbunud inimesi lülituma vastkodifitseeritud “karjala” keelele vene keele asemel, millest oli juba saanud “rahvustevahelise suhtlemise keel”.¹⁵⁰ Venelased hakkasid naabritega toorutsema ja kaunistama oma osa ühiskorterist (sinna kuulusid hiigelsuur esik, koridor ja köök, kus võeti vastu kõik tähtsamad otsused), kuid nad ei pretendeerinud tervele korterile ega seadnud kahtluse alla teiste (suurte) perekondade õigust nende elamispinnale. Elanikud muutusid küll vähem võrdseks, kuid jäid endiselt omaette.

“Suure murrangu” kultuur oli juurtetu, muutlik ja karnevalilik. Vanad inimesed käitusid nagu alaealised, lapsed käituseid halvasti, naised riietusid nagu mehed (ehkki mitte vastupidi), klassid vahetasid kohad, sõnad kaotasid mõtte. Inimesed, ehitised, keeled ja rahvused paljunesid lõpmatult, rändasid laiali ja levisid õhukese kihina üle ühetasase maastiku. Kuid see proletaarne postmodernism osutus enneaegseks. 1930. aastate “suur taandumine” kujutas endast bukvalismi vastulööki – “põlisrahvuste tõelise juurutamise” triumfi (sõnast “juur” – radix, radikaalne). Raskusjõud kinnitas ehitised vundamendi külge, talupojad maa külge, töölised tehaste külge, naised meeste külge ja nõukogude inimesed NSV Liidu külge.¹⁵¹ Samal ajal ja põhiolemuselt samal viisil köideti iga indiviid kindla rahvuse külge ning enamik rahvusi köideti kindlatesse piiridesse. 1930. aastate algul, kohe pärast seda, kui taastati kõrgkoolide sisseastumiseksamid, ja vahetult enne seda, kui seati sisse üliõpilaste isiklikud toimikud, tööraamatud ja kehtestati surmanuhtlus välismaale põgenemise katse eest, said kõik Nõukogude kodanikud passi, mis kirjeldas neid formaalselt nime, sünniaja ja -koha, sissekirjutuse ja rahvuse järgi. Nime ja sissekirjutust sai muuta, rahvust mitte. Kümnendi lõpuks sai iga nõukogude laps sündides omale rahvuse kaasa: isiklik etnilisus muutus bioloogiliseks kategooriaks, mis ei sõltunud kultuurilistest, keelelistest ega geograafilistest teguritest.¹⁵² Samal ajal muutus kollektiivne etnilisus üha territoriaalsemaks. Administratiivüksused, mis olid loodud kõigest mõne aasta eest teenimaks juba olemasolevaid rahvusi, muutusid nüüd nende rahvuste kõige tähtsamaks määravaks tunnuseks. Tsiteerigem üht tüüpilist ja täiuslikult tsirkulaarset argumenti: “Omaenda rahvusterritooriumi – vabariigi, oblasti, rajooni või külanõukogu – olemaolu rahvusgrupil on tõend, et tegu on ametlikult tunnustatud rahvusrühmaga … Näiteks Nagaibaki rajooni olemasolu Tšeljabinski oblastis muudab vaieldamatuks nagaibakkide kui omaette rahvusrühma eristamise tatarlastest.”¹⁵³ Ka juudid said tõeliseks rahvuseks pärast Juudi autonoomse oblasti loomist Birobidžanis. “Sellega pälvis NSV Liidu juudi töörahvas peamise elemendi, mille puudumine oli varem teinud võimatuks nende käsitamise natsioonina sõna teaduslikus mõttes, – nimelt oma territooriumi, oma administratiivse moodustise. Ja nii nagu paljud teised Nõukogude rahvused, kes olid läbi teinud natsiooniks konsolideerumise protsessi, muutus juudi rahvusvähemus natsiooniks, saades Nõukogude tingimustes endale autonoomse rahvusliku administratiivüksuse.”¹⁵⁴

Selline vaateviis eeldas kaht tähtsat uuendust. Esiteks, formaalne etniline hierarhia oli esmakordselt pärast 1913. aastat tagasi areenile ilmunud. Etnoterritoriaalsed üksused (liiduvabariigid, oblastid, rajoonid) erinesid ka varem oma staatuse poolest, kuid seni polnud tehtud tõsiseid katseid seda bürokraatlikku korda seostada etnoste objektiivse ja rangelt evolutsioonilise hierarhiaga. Pärast 1930. aastate keskpaika võis aga hakata üliõpilasi, kirjanikke ja lööktöölisi ametlikult järkudesse seadma – ja nõnda ka rahvusi. Teiseks, kui etnilise grupi legitiimsus sõltus omaenda territooriumi olemasolust, siis selle kaotamine võis mõistagi tähendada selle grupi (kuid mitte selle vastava passiga varustatud üksikliikmete!) “denatsionaliseerimist”. See oli seda tähtsam, et kümnendi teiseks pooleks oli valitsus viimaks otsustanud, et 192 keele ja potentsiaalselt 192 bürokraatia haldamine ei olegi vahest nii hea idee. Õpikute, õpetajate ja koguni õpilaste tootmine ei suutnud massilise “natsionaliseerimisega” sammu pidada, täielikult bürokratiseeritud käsumajandus ja vasttsentraliseeritud rahvaharidussüsteem vajasid hallatavaid ja voolujoonelisi kommunikatsioonikanaleid; ning venelastest “edutatud”, kes pärast “suurt terrorit” hakkasid täitma kõrgemaid nomenklatuurseid ametikohti, suhtusid suurema kaastundega kaebustesse venevastase diskrimineerimise üle (olles ise kasu lõiganud klassi-kvootidest). Kümnendi lõpuks oli enamik rahvuslikke nõukogusid, rajoone ja muid väiksemaid üksusi laiali saadetud, mõned autonoomsed vabariigid ära unustatud ning peaaegu kõik rahvusvähemuste koolid ja muud asutused kinni pandud.¹⁵⁵

Ometigi – ja see on käesoleva artikli kõige tähtsam “ometigi” – need rahvused, kellel oli juba olemas omaette liiduvabariik ja omaenda laialdane bürokraatlik aparaat, said käsu kahekordistada jõupingutusi oma kompaktse rahvuskultuuri ülesehitamiseks. Nii nagu “Moskva rekonstrueerimine” teisenes kogu linnaruumi ümberkujundamise grandioossest algvisioonist hoopis ideeks püstitada mõned üksikud täiuslikud artefaktid,¹⁵⁶ nii lõi ka rahvuspoliitika käega arvutute juurtetute rahvusrühmade arendamise taotlusele, et keskenduda vähestele küpsetele, täisverelistele “natsioonidele”. Etniliste kvootide mõningane kärpimine ja uus rõhuasetus nõukogude meritokraatiale (“kaadrite kvaliteedile”) aeglustas ja kohati peatas partei- ja valitsusaparaadi põlisrahvustamise, kuid samal ajal intensiivistus rahvuskultuuri kultus ja kohaliku intelligentsi tootmine dramaatiliselt. Usbeki kogukonnad väljaspool Usbekistani jäeti unarusse, kuid Usbekistan kui kvaasi-rahvusriik jäi paika, sai lahti enamikust muulasenklaavidest oma territooriumil ning hakkas tõsiselt tegelema oma ajaloo ja kirjandusega. Tubade arv Nõukogude korteris küll vähenes, kuid allesjäänud toad kaunistati püüdlikult perekonnareliikviatega, vanaisa kellade ja esiisade portreedega.

1934. aasta nõukogude kirjanike esimene kongress, mis mitmeski suhtes juhatas sisse kõrgstalinismi kui kultuuriparadigma, oli vanamoeliste romantiliste natsionalismide kummaliselt pühalik paraad. Puškin, Tolstoi ja teised ametlikult restaureeritud vene ikoonid ei olnud ainsad rahvusvahelise mainega rahvuslikud hiiglased – kõik nõukogude rahvad omasid omaenda klassikuid, märtreid ja alusepanijaid-esiisasid või pidid need peagi endale saama. Ukraina delegaat ütles, et Tarass Ševtšenko oli “geenius” ja “koloss”, “kes ei mänginud ukraina kirjanduskeele loomisel sugugi väiksemat rolli kui Puškin vene kirjanduskeele loomisel, vaid võib-olla isegi suuremat”. Armeenia delegaat meenutas kohalviibijatele, et tema rahva kultuur “kuulub iidseimate Ida kultuuride hulka”, et armeenia rahvustähestik on vanem kui kristlus ja et “oma kujundite elulise tõepära, peenuse, rahvatarkuse sügavuse ja lihtsuse, oma süžee demokraatlikkuse poolest” on armeenia rahvuseepos “maailma eepilise kirjanduse üks parimaid esindajaid”. Aserbaidžaani delegaat selgitas, et pärsia luuletaja Nizami on tegelikult aserbaidžaani kirjanduse klassik, sest ta oli “Gjandža türgitatarlane”, ning Mirza Fatali Ahhundov ei olnud aadlikirjanik, nagu mõned proletaarsed kriitikud on väitnud, vaid “suur filosoof-dramaturg”, kelle “tüüpide galerii on sama värvikas, mitmekesine ja iseloomulik nagu Gribojedovil, Gogolil ja Ostrovskil”. Turkmeeni delegaat kõneles kongressile 18. sajandi “turkmeeni luule korüfeest” Mahtumkulist; tadžiki delegaat märkis, et tadžiki kirjanduse rajajateks olid Rudaki, Firdausi, Umar Hajjam ja “kümned teised hiilgavad sõnameistrid”, kuna gruusia delegaat esitas erakordselt üksikasjaliku kõne, milles teatas, et Šotha Rusthaveli “Kangelane tiigrinahas” oli “terveid sajandeid Lääne-Euroopa ideelistest liikumistest ees”, seisab lõpmata kõrgemal Dantest ja on “suurim kirjandusmälestis, võrreldes kõige sellega, mida on meile andnud keskaegne Lääs ja kogu nn keskaegne kristlik maailm”.¹⁵⁷

Uue parteijoone järgi pidi kõikidel ametlikult tunnustatud Nõukogude rahvustel olema omad “suured traditsioonid”, mida spetsiaalselt selleks mõeldud instituutides spetsiaalse väljaõppe saanud professionaalid pidid kaitsma, täiustama ja vajaduse korral leiutama. Kultuuri “suurusjärk” sõltus selle administratiivsest staatusest (alates liiduvabariikidest kõrgeimas tipus kuni ilma territooriumita rahvusteni, kelle pretensioon “kultuurile” oli kahtlane), kuid antud kategooria piires olid kõik rahvuslikud traditsioonid võrdõiguslikud, välja arvatud vene traditsioon. Retooriliselt see küll alati tegelikkusele ei vastanud (Ukrainat mainiti mõnikord kohe vanemuselt teise vennana ning Kesk-Aasiat nimetati sageli mahajäänuks), kuid administratiivses plaanis pidid kõiki rahvusterritooriumid olema ideaalselt sümmeetrilised – alates parteiaparaadist kuni haridussüsteemini. See oli juba ammune nõukogude poliitika, kuid 1930. aastate uuendus seisnes allesjäänud ebatasasuste jõulises silumises ning eriliste – ja ühetaoliste – rahvuskultuure tootvate institutsioonide massilises juurdetekitamises. Stalini aja lõpuks olid kõikidel liiduvabariikidel omad kirjanike liidud, teatrid, ooperitrupid ja teaduste akadeemiad, mis tegelesid peamiselt rahvusajaloo, -kirjanduse ja –keelega.¹⁵⁸ Moskvas heakskiidetud vabariiklikud plaanid kutsusid üles produtseerima veelgi rohkem “vormilt rahvuslikke” õpikuid, näidendeid, romaane, ballette ja jutustusi. (Sõnaraamatute, rahvaluulekogumike ja “klassikute” väljaannete puhul ähvardas rahvuslik vorm üle minna sisuks.)

Kui mõni liiduvabariik kippus maha jääma, ruttas Moskva appi. Näiteks GITIS lasi 1935. ja 1936. aastal välja üksteist rahvuslikku teatritruppi koos täieliku näitlejakoosseisu ja repertuaariga.¹⁵⁹ Kui rahvuslikku kaanonit ei jätkunud, finantseeris valitsus vene ja Lääne-Euroopa klassika tõlkimist (vastloodud baškiiri ooperi esimesteks lavastusteks olid 1936. aastal “Vürst Igor” ja “Figaro pulm”).¹⁶⁰ Õigupoolest muutuski ilukirjanduse tõlkimine 1930. aastate lõpul massitööstuseks ja sadade elukutseliste kirjanike peamiseks elatusallikaks. “Rahvaste sõprus” eeldas Nõukogude rahvuste armastust üksteise kunsti vastu. Nagu ütles Gorki: “Meil on tingimata tarvis vahetada teadmisi minevikust – kõikidele Nõukogude vabariikidele on tarvis, et valgevenelane teaks, milline on grusiin, türgitatarlane jne.”¹⁶¹ Selle tulemuseks ei olnud mitte üksnes tormiline tõlketegevus, vaid ka NSV Liidu ajalood, milles figureerisid kõik nõukogude rahvad, raadiosaated, mis tutvustasid nõukogude kuulajatele gruusia polüfooniat ja valgevene teatrit, sadade laulu- ja tantsuansamblite gastrollid, aserbaidžaani kunstidekaadid Ukrainas, armeenia luuleõhtud Moskvas, turkmeeni vaipade näitused Kaasanis ning regulaarsed rahvakoori-, spordi- ja pioneerifestivalid üle terve maa. 1930. aastate keskpaigast kuni 1980. aastate lõpuni oli säärane tegevus üks nõukogude ametliku kultuuri kõige nähtavamaid (ja nähtavasti ka üks ebapopulaarsemaid) vorme.

Rahvuskultuuride arendamine ja propageerimine oli mõistagi auasi, kuid sellepärast veel mitte ohutu. Kümme aastat pärast esimest kirjanike kongressi oli enamik uute rahvuslike kultuuriinstitutsioonide rajajaid hukkunud; hiigelsuured alad olid annekteeritud, kaotatud ja uuesti annekteeritud; valdav enamik väikesi etnilisi üksusi oli likvideeritud kui “perspektiivitud”; ning mitmed rahvad ja “rahvusvähemused” olid vägivaldselt deporteeritud oma territooriumidelt (mis läksid üle teistele rahvastele). Samal ajal muutusid venelased oma rahvuslikku minevikku taasavastada üritavast revolutsioonilisest rahvast “kõigi Nõukogude Liidu koosseisu kuuluvate rahvaste seast kõige silmapaistvamaks”, ülemaailmse progressi liikumapanevaks jõuks.¹⁶² Aga isegi siis ei pandud NSV Liidu rahvaste “suurte traditsioonide” õiguspärasust kahtluse alla. Venemaa ja ülemaailmse progressi põhivaenlaseks olid “kodanlik natsionalism”, mis hakkas tähistama ebapiisavat imetlust Venemaa vastu, ning “juurtetu kosmopolitism”, mis sümboliseeris “põlisrahvaste juurutamise” eitust. Isegi 1936–1939, kui tuhandeid inimesi mõisteti kodanliku natsionalismi eest mahalaskmisele, tähistas “kogu Nõukogudemaa” kärarikkalt tadžiki (ja mitte pärsia) kirjanduse rajaja Firdausi 1000. sünniaastapäeva; usbeki (ja mitte tšagatai) kirjanduse klassiku Ališer Navoii 500. sünniaastapäeva; ning 125 aasta möödumist Tarass Ševtšenko sünnist, keda Pravda kirjeldas “ukraina rahva suure pojana”, kes “viis ukraina kirjanduse kõrgusesse, mis on rikka ajaloolise minevikuga rahva vääriline”.¹⁶³ Vähesed rahvuskangelased, kes sel perioodil kannatada said, ei langenud ebasoosingusse mitte selle pärast, et olid rahvuskangelased, vaid selle pärast, et neid peeti venevastasteks.¹⁶⁴ Ja kui Pravda ründas 1951. aastal Volodõmõr Sosjurat luuletuse “Armastada Ukrainat” eest, siis ei olnud ametlikuks põhjuseks mitte Ukraina liigne armastamine, vaid ebapiisav tänulikkus vanema venna vastu.¹⁶⁵ Tänulikkuse uueks põhjuseks pidi aga olema Lääne-Ukraina äsjane annekteerimine ja Ukraina “taasühendamine” – Nõukogude (aga see tähendas, et eeskätt vene) saavutus, mida reklaamiti laialt kui ukraina rahva sajanditepikkuste püüdluste täitumist.

Paradoksaalsel kombel pälvisid mittevene rahvaste püüdlused teoreetilise põhjenduse just tol vene ametliku suurushullustuse perioodil. 7. aprillil 1948 ütles Stalin midagi väga sarnast sellega, mida ta oli rahvuste õigustest kõnelenud 1913. aastal: “Igal rahvusel, olgu väikesel või suurel, on omad kvalitatiivsed iseärasused, oma spetsiifika, mis on omane ainult talle ja mida teistel rahvustel ei ole. Need iseärasused moodustavad panuse, mille iga rahvus annab maailmakultuuri ühisesse varamusse, lisades sellele ja rikastades seda. Selles mõttes on kõik rahvused, nii väikesed kui suured, ühesuguses positsioonis ja iga rahvus on sama tähtis nagu iga teine.”¹⁶⁶

See näis mõista andvat, et etnilisus on universaalne, vankumatu ja olemuselt moraalne. Aga see oli kõigest sissejuhatus. 1950. aasta suvel haaras Stalin sule, et välja ajada Nikolai Marri vaimu, kes oli üks “suure murrangu” viimaseid pühakuid ning kelle “õpetus” ja õpilased olid kuidagi pääsenud ülejäänud “marksismi lihtsustajate ja vulgariseerijate” saatusest.¹⁶⁷ Stalini järgi ei kuulu keel pealisehitusse ega baasi. See kuulub kogu ühiskonnale, on “kogu ühiskonna looming … kogu ühiskonna vajaduste rahuldamiseks” sõltumata klassist ja läbi terve inimkonna ajaloo. Kusjuures “ühiskond” tähendas etnilist üksust ja etnilised üksused, nagu ka nende keeled elavad “võrratult kauem kui mis tahes baas või pealisehitus”.¹⁶⁸ Ja nii asetus kõik oma kohale: klassid ja nende “ideoloogiad” tulevad ja lähevad, kuid rahvused jäävad. Ilma sotsiaalsete konfliktideta riigis muutus rahvus ainsaks mõttekaks identiteediks.

See oli pärand, mille Stalin jättis oma järglastele ja mille eest ei pääsenud Gorbatšov ja tema järglased. Hruštšov muidugi pisut perutas: võitluses kohaliku initsiatiivi eest tugevdas ta rahvuseliitide positsioone, kuid võitluses rahvuseliitidega püüdis ta muuta teatavaid kvoote ning hirmutas mõningaid isegi rahvuste kokkusulamise doktriini elluäratamisega. Kokkusulamine pidi aga toimuma kommunismi tingimustes ja kommunism pidi saabuma nii varsti, et seda oli raske tõsiselt võtta. Ainus praktiline samm selles suunas oli 1959. aasta koolireform, mis andis lapsevanematele vabaduse valida vene ja rahvuskoolide vahel ning muutis “teise” keele fakultatiivseks. Teoreetiliselt võis kasahh nüüd loobuda vene keele õppimisest; praktiliselt ei sunnitud venelast enam õppima kasahhi keelt.¹⁶⁹ Armeenia ja Leedu etniliselt ühtlased ja enesekindlad eliidid erilist rahutust ei väljendanud, “väikesearvulised” etnilised bürokraatiad VNFSV-s leppisid paratamatusega ning Läti, Ukraina ja Aserbaidžaani demograafiliselt haavatavad, kuid poliitiliselt tarmukad eliidid asusid lahingusse. Nende argumendi võttis kokku Oless Hontšar kolmkümmend aastat hiljem: “Kas õppida koolis emakeelt või mitte – niisugust küsimust ei saa ühelgi tsiviliseeritud maal üles kerkidagi.”¹⁷⁰ Teisisõnu, tsiviliseeritud maa on etnonatsionaalne riik, milles on juba definitsiooni poolest ametlikuks keeleks “emakeel”. Stalinlik rahvuspoliitika oli ilmselgelt vilja kandnud.

Tsiviliseeritud stalinism (“arenenud sotsialism”) oli ka tolle “kollektiivse juhtkonna” usutunnistus, kelle valitsemisajal jõudsid kätte Nõukogu Liidu loojanguaastad. Ammutades oma legitiimsuse pigem “reaalselt eksisteeriva” etnoterritoriaalse hoolekandeühiskonna saavutustest kui kommunistlikust tulevikust või revolutsioonilisest minevikust, säilitas uuenenud stalinlik riik klassilisuse fassaadi ja rahvusliku struktuuri.¹⁷¹ Iga nõukogude kodanik sündis kindlasse rahvusse, võttis selle endaga kaasa lasteaeda ja keskkooli, lasi seda ametlikult üle kinnitada kuueteistkümneaastaseks saamisel ning kandis seda hauani läbi tuhandete ankeetide, tõendite ja elulookirjelduste. Sellest võis sõltuda vastuvõtt õppeasutusse ja sellel võis olla otsustav tähtsus töölevõtmise, edutamise ja sõjaväeteenistuspaiga seisukohalt.¹⁷² Nõukogude etnograafid, kes pärast 1930. aastate lõppu taas ellu kutsuti ja kes pärast marrismi likvideerimist said uue missiooni, ei uurinud mitte “kultuuri”: nende põhiülesandeks oli määratleda, lahata ja ülistada tabamatut “etnost”. Isegi välismaise, kapitalistliku maailma puhul peeti kõige silmapaistvamaks vooruseks “rahvuslikku vabastusliikumist”.

Iga rahvas teadis oma kohta – teoorias evolutsiooniskaalal hõimust kuni natsioonini ning praktikas oma territoriaalse ja sotsiaalse staatuse järgi. Iga rahvuse staatus võis teatud piirides muutuda, kuid tänu kvootide süsteemile said suuremaid praktilisi eeliseid oma vabariigis elavad “titulaarrahvuste” liikmed. Kuuskümmend aastat järjekindlust selles vallas viis liiduvabariikide peaaegu täieliku natsionaliseerumiseni: rahvustunnuse põhjal värvatud tugevad kohalikud eliidid taotlesid kohalikku legitiimsust (nii paljukest kui nad seda ka said) rahvustundele rõhudes.¹⁷³ Poliitilised ja kultuurilised antreprenöörid sõltusid Moskva subsiidiumidest, kuid rõhutasid pidevalt oma truudust “omaenda rahvale” ja rahvussümbolitele. Aga kui poliitikud pidid mängima rangete aparaadireeglite järgi, siis rahvusliku intelligentsi peamiseks funktsiooniks oligi rahvuskultuuri tootmine. Tsensuur seadis võimalustele piirid, kuid kultuurtreegerlust kui niisugust pidasid legitiimseks nii parteilised sponsorid kui kohalikud tarbijad. Rahvuslik intelligents koosnes suurel määral professionaalsetest ajaloolastest, filoloogidest ja literaatidest, kes kirjutasid peaaegu eranditult kohalikule auditooriumile.¹⁷⁴ Nad andsid välja mitmeköitelisi rahvusajalugusid, ehitasid rahvuslikke genealoogiaid, puhastasid rahvuslikke keeli, säilitasid rahvuslikke aardeid ning kurtsid rahvusliku mineviku kadumise üle.¹⁷⁵ Teisisõnu, nad tegutsesid tublide patriootidena – kui nad just ei käitunud pahade natsionalistidena. Aja jooksul aga muutus järjest raskemaks neil kahel vahet teha, sest rahvuslik vorm oli märkamatult muutunud sisuks ja natsionalismil ei saanud olla muud sisu kui vormi kultus. Veelgi kurjakuulutavam oli see, et riigi juhtkonnal ununes, milles peaks seisnema “sotsialistlik sisu”, ja kui Gorbatšov kulunud marksistlikud sõnakõlksud viimaks hülgas, jäi ainsaks mõttekaks suhtlusvahendiks kaua lihvitud ja kõigile tuttav natsionalismikeel.

Muidugi ei piirdunud Nõukogude režiimi panus natsionalismi üritusse ainult “konstruktiivsete meetmetega”. Ta sundis rahvuskultuuri ülempreestreid kummardama võõraid rahvuskultuure, seadis sisse administratiivhierarhia, mis andis mõningatele rahvastele eeliseid teiste ees, sekkus rahvuslike panteonide koostamisse ja säilitamisse, isoleeris etnilised grupid oma sugulastest ja poolehoidjatest välismaal, ja soodustas massilisi migratsiooniliikumisi, mis tõid kaasa konkurentsi nappidele ressurssidele, lahjendasid rahvuseliitide tarbijabaasi ning provotseerisid hõõrumisi etniliste kvootide pärast. Ja lõppude lõpuks – mis sai ka kõige saatuslikumaks – keelas ta oma rahvustele poliitilise iseseisvuse – õiguse, mis on kõikide natsionalistlike doktriinide kulminatsioon, kaasa arvatud doktriini, millel rajanes Nõukogude Sotsialistlike Vabariikide Liit.

Sellega seostub veel üks hukatuslik pinge Nõukogude rahvuspoliitikas, milleks oli liiduvabariikliku riikluse printsiibi ja isikliku passirahvuse printsiibi kooseksisteerimine.¹⁷⁶ Esimene eeldas, et territoriaalsed riigid tekitavadki rahvusi, teine andis mõista, et rahvustel on õigus oma riigile. Esimene väitis, et kõik Valgevene elanikud saavad varem või hiljem valgevenelasteks, teine aitas mittevalgevenelastest elanikel sellele väitele vastu vaielda. Nõukogude valitsus kuulutas mõlemat printsiipi, üritamata kunagi kokku klopsida etniliselt mõttekat nõukogude rahvust või muuta NSV Liitu vene rahvusriigiks, nii et kui mitterahvuslik Nõukogude riik lakkas olemast, osutusid selle ainsateks seaduslikeks pärijateks rahvuslikud mitteriigid. Välja arvatud Vene Föderatsioon. Selle piirid polnud kuigi selged, selle identiteet ei olnud päris etniline ja selle “titulaarsetel” kodanikel oli raskusi VNFSV eristamisega NSVL-ist.¹⁷⁷ Seitsekümmend aastat pärast partei X kongressi jõudis põlisrahvastamise poliitika oma loogilise lõpptulemuseni: ühiskorteri elanikud barrikadeerisid oma tubade uksed ja hakkasid sisse-välja käima akendest, samal ajal kui hiiglasliku esiku ja köögi hämmeldunud asukad seisid kukalt kratsides keset korterit. Kas üritada midagi oma asjadest tagasi saada? Kas lüüa seinad maha? Keerata gaas kinni? Või kohandada oma elamispind harilikuks korteriks?

Vene ja inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

Ajaloolane ja etnograaf YURI SLEZKINE (Juri Sljozkin) on Californa Berkeley ülikooli Vene, Ida-Euroopa ja Euraasia instituudi direktor ja Vene ajaloo professor ning teadur Stanfordi ülikooli Hooveri instituudis. Sündinud 1956. a Moskvas ajaloolase ja amerikanisti Lev Sljozkini pojana ja kirjanik Juri Sljozkini pojapojana (1885–1947, e. k vt Juri Slezkin, “Pariisi uudisjutud”, Viljandi 1921), õppis ta Moskva ülikoolis portugali tõlgiks, töötas 1970ndate lõpul Mosambiigis, emigreerus 1983 Lissabonist USA-sse. Ta on kirjutanud ülevaatliku käsitluse Siberi väikerahvastest “Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North“ (“Arktilised peeglid: Venemaa ja põhja väikerahvad”, 1994) ning kõrgelt hinnatud ja elavat poleemikat tekitanud käsitluse juutide valikutest 20. sajandil, iseäranis nende osast Nõukogude Liidu tõusus ja languses “The Jewish Century” (“Juudi sajand”, 2004) ning olnud kaastoimetajaks kogumikele “Between Heaven and Hell: The Myth of Siberia in Russian Culture” (“Taeva ja põrgu vahel: Siberi müüt vene kultuuris”, 1993) ja “In the Shadow of the Revolution: Life Stories of Russian Women from 1917 to the Second World War” (“Revolutsiooni varjus: Vene naiste elulood 1917. aastast Teise maailmasõjani”, 2000). Eraldi artiklites on ta süvitsi käsitlenud muuhulgas Nikolai Marri keele- ja etnoseideoloogiat, nõukogude etnograafia arenguvintsutusi ning “kultuurirevolutsiooni” poliitikat Siberi väikerahvaste suhtes.

Yuri Slezkine, The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism. Slavic Review, suvi 1994, kd 53, nr 2, lk 414–452; tõlge vene keelde: Юрий Слезкин, СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность. Rmt-s: Американская русистика. Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология. Toim. M. David-Fox. Samara: Samara ülikool, 2001, lk 329–374.
Artikli algvariant oli kirjutatud seminari jaoks, mis korraldati etnilisuse ja natsionalismi võrdleva uurimise programmi raames Henry M. Jacksoni Rahvusvaheliste Suhete Instituudis Washingtoni osariigis. Olen tänulik programmi juhatajatele Charles Hirchmanile ja Charles F. Keyesile nende külalislahkuse ja kriitika eest, nagu ka loa eest avaldada see artikkel Slavic Review’s. Peale sellele tahaksin tänada Peter Blitsteini, Victoria Bonnellit, George Breslauerit, Daniel Browerit, Michael Burawoyd, Jane Burbanki, Sheila Fitzpatrickut, Bruce Granti, David Hollingeri, Terry Martinit, Nicholas V. Riasanovskyt, Reggia Zelnikut, Berkeley Vene ja Ida-Euroopa seminari ning Chicago ülikooli vene ajaloo seminari ergutavate diskussioonide ja kasulike kommentaaride eest.

1 See katse pole mõistagi esimene, kuid loodetavasti on piisavalt erinev varasematest, et mitte olla liigne. Minu suurim tänuvõlg kuulub Ronald Grigor Suny tööle, mille kõige hiljutisem kokkuvõte on “The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union” (Stanford, 1993). Kolme viimase aastakümne kohta vt ka: K. С. Farmer, Ukrainian Nationalism in the Post-Stalin Era. Haag, 1980; G. W. Lapidus, Ethnonationalism and Political Stability: The Soviet Case. World Politics, 1984, kd 36, nr 4, lk 355–380; P. G. Roeder, Soviet Federalism and Ethnic Mobilization. World Politics, 1991, kd 23, nr 2, lk 196–233; T. Rakowska-Harmstone, The Dialectics of Nationalism in the USSR. Problems of Communism, 1974, kd 23, lk 1–22; V. Zaslavsky, Nationalism and Democratic Transition in Postcommunist Societies. Daedalus, 1992, kd 121, nr 2, lk 97–121. “Rahvuskeelte” ja kakskeelsuse toetamise kohta vt eriti: B. A. Anderson, B. D. Silver, Equality, Efficiency, and Politics in Soviet Bilingual Education Policy, 1934–1980. American Political Science Review, 1984, kd 78, nr 4, lk 1019–1039: B. A. Anderson, B. D. Silver, Some Factors in the Linguistic and Ethnic Russification of Soviet Nationalities: Is Everyone Becoming Russian? Rmt-s: The Nationalities Factor in Soviet Politics and Society. Toim. L. Hajda, M. Beissinger. Boulder, 1990. Väga head analüüsi riiklikust natsionalismist mitteföderaalsel kommunistlikul maal vt: K. Verdery, National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley, 1991.

2 Ülevaatena viimatistest aruteludest poliitiliste kogukondade etniliste piiride üle vt: D. A. Hollinger, How Wide the Circle of the “We”? American Intellectuals and the Problem of Ethnos since World War Two. American Historical Review, 1993, kd 98, nr 2, lk 317–337.

3 И. Варейкис, И. Зеленский, Национально-государственное размежевание Средней Азии. Taškent, 1924, lk 59.

4 Pöördmetafoori (ühiskorter kui NSVL) vaimukat arendust vt: S. Boym, The Archeology of Banality: The Soviet Home. Public Culture, 1994, kd 6, nr 2, lk 263–292.

5 И. В. Сталин, Марксизм и национальный вопрос. Moskva, 1950, lk 22.

6 Marksistide varasemate debattide kohta natsionalismiküsimuse üle vt: W. Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy. Princeton, 1984; H. Carrère d’Encausse, The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State 1917–1930. New York, 1992; H. Konrad, Between “Little International” and Great Power Politics: Austro-Marxism and Stalinism on the National Question. Rmt-s: Nationalism and Empire: The Habsburg Empire and the Soviet Union. Toim. R. L. Rudolph, D. F. Good. New York, 1992; R. Pipes, The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism 1917–1923. Cambridge, 1964; R. Szporluk, Communism and Nationalism: Karl Marx versus Friedrich List. New York, 1988.

7 И. В. Сталин, Марксизм и национальный вопрос, lk 51; vt ka: В. И. Ленин, Вопросы национальной политики и пролетарского интернационализма. Moskva, 1965.

8 Enamik marksistlikke käsitlusi vene-poola ja vene-soome suhete kohta järeldas, et rõhuja ei tarvitse olla rõhutust sugugi tsiviliseeritum.

9 И. В. Сталин, Марксизм и национальный вопрос, lk 37. Arusaam, et rahvus [нациа] (erinevalt rahvusrühmast [народность]) on “teatava ajajärgu, nimelt kapitalismi tekkeperioodi ajalooline kategooria”, muutus peagi truismiks ja ilma väitluseta kinnitati seda taas partei X kongressil.

10 Bund – Venemaa, Poola ja Leedu Üldine Juudi Tööliste Liit (1897 – 1921). Tlk.

11 В. И. Ленин, Критические заметки по национальному вопросу (1913 г.). Rmt-s: В. И. Ленин, Вопросы национальной политики и пролетарского интернационализма, lk 32–34, 129.

12 Sealsamas, lk 33; В. И. Ленин, Итоги дискуссии о самоопределении (1916 г.). Sealsamas, lk 128.

13 В. И. Ленин, Критические заметки, lk 26.

14 Sealsamas, lk 33–34.

15 Sealsamas, lk 15–16; В. И. Ленин, О праве наций на самоопределение (1914 г.). Rmt-s: В. И. Ленин, Вопросы национальной политики…, lk 81; В. И. Ленин, О национальной гордости великороссов (1914 г.). Sealsamas, lk 107.

16 В. И. Ленин, Критические заметки, lk 9.

17 Sealsamas, lk 9, 28; vt ka: В. И. Ленин, О праве наций на самоопределение, lk 61, 83–84.

18 I. Kreindler, A Neglected Source of Lenin’s Nationality Policy. Slavic Review, 1977, kd 36, nr 1, lk 86–100.

19 Tsit: I. Kreindler, Educational Policies toward the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of the Il’minskii System. Ph. D. Diss., Columbia University, 1969, lk 75–76.

20 И. В. Сталин, Марксизм и национальный вопрос, lk 21.

21 Вениамин, архиепископ Иркутский и Нерчинский. Жизненные вопросы православной миссии в Сибири. Sankt-Peterburg, 1885, lk 7. Põhjalikumalt sellest diskussioonist vt: Y. Slezkine, Savage Christians or Unorthodox Russians? The Missionary Dilemma in Siberia. Rmt-s: Between Heaven and Hell: The Myth of Siberia in Russian Culture. Toim. G. Diment, Y. Slezkine. New York, 1993, lk 18–27.

22 В. И. Ленин, Критические заметки, lk 7.

23 Vrd E. Gellner, Nations and Nationalism. Ithaca, 1983, lk 1; E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. New York, 1991, lk 9; J. Breuilly, Nationalism and the State. Chicago, 1985, lk 3.

24 В. И. Ленин, О национальной программе РСДРП (1913 г.). Rmt-s: В. И. Ленин, Вопросы национальной политики…, lk 41; В. И. Ленин, О праве наций на самоопределение. Sealsamas, lk 61–61, 102; В. И. Ленин, Социалистическая революция и право наций на самоопределение (1916 г.). Sealsamas, lk 113-114.

25 И. В. Сталин, Марксизм и национальный вопрос, lk 163. Sama kehtis ka rahvuskoolide, usuvabaduse, liikumisvabaduse “jne” suhtes.

26 В. И. Ленин, Итоги дискуссии о самоопределении, lk 129.

27 Termineid “rahvas” (народ) ja “rahvus” (нация) kasutati läbisegi.

28 Декреты Советской власти. Moskva, 1957, kd 1, lk 39–41, 113–115, 168–170, 195–196, 340–344, 351, 367.

29 С. Диманштейн, Народный комиссариат по делам национальностей. Жизнь национальностей, 26.02.1919, nr 41 (49).

30 С. Диманштейн, Советская власть и мелкие национальности. Жизнь национальностей, 07.12.1919, nr 46 (54). Vt ka: С. Пестковский, Национальная культура. Жизнь национальностей, 08.06.1919, nr 21 (29).

31 А. П. Ненароков, К единству равных: Культурные факторы объединительного движения советских народов, 1917–1924. Moskva, 1991, lk 91–92.

32 Sealsamas, lk 92–93.

33 Восьмой съезд РКП(б): Протоколы. Moskva, 1959, lk 46–48, 77–81.

34 Sealsamas, lk 55.

35 Sealsamas, lk 106.

36 Sealsamas, lk 53. Samas kõnes teatas Lenin, et sotsiaalse diferentseerumise küsimuses on ka kõige “arenenumad” lääneriigid Nõukogude Venemaast kaugel taga (mis tähendas, et neid sai ja tuli käsitleda tervikrahvustena ja mitte ajutiselt isoleerunud klassisõjarinnetena). Nõukogulikkus muutis Venemaa arenenumaks kui arenenud Lääs.

37 Sealsamas, lk 82.

38 Ф. Крючков, О кряшенах. Жизнь национальностей, 02.09.1920, nr 27 (84).

39 Р. Эльмец, К вопросу о выделении чуваш в особую административную единицу. Жизнь национальностей, 11.01.1920, nr 2 (59).

40 В. Виленский (Сибиряков), Самоопределение якутов. Жизнь национальностей, 02.02.1921, nr 3 (101).

41 В. Г. Богораз-Тан, О первобытных племенах. Жизнь национальностей, 10.01.1922, nr 1 (130); В. Г. Богораз-Тан, Об изучении и охране окраинных народов. Жизнь национальностей, 1923, nr 3/4, lk 168–177; Д. Янович, Заповедники для гибнущих туземных племен. Жизньнациональностей, 31.01.1922, nr 4 (133); ГАРФ, fond 1377, nimistu 1, toimik 8, lehed 126-127; toimik 45, lehed 53, 77, 81.

42 Четыре года работы среди эстонцев Советской России. Жизнь национальностей, 05.11.1921, nr 24 (122).

43 ГАРФ, fond 1318, nimistu 1, toimik 994, leht 100.

44 Vt Жизнь национальностей, 1921, ja ГАРФ, fond 1318.

45 Л. Сегаль, К итогам совещания по просвещению народов не-русского языка. Жизнь национальностей, 31.08.1919, nr 33 (41).

46 И. Трайнин, Экономическое районирование и национальная политика. Жизнь национальностей, 10.10.1921, nr 21 (119); С.К., Экономическое районирование и проблемы автономно-федеративного строительства. Жизнь национальностей, 12.11.1921, nr 25 (123).

47 Десятый съезд Российской Коммунистической партии: Стенографический отчет. Moskva, 1921, lk 101.

48 Sealsamas.

49 Sealsamas, lk 371.

50 Sealsamas, lk 372.

51 Sealsamas, lk 115.

52 Белорусский национальный вопрос и коммунистическая партия. Жизнь национальностей, 17.01.1922, nr 2 (131).

53 И. Варейкис, И. Зеленский, Национально-государственное размежевание Средней Азии, lk 57.

54 Sealsamas, lk 60. Vastavalt Stalini määratlusele ei ole “oma arengus veel mitte kapitalismi staadiumi jõudnud rahvused” tegelikult rahvused.

55 Десятый съезд…, lk 112, 114.

56 Teistsuguseid tõlgendusi vt: M. Lewin, Lenin’s Last Struggle. New York, 1968; R. Pipes, The Formation of the Soviet Union…

57 В. И. Ленин, К вопросу о национальностях или об “автономизации”. Rmt-s: В. И. Ленин, Вопросы национальной политики, lk 167.

58 Sealsamas, lk 168–170.

59 Двенадцатый съезд Российской Коммунистической партии (большевиков). Стенографический отчет. Moskva, 1923, lk 462, 552.

60 Sealsamas, lk 439–454, 561–565.

61 Tsit: А. П. Ненароков, К единству равных, lk 116–117.

621922. aasta lõpul kulmineerunud konflikt, milles kohapealsed Gruusia kommunistid taotlesid Lenini toetusel suuremat autonoomiat ning väljaastumist Taga-Kaukaasia SFNV-st (1922–1936), kuid jäid alla Stalini ja Ordžonikidze vastuseisule. Tlk.

63 Двенадцатый съезд…, lk 543–545.

64 Sealsamas, lk 449.

65 Vt nt: Съезд по народному образованию. Журнал Министерства народного просвещения, 1914, kd 50, lk 195, 242–244.

66 Об учреждении Комиссии по изучению племенного состава населения России. Известия Комиссии по изучению племенного состава населения России. Petrograd, 1917, kd 1, lk 7–8.

67 И. Герценберг, Национальный принцип в новом административном делении РСФСР. Жизнь национальностей, 25.11.1920, nr 37 (94).

68 Н. Я. Марр, Племенной состав населения Кавказа. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 3.) Petrograd, 1920, lk 9, 21–22. Vt ka: Н. Я. Марр, Об яфетической теории. Новый Восток, 1924, nr 5, lk 303.

69 “Rikkaimad assotsiatsioonid ning tugevaimad ja kestvaimad apertseptsioonid seostuvad emakeelega.” – Л. Сегаль, К итогам совещания по просвещению народов не-русского языка.

70 Е. Ф. Карский, Этнографическая карта Белорусского племени. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 2. Petrograd, 1917.

71 И. И. Зарубин, Список народностей Туркестанского края. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 9.) Leningrad, 1925; И. И. Зарубин, Население Самаркандской области. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 10.) Leningrad, 1926: E. A. Allworth, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present. Stanford, 1990, lk 181; A. Bennigsen, C. Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union. New York, 1967, lk 131–133; T. Rakowska-Harmstone, Russia and Nationalism in Central Asia: The Case of Tadzhikistan. Baltimore, 1970, lk 78.

72 Инструкция к составлению племенных карт, издаваемых Комиссиею по изучению племенного состава населения России. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 1.) Petrograd, 1917, lk 11.

73 Е. Ф. Карский, Этнографическая карта Белорусского племени, lk 19.

74 Н. Я. Марр, Племенной состав населения Кавказа, lk 24–25; Н. Я. Марр, Талыши. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 4.) Petrograd, 1922, lk 3–5, 22.

75 Н. Я. Марр, Племенной состав населения Кавказа.

76 Sealsamas, lk 59–61. Vrd: С. К. Патканов, Список народностей Сибири. (Труды Комиссии по изучению племенного состава населения России, 7.) Petrograd, 1923, lk 3.

77 Vt nt: С. К. Патканов, Список народностей Сибири, lk 8.

78 Vt nt: В. Кун, Изучение этнического состава Туркестана. Новый Восток, 1924, nr 6, lk 351–353; И. И. Зарубин, Список народностей Туркестанского края.

79 И. Ходоров, Национальное размежевание Средней Азии. Новый Восток, 1926, nr 8/9, lk 69.

80 Vt nt: С. Диманштейн, Десять лет национальной политики партии и соввласти. Новый Восток, 1927, nr 19, lk VI; Временное положение об управлении туземных народностей и племен Северных окраин. Северная Азия, 1927, nr 2, lk 85–91; Н. И. Леонов, Туземные советы в тайге и тундрах. Rmt-s: Советский Север: Первый сборник статей. Moskva, 1929, lk 225–230; Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, 1972, lk 289; G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities in the Soviet Union: From Totalitarian Dictatorship to Post-Stalinist Society. Boulder, 1991, lk 58.

81 И. Давыдов, О проблеме языков в просветительной работе среди национальностей. Просвещение национальностей, 1929, nr 1, lk 18.

82 Pärast Mägilaste Vabariigi likvideerimist jäi Dagestan ainsaks autonoomseks vabariigiks, kus puudus etniline “peremees” ja seega ka endastmõistetav ametlik keel. Vt А. Тахо-Годи, Проблема языка в Дагестане. Революция и национальности, 1930, nr 2, lk 68–75.

83 В. А. Гурко-Кряжин, Абхазия. Новый Восток, 1926, nr 13-14. С.115.

84 Vt W. Fierman, Language Planning and National Development: The Uzbek Experience. Berlin, 1991; S. Crisp, Soviet Language Planning since 1917–53. Rmt-s: Language Planning in the Soviet Union. Toim. M. Kirkwood. New York, 1989, lk 23–45. Tsit: Агамалы-оглы, К предстоящему тюркологическому съезду в Азербайджане. Новый Восток, 1926, nr 10/11, lk 216.

85 И. Давыдов, О проблеме языков в просветительной работе среди национальностей, lk 18.

86 Vt W. Fierman, Language Planning and National Development, lk 149–163; J. Dingley, Ukrainian and Belorussian – A Testing Ground. Rmt-s: Language Planning in the Soviet Union, lk 180–183; В. Г. Богораз-Тан, Чукотский букварь. Советский Север, 1931, nr 10, lk 126.

87 И. Бороздин, Современный Татарстан. Новый Восток, 1925, nr 10/11, lk 132.

88 М. Павлович, Культурные достижения тюрко-татарских народностей со времени Октябрьской революции. Новый Восток, 1926, nr 12, lk VIII.

89 G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities…, lk 46. Jidišis välja antud raamatunimetuste arv tõusis 76-lt 1924. aastal 531-le 1930. aastaks – Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics, lk 332–333.

90 Vt nt: W. Fierman, Language Planning and National Development, lk 170–176; Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics, lk 351–365; J. E. Mace, Communism and the Dilemmas of National Liberation: National Communism in Soviet Ukraine, 1918–1933. Cambridge, 1983, lk 96; G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities…, lk 42.

91 И. Давыдов, О проблеме языков в просветительной работе среди национальностей, lk 23.

92 Ukraina hariduse rahvakomissar Mõkola Skrõpnik näiteks nimetas Donbassi elanike keelt “ei vene ega ukraina keeleks” ja kutsus üles neid kiiremini ukrainastama – vt J. E. Mace, Communism and the Dilemmas of National Liberation, lk 213.

93 G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities…, lk 49.

94 И. Булатников, Об украинизации на Северном Кавказе. Просвещение национальностей, 1929, nr 1, lk 94–99; Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics, lk 341–344.

95 Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics, lk 342.

96 Vt ülevaadet sellest: G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities…, lk 20–70.

97 Vt nt: И. Бороздин, Современный Татарстан, lk 118–119, 122–123; С. Диманштейн, Десять лет национальной политики партии и соввласти. lk V–VI, XVII.

98 G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities…, lk 32–33, 37.

99 А. Скачко, Восточные республики на С.-Х. Выставке СССР в 1923 году. Новый Восток, 1923, nr 4, lk 482–484. Autori kursiiv.

100 И. Варейкис, И. Зеленский, Национально-государственное размежевание Средней Азии. Taškent, 1924, lk 59.

101 И. В. Сталин, Сочинения. Kd 8. Moskva, 1948, lk 153.

102 Mirsaid Sultan-Galijev (1892–1940) – tatari rahvuskommunist, hukati; Oleksandr Šumski (1890–1946) – ukraina rahvuskommunist, tapeti. Tlk.

103 Mõkola Hvõlovõi (1893–1933) – ukraina kirjanik, sooritas enesetapu. Tlk.

104 И. В. Сталин, Сочинения, kd 8, lk 151.

105 Tsit: А. П. Ненароков, К единству равных: Культурные факторы объединительного движения советских народов, 1917–1924. Moskva, 1991, lk 132.

106 Vt: М. Агурский, Идеология национал-большевизма. Pariis, 1980.

107 Двенадцатый съезд Российской Коммунистической партии (большевиков). Стенографический отчет. Moskva, 1923, lk 554, 556, 564.

108 Н. Коноплев, Шире фронт интернационального воспитания. Просвещение национальностей (edaspidi: ПН), 1931, nr 2, lk 49. Vt ka: Н. Коноплев, За воспитание интернациональных бойцов. ПН, 1930, nr 4/5, lk 55–61.

109 ГАРФ, fond 1377, nimistu 1, toimik 224, lehed 8, 32; Н. Амыльский, Когда зацветают жаркие цветы. Северная Азия, 1928, nr 3, lk 57–58; W. Fierman, Language Planning and National Development: The Uzbek Experience. Berlin, 1991, lk 177–185; Н. И. Леонов, Туземные школы на севере. Rmt-s: Советский Север: Первый сборник статей. Moskva, 1929, lk 200–204; Н. И. Леонов, Туземные советы в тайге и тундрах. Sealsamas, lk 242, 247–248; Д. Ф. Медведев, Укрепим Советы на Крайнем севере и оживим их работу. Советский Север, 1933, nr 1, lk 6–8; П. Рысаков, Практика шовинизма и местного национализма. Революция и национальности (edaspidi: РиН), 1930, nr 8/9, lk 28; Т. Семушкин, Чукотка. Moskva, 1941, lk 48; И. Сергеев, Усилить проведение нацполитики в Калмыкии. РиН, 1930, nr, lk 66; G. Simon, Nationalism and Policy toward the Nationalities in the Soviet Union: From Totalitarian Dictatorship to Post-Stalinist Society. Boulder, 1991, lk 25, 41, 73–74.

110 Z. Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, 1972, lk 386, 398, 402–403.

111 И. Давыдов, О проблеме языков в просветительной работе среди национальностей. ПН, 1929, nr 1, lk 22; Н. Коноплев, Шире фронт интернационального воспитания, lk 50; А. Валитов, Против оппортунистического отношения к строительству нацшколы. ПН, 1932 nr 5/6, lk 68.

112 И. Скачков, Просвещение среди белорусов РСФСР. ПН, 1931, nr 3, lk 76; П. Ковалевский, В школе-юрте. Советский Север, 1934, nr 2, lk 105–106; И. Нестеренок, Смотр национальных школ на Таймыре. Советский Север, 1932, nr 6, lk 84: Г. Н. Прокофьев, Три года в самоедской школе. Советский Север, 1931, nr 7/8, lk 144; С. Стебницкий, Из опыта работы в школе Севера. ПН, 1932, nr 8/9, lk 49–51.

113 Professionaalsest abolitsionismist esimese viisaastaku ajal vt: Cultural Revolution in Russia, 1928 –1931. Toim. S. Fitzpatrick. Bloomington, 1978. Lingvistika ja etnograafia kohta vt: Y. Slezkine, The Fall of Soviet Ethnography, 1928-1938. Current Anthropology, 1991, kd 32, nr 4, lk 476–484.

114 Y. Slezkine, The Fall of Soviet Ethnography, lk 478.

115 Н. Mapp, К задачам науки на советском Востоке. ПН, 1930, nr 2, lk 12; С. Асфендиаров, Проблема нации и новое учение о языке. Новый Восток, 1928, nr 22, lk 174.

116 С. Асфендиаров, Проблема нации и новое учение о языке, lk 174,

117 И. Давыдов, Очередные задачи просвещения национальностей. ПН, 1930, nr 4/5, lk 30–34; М. Ванне, Русский язык в строительстве национальных культур. ПН, 1930, nr 2, lk 31–40.

118 И. Кусикьян, Очередные задачи марксистов-языковедов в строительстве языков народов СССР. ПН, 1931, nr 11/12, lk 75; E. Кротевич, Выправить недочеты в строительстве казахской терминологии. ПН, 1932, nr 8/9, lk 94–96; W. Fierman, Language Planning…, lk 126–129; J. E. Mace, Communism and the Dilemmas of National Liberation: National Communism in Soviet Ukraine, 1918–1933. Cambridge, 1983, lk 277–279; R. Smal-Stocki, The Nationality Problem of the Soviet Union and Russian Communist Imperialism. Milwaukee, 1952, lk 106–141.

119 И. В. Сталин, Сочинения. Kd 13, Moskva, 1952, lk 4.

120 Sealsamas, kd 12, lk 365–366.

121 Vt nt: ПН, 1931, nr 11/12, lk 102–106.

122 W. Fierman, Language Planning…, lk 177; Евгеньев, Бергавинов, Начальнику Обдорского политотдела Главсевморпути т. Михайлову. Советская Арктика, 1936, nr4, lk 65–67.

123 П. Рысаков, Практика шовинизма и местного национализма, lk 29.

124 С. Акопов, К вопросу об узбекизации аппарата и создании местных рабочих кадров промышленности Узбекистана. РиН, 1931, nr 12, lk 22–23.

125 Б. Родневич, Коренизация аппарата в автономиях и районах нацменьшинств РСФСР. РиН, 1931, nr 12, lk 19–20.

126 J. E. Mace, Communism and the Dilemmas of National Liberation, lk 212; vt ka: G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 39–40.

127 А. Оширов, Коренизация в советской стране. РиН, 1930, nr 4/5, lk 111.

128 А. Гитлянский, Ленинская национальная политика в действии (национальные меньшинства на Украине). РиН, 1931, nr 9, lk 37; А. Зуев, Нацмены Казахстана. РиН, 1932, nr 4, lk 48.

129 Vähemalt nõnda seda tänulikud kommenteerijad tõlgendasid. Vt И. В. Сталин, Сочинения, kd 13, lk 91–92; РиН, 1932, nr 1; Июльский, Письмо т. Сталина – орудие воспитания большевистских кадров. ПН, 1932, nr 2/3, lk 9. (Mõeldud on kirjutist: И. В. Сталин, О некоторых вопросах истории большевизма. Письмо в редакцию журнала “Пролетарская революция”. Пролетарская революция, 1931, nr 6. Tlk.)

130 Vt nt: И.К., Индоевропеистика в действии. ПН, 1931, nr 11/12, lk 97–102; И. Кусикьян, Против буржуазного кавказоведения. ПН, 1932, nr 1, lk 45–47; И. Жвания, Задачи советского и национального строительства в Мингрелии. РиН, 1930, nr 7, lk 66–72; Д. Саввов, За подлинно родной язык греков Советского Союза. ПН, 1932, nr 4, lk 64–74; М. Бриль, Трудящиеся цыгане в рядах строителей социализма. РиН, 1932, nr 7, lk 60–66; С. Д., Еврейская автономная область – детище Октябрьской революции. РиН, 1934, nr 6, lk 13–25.

131 G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 46.

132 РиН, 1930, nr, lk 117; А. Тахо-Годи, Проблема языка в Дагестане. РиН, 1930, nr 2, lk 68–75; А. Гитлянский, Ленинская национальная политика…, lk 77.

133 Vt nt: Г. Акопов, Подготовка национальных кадров. РиН, 1934, nr 4, lk 54–60; А. Полянская, Национальные кадры Белоруссии. РиН, 1930, nr 8/9, lk 79–88; Б. Родневич, Коренизация аппарата в автономиях и районах нацменьшинств РСФСР; А. Зуев, Нацмены Казахстана; Е. Попова, Коренизация аппарата – на высшую ступень. РиН, 1932, nr 7, lk 50–55; И. Юабов, Нацмены Узбекской ССР. РиН, 1932, nr 9, lk 74–78; П. С-ч, Парторганизации национальных районов. РиН, 1932, nr 10/11, lk 143–148; И. Карнеев, Некоторые цифры по подготовке инженерно-технических кадров из коренных национальностей. РиН, 1933, nr 3, lk 86–92.

134 X. Хазанский, И. Газелириди, Культмассовая работа среди национальных меньшинств на новостройках. РиН, 1931, nr 9, lk 86–91; А. Качанов, Культурное обслуживание рабочих-нацмен Московской области. РиН, 1932, nr 6, lk 54–58; И. Сабирзянов, Нацменработа профсоюзов Москвы. РиН, 1932, nr 9, lk 69–74.

135 А. Митрофанов, К итогам партчистки в нацреспубликах и областях. РиН, 1930, nr 1, lk 29–36; M. B. Olcott, The Kazakhs. Stanford, 1987, lk 216–220; J. E. Mace, Communism and the Dilemmas of National Liberation, lk 264–280; T. Rakowska-Harmstone, Russia and Nationalism in Central Asia: The Case of Tadzhikistan. Baltimore, 1970, lk 39–41; A.-A. Rorlich, The Volga Tatars: A Profile in National Resilience. Stanford, 1986, lk 155–156.

136 Teisisõnu, proletaarlaste aset võisid täita ka naised ja lapsed. Vt G. Massell, The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia 1919–1929. Princeton, 1974; Y. Slezkine, From Savages to Citizens: The Cultural Revolution in the Soviet Far North, 1928–1938. Slavic Review, 1992, kd 51, nr 1, lk 52–76.

137 Н. К. Крупская, О задачах национально-культурного строительства в связи с обострением классовой борьбы. ПН, 1930, nr 4/5, lk 19.

138 С. Диманштейн, За классовую четкость в просвещении национальностей. ПН, 1929, nr 1, lk 9.

139 Н. Билибин, У западных коряков. Советский Север, 1932, nr 1/2, lk 207.

140 Vt nt: M. B. Olcott, The Kazakhs, lk 219; T. Rakowska-Harmstone, Russia and Nationalism in Central Asia, lk 100–101.

141 Ukraina Vabastusliit (Союз визволення України) – Esimese maailmasõja ajal Austria-Ungaris loodud Ukraina rahvuslik organisatsioon, mille Ukraina NSV julgeolekuteenistus 1929. aastal rahvuslaste diskrediteerimiseks fiktiivselt “ellu äratas”. Tlk.

142 Д. Заславский, На процессе “вызволенцев”. ПН, 1930, nr 6, lk 13.

143 И. В. Сталин, Сочинения. Kd 13, lk 306, 309. (“Võitjate kongressiks” nimetati kompartei XVII kongressi 1934. a jaanuaris-veebruaris. Tlk.)

144 Huvitavateks eranditeks on: B. A. Anderson, B. D. Silver, Equality, Efficiency, and Politics in Soviet Bilingual Education Policy, 1934–1980. American Political Science Review, 1984, kd 78, nr 4, lk 1019–1039; R. G. Suny, The Soviet South: Nationalism and the Outside World. Rmt-s: The Rise of Nations in the Soviet Union. Toim. M. Mandelbaum. New York, 1991, lk 69.

145 S. Fitzpatrick, Education and Social Mobility in the Soviet Union 1921–1934. Cambridge, 1979, lk 235.

146 Первый Всесоюзный съезд советских писателей. Стенографический отчет. Moskva, 1934, lk 625.

147 Vt: И. В. Сталин, Сочинения. Kd 8, lk 149–154; С. Диманштейн, Большевистский отпор национализму. РиН, 1933, nr 4, lk l–13; С. Д., Борьба с национализмом и уроки Украины. РиН, 1934, nr 1, lk 15–22.

148 G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 148–155.

149 Vt Stalini kõnesid Partei XVII kongressil ning Tadžikistani ja Turkmenistani eesrindlike kolhoosnike konverentsil: И. В. Сталин, Сочинения. Kd 13, lk 361; И. В. Сталин, Сочинения. Toim. R. H. McNeal. Stanford, 1967. Kd 1 (XIV), lk 114–115.

150 P. M. Austin, Soviet Karelian: The Language That Failed. Slavic Review, 1992, kd 51, nr 1, lk 22–23.

151 See lõik on õigupoolest kokkuvõte Vladimir Papernõi toredast raamatust “Культурa Два” (Ann Arbor, 1985).

152 Passirežiimi kohta vt: V. Zaslavsky, The Neo-Stalinist State. Armonk (NY), 1982, lk 92 jj.

153 Л. Красовский, Чем надо руководствоваться при составлении списка народов СССР. РиН, 1936, nr 4, lk 70–71.

154 С. Диманштейн, Ответ на вопрос, составляют ли собой евреи в научном смысле нацию. РиН, 1935, nr 10, lk 77.

155 G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 61.

156 G. Castillo, Gorki Street and the Design of the Stalin Revolution. Rmt-s: Streets: Critical Perspectives on Public Space. Toim. Z. Celik jt. Berkeley, 1994.

157 Vt vastavalt: Первый Всесоюзный съезд советских писателей, lk 43, 104, 116–117, 136, 142, 77.

158 V. Zaslavsky, Nationalism and Democratic Transition in Postcommunist Societies. Daedalus, 1992, kd 121, nr 2, lk 102.

159 Põhjaosseedi, jakuudi, kasahhi, kirgiisi, karakalpaki, kabardiini, balkaari, turkmeeni, tadžiki, adõgee ja kalmõki (vt А. Фурманова, Подготовка национальных кадров для театра. РиН, 1936, nr 5, lk 29–30).

160 А. Чанышев, В борьбе за изучение и создание национальной культуры. РиН, 1935, nr 9, lk 61.

161 Первый Всесоюзный съезд советских писателей, lk 43.

162 И. В. Сталин, Сочинения. Toim. R. H. McNeal, kd 2 (XV), lk 203.

163 Хроника. РиН, 1936, nr 8, lk 80; T. Rakowska-Harmstone, Russia and Nationalism in Central Asia, lk 250–259; E. A. Allworth, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present. Stanford, 1990, lk 229–230; Y. Bilinsky, The Second Soviet Republic: The Ukraine after World War II. New Brunswick, 1964, lk 191.

164 L. Tillett, The Great Friendship: Soviet Historians on the Non-Russian Nationalities. Chapel Hill, 1969.

165 Y. Bilinsky, The Second Soviet Republic, lk 15–16; R. Conquest, Soviet Nationalities Policy in Practice. New York, 1967, lk 65–66.

166 И. В. Сталин, Сочинения. Toim. R. H. McNeal, kd 3 (XVI), lk 100.

167 Sealsamas, lk 146.

168 Sealsamas, lk 117, 119, 138.

169 Y. Bilinsky, The Soviet Education Laws of 1958–9 and Soviet Nationality Policy. Soviet Studies, 1962, kd 14, nr 2, lk 138–157.

170 Tsit: I. Т. Kreindler, Soviet Language Planning since 1953. Rmt-s: Language Planning in the Soviet Union. Toim. M. Kirkwood. New York, 1989, lk 49. Vt ka: Y. Bilinsky, The Second Soviet Republic, lk 20–35; K. С. Farmer, Ukrainian Nationalism in the Post-Stalin Era. Haag, 1980, lk 134–143; G. Hodnett, The Debate over Soviet Federalism. Soviet Studies, 1967, kd 28, nr 4, lk 458–481; G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 233–264.

171 Vt G. W. Lapidus, Ethnonationalism and Political Stability: The Soviet Case. World Politics, 1984, kd 36, nr 4, lk 355–380; V. Zaslavsky, Nationalism and Democratic Transition; K. С. Farmer, Ukrainian Nationalism..., lk 61–73.

172 Vt R. Karklins, Ethnic Relations in the USSR: The Perspective from Below. Boston, 1986.

173 P. G. Roeder, Soviet Federalism and Ethnic Mobilization. World Politics, 1991, kd 23, nr 2, lk 196–233.

174 T. Rakowska-Harmstone, The Dialectics of Nationalism in the USSR. Problems of Communism, 1974, kd 23, lk 10 –15. Vrd M. Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe, New York, 1985.

175 K. С. Farmer, Ukrainian Nationalism..., lk 85–121; E. A. Allworth, The Modern Uzbeks, lk 258–259; G. Simon, Nationalism and Policy…, lk 281–282.

176 Selle pinge erakordselt elegantset analüüsi vt: R. Brubaker, Nationhood and the National Question in the Soviet Union and Post-Soviet Eurasia: An Institutionalist Account. Theory and Society, 1994, kd 23, nr 1, lk 47–78.

177V. Zaslavsky, The Evolution of Separatism in Soviet Society under Gorbachev. Rmt-s: From Union to Commonwealth: Nationalism and Separatism in the Soviet Republics. Toim. G. W. Lapidus jt. New York, 1992, lk 83; L. Drobizheva, Perestroika and the Ethnic Consciousness of the Russians. Sealsamas, lk 98–111.
Arhiiv, Artikkel

Milline ajastu lõppes Euroopas 1989. aastal?

15. juuni 2018

TONY JUDT

lmunud Vikerkaares 1995, nr 5–6

Iga ajastu on sfinks, mis viskub kuristikku, niipea kui tema mõistatus on lahendatud
(Heinrich Heine)

Sõjajärgne Euroopa rajati müütide ja unustuse vundamendile. Nõnda öelda ei olegi nii küüniline või halvustav, kui esialgu paistab; sageli olid need müüdid positiivsed ja abistavad, palju oligi tarvis unustada, ning vähemalt kontinendi lääneosa saavutused olid muljetavaldavad. Samuti pole (enese) kollektiivse ülesehitamise niisugune viis tingimata veel nurjumisele määratud. Rahulepingud, mis lõpetasid reformatsioonisõjad, Kolmekümneaastase sõja ja Napoleoni sõjad, kätkesid kõik sama ambitsioonikat püüdlust teha minevikuga lõpparve ja kõik need püüdlused läksid teatud määral korda, nende tagajärjed on ikka veel meiega. Kuid kahekümnenda sajandi ajaloo eripära tõttu on 1945. aasta järgsed kokkulepped osutunud eriti illusoorseks. See sai Ida-Euroopas selgeks juba 80ndate alguses ja 1989 ning hiljem toimunud sündmused on teinud selle selgeks kõigile. Käesoleva essee eesmärk on püüda mõista ajajärku, mis on sulgunud oma ajaloolisse konteksti, ja visandada termineid, milles Euroopa võiks enesest mõtelda uude ajalooetappi astudes.

Pärast 1945. aastat tuli palju unustada. Esmajoones oli selleks okupatsiooni- ja kollaboratsioonikogemus, mida ma olen mujal käsitlenud, ning mälestus rohkem kui kümnendipikkusest diktatuurist maades nagu Saksamaa ja Itaalia, kus fašism oli isetekkeline¹. Fašismi tekkimise taustaks oli kurb mälestus Esimesest maailmasõjast ja tema puudulikust lahendusest; Versailles’ rahulepingust tingitud vimm ja ebaõiglus, sõjalt päranduseks saadud sõdadevaheline majanduskaos, mida võimendas autarkiline ja antagonistlik kaubanduspoliitika; 19. sajandilt kaasa saadud sotsiaalse ebavõrdsuse ja imperiaalsete vallutuste dilemma; ning seda kõike varjutav, tervet kontinenti puudutav sügav allakäigu- ja mandumistunne. Kuigi see tunne on päranduseks saadud probleemidest kõige raskemini määratletav, oli ta ka mõnes mõttes kõige olulisem. See ühendas põlvkonda, kes 1945. aastal võimule tuli, ja seletab, miks too jälestas demokraatia ebaadekvaatseid reaktsioone sõdadevahelistele kriisidele ning miks ta oli andnud järele fašismi ja kommunismi ahvatlustele. See seletab ka, miks paljud intellektuaalid tundsid, et Auschwitz ei ole ainult Saksa õudus: nende meelest oli holocaust kogu Euroopa tsivilisatsiooni ülima allakäigu kulminatsiooniks ja tõenduseks. Mitte ainult Euroopa suurlinnad, vaid Euroopa vaim ise seisis 1945. aastal rusudes.

See kõik seljataha jätta ning näha vaimusilmas uut paremat Euroopat oli tohutu ettevõtmine. Seda ei olnud võimalik teoks teha ainuüksi poliitika ja planeerimise abil. Marshalli ja Beveridge’i plaanid, heaoluühiskond, mitmeaastaplaanid ja natsionaliseerimine olid küll Euroopa ülesehitamise vajalikud tingimused, kuid üksi neist poleks piisanud. Neile andsid tähenduse teatud alusmüüdid, millest paljud puudutasid süü ja andestuse küsimust. Nende müütide edukust näitab kas või see, et 1919. aasta vigu ei korratud, kuigi 1945. aastal võis ümberringi leida palju rohkem tõelist süüd. Ettevaatusest ja strateegilistel põhjustel liideti Saksamaa (mõlemad Saksamaad) kiiresti rahvusvahelisse kogukonda tingimustel, mis polnud eriti diskrimineerivad. Tugevad sõjajärgsed valitsused suutsid Prantsusmaal ja Itaalias puhkeda võinud hukutavad kodusõjad ära hoida vanade vaenude, kollaboratsiooni ning fašistlike kuritegude unustamise hinnaga². Euroopa poliitikat 19. sajandi lõpust peale kujundanud rahvuslikel tunnetel ja kahtlustustel ei lastud häält tõsta, nad mõisteti kuuluma minevikku, mille võrsete koledus oli vahepeal selgeks saanud ja üksmeelselt vastuvõetamatuks kuulutatud. Ainsad vastuvõetavad kollektiivsed eesmärgid Lääne-Euroopas olid nüüdsest sotsiaalsed (võrdsustava ümberjaotamise seadustamine), majanduslikud (tootlike sihtide vormis) ja internatsionalistlikud (kõikvõimalike üleeuroopaliste ja ülemaailmsete institutsioonide kujul).

Ida-Euroopas toimus midagi sarnast, kuigi seda sarnasust varjutasid ideoloogilised ja geopoliitilised huvid. Kohustuslik müüt vennalikust internatsionalismist ja (osaliselt õiged) kinnitused, et on toimunud revolutsioonilised muutused, matsid enda alla piirkonna väikeriikide kibestumuse. Neid riike polnud küllaldaselt arvestatud Versailles’s ja Saint-Germainis, järgnenud diplomaatiliste manöövrite käigus nad sageli tükeldati või hüljati, enamasti ei olnud neil pädevat poliitikute klassi, majandusressursse või vahendeid viimaste ratsionaalseks ekspluateerimiseks, küllaldast sotsiaalset õiglust ja rahulolematuse väljendamise vahendeid, ning neist said peamised ohvrid sõjas, millest nad ei lõiganud vähimatki kasu. Ka nendes väikeriikides hoiti ära võimalikud kodusõjad, mis võinuksid tuleneda sõjaeelsetest konfliktidest, ja karistusaktsioonid jäid enamasti küünilisteks toiminguteks, mille eesmärk oli pigem kommunistlikku võimu kindlustada kui fašistlikke kollaborante või poliitilisi kurjategijaid välja juurida. Samasugustel põhjustel jäeti Itaalias enamasti oma kohale võimumehed, politseinikud ja teised vana režiimi ja tema välismaiste rahastajate teenrid. Reaalse järjepidevuse, mida nad kehastasid, kattis uuenemise ja revolutsiooni müüt. Ka Ida-Euroopas nii nagu Lääneski toimus tõepoolest reaalne radikaalne muutus ümberjagamise, tootlikkuse ja uute rahvusvaheliste institutsioonide suunas ja ka siin olid esmatähtsateks alusmüüdid.

Vajadus minevikust radikaalselt lahku lüüa – muuta mitte ainult poliitikat, vaid ka kõnepruuki – tulenes momendi erilistest tingimustest³. Lääne-Euroopas suunas kogu protsessi Prantsusmaa julgeoleku vajadus. Pärast 1945. aastat tegid prantslased sedasama, mida nad olid püüdnud saavutada pärast 1918., kuid seekord suurema eduga. Pärast mitut valestarti aastail 1945-1947 mõistsid Prantsuse poliitikud, et nende parimad lootused ei seisne olemasoleva Prantsuse-Saksa vastuolu enda huvides ärakasutamises, vaid oma probleemi „euroopastamises”: Lääne-Saksamaa, tema ressursid ja potentsiaal tuli inkorporeerida Euroopa kogukonda, kus prantslased sakslasi kammitseksid ega peaks neid enam kartma. Selles kontekstis ei kujutanud Itaalia ja Beneluxi maade kaasahaaramine oluliselt enamat kui vaateakna kaunistamist. Poliitikud nagu Schuman ja Monnet püüdsid anda Prantsuse huvidele üleeuroopalised mõõtmed. See õnnestus neil üldjoontes kuni aastani 1990⁴.

„Ühinenud Euroopa” müüt ei olnud läbini illusoorne. Igal etapil, 1950. aastal, 1958. aastal, Ühtse Euroopa akti aegu ja Maastrichti lepingute puhul, pidid Euroopa diplomaadid kirjeldama normatiivsetes ja isegi eetilistes terminites nägemust Euroopast, mis oli juba ammu välja kasvanud talle algselt omistatud eesmärkidest ja võimalustest. Midagi vähemat tahta, tunnistada, et Euroopa on ja saabki olla vaid oma liikmesriikide erihuvide kogusumma, oleks paistnud nurjumisena. Nagu keskkaalu poksija, kes on end raskekaallase mõõtudeni õhku täis tõmmanud, andis „Euroopa idee” lubadusi pan-Euroopa ühtsuseks ja pakkus lootusi ja jõukust igale riigile, kes vastab liikmeksoleku tingimustele. „Euroopa” müüt võlgnes oma maine sellele, et teda polnud proovile pandud. Ühendus oli rajatud pideva majanduskasvu ja suure kollektiivse jõukuse lootustele. Kolme vaese maa liikmeksvõtt (Kreeka 1981. aastal, Hispaania ja Portugal viis aastat hiljem) aga sundis ressursse üle koormama. 1989. aasta järel kommunismi kokkuvarisemisest tekkinud ohud ületasid Lääne-Euroopa endassesulatamisvõime ja seda ajal, mil ta majandus oli stagneerunud. Müüt läks lõhki.

Juba mõnda aega olid lääneeurooplastel olnud omad kahtlused „Euroopa idee” suhtes. Esimene sõjajärgne põlvkond uskus meelsasti sellesse, pannes oma lootused kolmekümneaaastase pideva majanduskasvu imele, saades osa „euro-turismist”, „euro-moest” jne. Nende lapsed, kes ei hoolinud rahvuslikust identiteedist ja olid hea meelega „eurooplased”, ei pärinud aga oma vanematelt usku majandusliku olukorra paranemisse ja materiaalsesse kindlustatusse: 60ndatel tundus see esteetiliselt eemaletõukav ja emotsionaalselt ebarahuldav; pärast 1973. ja eriti pärast 1989. aastat hakkas see näima ka sügavalt ebaveenvana. Vaatamata juttudele ühisest Euroopa rahast ja piiride kaotamisest jms hakkas üha enam noori lääneeurooplasi juba enne 1989. aastat sõjajärgsest müüdist distantseeruma. See polnud nii märgatav Kreekas ja Hispaanias ning isegi Itaalias, kus „Euroopa” pakkus ikka veel väljavaateid seni saavutamata kosmopoliitilisele modernsusele, kuid pettumus ilmnes teravamini Saksamaal, Taanis, Suurbritannias ja isegi Prantsusmaal, kus selle müüdi roll sirmina, mille taga oma rahvuslikke huvisid taotleda, oli viledaks kulunud.

Asja iroonia aga on selles, et koht, kus „Euroopa” toimis ikka veel võimsa müüdi ja ühisprojektina, oli Ida-Euroopa. Seal igatsesid dissidendid, noorsugu ja isegi reformimeelsed kommunistid osa saada „euroopluse” pakutavatest personaalsetest, poliitilistest ja moraalsetest hüvedest, „naasta” Euroopasse, millest nad olid olnud ära lõigatud liidetuna sunniviisiliselt teistsuguse ja nuripidiselt toimiva müüdi, „sotsialismi” külge. Ka siin oli „Euroopa” üks müüt, teatud keel, kuid ta oli ka osa lohutu mineviku käest pääsemise strateegiast: „Euroopasse naastes” pidid Poola, Tšehhoslovakkia, Ungari ja nende naabrid Brüsseli abiga üle saama mitte ainult majanduslikust alaarengust, vaid ka leidma jõudu võidelda omaenese rahvuslikest traditsioonidest pärinevate pimedusejõududega – nii nagu seda olid soovinud ka de Gaulle ja Adenauer oma 1963. aasta ajaloolise lepinguga.

1989. aastast peale oleme kogenud nende illusioonide pidevat murenemist vabanenud Ida-Euroopa maades, samal ajal kui ka Läänes on euromüüdi viimasedki lõimed lahti hargnenud. Need arengud on teineteisega seotud. Kui poleks toimunud Saksamaa ühinemist, mis on 1989. aasta sündmuste kõige otsesem ja tähtsam tagajärg, ei peaks Saksamaa ja Prantsusmaa seisma vastamisi oma praeguste dilemmadega. Prantslased ei kannataks Saksa kõrgete intressimäärade käes ega peaks endale teadvustama, et nende Euroopa, kus Prantsusmaa oli peamine kasusaaja Saksa majanduslikust tugevusest, on lakanud olemast. Sakslased ei peaks esimest korda pärast 1950. aastat seisma silmitsi tõsiste majandusraskustega ja nendest tuleneva vajadusega taas järele mõtelda, kas ja mil määral nad ikka tahavad olla pigem „eurooplased” kui sakslased, sest need kaks asja pole enam ühitatavad. See Prantsuse-Saksa dilemma pole Euroopa ideed üksnes kahjustanud, ta on näidanud ära selle idee hapruse ja müütilisuse. „Eurojutt” kõlab tänapäeva Lääne-Euroopas küüniliselt – kui tegemist pole just lausnaiivsusega⁵.

Vahepeal on see nobedus, millega lääneeurooplased (eriti just prantslased) on taganenud oma varasemast entusiasmist vabanenud Ida-Euroopa suhtes, tõsiselt nõrgendanud Euroopa-pooldajate positsioone endistes kommunismimaades. Kuna Euroopa Ühendus ei näi kiirustavat selliste maade nagu Ungari ja Poola (rääkimata Leedust, Rumeeniast või Sloveeniast) enda hulka arvamisega, kartes lisakulutusi subsiidiumidele ja madalapalgaliste majanduste konkurentsi (ning mõistagi „immigrantliku” tööjõu suurenevat sissevoolu), siis paistab Euroopa-idee üsna narmendavana ka Praha, Budapesti ja Varssavi poolt vaadatuna. Selle tagajärjel on needsamad intellektuaalidest dissidendid, kes olid oma avalduste ja ideaalide poolest kõige avameelsemalt „euroopalikud”, kaotanud oma valijaskonna usalduse: nad tunduvad naiivsetena ja kohalikke meeleolusid mittearvestavatena, neid süüdistatakse, et nad seisavad võõraste, kosmopoliitiliste huvide eest, mis on vastuolus rahvuse vajadustega. Lääne külge klammerdumine on praegu suurema osa Ida-Euroopa välispoliitika jaoks küll ainus võimalus, kuid „Euroopa-lembusel” pole minekut.

Nüüd, kus Euroopa-idee on mandunud ja taandunud pragmaatilisele majandustegevusele ning administratiivsele ühtlustamisele, on kõikuma löönud ka teised sõjajärgsed illusioonid. Euroopa majandusime rajati osaliselt odava tööjõu sisseveole väljastpoolt Euroopat või vähemalt väljastpoolt Euroopa Majandusühendust. 1950. aastate „lahtiste uste” poliitika lisaeeliseks oli veel see, et ta kajastas sõjajärgseid ideaale varjupaigaõigustest, inimeste vabast liikumisest ja etnilise ning rahvusliku diskrimineerimise lõpetamisest. Nüüd, kus välistöölisi enam ei vajata, nähakse neis majanduslikku koormat ja sotsiaalset ohtu, nende lapsi nimetatakse nüüd immigrantideks ja võõramaalasteks. 1960. aastate lõpust saadik on britid, prantslased ja skandinaavlased hakanud püstitama välismaalaste ette barjääre ja see protsess on jõudnud kulminatsiooni Prantsuse ja Saksa hiljutiste seadusaktidega. Saksamaa ühinemine ja sellega seotud arengud on selle ammu käivitunud protsessi muutnud ebamugavalt käegakatsutavaks⁶.

Jugoslaavia sõda, mille panus ka „immigrantide probleemi” pole olnud väike⁷, on kõigutanud veel kaht sõjajärgset illusiooni. Kui Esimest maailmasõda peeti ekslikult kõiki sõdu lõpetavaks sõjaks, siis Teine maailmasõda näis olnuvatki mitmeid aastaid tõepoolest selline, vähemalt Euroopa mastaabis. Tuumakatastroofi oht, NATO loomine ja Nõukogude pealesuruv võimsus näis igaveseks ajaks välistavat sõjalise reaktsiooni Euroopa-sisestele kriisidele. Väheseid erandeid seletati kas kvaasikoloniaalsetest kriisidest põhjustatud sisepoliitilise ebastabiilsusega (nagu Prantsusmaal ja Kreekas) või globaalsete võimusuhete valestimõistmisega (nagu Ungaris 1956. aastal). Näis võimatu, et eurooplased hakkavad madistama selliste traditsiooniliste küsimuste pärast nagu piirid, rahvus ja etnilised territoriaalsed pretensioonid; et nad aga seda teevad niisugusel viisil, mis meenutab varasemaid ajalooraamatuisse maetud konflikte, oleks veel viis aastat tagasi tundunud kohutav ja absurdne.

Jugoslaavia sündmused ei näita ainult, kui suurel määral pole Euroopa suutnud pageda oma mineviku eest, vaid ka seda, kui õõnes oli veel üks Euroopa müüt: müüt sellest, et Euroopa on saavutanud võime läbi viia koordineeritud ühisaktsioone. Me ei ole jõudnud Euroopa-siseste sõdade lakkamise aega ja on saanud ka selgeks, kui vähe suudab „Euroopa”-nimeline koht nende sõdade vastu ette võtta. See, et kunagi üldse teisiti arvati, oli müüt, mis püsis aastail 1949-1989, perioodil, mil Euroopa oli tegelikult õnnelikult ilma võimuta, mil Ameerika Ühendriikide ja Nõukogude Liidu tegevus või tegevusetus oli rahvusvahelise poliitika ainus oluline muutuja⁸. Sõjajärgse maailma laiemad lootused – USA korduv soov näha tervet Euroopat ühinenuna ja ühiselt tegutsevana – püsisid tänu sellele, et neid ei pandud kunagi proovile.

***

Võib-olla kõige kõnekam märk viimaste aastate muutustest on see, et paljud Euroopa asjade mõtestamiseks kasutatud kategooriad on muutunud sobimatuks ja ebaoluliseks. Näiteks pole enam mõtet iseloomustada kedagi kui „sotsialisti”; Ida-Euroopas on see termin tugevalt määrdunud (ehkki 1989. aasta eelse stabiilsuse igatsus võib traumaatilisi majandusmuutusi läbivates maades selle termini veel üürikeseks ellu äratada). Ka Lääne-Euroopas on veel poliitikuid ja erakondi, kes tegutsevad selle sildi all, kuid ei nemad ega nende kuulajaskond ei omista sellele sõnale enam mingit ajaloolist tähendust. Inglismaa leiboristlik partei püüab kõigest väest vabaneda seosest leiborismiga, kuigi senini pole neil olnud Itaalia kommunistide julgust, kes nagu Itaalia kristlikud demokraadidki on muutnud oma nime, et kustutada assotsiatsioone minevikuga.

Kuid küsimus ei ole ainult nimedes. Ida-Euroopas ei tähenda ka terminid „vasakpoolsus” ja „parempoolsus” enam seda, mida nad kunagi tähendasid, ja need, kes nende nimede all tegutsevad, paistavad oma oponentide ja tihti ka oma valijaskonna silmis hoopis teise spektriserva kuuluvat. Ungaris ja Slovakkias varem kasutusel olnud sõnad „populist” ja „läänlane”, mis piiritlesid ajaloolist lahknevust rahvuslike konservatiivide ja linlik-liberaalsete moderniseerijate vahel, on kaotanud mõtte. Ühelt poolt ähmastavad neid piirjooni konservatiivsed parteid, kes pürivad Euroopasse, teiselt poolt religioossete, provintslike ja uusslavofiilsete eelarvamustega sahkerdavad endised kommunistid.

Kategooriate probleem on eriti terav Ida-Euroopas, kus üle viiekümne aasta määrasid suhted Nõukogude Liiduga ka kollektiivse rahvusliku identiteedi: kui sõbralikud need suhted olid, kas ja millal ja mis tulemustega katkestasid neid vastuhakud, milline oli nende riikide autonoomia määr usuasjades, majanduspoliitikas, välissuhetes jne. Pärast 1989. aastat on see kõik minevikku vajunud, sattunud ajaloo ja mälu vahelisse piiritsooni, kust teda võib vaid raskustega esile manada. Selles piirkonnas, mille lähiminevik ei paku meile mingeid selgeid sotsiaalseid ja poliitilisi märksõnu, tundub ahvatlev kustutada ajalookroonikast kõik viited kommunismiajale, just nagu olnuks see vaid õnnetu ja mööduv vahemäng. Selle asemele paigutatakse identiteedi- ja viitealusena hoopis kaugem minevik. See on aga sügavalt eksitav. Ka Ida-Euroopas nagu Lääne-Euroopaski toimus aastatel 1939-1989 midagi olulist. Seletada Tšehhi-Slovaki või Serbia-Horvaatia konflikte „ajatute ajalooliste antagonismidena”, just nagu Euroopa minevik oleks kogu aeg vaikselt oodanud, et maksta kätte illusoorsele sõjajärgsele vahemängule, on sama mõttetu kui pidada Saksa neonatslike skinhead’ide esilekerkimist ajalooväliseks „saksalikkuse” probleemiks, mis ulatub kaugele minevikuhämarusse.

Kalduvus käsitleda 1989. aasta järgset Euroopat pelgalt mineviku elluärkamisena oleks mõttekas ainult siis, kui saaks rahuldavalt näidata, et äsja lõppenud ajajärk algas tõepoolest Jalta konverentsiga või Hitleri invasiooniga Poolasse ja et sõjajärgsete illusioonide kadumine viib meid tagasi sinna, kust me alustasime. Kuid nagu me juba rõhutasime, 1939. aasta kategooriatest on vähe kasu; need ise kuuluvad juba lõpulejõudnud ajajärku ja nende jätkuv ekspluateerimine viitab praegusele poliitilisele vaakumile. Kui kunagi aitasid poliitilisi ja sotsiaalseid programme ning kõnepruuke õigustada tulevikutõotused, siis nüüd on järele jäänud ainult minevik, olgu see kui tahes väärdunud. Rahvuslikud ja etnilised juhid manavad esile möödunud aegu, selle asemel et mobiliseerida ideid ja inimesi tulevaste asjade nimel. Muutus seisneb selles, et „reaktsioon” hõivab nüüd niihästi oma piirkonda kui ka kunagiste radikaalide territooriumi. See kehtib Prantsusmaal samamoodi kui Slovakkias ja Horvaatias⁹.

Niisiis ei lõppenud 1989. aastal ainult 1945. alanud ajastu, vaid ka ajastu, mis algas 1917. aastal. Öelda, et Euroopa on kuni viimase ajani elanud holocausti või Hitleri varjus, ei seleta piisavalt täpselt, mis õieti 1989. aastal lagunes. Pärast 1945. aastat oli Euroopa mõlema osa jaoks nii nagu ka 1939. aasta eelses (kommunistlikus, fašistlikus ja liberaalses) Euroopas peamiseks taustsüsteemiks Lenini revolutsioon. See sündmus mitte ainult ei kujundanud meie sajandi geopoliitikat, vaid andis uue elu ka 19. sajandi revolutsioonitraditsioonile. 1917. aastal Petrogradis toimunu tegi revolutsioonilise keele ja perspektiivi taas mõjukaks ja ahvatlevaks viisiks, kuidas mõelda avaliku elu ja kollektiivsete aktsioonide üle. See sündmus andis kommunistlikule ja mittekommunistlikule vasakpoolsusele ühise eshatoloogia ja vähemalt 1968. aastani ka ühise keele, kui tahes väärdunud see ka oli. Ilma selle keeleta ja taustsüsteemita pole Euroopa poliitilises mõtlemises olnud ühtki radikaalset projekti ja nende kadumine on vapustanud Euroopa poliitilisi meeleolusid põhjalikumalt, kui me oleme veel mõistnud.

Ometigi kuulus ka 1917. aasta ühte vanemasse traditsiooni. Lenin andis Euroopa vasakpoolsusele vahendid, mille abil säilitada Prantsuse revolutsiooni pärandit niisugustes ühiskondlikes ja rahvusvahelistes tingimustes, mis näisid olevat 1900. aastaks 1789. aasta keele juba lootusetult ebatäpseks ja kohatuks muutnud. Teisisõnu: Lenin päästis poliitilise revolutsioonimüüdi, kuigi selle hinnaga, et hävitas suure jao selle müüdi eetilisest usutavusest. Müüdi elluäratamisel polnud sugugi väike tähtsus, sest 1848. aasta nurjunud revolutsioonide järel olid Euroopa radikaalsed energiad suundunud mitmesugustesse rahvuslikesse liikumistesse või siis talitsenud oma püüdlusi ning liitunud faktiliselt, kui ka mitte nime poolest, poliitika liberaalse peavooluga. 19. sajandile iseloomulik revolutsioonilise progressi seostamine tööstusliku tootlikkusega suutis varjutada segaduse, mille oli põhjustanud revolutsioonikeskuse kandumine Pariisist Frankfurti ja sealt Moskvasse. Kui Venemaa oleks industrialiseerimises Läänest ettejõudnud, oleksid tema revolutsioonilised pretensioonid saanud tagantjärele legitiimseks.

Kui me oleme jõudnud Lenini poolt käima lükatud revolutsiooniajastu lõppu, siis oleme olulises mõttes lõpetanud ka selle ajastu, mille olid avanud Lenini eelkäijad 1789. aastal Prantsusmaal. See järeldus ei tule üllatusena neile paljudele Prantsusmaal, kes selle epohhi lõppu on juba mõnda aega kuulutanud. Aga kui nende väited tuginesid kohapealsetele muutustele Prantsusmaal, sh Prantsusmaa Kommunistliku Partei allakäigule, siis nüüd leiavad need üleeuroopalist kinnitust Euroopa revolutsiooniajastu institutsionaalse kehastuse, bolševistliku režiimi kokkuvarisemises. Selle järeldused on jahmatavad, sest Euroopa poliitikaelu keel ja projektid on rajanenud mõistetel, millesse oli siiani kätketud Prantsuse revolutsiooni pärand. Ilma selle taustata ähmastuvad vasakpoolsuse ja parempoolsuse erijooned ja see ongi juba paljudes Euroopa osades hakanud toimuma. Ilma revolutsiooni-eshatoloogiata kaotab „sotsialism” mõtte. Võib-olla veelgi olulisem on, et ilma 1789. aastale omistatava tähtsuseta, minetavad oma vormi revolutsiooniajastu teise suure päranduse, Euroopa liberalismi ehituskivid. Just sel põhjusel on Ungaris, Poolas, Saksas, Prantsusmaal, Itaalias ja mujal pöördutud liberaalse poliitilise mõtte mõneti teistsuguse, anglo-ameerika traditsiooni poole, et vaadata, mida saab sealt kontinendi vankuva tüve külge pookida.

Muidugi pole revolutsioonid ainsad mineviku verstapostid. 1989. aasta sündmused viitavad, et veel üks ajajärk on lõpule jõudmas, nimelt 19. sajandi rahvusriikide aeg. Viimastel aastakümnetel on ehk liigagi rutakalt kuulutatud rahvusriikide hinguseleminekut, mis pidavat kätte jõudma majanduse globaalseks muutumise ning kontinendi lääneosa eduka eurofitseerimise tõttu. Vähemalt Maastrichti vastasus ja kommunismijärgne reaktsioon peaksid pealiskaudsel vaatlusel vihjama rahvusidee vägagi jõulisele mõjule. Mis siis õigupoolest on Saksamaa ühinemine, Jean-Marie Le Peni esiletõus, Tšehhoslovakkia ja endise Nõukogude Liidu lagunemine ja Jugoslaavia kokkuvarisemine kui mitte rahvusluse taassünni tõendid?

Need tõendid on aga eksitavad, sest aetakse segi rahvuslik identiteet ja rahvusriik¹⁰. Möödunud sajandi rahvusriigid tekkisid kas varamodernsete dünastiariikide laienemise tagajärjel keeleliselt lähedastele territooriumidele või siis kunagise impeeriumi lagunedes – või oli tegemist mõlema variandiga nagu Saksamaa ja Itaalia puhul. Ükskõik, kas need riigid moodustusid juba varakult (nt Kreeka, Belgia, Serbia ja Itaalia) või riikide tekke viimases puhangus pärast Esimest maailmasõda (nt Tšehhoslovakkia, Austria, Poola, Jugoslaavia, Balti riigid jne), ei olnud nad kunagi etniliselt, kultuuriliselt ega sotsiaalselt homogeensed. Mõned muutusid küll niisuguseks Teise maailmasõja aegsete või sõjajärgsete sunniviisiliste populatsiooninihete tagajärjel. See lihtsalt kinnitas, et need riigid olid peaaegu alati suurriikliku diplomaatia (või selle nurjumise) saadused. Just need riigid on praegu lagunemas. Ajendid erinevad, kuid üldpilt on sama. Hispaaniast Belgiani, Itaaliast Jugoslaaviani, Tšehhoslovakkiast Ühendkuningriigini (mis on küll marginaalne juhtum) – kõikjal võib näha Euroopa riikide killunemist regioonideks. Euroopa 19. sajandi poliitiline korraldus, mis ise oli imperiaalsete maakilpide lihkumise tagajärg, on murenemas¹¹.

Need sündmused kuulutavad lõppu ajastule, mis algas 1848. aasta revolutsioonide nurjumisega. Sellest ajast kuni 1945. aastani asendasid suuremas osas Euroopast revolutsioone ja sotsiaalseid ümberkujundusi natsionalism ja tööstuslik edenemine. Natsionalismi ja Euroopa rahvusriikide väljakujunenud konfiguratsiooni kokkusobimatus aitab seletada uute riikide sisemisi konflikte ja ägedaid tülisid naabritega – Poola, Ungari, Saksa ja Itaalia natsionalism lähtus tajust, et nende riikide geograafilised piirid pole õiged ja et nende piirides elavad soovimatud rahvusvähemused. Teine maailmasõda ja järgnenud sunniviisilised ümberasustamised tegid nendele vaidlustele lõpu, kuid see õõnestas ka nooremate riikide habrast legitiimsust – Nõukogude internatsionalismi ja Euroopa pakutavate lootuste vahel näis nende olemisõigustus üsna raskesti tabatav. Pärast seda kui rahvusvähemused said vabaks, et taotleda omi eesmärke – või Lääne-Euroopa puhul said lõigata kasu lootusest transnatsionaalsele Euroopale –, ei mõistnud sloveenid, horvaadid, flaamid, lombardlased ja katalaanid enam, miks nad peaksid aktsepteerima varasemat korraldust, mis oli neile hakanud paistma pigem piirava kui vabastavana.

Veel üks viis vaadelda 19. sajandi kokkulepete varingut (eeldades, et 19. sajand lõppes suurvõimude lüüasaamisega 1989. aastal) on pöörata tähelepanu sellele, kui innukalt on suur osa kontinendi intelligentsist sidunud oma saatuse käsitusega ekstraterritoriaalsest identiteedist. Kuni 1919. aastani ei teatud „Euroopa intellektuaali” ideest peaaegu midagi, see oli midagi oksüümoroni sarnast. Intellektuaal oli juba loomu poolest rahvuse esindaja, eestkõneleja ja teoreetik (uute ja kerkivate rahvuste puhul) või mingi rahvussisese poliitilise või kultuurilise voolu esindaja (nt Prantsusmaal). Äärmuslikel juhtumitel (nt tšehhid ja horvaadid) olidki intellektuaalid rahvus; aadlikud ja linnakodanlus identifitseerisid end impeeriumiga, talupoegadel aga puudus igasugune kollektiivne teadvus või esindus. Intellektuaalid (see sõna on siin küll anakronism) leiutasid või taasleiutasid rahvuse, selle müüdid, keele, kultuuri ja nõudmised. Fichtest Palackyni ja Kossuthi kaudu Masarykini oli intellektuaali tunnuseks tema roll rahvuse loojana. Isegi Jaures ja Croce, rääkimata Julien Bendast või Giovanni Gentilest, olid esmajoones rahvuslikud intellektuaalid, kes tegelesid peamiselt koduste vaidlustega, kui tahes kõrge ka oli nende rahvusvaheline maine.

Pärast 1919. ja eriti tulemuslikult pärast 1945. aastat muutusid intellektuaalid internatsionaalseteks – kui nad end hukatuslikult ei sidunud agressiivselt fašistliku esteetikaga (nagu Saksamaal, Prantsusmaal ja Rumeenias). Euroopa-ideele, mis asendas sedasorti natsionalismi, mida peeti 1914. aasta ja selle järelmite põhjustajaks, andis pärast 1945. aastat uut hoogu kujutlus intellektuaalist kui moraalselt rahutu maailma eestkõnelejast. Paradoksaalselt aeglustus see protsess vaid Prantsusmaal, kus pärast sõda pääses valitsema eeldus, et Prantsuse intellektuaal saab silmatorkava vasturääkivuseta olla ühtaegu nii prantslaslik kui universalistlik. Mujal – näiteks Itaalias ja Lääne-Saksamaal – pöördusid intellektuaalid teadlikult kosmopoliitilise kuulajaskonna poole ja võtsid omaks uue rolli – olla rahvusideele vastukõneleja¹². Ida-Euroopa rahvuslik intellektuaal läks muidugi pärast 1945. aastat hingusele, tema asemele tuli progressiivne, sotsialistlik või kommunistlik intellektuaal, kelle vaateviis oli paratamatult mitterahvuslik. Kuid kommunismi legitiimsuse mandudes võtsid Ida-Euroopa intellektuaalid endale uue raske rolli: nendest said Nõukogude Liidu poolt pealesurutud režiimi kriitikud, aga seda mitte niivõrd rõhutud rahvuse nimel, vaid üksikkodaniku ja inimõiguste ning – vabaduste („euroopaliku”) idee nimel.

Intellektuaalide ja rahvusriigi suhted on uusaegse Euroopa ajaloos olnud lähedased ja sümbiootilised. Selle sideme katkemine annab märku mõlema osapoole kriisist. Kuna Euroopa rahvusriigid on jäänud ilma intellektuaalsest olemisõigustusest ja pole ka impeeriumi või impeeriume, millest nad püüaksid vabaneda, siis saavad nad rajaneda ainult majanduslikul ja poliitilisel hädavajadusel ning lokaalsel huvil. See olukord viib kas „Euroopa” kui kindluse ja varjupaiga poole või, teiselt poolt, suurema killunemise suunas. Võimalikud on mõlemad arengud korraga: piirkondades nagu Lombardia, Sloveenia ja Kataloonia näib too natsionaalne tervik, mille osaks need piirkonnad siiani on olnud, üha enam pigem koorma kui hüvena. Sealsete intellektuaalide jaoks pole jutud lokaalsetest huvidest eriti kütkestavad. See ei tähenda, et sellistes paikades nagu Ungaris või Serbias ei leiduks „natsionalistlikke” intellektuaale, endassesulgumise ning revanšistlike ambitsioonide kaitsjaid. Kuid niisugused intellektuaalid, mehed nagu Csurka, on sunnitud kõnelema keelt, mis on eriti eemaletõukav rahvusvahelise intellektuaalide kogukonna jaoks, kes on üles kasvanud Teise maailmasõja õppetundide varal. Kuigi enamik intellektuaale on praeguse kriisi ees kaotamas lootust „Euroopa” suhtes, on see lootus siiski kõik, mis neil on.

Selle tõttu võib olla, et ajastu, mille kriisi me praegu läbi elame, ei alanudki 1945. ega 1917., isegi mitte 1848., 1818. ega 1789. aastal. Teatud mõttes me kogeme praegu Euroopa Valgustusajastu lõppu. Väliselt võib see väide näida kentsakas. On ju Euroopa siiani kontinent, mille poliitika- ja kultuurielu kujundavad unistused ratsionaalsusest, progressist ja kriitilisest sallivusest – kõik see, mida seostame selle revolutsiooniga Euroopa mõttelaadis, mis leidis aset Inglise ja Prantsuse revolutsiooni – või kui soovite teadus- ja tööstusrevolutsiooni – vahelisel sajandil. Ja kui arvestada, et Euroopa Valgustusajastule iseloomulik valitsusvorm oli valgustatud despotism – Maria Theresia ja Joseph II, Friedrich Suure ja Louis XVI kehastuses –, siis võib näida, et elame praegu rohkem kui varemalt valgustusidee paistel. Sest lõppude lõpuks, mida on „Brüssel” muud kui katse uuendada 18. sajandi suurte monarhide äpardunud püüdlust rajada tõhus universaalne administratsioon, mis lähtuks ratsionaalsest arvestusest ja seaduse võimust kohalike iseärasuste arvel? Just Euroopa Ühenduse ideaali ratsionaalsus on muutnud selle külgetõmbavaks paljudele Euroopa intellektuaalidele – ja eriti niisugusele haritud professionaalsele intelligentsile, kes näeb Brüsselis pääsu hämarate praktikate ja partikularismide eest, nii nagu paljud 18. sajandi juristid, äri- ja kirjamehed otsisid valgustatud monarhidelt tuge tagurlike parlamentide ja maapäevade vastu. Mingis piiratud mõttes on Euroopa Valgustus elus ja täie tervise juures Jacques Delors’i kehastatuna.

Kuid ikkagi on Valgustus kriisis. Seda väites ei pea ma silmas, et peaksime unustama varauusaegsete revolutsioonide õppetunnid, hülgama diskursiivse ratsionaalsuse, eksperimentaalse mõtteviisi, heitma kõrvale sotsiaalse ja poliitilise modernsuse premissid – kuid me ei peaks ka salgama, et tänapäeva Euroopas leidub mõjukaid mõtlejaid, kes seda kõike teevad. Õhus on tunda uut vastuvalgustust ja selle ilmingud on olulised.

Nende ilmingute seast kõige selgem on Euroopa intellektuaalide kriis. Seda võib tõlgendada kaheti. Intellektuaalid on muutunud oma funktsiooni poolest üleliigseks ja tajuvad seda ka ise. Ida-Euroopa intellektuaalide poliitilises mõjus on mõõnaperiood; neid nähakse kultuuriliselt marginaalsetena ja tülikatena kui meenutust ajast, mil suurem osa nende kuulajaskonnast ei tahtnud end nendega seostada, ja kui dissidentliku süüme nörritavat jäänukit, millega enamikul ungarlastel, tšehhidel, slovakkidel ja poolakatel oli ja on vähe ühist. Oma marginaalsuses ei kõnele nad oma riigi eest ega ka oma riigile. Nad on kaotanud endale võetud rolli kõnelda vangistatute eest, selle ainsa rolli, mis neil tegelikult Kesk- ja Ida-Euroopas on eales olnud. Ja ühiskondades, kus pole mingit ühtset kosmopoliitilist kogukonda, on nad ilma ankruta. Sajandilõpu Viini ja Budapesti juudi intelligendid võisid küll olla marginaalsed impeeriumi kui terviku suhtes, kuid nad olid väga reaalse mikroühiskonna väga reaalsed liikmed ja sellelt põhjalt võisid nad kõneleda tervele maailmale. Tänapäeva Tšehhi või Ungari intellektuaalidel niisugust põhja ei ole ja seega kõnelevad nad maailmale eikusagilt. See ei ole just mugav ega ka kaua säilitatav asend.

Ka Lääne-Euroopa intellektuaalid on samal moel hulpimas. Pariisis, mis on siiani kontinendi intellektuaalne keskus, käib katkematu ja vaevarikas vaidlus intellektuaalide kaotatud rolli üle. Kaotsi on läinud Lääne intellektuaali klassikaline roll olla autoriteediks niihästi valitsejale kui rahvale. Võimu euroopastumine ja ressursside privatiseerimine on ähmastanud riigi identiteeti ja tähtsust, samas kui masside moraalne positsioon on tuhmunud ühes inimkonna progressi teooriatega, mis käsitlesid rahvast või selle privilegeeritud osa ratsionaalse muutuse kandjana. Margaret Thatcheri sõnu kasutades: „ühiskonda” pole olemas. Intellektuaalid võivad kõneleda ja kirjutada ja teha tähtsaid eetilisi avaldusi, kuid neil enestel puudub teooria selle kohta, miks keegi peaks neid kuulama.

See on intellektuaalide mandumise teine aspekt. Valgustus jättis meile tunnetusideaali, veendumuse, et looduse, ühiskonna ja vaimu mõistmine on inimese võimuses ja et need, kes neid valdkondi mõistavad – teadlased, filosoofid, ühiskonnateoreetikud – võivad pretendeerida nii valitsejate kui valitsetavate tähelepanule. See fundamentaalne käsitus, mis juhtis Euroopa modernsuse-nägemust, on nüüd sattunud nii mitmest küljest rünnaku alla, et oleme unustanud, kui tähtis ta on. Selle käsituse marxistlikku vormi on mõistetud hukka kui inimese võimu ülbet ja ohtlikku esiletõstu; selle teaduslikku vormi kui naiivset ja mitte vähem ohtlikku väärarusaama looduse salapärast; selle majanduslikku vormi on arvustatud kui koletislikku ja ennasthävitavat usku tootlikkuse- ja ümberkujunduste-müüti; ja filosoofilist kuju kui eksimist ratsionaalsesse objektivismi.

Muidugi on nendes rünnakutes valgustuspärandi vastu palju segast ja vasturääkivat. Kuigi paremheideggerlased võivad näha industriaalühiskonnas diskursiivse ratsionaalsuse nurjatut kasulast, lähtuvad ka nende enda argumendid Valgustuse-järgsetest eeldustest. Vasakpoolsed uusheideggerlased (Havel võiks olla sellekohane näide) väljendavad peaaegu müstilist halvakspanu järelemõtlematu ja enesekindla modernsuse poolt tekitatud poliitilise ja majandusliku kahju suhtes, kuid vastukaaluks seavad nad isikuvabaduse ideaalid ja kodanikuväärtused, mis said oma moodsa vormi just nimelt Valgustusajastul.

Segadus selles, mida täpselt meie maailma kriitikud meie maailmas vastumeelset näevad ja miks, teeb raskesti märgatavaks, kuivõrd see hoiak on murendanud eeldusi, millele me alates 18. sajandist oleme oma ühiskonna rajanud. Otsesed rünnakud ratsionaalse arutluse vastu põlastavad küll „valgustatuse” kontseptsiooni kõige rohkem, kuid on oma marginaalsuse ja ennastkummutavuse tõttu tõenäoliselt ka kõige tähtsusetumad¹³. Ei ole just palju neid, kes võtaksid kuulda äärmusderridalasi, isegi Derrida mitte. Kuid laiem ja pinnalisem väide, et pole enam jäänud midagi suurt, millesse uskuda, et ideaalid on teesklus, et progress on illusioon ja et lühiajalised isiklikud huvid on ainsad järgimisväärsed privaatsed eesmärgid (kuna avalikke eesmärke niikuinii enam pole), on nüüd nihkunud poosetavast žargoonist kultuurivestluste sfääri. Vabamõtleja avalikkuse sfääris – Kanti ettekujutus Valgustusest – eksisteerib edasi, intellektuaal ongi selleks. Kuid et niisugune tegelane saaks oma avalikku rolli täita – habermaslikus mõttes: kõnelda mõistuspäraselt avalikkuse sfääris ja avalikkuse sfäärile –, peab tal olema oma kuulajaskonnaga ühine tunnetusviis. Peab olema kokkulepe selles, millised on mõistuspärased kollektiivsed projektid ja mis eesmärkidel on neid mõttekas järgida. Tänapäeva Euroopa intellektuaal ei suuda usutavalt ja sügavalt põhjendada mõtteid, mida ta propageerib, ja see tähendab tõelist muutust Euroopa mõtlemises. Bertrand Russelli sõnu kasutades: me avastame, et taevas ja maa kätkevad vähemat, kui me oma filosoofiates oleme unistanud.

***

Marx ei olnud esimene, kes märkis, et ajalool on rohkem kujutlusvõimet kui inimestel. Ükskõik, mis praegu ka Euroopas ei toimuks, kuskile peab see viima. Olen püüdnud siinses essees rõhutada, et see „kuski” on hoopis teistsugune kui Euroopa, mida tunneme alates 1945. aastast. Juba tänanegi olukord on hoopis teistsugune. Euroopa regionaalsed nihked on tõsiasi; Jugoslaavia ei saa kunagi tagasi endiseks ega ka mitte Itaalia. Hiljutised valimised Hispaanias oleksid äärepealt andnud katalaani rahvuslastele vetoõiguse riiklikus seadusandluses, mida nad oleksid kasutanud Katalooniale monopoli andmiseks oma ressursside üle. Niisugune regionaliseerumine, millesarnast soovib ka Põhjaliiga Itaalias ja mis on juba ehk liigagi kalli hinna eest saavutatud Jugoslaavia suhteliselt jõukates põhjaosariikides, võib mõjuda hävitavalt Vahemere-äärse Euroopa kõige lõunapoolsematele osadele, kuna nad asuvad kõige lähemal Aafrikast ja Aasiast lähtuvale üha suurenevale demograafilisele survele. Ning tõenäoline kompromiss, mis teeks Kesk-Euroopa lääneosast (Poola, Ungari ja Tšehhi) euroaguli, ja jätaks „bütsantsliku” Euroopa (Lätist Bulgaariani) oma provintslikku mahla hauduma, tugevdaks viimatimainitud piirkonnas nostalgilise kibestumise poliitikat.

See ei tähendaks tagasipöördumist minevikku. Perioodil, mis jääb pideva majanduskasvu lõpu ja suurvõimude ning suurte ideede taandumise vahele, võime oodata ebakindluse aega, millega kaasneb riikidesisene ja rahvusvaheline vimm ning ebastabiilsus. Rahvusvaheliste moraaliinstitutsioonide ehituskivid – inimõigused, sotsiaalne õiglus, rahvusautonoomia – olid kõik sellised filosoofilised ja sotsioloogilised kontseptsioonid, mida tänapäeva mõtlejatel on raske üldtunnustatavate propositsioonidega põhjendada¹⁴. Üha raskemaks läheb iseend ja oma naabreid veenda, et me võime edasi elada, just nagu oleks nonde ideaalide näol tegemist enesestmõistetavate tõdedega: neid ideaale suunavad teise astme eeldused ei kehti enam. Meie praeguses olukorras on Valgustus-järgset Euroopat kujundanud poliitilised põhiideed nagu rudimentaalsed organid, mille kohta Darwin kirjutas „Liikide tekkimises”: „Neid võib võrrelda sõna kirjapildis kasutatava tähega, mis on häälduses muutunud tarbetuks, kuid mis viitab sõna tulenemisele.”

Parimal juhul võib rekonstrueerida neid juhtnööre ühiskondlikuks käitumiseks kodus ja võõrsil müütidena, kasulike reeglitena, mis on eeldusteks inimtegevusele maailmas, kus inimesed peaksid nende suurejoonelisema põhjendamise katseid „karkudel totruseks”. Kuid niisugune käsitlus ei lahenda autoriteediprobleemi. Kellel on tänapäeva Euroopas moraalne, intellektuaalne ja poliitiline autoriteet kollektiivse käitumise koodide õpetamiseks, jõustamisest rääkimata? Ühesõnaga, kelle käes on võim ja mille jaoks ja mis piirides? See on Valgustuse lahendamata pärandus. Tegi ju jumaliku õiguse lõpp ning absolutismi hääbumine ruumi rahvaesinduse ja rahvuse, progressi ja ajaloo teooriatele, mille loojangul me praegu elame. Ilma selge vastuseta sellele küsimusele ei olegi liiga melodramaatiline järeldada, et Euroopa on mitmel moel astumas segaduste ajastusse. See ei ole vana maailma jaoks küll midagi uut, kuid suurema osa praegu elavate inimeste jaoks on see uudne ja ebameeldiv kogemus.

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

Tony Judt, Nineteen Eighty-Nine: The End of Which European Era? Daedalus, Vol. 123, No.3, Summer 1994. Lk 1 -19.

TONY JUDT (sünd. 1948) on New Yorgi ülikooli Erich Maria Remarque ’i professor Euroopa ajaloo alal ja Viini Inimteaduste Instituudi kirjavahetajaliige. On uurinud peamiselt sõjajärgse Euroopa ajalugu. Tema viimane raamat „Past Imperfect: French Intellectuals 1944-1956“ käsitleb prantsuse intellektuaalide poliitilisi kõikumisi. Eesti keeles on temalt ilmunud pikem artikkel „Minevik on teine maa: Poliitilised müüdid sõjajärgses Euroopas” (Akadeemia 1994, nr 8 ja 9).

1Vt Т. J u d t, The Past is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe. Daedalus, Vol. 121, No.4, Fall 1992. Lk 83-119. (Vt selle saksa keele vahendusel tehtud eestindust: T. J u d t, Minevik on teine maa: Poliitilised müüdid sõjajärgses Euroopas. Akadeemia 1994, nr 8-9, lk 1644-1672, 1948-1959.)

2 Itaalia kohta vt Claudio Pavone põhjalikku teost “Una Guerra Civile. Saggio storico sulla moralitä nella Resistenza” (Torino, 1992).

3 Mis ei tähenda, et paljud poleks viimastel aastakümnetel rõhutanud just niisuguste muutuste vajadust, kuid paraku edutult.

4 Prantsusmaa ja Saksa Liitvabariigi suhted aastail 1949-1990 meenutavad kummalisel kombel Austria ja Preisi suhteid pärast Viini kongressi. Kummalgi juhul püüdis üks esmapilgul “vanem” partner kasutada teist ära ühtaegu nii ressursi kui garantiina – näiteks Austria õhutas Preisimaad osalema Saksa konföderatsioonis, et seda tugevdada. Kuid mõne aja möödudes avastas seni domineerinud pool, et võimuvahekorrad on pöördunud ja “vanem” partner ei suuda enam oma majanduslikult võimsama liitlase ambitsioone kontrollida.

5 Põhjalik eritlus Saksamaa ühendamisest Euroopa kontekstis ja „Euroopa” pruukimisest Saksa poliitilistes debattides leidub Timothy Garton Ashi raamatus „In Europe’s Name: Germany and the Divided Continent” (New York, 1993).

6 Huvitaval kombel see näitab, kui tugev ja oluline on vähemalt üks Euroopa-idee, „Euroopa kui kindlus”, kontinent, mis ühendab valge kristluse ähvardavate kosmopoliitsete ja eksootiliste jõudude vastu, mis Euroopat seest- ja väljastpoolt ohustavad. See Euroopa-idee variant, mille juured on 19. sajandi rassiteooriates, oli hingelähedane Hitlerile ja isegi mõnele intellektuaalsele demokraatiakriitikule 30ndatel. Viimasel ajal Saksamaal, Prantsusmaal ja Itaalias on selle ellu äratanud uusfašistid ja “uusparempoolsed” intellektuaalid.

7 Vähemalt nendes maades, mis on oma uksed pagulastele avanud – eriti Austrias ja Saksamaal.

8 V.a oma endistes kolooniates väljaspool Euroopat, kus Suurbritannia ja Prantsusmaa võivad suhteliselt iseseisvalt sekkuda – kuid just nimelt kui Suurbritannia ja Prantsusmaa, mis veel kord kinnitab öeldut.

9 Hulk prominentseid prantsuse vasakpoolseid sh Max Gallo, Regis Debray ja Jean-Pierre Chevenement on hakanud nostalgiliselt ellu äratama teatavat rahvuslikku vabariiklust, mis on üsna otsene reaktsioon Euroopa-idee ülepakkumisele ning rahvusvaheliste radikaalsete projektide mandumisele.

10 Selle teema põhjalikumat käsitlust vt T. J u d t, The New Old Nationalism. New York Rewiew of Books 26. 05. 1994.

11 Belgias on rahvuslik korraldus lagunemas kahelt poolt tuleva surve tõttu: flaamid ja valloonid on lõhenemas föderaalriigiks, sellal kui rahvusvaheliselt on Beneluxi image kõiksugustes majandus- ja administratiivvaldkondades murendanud Belgia kui omaette üksuse eripära.

12 Hans Magnus Enzensberger on veenvalt osutanud, et saksa kirjamehe uus roll – täita kodust poliitilist tühemikku, kuid tundes eksistentsiaalset ebamugavust oma rahvusliku identiteedi pärast – on mõjunud hävitavalt moodsale saksa intellektuaalile ja poliitikaelule.

13„Mõned uskumused ja tõed on möödapääsmatud (…) faktid ja loogika seavad omad piirid. Korrektne arusaamine sellest, kuidas moodustuvad näiteks tõesed faktiteadmised, ei kipu neid teadmisi õõnestama, samas on lood näiteks ideoloogiliste uskumuste puhul enamasti vastupidi. Niisugune tõde, mis pole küll kaugeltki selgepiiriline, on valgustuse projekti tuumaks.” B. Williams, Shame and Necessity. Berkeley, Los Angeles, 1993, lk 216.

14 Seda näitab kas või üldine vastukaja John Rawlsi töödele, kaasa arvatud ka tema enda kõige hiljutisematele püüdlustele visandada liberalismile teoreetilist baasi. Öeldakse, et see on kehtiv vaid niivõrd, kui ta kirjeldab niisuguseid liberaalseid ühiskondi, mis juba eksisteerivad. Sellest tuleneb, et ka kõige asjatundlikumad katsed importida niisuguseid anglo-ameerika spekulatsioone kontinendile jäävad kuidagi õhku rippuma.
Arhiiv, Artikkel

Revolutsiooni katekismus

14. juuni 2018

MIHHAIL BAKUNIN (Peeter Toropi saatesõnaga)

Ilmunud Vikerkaares 1998, nr 1–2

1. Eitada tegeliku, mittemaise, isikulise jumala olemasolu ja sellega seoses mis tahes ilmutuslikkust ja mis tahes jumalikku sekkumist maailma ja inimkonna asjadesse. Hävitada jumala teenimine ja tema kultus

2. Asendades jumalakultuse inimese austamise ja armastamisega, me kuulutame, et:
inimmõistus on ainus tõe kriteerium;
inimlik südametunnistus on õigluse alus;
individuaalne ja kollektiivne vabadus on ainsad korraloojad inimkonnas.

3. Vabadus on kõigi täiskasvanud meeste ja naiste absoluutne õigus mitte otsida kelleltki oma tegemistele luba, välja arvatud omaenese südametunnistuse otsused ja omaenese mõistus, tugineda oma tegemistes ainult iseenda tahtele ja järelikult ka vastutada kõigepealt just nende ees, järgmiseks ühiskonna ees, kuhu kuulutakse, kuid ainult niivõrd, kuivõrd nad [mõistus ja tahe] annavad oma vaba nõusoleku millelegi sellisele alluda.

4. Pole tõsi, et ühe kodaniku vabadus on piiratud kõigi teiste vabadusega. Inimene on tõeliselt vaba ainult sel määral, mil määral tema, kõigi teiste vaba südametunnistuse poolt tunnustatud ja temas kui peeglis peegelduv ja temast tulenev vabadus leiab teiste vabaduses toetuse ja lõpmatuse. Inimene on tõeliselt vaba vaid võrdselt vabade inimeste seas, ja kuna ta on vaba vaid oma inimlikus kvaliteedis, siis on kasvõi üheainsa inimese orjus maailmas inimlikkuse printsiibi rikkumine, kõikide vabaduse eitamine.

5. Igaühe vabadus võib seega tõeks saada ainult siis, kui kõik on võrdsed. Vabaduse teostajaks juriidilises ja faktilises võrdsuses on õiglus.

6. On ainult üks ja ainuke dogma, üks ja ainuke seadus, üks ja ainuke moraalne alus inimeste jaoks – vabadus. Ligimese vabaduse austamine on kohustus; tema armastamine ja tema teenimine on voorus.

7. Igasuguse autoriteediprintsiibi ja riikliku hädavajaduse tingimusteta välistamine.

Inimühiskond, mis oma tekkimise ajal oli loomulik fakt, mis oli vabaduse eelkäija ja inimmõtte ärataja ja millest hiljem sai religioosne fakt, mis oli organiseeritud jumaliku ja inimliku autoriteedi printsiibil, peab nüüd saama uue kuju vabaduse baasil, mis nüüdsest peab saama tema poliitilise ja majandusliku organisatsiooni ainsaks kujundavaks printsiibiks. Kord ühiskonnas peab olema tasakaalustaja kõikide kohalike, kollektiivsete ja individuaalsete vabaduste jaoks, mis on saavutanud võimalikult kõrge arenguastme.

8. Järelikult, ühiskondliku elu poliitiline ja majanduslik organisatsioon ei tohi enam, nagu see siiani on olnud, toimida ülalt alla ja keskusest perifeeriasse, ühtsuse ja paratamatu tsentralisatsiooni printsiibi kohaselt, vaid alt üles, perifeeriast keskusse, vaba assotsiatsiooni ja föderatsiooni printsiibil.(…)

11. Selle katekismuse põhiideede kokkuvõte.
a) Jumala eitamine.

b) Inimsoo austamine peab asendama jumalakultuse. Inimmõistus tunnistatakse ainsaks tõe kriteeriumiks, inimese südametunnistus – õigluse aluseks, individuaalne ja kollektiivne vabadus – korra allikaks ja ainsaks aluseks inimkonnas.

c) Indiviidi vabadus saab teoks ainult kõikide võrdsuse korral. Vabaduse võrdne teostamine on õiglus.

d) Autoriteedi ja riikliku sunni tingimusteta välistamine. Vabadus peab olema kogu sotsiaalse organisatsiooni ainus ehitav alge, nii poliitiline kui ka majanduslik. Ühiskondlik kord peab olema kõigi kohalike, kollektiivsete ja individuaalsete vabaduste terviklik tulemus. Järelikult, kogu poliitiline ja majanduslik kord tervikuna ei pea, nii nagu praegu, suunduma ülalt alla, keskusest perifeeriasse, ühtsuse printsiibil, vaid peab suunduma alt üles, perifeeriast tsentrisse, vaba ühenduse ja föderatsiooni printsiibil.

e) Poliitiline organisatsioon. Igasuguse ametlikult kaitstud ja riigi poolt finantseeritud kiriku kaotamine. Absoluutne südametunnistuse ja kultuse vabadus piiramatu vabadusega igaühe jaoks ehitada pühakodasid oma jumalaile ja maksta oma vaimulikele. Religioossete assotsiatsioonide absoluutne vabadus, kuid samas pole neil assotsiatsioonidel mingeid kodaniku- ega poliitilisi õigusi ja nad ei või tegelda lastekasvatusega. Tsentraliseeriva ja hoolekandliku riigi kaotamine ja pankrotistamine. Kõigi indiviidide absoluutne vabadus, ainult nende isikute poliitiliste õiguste tunnistamine, kes elavad iseoma tööst, tingimusel, et nad austavad teiste vabadust. Üleüldine hääleõigus, piiramatu trüki-, propaganda-, sõna- ja koosolekute vabadus (nii eraisikute kui ka ühiskondlike koosolekute jaoks). Absoluutne ühingute vabadus, kusjuures juriidiliselt tunnustatakse siiski vaid neid, mis oma eesmärkide ja sisemise organisatsiooni poolest ei ole ühiskonna põhialustega vastuolus. Kogukondade absoluutne vabadus koos omavalitsuse õigustega ja isegi õigusega anda välja oma seadusi, kui need vastavad provintsis kehtiva korra põhiprintsiipidele, kui selline kogukond soovib astuda föderatsiooni koosseisu ja kasutada garantiisid, mida provints talle pakub. Provints peab endast vaid kogukondade föderatsiooni kujutama. Provintsi autonoomia natsiooni suhtes koos omavalitsuslike ja seadusandlike õigustega, kui need vastavad natsiooni põhiprintsiipidele, kui provints soovib kuuluda föderatsiooni ja kasutada garantiisid, mida natsioon pakub. Natsioon peab kujutama vaid provintside föderatsiooni, kes soovivad temasse vabatahtlikult kuuluda; ta peab austama kõigi provintside autonoomiat, kuid samal ajal on tal õigus nõuda, et föderatsiooni kuuluva ja natsiooni garantiisid kasutada sooviva provintsi kord ja separaatne seadusandlus vastaksid olulistes punktides natsiooni korrale ja seadusandlusele, et asjades, mis puudutavad provintsi ja natsiooni vastastikuseid suhteid ja ühiseid huvisid, iga provints täidaks dekreete, mis on vastu võetud natsiooni parlamendi poolt ja mida talle antakse teada rahvavalitsuse kaudu, ja et kõik provintsid alluksid rahvakohtu otsustele, õigusliku klausliga teha apellatsioonikaebus rahvusvahelisele kohtule, kui selline luuakse. Kui provints ei allu ühel neist kolmest juhtumist, kuulutatakse ta väljaspool seadust ja rahvalikku solidaarsust olevaks ja juhul, kui ta tungib kallale mõnele föderatiivsele provintsile, sisendab rahvaarmee temasse vajalikku mõistlikkust.

Nõndanimetatud ajaloolise õiguse, vallutusõiguse ja igasuguse sellise poliitika tühistamine, mis on suunatud riigi õgvendamisele, laiendamisele, kuulsusele ja välisele võimsusele. Rahva heaolu ja vabadus on solidaarsed ja igaüks peab otsima vabadusest endale jõudu. Rahva sõltumatus on rahva võõrandamatu õigus, nii nagu üksikisiku sõltumatus on tema samasugune õigus; ta peab olema selle faktiga pühitsetud, mitte aga ajaloolise õiguse alusel. Sellest, et mingi maa oli mingi teise maaga ühendatud mitme sajandi jooksul, kasvõi vabatahtlikult, ei järeldu, et ta peab ka edaspidi seda ühendust taluma, kui ta seda ei soovi; kuna eelmistel sugupõlvedel pole mingit õigust otsustada praeguste ja tulevaste sugupõlvede vabaduse üle. Niisiis, igal rahval, provintsil ja kogukonnal on tingimusteta õigus enesemääramiseks, teistega liitu astumiseks, eelnevate ja praeguste liitude katkestamiseks ja uutesse astumiseks, ilma et mingil teisel poolel oleks õigus teda selles segada. Igasugune vägivaldne tegevus selles valdkonnas peab saama kogu rahvaföderatsiooni üksmeelse vastuseisu osaliseks, kuna mis tahes kallalekippumine mõne maa vabadusele on kõikide rahvaste solvamine, ähvardamine ja neile kaudne kallalekippumine. Ja lõpuks, internatsionaalne föderatsioon ja vabade rahvaste revolutsiooniline solidaarsus on vastu seni veel orjastatud maade reaktsioonilisele koalitsioonile.

f) Sotsiaalne organisatsioon. Poliitiline võrdsus on mõeldamatu ilma majandusliku võrdsuseta. Majanduslik võrdsus ja sotsiaalne õiglus pole mõeldavad seni, kuni ühiskonnas pole kehtestatud lähtepunktide täielikku võrdsust kõikide inimolendite jaoks, kes astuvad ellu – võrdsust, mis sisaldab endas võrdseid vahendeid ülalpidamiseks, kasvatamiseks ja õpetamiseks, aga hiljem ka nende mitmekesiste annete ja jõu rakendamiseks, mida loodus on pannud igase üksikindiviidi. Pärimisõiguse kaotamine. Ainult ühiskondliku kasvatuse fond võib pärida, sest temal lasub kohustus ülal pidada, jälgida, kasvatada ja õpetada lapsi alates nende sünnist kuni täisealiseks saamiseni. Kuna ainult tööst sünnib toodang, peab igaüks töötama, et elada, vastasel juhul hakatakse talle vaatama kui vargale. Intelligentne ja vaba töö, kõikide inimlike väärtuste ja kõikide poliitiliste õiguste alus, ja omaette töötamine sulavad iga päevaga üha enam koostöös kokku. Maakoor ja maapõu, kõikide omandus, saavad kuuluma vaid neile, kes neid töötlevad. Mehe ja naise võrdsus kõikides poliitilistes ja sotsiaalsetes õigustes. Legaalse, tsiviilõigusel ja varandusel baseeruva abielu kaotamine. Vabaabielu. Lapsed ei kuulu ei vanematele ega ühiskonnale. Kõrgem järelevalve laste üle, nende õpetamine ja kasvatamine kuulub ühiskonnale. Kool asendab kirikut. Tema ülesanne – luua vaba inimene. Vanglate süsteemi ja timuka hävitamine. Austus vanakeste vastu, kes pole töövõimelised, haigete vastu, hoolitsus nende eest.

12. Revolutsiooniline poliitika. Meie põhiline veendumus seisneb selles, et kuna kõikide rahvaste vabadus on solidaarne, siis peavad ka üksikud revolutsioonid üksikutes maades olema solidaarsed; et nüüdsest pole Euroopas ja kogu tsiviliseeritud maailmas enam revolutsioone, vaid on ainult üks üleüldine revolutsioon, nii nagu eksisteerib ainult ühtne Euroopa ja ülemaailmne reaktsioon; et, järelikult, kõik erihuvid, kogu rahvuslik enesearmastus, pretensioonid, väiklane kadedus ja vaen peavad nüüd lahustuma ühes üldises revolutsioonilises huvis, mis kindlustab vabaduse ja sõltumatuse igale rahvale kõigi rahvaste solidaarsuse kaudu; et edaspidi maailmareaktsiooni püha liit ja kuningate, vaimulikkonna, aadlike ja kodanliku feodalismi vandenõu, mis rõhub suurtele eelarvetele, tegevarmeele, laialdasele bürokraatiale, mis valdab kõiki neid koletislikke vahendeid, mille talle annab kaasaegne tsentraliseerimine koos tema harjumuste, nii-öelda rutiinsete võtetega ja õigusega konspireerida ja põhjendada kogu oma tegevust seaduse abil, et kõik see on koletislik, hirmuäratav, hukutav tõsiasi ja et selleks, et temaga võidelda, selleks, et talle sama võimsad tõsiasjad vastu panna, selleks, et võita ja hävitada see vandenõu, on vaja vähemalt samasugust revolutsioonilist liitu ja tsiviliseeritud maailma kõikide rahvaste tegutsemist.

Selle ülemaailmse reaktsiooni vastu ei saa olla edukas ühe eraldi rahva isoleeritud revolutsioon; see oleks hullumeelsus, järelikult viga selle rahva enda suhtes ja reetmine ning kuritegu teiste rahvaste suhtes. Nüüdsest peab iga rahva ülestõus lähtuma mitte tema huvide vaatekohast, vaid kogu maailma huvide vaatekohast. Et aga üks rahvas võiks üles tõusta sel viisil kogu maailma nimel, peaks tal olema ka ülemaailmne programm, küllalt lai, sügav ja tõeline – ühesõnaga, küllalt üldinimlik programm, mis sel moel hõlmaks kõikide huvisid ja erutaks kõikide Euroopa rahvaste kirgi, rahvusest hoolimata – selline programm võib aga olla vaid demokraatliku ja sotsiaalse revolutsiooni programm.

a) Demokraatliku ja sotsiaalse revolutsiooni eesmärk võib olla formuleeritud kahe sõnaga: poliitiliselt on see poliitilise õiguse, vallutusõiguse ja diplomaatilise õiguse kaotamine. See on isikute ja assotsiatsioonide täielik vabastamine jumaliku ja inimliku autoriteedi ikkest, sunduslike liitude ja kogukondade ning provintside ühenduste täielik purustamine, ka nende provintside, mis kuuluvad riigi poolt vallutatud maade koosseisu. See on lõpuks täielik, lõplik tsentraalse, hooldava, autoritaarse riigi kaotamine koos kõigi tema sõjaliste, bürokraatlike, valitsusse puutuvate, administratiivsete, kohtusse puutuvate ja kodanikke puutuvate seadustega. Ühesõnaga – see on vabaduse tagasiandmine kõigile – isikutele, kollektiividele, assotsiatsioonidele, kogukondadele, provintsidele, oblastitele, rahvastele – ja selle vabaduse vastastikune garantii föderatsiooni näol. Sotsiaalsest vaatekohast on see poliitilise võrdsuse tugevnemine majandusliku võrdsuse näol. Kõigi inimeste elutee alguses on võrdne lähtepunkt, mitte looduse poolt antu, vaid sotsiaalne võrdsus igaühe jaoks, st elatusvahendite, kasvatuse ja õpetuse võrdsus ühest või teisest soost lapse jaoks kuni tema täiskasvanuks saamiseni.(…)

Vene keelest tõlkinud Marika Mikli
M. A. Bakunin. Izbrannye filosofskie socinenija i pis’ma. Moskva, Mõsl’, 1987, lk 274-279

PEETER TOROP
Kollektivistlikust anarhismist

Kuigi anarhismi juuri võib leida väga iidsetest aegadest, toimub selle kontseptualiseerumine alles 19. sajandil. Mihhail Bakuninil (1814-1876) on anarhismi kujunemisloos kindlasti eriline koht, sest tema on alati olnud rahvusvaheline mees. Kuuludes väljapaistvate vene poliitiliste emigrantide plejaadi koos Aleksandr Herzeni ja Nikolai Ogarjoviga osales ta ajakirja Kolokol väljaandmisel ja kirjutas teoreetilisi töid. Samas oli ta praktilise tegevuse järele janunev revolutsionäär ning sellisena teadvustas oma tegevustandrina kogu Euroopat.

Põguski pilk tema eluloole toob silme ette erakordse revolutsioonipraktiku. Hariduselt suurtükiväeohvitser, loobus ta sõjaväeteenistusest ja kiindus filosoofiasse. Elades 1835. aastast Moskvas, kuulus ta seal Stankevitši ringi, millel oli vene filosoofilise mõtte arengus väga oluline osa. Juba hegellasena sõitis ta 1840. aastal Saksamaale, kus kuulas Berliini Ülikoolis filosoofialoenguid (ka Schellingit). Samas jõudis ta vasakpoolse hegelluse kaudu revolutsioonilise demokraatia ridadesse, huvitudes poliitikast nii aktiivselt, et pärast artikli “Reaktsioon Saksamaal” (Reaktion in Deutschland) ilmumist 1842 tekkis politseil tema vastu sedavõrd aktiivne huvi, et tal tuli sõita Šveitsi. Zürichis kirjutas ta juba järgmisel aastal artikli “Kommunism” (Kommunismus), milles nägi vabastusrevolutsioone rahvamasside loominguna. Konflikti astus ta ka Venemaaga. Tema keeldumine kodumaale naasta sundis Senatit ta 1844. aastal kõigist õigustest ilma jätma. Samal aastal sõitis ta Pariisi, kus tutvus Pierre Joseph Proudhoniga, samuti Karl Marxi ja Friedrich Engelsiga. 1848. aasta revolutsioonisündmuste ajaks oli Bakuninil valmis utoopiline projekt slaavi rahvaste föderatsiooni kujunemisest revolutsiooniprotsessis. Leipzigis ilmus tema brošüür vene patrioodi üleskutsena slaavi rahvastele (Aufruf an die Slaven. Von einem russischen Patrioten Michael Bakunin). Venemaa ja Austria pidanuks riikidena taanduma selle föderatsiooni ees. Aktiivse revolutsioonipraktikuna võttis ta osa Praha ülestõusust ja oli 1849. aasta Dresdeni ülestõusu juhte. Selle tegevuse eest mõistis ta surma algul Saksimaa ja seejärel ka Austria kohus. Surmanuhtlus asendati küll eluaegse vanglakaristusega, kuid 1851 anti ta välja Venemaale ning uueks vanglaks sai Petropavlovski kindlus. Tsaar Nikolai I ettepanekul kirjutas ta “Pihtimuse”, milles “pihiisa” pidi küll pettuma, sest Bakunin ei pakkunud seal huvitavat informatsiooni vene poliitilise emigratsiooni kohta, vaid õigustas revolutsioonilisi sündmusi. Alles 1857. aastal pääses ta vanglast asumisele Siberisse, algul Tomskisse, seejärel Irkutskisse. Et Ida-Siberi kindralkuberner N. Muravjov oli Bakunini kauge sugulane, sai ta peagi liikumisvabaduse, mis lubas pärast armuandmispalve tagasilükkamist organiseerida põgenemise Jaapani ja USA kaudu Inglismaale. 1861. aastal oli ta juba Londonis Herzeni ja Ogarjovi juures.

1863. ja 1864. aasta mässud Poolas andsid Bakuninile veel lootust, et slaavi rahvaste föderatsioon ei jää utoopiaks, kuid tulemuseks oli pettumus. 1864. aastal proovis ta Itaalias luua sidemeid Giuseppe Garibaldiga, kuid oli sunnitud siiski jääma teoreetikuks. Itaalias organiseeris ta anarhistliku liidu “Vendlus”, astus samal 1864. aastal I Internatsionaali ja ühines mõni aasta hiljem ka rahvusvahelise Rahu ja Vabaduse Liigaga. 1868. aastal organiseeris ta Genfis anarhistliku organisatsiooni Sotsialistliku Demokraatia Liit, mille kaudu püüdis saada enamat võimu ka I Internatsionaalis. Võitlus marksistidega viis Bakunini ja bakuninlaste väljaheitmiseni I Internatsionaalist 1872. aasta Haagi kongressil. Üheks põhjuseks oli seejuures ka 1870. aasta Lyoni ülestõus, mille läbikukkumises oli Bakuninil küllalt suur osa. Lyon oli ka koht, kus Bakunini dekreediga kuulutati riik kui selline likvideerituks. Neid anarhistlikke aspekte Bakunini tegevuses kritiseeris teravalt Marx. Tulemuseks oli omakorda Bakunini skeptiline suhtumine Pariisi Kommuuni 1871. aastal.

Ja veel üks oluline episood jääb nendesse aastatesse. 1869. aasta aprillis saabus Genfi Sergei Netšajev, noor revolutsionäär Venemaalt. Olles samuti anarhistlikel positsioonidel, suhtles ta aktiivselt Bakuniniga ning jättis endast mulje kui mehest, kes on võimeline revolutsiooniliselt meelestatud noori Venemaal ühendama. Netšajev lõi organisatsiooni “Narodnaja rasprava” (Rahva Kättemaks), mille komiteed väitis end esindavat ja mis pidi koosnema konspireeritud viisikutest. Neid viisikuid ei olnud küll palju ja komitee moodustas Netšajev ainuisikuliselt, kuid kaasatundjaid oli siiski piisavalt. Kui Netšajevi juhtimisel 1869. aasta 21. novembril tapeti üks organisatsiooni liige, üliõpilane Ivanov, oli kinnipeetuid üle 150. Netšajevil õnnestus põgeneda ja ilmuda taas Bakunini juurde, kes talle “spiooni” tapmist pahaks ei pannud. Küll aga pani ta pahaks neid tohutuid valesid, mis seoses Venemaalt saabunud informatsiooniga ilmnesid. Netšajev lähtus kõiges printsiibist “eesmärk pühendab abinõu” ja rajas oma oreooli täielikult valedele, mille abil veenis Venemaa jaoks proklamatsioone kirjutama ka Bakuninit. Seega purunes kurvalt veel üks Bakunini lootus teha midagi ära Venemaal. Samas aga näitas see juhtum, et ebaeetilise netšajevluse ja Bakunini anarhismi vahel on otsene seos.

Et selles seoses veenduda, sobib võrrelda kaht katekismust, Bakunini “Revolutsiooni katekismust” (1865) ja Netšajevi “Revolutsionääri katekismust” (1869, vt Vikerkaar 2001, nr 1). Võib igati mõista neid kauaseid vaidlusi selle üle, kas ka Bakunin lõi viimase teksti kirjutamises kaasa või kas ta oleks sellise teksti heaks kiitnud. Praegu tundub asjatundjate seas valitsevat siiski seisukoht, et need kaks teksti ja kaks kirjutajat ei ole teineteist kumbagipidi otseselt mõjutanud. See tähendab, et seos nende vahel peegeldab bakuninluse ja netšajevluse vahelisi üldisemaid seoseid ning samas ka anarhismi sisemist ambivalentsust.

Probleemid algavad juba põhibinaarsusest ANARHISM-ETATISM. Anarhismi kujunemisloos pannakse Bakunin tavaliselt kõrvuti temast kaheksa aastat vanema Max Stirneriga (Johann Kaspar Schmidtiga) ja temast viis aastat vanema Pierre Joseph Proudhoniga.

Nende seotuses peegeldubki anarhismi-etatismi binaarsuse ambivalentsus. Stirnerit seostatakse individualistliku, Bakuninit kollektivistliku anarhismiga. Kuid see piir ei ole kaugeltki selge. Stirneri raamat “Der Einzige und sein Eigentum” (1845) vabastab indiviidi kõigist ühiskonna institutsioonidest – riigist, usust, moraalist, perekonnast. Inimese mina on seega tõe kriteerium. Kuid samas on olemas vastuolu inimese kordumatuse ning üldinimlike ideaalide ja sotsiaalsete atribuutide vahel. Indiviid peab otsima isiklikku vabadust, sest igasugune sotsiaalne vabadus realiseerub teiste konkreetsete indiviidide huvide kaudu. Bakunin püüab “Revolutsiooni katekismuses” selle vastuolu ületada võrdsuse mõiste kaudu: “Iga- ühe vabadus võib seega tõeks saada ainult siis, kui kõik on võrdsed”. Kuid võrdsuse tunnistamine sunnib tunnistama ka korra vajadust ning tulemuseks on riigi kui ülalt alla toimiva süsteemi asendamine assotsiatsiooni- ja föderatsiooni-printsiibi kui alt üles toimiva süsteemiga. Muidugi on võimalik mõlema kriitika kõrgemalt positsioonilt, nagu seda on teinud Friedrich Nietzsche, nimetades anarhisti hääbuvate ühiskonnakihtide ruuporiks, kelle tegevusajendiks on vaid isiklik kultuuritus. Kurtmises vabaduse ja võrdsuse puudumise üle näeb Nietzsche enesehaletsust, selles omakorda kättemaksuiha, viimases aga ka naudinguiha. Anarhism osutub kõrvuti seisvaks kristlusega: anarhist otsib hädade põhjusi teistes, kristlane endas; anarhist süüdistab ühiskonda, kristlane maailma.

Selles suunas, kuigi teise paatosega jätab Nikolai Berdjajev, kes on leidnud anarhismist ka religioosset tõde. Traktaadis “Inimese orjusest ja vabadusest” on ta kirjutanud: “Anarhismi religioosne tõde seisneb selles, et võim inimese üle on seotud patu ja kurjusega, et täiuslik seisund on võimu puudumine, s.o anarhia. Jumalariik on võimu puudumine ja vabadus, talle ei saa omistada mingeid võimutsemise kategooriaid, Jumalariik on anarhia. (…) Aga võim inimese üle on kurjus ja isegi igasuguse kurjuse allikas”. Võib öelda, et Stirneri “ainus”, Nietzsche ja Berdjajevi üliinimene ning Lev Tolstoi kangelaslik anarhism on ühe ja sama jõe erinevad harud.

Seda aitab mõista seos Proudhoniga, kellelt pärineb ka mõiste “anarhism”. Proudhoni anarhism lähtus samuti indiviidist, üksikust väiketootjast, kes peaks saama ühineda teiste omasugustega “progressiivseks assotsiatsiooniks” vastastikuse abi ja ekvivalentse vahetuse põhimõtete alusel. Kapitalistliku suurtootmise kriitika kaudu jõudis ta riigi eitamiseni ja väikeste alade vabatahtliku föderalismini. Proudhoni 1840. aastal ilmunud raamat “Mis on omand?” kaitseb pisiomandit, mis poleks seotud ekspluateerimisega. Ta uskus ühiskonna rahuliku muutmise võimalusse majandusreformide abil (protsendita krediit, rahalise arvelduseta kaubavahetus). Tulevikku nägi Proudhon väiketootjate ühiskonnas nagu tema eeskujul hiljem Tolstoigi. Proudhon suhtus suure sümpaatiaga Herzenisse ja Bakuninisse, tundis mõlemat ja oli nendega ka kirjavahetuses. 1855. aastal kirjutas ta Herzenile kirja, mis väljendab tema üha kriitilisemat suhtumist kommunismi: “Meie olukord on kohutavalt raske! Teie tegelete esialgu veel valitsustega, mina seevastu vaatan valitsetavaid. Kas ei peaks ründama vabastajate despotismi, selle asemel et rünnata rõhujate oma? Kas olete näinud midagi türanniale lähedasemat kui rahvatribuunid? Kas te ei ole kunagi mõttele tulnud, et märtrite sallimatus on niisama vastik kui nende piinajate raev? Despotismist on sellepärast nii raske jagu saada, et ta tugineb oma antagonistide (ma peaksin ütlema: oma võistlejate) sisetundele, nii et kirjanik, kes tõesti vabadust armastab ja revolutsiooni sõber on, pahatihti ei tea, millele pihta anda, – kas rõhujate leerile või rõhutute ebaaususele”.

Otsekui parafraseerides Proudhoni, kirjutas Berdjajev juba nimetatud traktaadis Tolstoist, et selle peamine viga on väheses huvis vägivalla ja sunduse ohvrite vastu. Formuleeris ju Tolstoi kõik oma sotsiaalsed tõekspidamised riigi ja tema institutsioonide anarhilise eitamise kaudu, teisalt oli Tolstoi lahendanud selle dilemma vägivallatuse abil, nähes igasuguses vägivalla abil peetavas võitluses mõlema võitleva leeri demoraliseerumist.

Ma tahan ülaltooduga öelda, et Stirneri-Proudhoni-Bakunini erinevused ja sarnasused ongi anarhismi erijoon, et erinevaid anarhisme kõrvutades on raske toetuda üldistele kontseptsioonidele – kergem on võrrelda tunnuseid ja mõisteid, mille kaudu muutuvad nähtavamaks üksikud kontseptsioonid ja tekivad seosed eri kontseptsioonide vahel. “Revolutsiooni katekismus” sisaldab neid võtmemõisteid piisavalt. Olles salaühingu “Internatsionaalne vendlus” programmiks, haakub see pisut varasema käsikirjaga “Inimkonna vabastamise rahvusvaheline salaühing”. Bakunini hilisematest töödest väärivad anarhismiga seoses nimetamist “Revolutsiooniküsimused. Föderalism, sotsialism ja antiteologism” (1867), “Meie programm” (1868), “Riiklus ja anarhia” (1873).

Vabadusepüüdele on Bakuninil evolutsionistlik seletus: “Instinktiivselt ja vältimatult on inimene sotsiaalne olevus ja sünnib ühiskonda sarnaselt sipelgale, mesilasele, koprale. Inimesele nagu ka tema vähematele vendadele, st nagu kõigile metsloomadele, on omane loomuliku solidaarsuse seadus, mis sunnib ka kõige primitiivsemaid hõime kokku hoidma, üksteist aitama ja valitsema loomulike seaduste abil.” Loomariigist eraldus inimene tänu solidaarsusinstinktist arenenud mõistusele, mis omakorda on aluseks õiglustunde tekkimisele. Mõistusepärast ühiskonda luues loob inimene oma vabadust. Luues vabadust ühiskonna kaudu, loob inimene vabadust ühtsuse kaudu. See aga omakorda tähendab loodusseaduste tunnistamist: “Inimese vabadus seisneb vaid selles, et ta kuuletub loomulikele seadustele…” Realiseerub vabadus võrdsuses – indiviidide, klasside, rahvuste võrdsuses. VABADUS-VÕRDSUS-SOLIDAARSUS on olemuslikud loomulikule ühiskonnale, kuid tegelikkuses on ühiskonna elu liigselt allutatud jumala, aga mitte inimese austamisele, võimule, aga mitte vabadusele, privileegidele, aga mitte võrdsusele, ekspluateerimisele, aga mitte vendlusele. RIIK ja RELIGIOON on seega loomuliku ühiskonna põhivaenlased, mis tuleb hävitada. Aga selline hävitamine on looming, sest loob eeldused solidaarse ühiskonna tekkeks. REVOLUTSIOON on inimesele loomuomane, sest Bakunini meelest erineb inimene loomast mõtlemisvõime ja mässamisvõime poolest. Inimese arengus näeb ta vastavalt kolme printsiipi:

1) seotus loomariigiga, mis leiab väljundi majanduses;

2) mõtlemisvõime, mis leiab väljundi teaduses;

3) mässamisvõime, mis leiab väljundi vabaduses.

Ühiskonna muutmine peab Bakunini arvates algama rahva majanduslikust ja poliitilisest vabadusest, seega mässust. Mäss annab vabaduse ja mõistuse, viimase väljund TEADUS ei saa mässule eelneda, sest mässus on instinkt, loodus, mässu tulemuse määravad ära teaduslikule analüüsile allumatud ja juhitamatud protsessid: “Ühest küljest on teadus vajalik ühiskonna ratsionaalseks organiseerimiseks, teisest küljest, suutmata huvituda reaalsest ja elavast, ei tohi ta sekkuda ühiskonna reaalsesse ja praktilisse organiseerimisse”. Teaduse väärtustamine on Bakunini arvates võimalik teaduse korporatiivsuse likvideerimise teel. Seega on Bakunini mõtetel teadusest seoseid Paul Feyerabendi epistemoloogilise anarhismiga. Teadus peab olema vähemalt haridusena kõigile kättesaadav. Kuid revolutsiooni tingimustes peab teaduslik ratsionalism ja skeptitsism taanduma TAHTE ja USU ees.

Et Venemaal ühiskonda muuta, tuleb ületada neli takistust: patriarhaalsus, isiku neeldumine kogukonnas, usk tsaari, õigeusk. Kui kogukonnast väljapoole jäävat on suhteliselt kerge hävitada, siis vajalikke seesmisi muudatusi suudab rahva enda esindajatest vaid röövel läbi viia, st vaid röövel suudab olla piisavalt ebakonventsionaalne. Nii tähendab Bakunini anarhism inimloomuse ja looduse tunnetamist ning revolutsionääri ülesanne on aimata rahva sisemisi kujunemisprotsesse, et heasoovlik sekkumine ühiskonna ellu, riigi ja jumala kukutamine ei tooks kaasa mõttetut vägivalda rahvale ega revolutsionääridele või mässajatele.

Ühiskonna hetkeseisu analüüs, pöördeliste sündmuste käigu etteaimamine ja ajaloo käigu jõukohane suunamine pidi olema kollektivistliku anarhisti tegevusvaldkond. Selles analüütilises praktikas oli aga ka Bakunini mõtlemis-võime mässamisvõimest sõltuv.

Lisaks Bakunini ja tema pooldajate teoreetilistele vaatekohtadele peab tema õpetuse osaks lugema ka ta praktilise käitumise. Herzen kirjutas 1869. aastal neli kirja “Vanale seltsimehele”, s.o Bakuninile. Hirmust arutu purustamise ja vägivalla ees kutsus ta Bakuninit üles tegelema enam apostelliku jutlustamisega nii omadele kui vaenlastele. Kutsus üles tunnistama teaduse kasulikkust ka enne mässamist: “Teadusliku teaduseta poleks ka rakendusteadust”.

Seda hirmu ideede rakendamise ees aitab põhjendada ka Bakunini kui tüübi kirjeldus Herzeni memuaarides. Enne 1863. aasta Poola ülestõusu oli Bakunin väga elevil: “Bakunin oli otsekui nooremaks läinud: ta oli oma sõiduvees. Ta armastas ülestõusu kära, klubide ärevust, tänavaid ja barrikaade, aga ta armastas ka ettevalmistavat agitatsiooni, pingelist ja keskendatud konspiratiivset tööd: nõupidamisi, magamata öid, läbirääkimisi, kokkuleppeid, šifreeritud tekste, salatinti ja salamärke. Igaüks teab ju, et koduse teatrietenduse proovid või kuusepuu ehtimine on peo enda parim ja meeldivaim eelmäng. (…) Pikemalt vaagimata kõiki asjaolusid, pühendas Bakunin kogu tähelepanu ühele kaugele eesmärgile, ta pidas raseduse teist kuud üheksandaks kuuks. Ta ei kiskunud inimesi kaasa argumentidega, vaid lootustega.”

Bakunini anarhism on kollektivistlik, kuid teooria rakendumisel lisandus loodus, Bakunini enda energiline ja kirglik loomus, mis kirjutatule teise värvingu andis, endale vastu töötas ja nii paljudele kaasaegsetele küsimuse jättis – kas ei sündinud “Revolutsionääri katekismus” mitte “Revolutsiooni katekismusest”?
Arhiiv, Artikkel, Intervjuu

Kaks natsionalismi-mõistet

13. juuni 2018

ISAIAH BERLIN

Ilmunud Vikerkaares 1993, nr 2

Nathan Gardels: Oleme tänapäeval tunnistajaks “kramplikule kogunemisele” rahvusteks, nagu kadunud Harold Isaacs, “Hõimu iidolite” autor, on öelnud. Avalik etniline sõda möllab siinsamas lähedal Jugoslaavias. Taaselustunud rahvusvabariigid on lammutanud koost Nõukogude Liidu. Uus maailmakord, mida ehitati Berliini müüri kiviprügist, on juba Paabeli torni teed läinud. Kust on natsionalism pärit? Kust see tormiline “kogunemine” tuleb?

Isaiah Berlin: Paabeli torn oli kavandatud unitaarse iseloomuga, ainulaadseks kõrgehitiseks, mis pidi ulatuma taevasse; kõigi jaoks pidi olema üks keel.

NG: Issandale see ei meeldinud.

IB: Räägitakse, et on olemas üks suurepärane heebrea palve, mida tuleb lugeda siis, kui näed mõnd peletist: “Ole tänatud, meie Issand Jumal, kes Sa soodustad mitmekesisust oma loodud olendite seas.” Me võime üksnes õnnelikud olla, et oleme näinud, kuidas Nõukogude despootia Paabeli torn varemeiks varises, kui tahes ohtlikuks ka ei või osutuda mõni selle kõrvaltagajärg – ma mõtlen eri natsionalismide teravat kokkupõrget. Aga selles viimases pole paraku midagi uut. Natsionalism ei ole meie ajal taaselustunud; ta ei ole surnud olnudki. Rassism niisamuti. Nad on kaks kõige võimsamat liikumist tänapäeva maailmas, mis läbivad paljusid ühiskonnasüsteeme.

Mitte keegi 19. sajandi suurtest mõtlejatest ei näinud seda ette. Saint-Simon ennustas töösturite ja pankurite tähtsust. Fourier –, kes mõistis, et kui klaas on muudetud purunemiskindlaks, siis kaob vajadus klaassepatöö järele –, taipas ära nn “kapitalismi vastuolud”. Jacob Burckhardt nägi ette sõjalis-tööstusliku kompleksi teket. Sellest, mida ennustas Marx, ei osutunud just väga palju tõeks, välja arvatud eluliselt tähtis arusaam, et tehnoloogia kujundab ümber kultuuri. Suurbisnes ja klassikonfliktid kuuluvad juba selle tagajärgede hulka.

Nad kõik arvasid, et 20. sajandi keskseks probleemiks kujuneb suurriikide imperiaalne valitsemisviis. Et kui need vägivaldsed konglomeraadid – Briti impeerium, Austria-Ungari impeerium, Vene impeerium – koos kolonialismiga kord purustatakse, siis hakkavad nende võimu alla kuulunud rahvad üheskoos rahus elama ning oma saatust viljakal ja looval viisil täide viima. Mis seal parata, nad eksisid.

Ehkki enamik 19. sajandi liberaalsetest filosoofidest vastustas “tõmmude masside” julma ekspluateerimist imperialismi poolt, ei arvanud keegi neist mitte mingil juhul seda, et neegritel, indialastel, asiaatidel on kunagi oma riigid, parlamendid, sõjaväed – ses mõttes olid nad täiesti eurotsentristlikud.

Ma oletan, et muutus selles suhtumises toimus seoses 1904. aasta Vene-Jaapani sõjaga. Tõsiasi, et asiaatlik rahvas lõi üht Euroopa suurvõimu, pidi mõjuma elektrilöögina paljude indialaste, aafriklaste jt päis ning andma võimsa tõuke antiimperialistliku iseteadvuse ja rahvusliku sõltumatuse ideedele. Ühelgi vasakpoolsel liikumisel poleks 20. sajandil Aasias või Aafrikas – ei Indo-Hiinas, Egiptuses, Alžeerias, Süürias ega Iraagis – edu olnud, kui ta poleks käinud käsikäes rahvuslike tundmustega.

Mitteagressiivse rahvuslusega on hoopis teine lugu. Selle idee alguse viiksin ma tagasi ülimalt mõjuka 18. sajandi saksa luuletaja ja filosoofi Johann Gottfried Herderini.

Herder oligi õigupoolest see, kes leiutas kuuluvuse-idee. Ta uskus, et nii nagu inimesed vajavad süüa ja juua, turvatunnet ja liikumisvabadust, niisama vajavad nad ka kuulumist mingisse rühma. Kui nad on sellest võimalusest ilma jäetud, siis tunnevad nad end äralõigatuna, üksildasena, väetina, õnnetuna. Kojuigatsusvalu, ütles Herder, on kõikidest piinadest kõige üllam. Olla inimene tähendas talle olla võimeline tundma end kusagil kodus, omasuguste seltsis.

Herderi arvates on igal inimrühmal olemas oma Volksgeist või Nationalgeist (‘rahvavaim’ või ‘rahvusvaim’): kombelaad ja elustiil, tajumis- ja käitumisviis, mis on väärtuslik ainuüksi sellepärast, et see on nende endi oma. Kultuurielu tervikut vormib seestpoolt eriline traditsioonihoovus. See hoovus lähtub niisugusest kollektiivsest ajaloolisest kogemusest, milles ainult antud rühma liikmed on olnud osalised. Niisiis näiteks ei saa keegi lõpuni mõista suuri Skandinaavia saagasid, kui ta pole ise kogenud (nagu Herder seda oma Inglismaa-reisi ajal tegi) karmide ja vaprate meremeeste heitlusi Põhjamere tormiga.

Herderi rahvuse-idee oli sügavalt agressiivsuseta. Kõik, mida ta soovis, oli kultuuriline enesemääramine. Ta eitas ühe rahva üleolekut teisest. Mida tahes seesugust kuulutada olnuks vale. Ta uskus rahvuskultuuride mitmekesisusse ja sellesse, ei kõik nad on suutelised rahulikult koos eksisteerima. Kõik kultuurid olid talle võrdselt väärtuslikud ning pälvisid kohta päikese all. Suured vallutajad nagu Makedoonia Aleksander, Caesar või Karl Suur olid Herderi arvates ajaloo pahategijad, sest nad hävitasid loomulikke kultuure. Ta ei elanud niikaua, et näha Napoleoni võitude lõplikke tagajärgi, aga et nood õõnestasid Püha Rooma Impeeriumi ülemvõimu, siis talle oleks Herder võib-olla andestanud.

Ainult sellel, mis oli unikaalne, oli tõeliselt väärtust. Just seepärast oli Herder vastu ka prantsuse valgustajatele-universalistidele. Tema jaoks oli olemas vähe ajatuid tõdesid: aeg ja koht ja ühiskonnaelu – mida hiljem hakati nimetama tsiviilühiskonnaks – määrasid kõik.

NG: Teadagi tuli Herderi Volksgeist’ist välja Kolmas Reich. Ja tänapäeval on serbia Volksgeist sõjajalal horvaadi Volksgeist’iga; armeenlased ja aserid on seda juba ammu olnud, ning ka grusiinlaste ja venelaste seas – ja nüüd isegi ukrainlaste ja venelaste vahel – on kired liikvel. Mis on see, mis kultuurilise enesemääramise püüdluse natsionalistlikuks agressiooniks muudab?

IB: Olen kuskil mujal kirjutanud, et haavatud Volksgeist on nii-öelda nagu painutatud oks.¹ Kui teda on tugevasti alla surutud, siis lahti pääsedes annab ta raevuka vastulöögi. Natsionalismi, vähemalt Läänes, on tekitanud survehaavad. Mis puutub Ida-Euroopasse ja endisesse Nõukogude impeeriumi, siis näivad nad tänapäeval olevat üksainus tohutu lahtine haav. Pärast aastatepikkust survet ja alandust võib seal ette tulla vabanenud rahvuste ja nende liidrite poolset vägivaldset vastureaktsiooni, rahvusliku uhkuse ja sageli agressiivse enesemaksmapaneku purskeid.

Ehkki ma ei lubaks endal öelda seda saksa ajaloolastele, usun ma, et selle eest, et 17. sajandil tekkis saksa natsionalism, on põhimõtteliselt vastutav Louis XIV. Samal ajal kui ülejäänud Euroopa – Itaalia, Inglismaa, Hispaania, Madalmaad, eelkõige aga Prantsusmaa – elas läbi suurejoonelist renessanssi kunsti ja mõttekultuuri, poliitilise ja sõjalise võimu vallas, oli Saksamaast pärast Düreri, Grünewaldi ja Altdorferi ajastut saanud, välja arvatud ehk arhitektuuri alal, suhteliselt kolkalik kant. Prantslased kaldusid sakslastele vaatama kui provintslastele, lihtsameelsetele ja pisut koomilistele õlut kaanivatele matsidele, kes on küll kirjaoskajad, kuid andetud.

Alguses tuli siis muidugi ette palju prantslaste matkimist, kuid hiljem, nagu ikka, järgnes reaktsioon. Mõned vagad saksa jutlustajad küsisid: “Miks mitte olla meie ise? Miks peab jäljendama võõramaalasi? Las jääda prantslastele nende kuninglikud õukonnad, nende salongid, ilmalikke rõõme nautivad abeed, sõjaväelased, poeedid, maalikunstnikud, nende tühine hiilgus. See kõik on rämps. Miski muu pole tähtis peale inimese vahekorra oma hingega, Jumalaga, tõeliste väärtustega, mis kasvavad välja vaimust, siseelust, kristlikust tõest.”

1670. aastateks oli see pietistlik-rahvuslik kontraliikumine käivitunud. Selle vaimuvoolu mõju all kasvasid üles Ida-Preisi mõttetargad Kant, Herder, Hamann. Too klerikaalne frankofoobia, mida kahtlemata küttis tagant Rooma- ja paavstivastasus, meenutab kangesti laiendatud varianti hapude viinamarjade loost. Nii on alati, kui natsionalistlik enesemaksmapanek peale hakkab. 1720. aastal söandas Thomasius, üks vähemtuntud saksa mõtleja, pidada juba ülikooliloenguid ladina keele asemel saksa keeles, oma emakeeles. Selles nähti tähtsat murrangut.

Sügavamate saksa alanduste – Napoleoni sõdadest kuni Versailles’ rahulepinguni – vastavad tagajärjed on vägagi silmanähtavad.

Tänapäeval püüavad grusiinlased, armeenlased jt tagasi võita oma veevoogude alla mattunud minevikku, mille oli tagaplaanile tõuganud Vene võimas imperiaalvõim. Gruusia ja armeenia kirjandus elas üle Stalini-aegse tagakiusamise: Isaakjan ja Iašvili olid andekad luuletajad, Pasternaki tõlked Važa Pšavela ja Tabidze loomingust on suurepärane lugemisvara – aga kui Ribbentrop kohtus 1939. aastal Staliniga, siis kinkis ta talle saksakeelse tõlke Rusthaveli “Kangelasest tiigrinahas”, 12. sajandi gruusia eeposest. Kes Läänes teadis midagi hilisematest meistriteostest?

Varem või hiljem järgneb tõrjumatu jõuga vastulöök. Inimesed tüdinevad sellest, et ülemrahvus, kõrgemalseisev klass või kes tahes ülemal olija nende peale sülitab ja neid kamandab. Varem või hiljem hakkavad nad esitama natsionalistlikke küsimusi: “Misjaoks me peame nende sõna kuulama?”, “Mis õigus on neil…?”, “Mida me peaksime tegema?”, “Miks ei võiks me…?”

NG: Võib-olla on kõik need nüüd mässule asunud allapainutatud oksad lõplikult kummutanud senise ideoloogilise maailmakorra. Nõukogude süsteemi plahvatuslik varing on võib-olla viimane vaatus valgustusajastu ühtsuse, universaalsuse ja liberaalse ratsionalismi ideaalide dekonstruktsioonis. Selle kõigega on nüüd lõpp.

IB: Arvan, et Teil on õigus. Ja Venemaa on igati sobiv paik, et heita valgust valgustajate väärarvamustele. Enamik vene läänlasi, kes järgisid 18. sajandi prantsuse mõtlejaid, imetles neid selle pärast, et nad seisid vastu kirikule, seisid vastu reaktsioonilistele taotlustele, seisid vastu saatusele. Voltaire ja Rousseau olid vene läänlaste silmis kangelased seetõttu, et nad kutsusid üles toetuma mõistusele ja õigusele olla vaba, olid reaktsiooni vastu.

Kuid isegi radikaalne kirjamees Aleksander Herzen, kangelane minu silmis, ei võtnud kunagi omaks näiteks Condorcet’ pretensioone tunnetatavatele ajatutele tõdedele. Ta pidas katkematu progressi ideed pettekujutelmaks ning protesteeris uute ebajumalate ja uute inimohvrite vastu – selle vastu, et elusolendeid ohverdataks uutele altaritele, abstraktsioonidele nagu universaalne klass või eksimatu partei või ajaloo edusammud, ning selle vastu, et olevik toodaks ohvriks tunnetamatu tuleviku nimel, mis viivat mingile harmoonilisele lahendusele.

Mis tahes pühendumisse abstraktsele ühtsusele või universaalsusele suhtus Herzen suure kahtlusega. Inglismaa oli tema jaoks Inglismaa, Prantsusmaa Prantsusmaa, Venemaa Venemaa. Erinevusi ei saanud ega tulnudki lamendada. Elu eesmärgiks oli elu ise. Herzeni nagu ka Herderi ja 18. sajandi filosoofi Giambattista Vico arvates puudus kultuuridel ühismõõt. Sellest järeldub, kuigi nad seda otsesõnu välja ei ütle, et totaalse harmoonia või täiusliku riigi taotlemine on eksitus ja mõnigi kord hukatuslik eksitus.

Mõistagi ei uskunud keegi universaalsusesse rohkem kui marksistid: Lenin, Trotski jt, kes võidule olid pääsenud, nägid enestes Marxi poolt parandatud ja kaasajastatud valgustusfilosoofide järelkäijaid.

Kui meil oleks tarvis kaitsta kommunismi seniseid üldisi suursaavutusi –, mida ju tegelikult kumbki meist teha ei taha –, siis saaks neid kaitsta sel pinnal, et Stalin võib-olla küll mõrvas 40 miljonit inimest, aga ta vähemasti surus maha natsionalismi ega lasknud etnilisel paabelil oma võimutaotlusi anarhiliselt maksma panna. Muidugi surus Stalin selle maha – nagu ka kõik muu – , kuid ta ei hävitanud seda. Niipea kui kivi oli haualt ära veeretatud, tõusis natsionalism uuesti ja mitmekordselt tugevamana kui enne.

NG: Herderi kriitika prantsuse valgustajate pihta oli, kui soovite, “horisontaalne”. Ta uskus kõigi kultuuride ainulaadsusse. Giambattista Vico vaidlustas valgustuslikku universaalsuse-ideed “vertikaalsest” ehk ajaloolisest vaatekohast. Nagu Te olete kirjutanud, oli ta veendunud, et igal järgneval kultuuril puudub ühismõõt teistega.

IB: Nad mõlemad lükkasid tagasi valgustusajastu idee, nagu oleksid igal maal ja igal ajal inimestel ühed ja samad väärtused. Neile, nagu ka mulle, ei ole kultuuride paljusus taandatav.

NG: Kas Teie arvates tähendab kommunistliku totalitarismi, universaalsuse-ideaali sünnitise lõplik kokkuvarisemine seda, et me elame praegu üle viimase moodsa sajandi lõpuaastaid?

IB: Olen teiega enam-vähem nõus. Universaalsuse-ideaal – nii põhjalikult väärastununa, et see sootuks ära kohutaks need 18. sajandi prantsuse filosoofid, kes ta välja pakkusid – elab nähtaval kujul mõnes vormis edasi Euroopa mõjupiirkonna kaugetel äärealadel – Hiinas, Vietnamis, Põhja-Koreas, Kuubas.

NG: Võib vaid kujutleda, kui erinevaks praegusest oleks osutunud kahekümnes sajand siis, kui prantsuse filosoofide, Hegeli ja Marxi asemel oleksid ülekaalu saavutanud Vico ja Herder – kui maailmavaim poleks matnud enda alla koha vaimu. Totalitarismisajandi asemel oleks meil võinud olla kultuurilise pluralismi sajand.

IB: Kuidas see oleks saanudki juhtuda? Universalism oli kaheksateistkümnendal sajandil tipprahvuse, prantslaste doktriiniks. Igaüks püüdis järele aimata nende hiilgavat kultuuri.

Võib-olla veel enam mõjutas seda loodusteaduste esiletõus, rõhuasetus universaalsetele seadustele ja arusaamale loodusest kui ühest organismist või masinast ning teaduslike meetodite matkimine teistel toimimisaladel, mis kogu mõtlemist valitses. Sütitatuna neist ideedest tõrjus tehnika ja majanduse plahvatuslik areng üheksateistkümnendal sajandil kõrvale selle vaimuvoolu, mis oli tuginenud nii ebakvantitatiivsetele – õigupoolest: kvalitatiivsetele – mõtlejatele nagu Vico ja Herder. Selle aja meelelaadi iseloomustab lugu, mis on kirjas ühes Jacob Talmoni raamatus. Ta kirjutab kahest tšehhi kooliõpetajast, kes vestlevad teineteisega 19. sajandi algusaastate paiku. “Me oleme tõenäoliselt viimased inimesed maailmas, kes tšehhi keelt räägivad,” ütlevad nad. “Meie keelel on ots. Paratamatult hakkame me kõik siin Kesk-Euroopas ja arvatavasti ka Balkanil rääkima saksa keelt. Me oleme oma pärismaise kultuuri viimased allesjäänud esindajad.” Aga muidugi on nüüd tänapäeval niisugused viimased allesjäänud esindajad paljudes maades võimu juures.

NG: Kas on balkaniseerumine — isegi Balkani balkaniseerumine – siis hea?

IB: Balkaniseerumine tähendab, et hulk väikerahvaid, tulvil rahvuslikku uhkust, vihavaenu ja kiivaid kahtlustusi, marsib demagoogide poolt ülesässitatuna üksteise vastu, nii nagu juhtus Balkanil 1912. aasta paiku. See on väga kurb väljavaade.

Herder oli veendunud, võib-olla küll naiivselt, et ühiskond suudab areneda rahumeelselt ja vägivallatult oma sisemisi arengujooni pidi, ilma kadeduse ja vaenuta teiste vastu, kes sedasama teevad – vastupidi, neile positiivselt kaasa elades. Sama usku oli ka suur 19. sajandi Itaalia isamaalane Giuseppe Mazzini.

NG: Võib-olla on totalitaarse alanduse löödud haavad liiga sügavad, et nii soodsale tulevikunägemusele loota?

IB: Václav Havel ütleks Teile, et tšehhidel pole agressiivseid kavatsusi. Ta on täpipealt sedasorti kultuuriliberaal, nagu oli Tomáš Masaryk, moodsa Tšehhoslovakkia rajaja (nüüd, nagu ma aru saan, nimetatakse seda riiki Tšehhi ja Slovaki Liitvabariigiks²), kogu oma õilsa elu jooksul. Olen kindel, et Adam Michnik ja Bronislaw Geremek soovivad sedasama ka Poolale. Sama tahaksin uskuda Lech Wałęsast ja Boriss Jeltsinist. Aga kahtlemata on etnilise vaenu võimalikkus, kahjuks isegi tõenäosus, selles maailmaosas väga suur.

NG: Missugune poliitiline struktuur võiks ehk suuta seda uut kultuurilise enesemääramise ajastut endasse mahutada, vabadust alal hoida ning võib-olla ka mõnd ähvardavat verevalamist tõkestada?

IB: Kultuuriline enesemääramine ilma poliitilise raamistikuta on praegu just see õige väljapääs, ja seda mitte üksi Ida tarvis. Hispaanial on baskid ja katalaanid, Britannial on Põhja-Iirimaa, Kanadal quebeclased, Belgial flaamid, Iisraelil araablased jne. Kes minevikus oleks võinud uneski näha selliseid asju nagu bretooni natsionalism või šoti rahvuspartei?

Idealistid nagu Herder seda küsimust nähtavasti ei kaalunud – Herder vihkas Austria-Ungari impeeriumi kokkusobimatute elementide ühtesulatamise pärast.

Ida-Euroopas näivad nood elemendid tõepoolest üksteist lausa jälestavat. Ei saa öelda, et bretoonid vihkaksid prantslasi niiviisi, nagu rumeenlased vihkavad ungarlasi või ungarlased on sallimatud tšehhide vastu. See on täiesti erinevast klassist fenomen. Vaid iirlaste puhul tuleb Läänes midagi sarnast ette.

Üksnes Ameerikas on etniliste rühmade mitmekesine kogum säilitanud vähemalt osi oma päritolukultuuridest ning keegi ei näi seda pahaks panevat. Itaallastel, poolakatel, juutidel, korealastel on seal oma ajalehed, raamatud ja, nagu räägitakse, ka TV-programmid.

NG: Kui immigrandid lahkuvad kodupinnalt, siis võib-olla nad jätavad oma Volksgeist’i raevuka teravuse sinna maha. Ometi on isegi Ameerikas kerkinud akadeemilistes ringkondades esile uus multikulturalismi-liikumine, mis ei püüa rõhutada õppekavades seda, mis on ühine, vaid seda, mis on erinev.

IB: Jaa, ma tean: black studies, Puerto Rican studies, ja kõik muu selline. Oletan, et seegi on painutatud oksa vastuhakk niisuguste vähemuste poolt, kes Ameerika paljurahvuselisuse kontekstis tunnevad end ebasoodsamas olukorras olevat. Aga ma usun, et kui oma ühisest identsusest teadlike etniliste või muude vähemuste iseteadvus ületab mõõduka määra, siis võib lõheneda see ühiskultuur, mida iga ühiskond hädasti vajab. Paljurahvuslust ei olnud Herderil mõttes. Ta ei käinud peale, et sakslased õpiksid hollandi keelt või et saksa üliõpilased uuriksid portugali kultuuri.

Herderi jaoks ei olnud sellel midagi tegemist rassi või verega. Tema rääkis ainult kodukoha keelest, ühistest mälestustest ja kommetest. Tema mõtete põhituum oli selles, et – nagu üks mu tšernogoorlasest sõber mulle kord ütles – üksildus ei tähenda niivõrd seda, et teised puuduvad, vaid pigem seda, kui tuleb elada inimeste seas, kes ei saa aru, mis sa räägid; tõeline mõistmine on võimalik ainult siis, kui kuulutakse ühiskonda, kus kommunikatsioon ei nõua pingutust, vaid on peaaegu vaistlik.

Võib arvata, et Herder ei oleks just meelsasti näinud seda kultuuride omavahelist hõõrdumist, mis tekkis Viinis, kus palju rahvusi suruti kokku ühte ja samasse kitsasse ruumi. See andis tulemuseks geniaalseid mehi, kuid sügavalt neurootilise elemendiga paljudes neist – mõeldagu vaid Gustav Mahlerile, Ludwig Wittgensteinile, Karl Krausile, Arnold Schönbergile, Stefan Zweigile ja psühhoanalüüsi sünnile ses suuresti juutlikus, st eriti kaitsetus ühiskonnas.

Kogu see mitte just hõlpsasti ühtesobivate kultuuride – slaavlaste, itaallaste, sakslaste, juutide – tohutu kohutav kokkupõrge vallandas suurel hulgal loovust. Kuid see oli teist laadi kultuuriavaldus kui varasema Viini, Mozarti, Haydni ja Schuberti Viini oma.

NG: Heideldes Québeci separatistidega apelleeris Pierre Trudeau sageli lord Actonile.³ Temale tundus, et kus iganes poliitilised piirid kattuvad etnilistega, seal ähvardavad vältimatult vabadust šovinism, ksenofoobia ja rassism. Ainult põhiseaduslikud isikuõigused – võrdsed kodanikuõigused kõigile olenemata rahvusest – föderaalses vabariigis suudaksid vähemusi ja üksikindiviide kaitsta. “Rahvuse teooria,” ütles Trudeau olevat Actonit öelnud, “on ajaloos samm tagasi.”

IB: Lord Acton oli õilis kuju ja ma olen temaga päri. Kummati tuleb meil möönda, et Trudeau jõupingutuste kiuste nõuavad quebeclased ikka veel sõltumatust.

Suuremas mõõtkavas tuleb meil silmas pidada, et hoolimata kuninglikest ja klerikaalsetest võimu- ja autoriteedimonopolidest oli keskaeg mõneski mõttes tsiviliseeritum kui väga rahutu üheksateistkümnes ja – veel enam – kui meie oma hirmus sajand laialt levinud vägivalla, šovinismi ning lõpuks massilise hävitustööga rassilises ja stalinlikus poliitilises holocaust’is. Muidugi esines ka keskajal etnilisi hõõrumisi ning juutide ja ketserite tagakiusamist, kuid natsionalismi kui niisugust ei olnud siis olemas. Sõjad olid dünastiasõjad. Oli olemas universaalne kirik ja ühine ladina keel.

Me ei saa ajalugu tagasi pöörata. Ometi ei tahaks ma loobuda usust, et kujutlus maailmast kui mõõdukalt rahuküllasest mitmevärvilisest mantlist, kus iga osa ilmutab eripärast identiteeti ning on salliv teiste vastu, ei ole utoopiline unistus.

NG: Millisest ühisest lõngast võiks küll kududa sellise kuue? Kuskohas asub autonoomsete kultuurimaailmade universumis, kus igaühel neist on oma orbiit, see päike, mis hoiaks erinevaid planeete oma orbiidilt kõrvale kaldumast ja teistega kokku põrkamast?

IB: Nii võime taas jõuda kultuuriimperialismi. Herderi universumis ei olnud päikest vaja. Tema kultuurid ei olnud planeedid, vaid tähed. Nemad ei põrka omavahel kokku. Ma möönan, et kahekümnenda sajandi lõpul on märgata vähe ajalootundemärke sellest, et säärane nägemus oleks teostatav.

Olen 82-aastane ja ma olen läbi elanud samahästi kui terve selle sajandi, kõige halvema sajandi, mis Euroopal on kunagi olnud.

Minu eluajal on juhtunud õudsemaid asju kui mis tahes muul ajal ajaloos. Kahtlustan, et isegi hullemaid kui hunnide päevil.

Jääb üle üksnes loota, et pärast seda kui võitlus on erinevad rahvad jõuetuks kurnanud, siis ehk täitub see verine voog. Kui ei suudeta peale panna žgutte, et veritsemist peatada, ega haavu siduda, et need pikkamisi paraneda saaksid – isegi kui armid jäävad –, siis ei pääse me väga halbade aegade edasikestmisest.

Ainsad rahvused, kelle puhul pole vaja ahastuses käsi väänutada, on küllastatud rahvused [sated nations] liberaalse demokraatia maades Põhja-Ameerikas, Lääne-Euroopas, Austraalias, Uus-Meremaal ja loodetavasti ka Jaapanis. Nad kas pole haavatud või siis on tervenenud.

NG: Võib-olla hakkavad külg külje kõrval elama kaks erinevat tulevikku. Nii-öelda pinnase-tsivilisatsioon ja satelliidi-tsivilisatsioon. Ehk moodustavad küllastatud rahvused, selle asemel et vägivaldselt killuneda, siiski ühe väikese omaette maailma, kust vere ja mulla kired on eemale juhitud homogeniseeriva tarbijalikkuse ja massimeelelahutuste abil? Võib-olla niisugune on rahumeelse integratsiooni hind? Milan Kundera on hiljaaegu märkinud, et frivoolsed kultuurid ei ole sõjaks antropoloogiliselt võimelised. Kuid nad ei ole ka võimelised sünnitama Picassosid.

IB: Mis sellesse puutub, siis ma ei usu, et ainult traagilised sündmused ja haavad suudavad luua geeniusi. Kesk-Euroopas kannatasid haavade all Kafka ja Rilke. Kuid ei Racine, Molière, Puškin ega Turgenev – erinevalt Dostojevskist – kandnud sügavaid hingehaavu. Ja Goethe näib neist täiesti vaba olevat. Vene luuletajate raske saatus meie sajandil on teine, süngem lugu.

Kahtlemata võib tehnoloogia survel ühetaolisus suureneda, nii nagu see juba praegu sünnib seoses Euroopa amerikaniseerumisega. Mõned inimesed ei salli seda, kuid kindlasti ei ole võimalik seda peatada.

Nagu me juba arutasime, on võimalik, nii nagu see oli Austria-Ungari impeeriumis, olla poliitiliselt ja majanduslikult ühetaoline, kuid kultuuriliselt mitmekesine. See on midagi, mida ma lõppkokkuvõttes täiesti ette kujutan: teatav ühetaolisuse määr “küllastatud” rahvuste juures, ühitatuna rahumeelse mitmekesisuse meelepärase määraga ülejäänud maailmas. Ma möönan, et praegune arengusuund on vastupidine: äge, mõnikord agressiivne enesemaksmapanek mõnede vägagi väikeste inimrühmade poolt.

NG: Mida öelda uue ühisväärtuste komplekti – ökoloogiliste õiguste ja inimõiguste – esilekerkimise kohta? Vahest suudaks see mõnel määral ühendada omavahel kõiki neid pinnale purskuvaid kultuure, ilma nende iselaade ahendamata?

IB: Praegusel hetkel ei näi olevat niisugust üldtunnustatud väärtusmiinimumi, mis maailma suudaks õigel teel hoida. Lootkem, et ühel ilusal päeval selline ühisväärtuste avar miinimum – sääraste nagu need, mida te mainisite – üldiselt omaks võetakse. Muidu me hukkume paratamatult. Ilma ühise väärtusmiinimumita, mis rahu suudaks säilitada, ei suuda ka korralikud ühiskonnad püsima jääda.

NG: Liberaalne unistus kosmopolitismist, isegi mitte küllastatud maailmas, ei ole enam päevakorral, vähemalt mis Teisse puutub?

IB: Nagu Herdergi pean ma kosmopolitismi mõttetuks. Inimesed ei saa areneda, ilma et nad kuuluksid mingisse kultuuri. Isegi kui nad tema vastu mässavad ja ta sootuks ümber kujundavad, ikka asuvad nad traditsiooni hoovuses. On võimalik luua uusi hoovusi – nii nagu nad näiteks Läänes tekkisid kristluse või Lutheri või renessansi või romantismi-liikumise mõjul –, aga lõppkokkuvõttes on nad pärit ühestainsast jõest, ühest kesksest alustraditsioonist, mis püsib elavana, kuigi mõnikord põhjalikult teisenenud vormides.

Aga kui need hoovused on ära kuivanud – näiteks seal, kus mehed ega naised pole enam kultuuri produktid, kus neil pole sõpru ega omakseid ega ühtede inimeste vastu lähedasemaid tundeid kui teiste vastu, kus neil puudub emakeel –, siis viib see kohutavate tagajärgedeni, kõige inimliku väljasuremisele.

NG: Niisiis on Vico ja Herder, kultuurilise pluralismi apostlid. Teie jaoks ühtlasi tulevikufilosoofid?

IB: Jaa, selles mõttes, et väärtuste mitmekesisus on mõnel määral tabanud meid kõiki. Vanadest kreeklastest ja heebrealastest kuni kristliku keskaja, renessansi ning seitsmeteistkümnenda ja kaheksateistkümnenda sajandi valgustuseni oli ühtsus suureks vooruseks. Tõde on üks, palju on kurjast.

Mitmekesisus on uus voorus. Selle tõi meile romantismi-liikumine, kus tähtsat osa etendasid Herder ja Vico, keda ma mitmekesisuse prohvetiteks pean. Pärast seda on mitmekesisust, pluralismi (mis nõuab, et võimalikud oleksid mitmed, omavahel kokkusobimatud ideaalid, mis inimeste pühendumist on pälvinud), avameelsust (mis ei pea tingimata tõe või headuseni viima) – kõiki neid voorusteks peetud. Kui on juba kord üldiselt tunnustatud eluviiside pluralismi ning on võimalikuks muutunud vastastikune lugupidamine erinevate, omavahel ühitamatute maailmavaadete vahel, siis on raske uskuda, et see kõik võiks jälle olla ühetasaseks surutud – gleichgeschaltet (tasalülitatud) – mõne hiiglasliku lömastava säärsaapa poolt.

Siinkohal lubatagu mul teha üks ennustus kahekümne viienda sajandi kohta. Aldous Huxley “Hea uus ilm” – vähem dramaatiline, kuid omal moel kurikavalam tulevikuväljavaade kui Orwelli “1984” – võiks olla sisse seatud aastatuhandevahetuseks, seda osalt ka paratamatu vastutoimena lõppematule etnilisele vägivallale ja natsionalismide rivaalitsemisele. See süsteem toidab kõik ära ja paneb riidesse. Kõik hakkavad elama ühe katuse all, järgima ühtainsat eksistentsimudelit.

Kuid varem või hiljem tõstab keegi mässu, hakkab endale rohkem ruumi nõudma. Inimesed ei tunne vastikust mitte üksnes totalitarismi, vaid ka head kavatseva, healoomulise kõikehõlmava süsteemi vastu.

Esimene must lammas põletatakse elusalt. Kuid tema järel tulevad uued rahutusetekitajad. Kui on üldse olemas midagi, milles ma pärast nii pikka elatud elu veel kindel olen, siis selles, et varem või hiljem peavad inimesed ühetaolisuse ja mis tahes liiki globaalsete lahenduste vastu mässu tõstma.

Üks sääraseid vastuhakke universaalse võimu taotlemisele oli reformatsioon. Rooma impeeriumi ülemvõim hiiglaterritooriumide üle varises kokku omal viisil. Niisama ka Austria-Ungari impeerium. Ka Briti impeeriumi kohal läks päike looja. Ja nüüd siis on käes Nõukogude impeeriumi kord.

On üks vene muinasjutt valitsejast, kes otsustas üht oma naistest mõnede pahategude pärast karistada. Valitseja käskis ta koos tema pojaga vaati sulgeda ning vaadiga merele ujuma ja surma ootama jätta.

Mõne päeva pärast ütles poeg emale: “Mul on kitsas. Ma tahan end välja sirutada.”– “Sa ei tohi seda teha,” vastas ema, “sa tõukad vaadipõhja välja ning me upume.”

Mõni päev hiljem avaldas poeg uuesti rahulolematust: “Mul on rohkem ruumi vaja.” Ema ütles: “Jumala pärast, ära tee seda, me upume.” Siis vastas poeg: “Sündigu siis nõnda, ma pean end sirutada saama, kas või korraks, ja siis tulgu mis tuleb.” Ta sai oma vabadushetke ja hukkus.

Vene radikaal Herzen kohaldas seda lugu vaimukalt tervele vene rahvale. Nad olid varem või hiljem sunnitud hakkama liikuma vabaduse suunas – tulgu pärast mis tuleb.

NG: Herderi aegadel poleks meil olnud võimalik lõpuni mõista Skandinaavia saagade meisterlikkust, kogemata ise Põhjamere tormi, aga tänapäeval on teismelistel Hongkongist Moskvani ja Moskvast Los Angeleseni võimalik läbi elada ühtesid ja samu tundevärinaid, kui nad MTV kaudu Madonna kontserti jälgivad. Mida võib ühel niisugusel ajastul tähendada kultuuriline enesemääramine?

IB: Kõigest hoolimata nõuavad mineviku erinevused oma: prillid, mille läbi Bangkoki ja Valparaiso noored Madonnat näevad, pole ühed ja samad. Paljud Polüneesia ja Melaneesia väikesaarte keeled öeldakse olevat üksteisest täiesti erinevad; sama kehtib ka Kaukaasia keelte kohta. Kui Te arvate, et ühel heal päeval annab kõik see teed üheleainsale universaalsele keelele – mitte ainult teaduslikel eesmärkidel või poliitika või äriasjanduse tarvis, vaid selleks et anda edasi tundevarjundeid, väljendada siseelu –, siis ma oletan, et Te aimate, mis juhtub: see ei oleks mitte üks, universaalne kultuur, vaid kultuuri surm. Mul on hea meel, et ma olen nii vana, nagu ma olen.

Inglise keelest tõlkinud Kajar Pruul

Two Concepts on Nationalism: An Interview with Isaiah Berlin. The New York Review of Books, 21. XI 1991, lk 19‒23.

Sir ISAIAH BERLIN on Briti ideeajaloolane ja ühiskonnafilosoof, sünnilt liivimaalane, päritolult juut. IB sündis 6.VI.1909 Riias. 1915 kolis perekond Petrogradi, kus oli 1917. aasta Vene revolutsioonide tunnistajaks; 1919/20 emigreeris Inglismaale. IB sai hariduse St. Paul’s School’is ja Oxfordi Corpus Christi College’is (M.A. 1935). 1932–38 oli ta filosoofialektoriks Oxfordi New College’is. Teise maailmasõja ajal tegi IB lühikest, kuid silmapaistvat karjääri Briti diplomaatiateenistuses, töötades peamiselt Washingtonis, New Yorgis ja Moskvas. IB olevat olnud Winston Churchilli isiklik sõber ja tema Washingtoni-läkitused Churchilli sõjaaastate lemmiklugemisi. Briti saatkonna sekretärina Moskvas külastas IB 1946. aastal ka Anna Ahmatovat, kes on pühendanud talle luuletsükli. Peatselt pärast sõda naasis IB Oxfordi: 1950–66 õpetas All Soul’s College’is, 1966-75 oli Wolfson College’i rektor, 1975. aastast professor All Soul’s College’is. 1974–78 Briti Akadeemia president. Aadlitiitli sai IB 1957. aastal. Teda on pärjatud Erasmuse, Lippincotti ja Agnelli preemiatega, elutöö eest Jerusalem Prize’iga. Tähtsamad teosed: “Karl Marx: Tema elu ja ümbrus” (Karl Marx: His Life and Environment; 1939; par. vlj-d 1959,1963), “Valgustusajastu: 18. sajandi filosoofid” (The Age of Enlightenment: The Eighteenth-Century Philosophers; 1956), “Neli esseed vabadusest” (Four Essays on Liberty; 1969; esseed ise on kirjutatud juba 50ndatel), “Vico ja Herder: Kaks ideeajaloo-alast uurimust” (Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas; 7976). Neist kuulsaim on vahest “Neli esseed…”, mis tegeleb vabaduse ja vaba tahte probleemidega maad võtvate totalitaarsete ja mehhanistlike ühiskondade taustal. Selles kogumikus leiduvale esseele “Kaks vabaduse-mõistet” (Two Concepts on Liberty) vihjab ka käesoleva usutluse pealkiri. IB valitud artikleid on avaldatud raamatuina “Vene mõtlejad” (Russian Thinkers; 1978), “Mõisted ja kategooriad” (Concepts and Categories; 1978), “Vastuvoolu” (Against the Current; 1979), “Isiklikke muljeid” (Personal Impressiones; 1980), “Inimsuse käänuline puit: Peatükke ideede ajaloost” ( The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas; 1991). IB 1951. aastal (raamatuna 1953) ilmunud esseed “Siil ja Rebane” (The Hedgehog and the Fox) peetakse saavutuseks kirjanduskriitika vallas; selles käsitleb ta Lev Tolstoi ajalookontseptsioone. Siinne intervjuu kordab populaarsel kujul mitmete IB oluliste teoste peamõtteid ja motiive ning püüab neid sobitada uuele olukorrale, mis seoses Ida-Euroopa tormilise vabanemisega on kujunenud. Seetõttu tohiks ta hästi sobida esmatutvuseks IB vaadetega, millel viimaste aastakümnete Euroopa avaliku arvamuse vormimisel on olnud oma kindel roll. Ta võiks olla ka mõeldavaks vastuseks neile mõtteavaldustele Eesti ajakirjanduses, mis väidavad, et Lääne liberaal-humanistlik mõte on olnud täiesti pime rahvusluse-probleemi suhtes ega püüa seda nüüdki oma maailmapildis adekvaatselt arvesse võtta. Päriselt nii see pole. Iseasi, kas järeldused, mis tehakse, on alati kooskõlas sellega, mis antud hetkel tundub meile meie rahvuspoliitilise huvina. K.P.

1 IB peab silmas oma esseed “Painutatud oks: Natsionalismi tekkest” (The Bent Twig: On the Rise of Nationalism), mis ilmus 1972. aastal ajakirjas “Foreign Affairs” ja hiljem IB artiklivalimikus The Crooked Timber of Humanity (New York, 1991). Käesolevas intervjuus on muidki selle esseega ühtelangevaid lõike. Tlk.

2 Ei enam. Teatavasti on TSLV alates 1. jaanuarist 1993 jagunenud kaheks iseseisvaks riigiks, Tšehhi Vabariigiks ja Slovaki Vabariigiks. Tlk.

3Lord Acton (John Emerick Edward Dalberg, 1834 – 1902) oli inglise liberaalne ajaloolane ja poliitik, mh pooldas Iirimaale rahvusliku omavalitsuse (home rule’i) andmist Briti impeeriumi koosseisus. Kirjutanud mitmeid teoseid kesk- ja uusaja ajaloost. Tlk.
Arhiiv, Artikkel

Moodne individualism

13. juuni 2018

PIERRE MANENT

Ilmunud Vikerkaares 2000, nr 7

Oma raamatu „Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast” viimase peatüki lõpuleheküljel võtab Tocqueville kokku uue demokraatia ja vana korra vahelise võrdluse: „Näib, nagu oleks tegemist kahe erineva inimtõuga.”¹ See on just see tunne, mida kogevad ühtmoodi moodsa demokraatliku ja individualistliku voolu pooldajad ning vastased: uus inimtõug tekib vanast, lööb viimasest lahku ja kaugeneb sellest pidevalt. See ühine kogemus on tähtsam kui mõlema poole vastukäivad hinnangud. See annab mõista, et meie olukorras, inimtõu seisundis, on toimunud radikaalne muutus. Kusjuures õigus on nii pooldajatel kui vastustajatel. Demokraatlik liikumine tähendab, nii nagu kinnitavad selle vastased, kogukondade ja sidemete lagunemist. Niivõrd kui demokraatias tekivad uued kogukonnad ja sidemed, tekivad need indiviidide vabatahtliku liitumise alusel, mis on uue režiimi generatiivne printsiip. Samuti on õigus demokraatia pooldajatel: selles lagunemises peitub vabanemine, sest siitpeale ei ole enam ühelgi indiviidil kohustusi, millega ta ei ole ise nõustunud. Võib-olla on pooldajate lootused neid alt vedanud ning vastaste hirmud ei ole tõenäoliselt kinnitust leidnud (ja võib-olla on mõned „reaktsionäärid” selle üle pigem pettunud kui rõõmsad). Kuid vabanemine, mis on lagunemine, või lagunemine, mis on vabanemine ning emantsipatsioon, on igal juhul tõsiasjad. Kogukonnad, millesse inimesed demokraatlikus maailmas kuuluvad, ei käsuta neid enam. Perekonnas on seadus tühistanud meessoost perekonnapea võimu ja vanemad, kes on nüüdsest võrdsed, nõuavad üha vähem sõnakuulelikkust oma lastelt, keda nad võtavad üha enam võrdsete ja sarnastena. Riigis ei söanda legitiimselt, st demokraatlikult valitud valitsused enam nõuda oma kodanikelt-sõduritelt kodumaa nimel surma minemist. Kui valitsus võtab ette sõjalisi operatsioone, millega käib kaasas teatud risk, siis pöördub ta sõjandusprofessionaalide ja vabatahtlike poole. Kirikusfääris on Rooma magisteerium jätnud oma ametlikes dokumentides küll alles „viimaseid asju” puudutavad kohad, kuid pärast viimast Vatikani kirikukogu on ta tegelikus pastoraalses tegevuses loobunud lunastuse ülima tähtsuse rõhutamisest ning nõustub läbi rääkima teiste religioonidega. Ja ka minevik ise kui surnute kogukond on minetanud oma käsutava autoriteedi, olgu siis sotsiaalses, moraalses, poliitilises või religioosses sfääris: nüüd on see ainult „mälupaikade”² kogum, mis on avatud ajalooturismile.

Looduslikku seisundit otsimas

Need üldised tõsiasjad on kõigile teada. Võidakse väita, et nad on mingis mõttes liiga massiivsed, et neid saaks adekvaatselt tõlgendada, ning nad ei teavita meid kuigivõrd demokraatlike inimeste tegelikust elust. See on õige. Võtkem niisiis vaatluse alla valdkonna, milles moodne inimene registreerib oma intiimelu – milles ta registreerib üha põhjalikumalt oma üha intiimsemat elu – nimelt kirjanduse. Asjatu oleks selle arengut võtta kokku ühte valemisse ja minu käsutuses ei ole mingit „kirjandusteooriat”, kuid mulle näib, et Proustist ja Céline’ist absurditeatri ja uue romaanini paljastab kirjandus inimestevaheliste sidemete petlikkust, armastuse valelikkust, keele mõttetust ja reetlikkust. Kirjandus uurib, mida tähendab indiviidiks saamine. Ta järgib seda üritust säärase kangekaelsuse ja kirega, mis seletab avangardi obsessiivset temaatikat ja selle uudsust paremini kui lihtlabane „moekus”. Siin toimib teadmishimu, iha, mis kujundab välja teatava negatiivse antropoloogia, mida ei toeta mitte usk, vaid usaldamatus – usu puudumine inimsidemetesse. See liikumine vastustab ja asendab kaht suurt autoriteeti, mis varemalt toitsid kirjandust: ühelt poolt kreeka ja rooma eeskujusid ning teiselt poolt kristlikku pühakirja. Kirjanduses pole enam kangelaslikkust, teed elutarkusele, hinge teekonda Jumala poole, vaid sõna otseses mõttes „teekond öö lõppu”³, milles püütakse lõpuks avastada, mida tähendab olla puhas indiviid, teispool igasugust keelt ja sotsiaalseid sidemeid.

Ma teen nüüd seda, mida lubasin mitte teha: püüan selle arengu lühidalt kokku võtta. Tegu on kirjanduse abil naasmisega ühiskondlikust seisundist sinna, mida filosoofid vanasti nimetasid looduslikuks seisundiks, olukorda, milles eksisteerivad üksnes indiviidid. Me näeme, kuidas tsivilisatsioon täiustub ja kuidas demokraatlikud riigid heidavad terve maailma üle võrgustiku, mida seovad kokku tehnoloogilised, juriidilised ja poliitilised tehisobjektid, selleks et sundida koos elama või pigem „kommunikeeruma” rahvaid, keda geograafia ja ajalugu on takistanud üheskoos elamast. Samal ajal püüab neissamades ühiskondades inimvaim kirjanduse ja võib-olla üldisemaltki kogu kunsti elemendis lahti harutada, „dekonstrueerida” kõiki sidemeid. See topeltliikumine – kunstlik konstrueerimine ja dekonstrueerimine – ei sisalda midagi vasturääkivat; selle mõlemad aspektid kätkevad sama printsiipi, mis ütleb, et inimeste vahel ei ole loomulikke sidemeid. Seega on inimesed ise kõigi oma kiindumuste autorid, kunstnik-loojad. Ajastul, mil kommunikatsiooni kiirteed katavad kogu planeeti, ütleb kirjandus just seepärast kangekaelselt, et võimatu on midagi ütelda. Täiustatud tsivilisatsiooni vigurite, või kui kõnelda 18. sajandi keeles, „õnne ja rõõmu hiigelmasinate” ajal, mida nägi ette juba Rousseau, haigutab lõhe sidemete vahel. New Yorgist on saanud maailma pealinn: kiiskavate pilvelõhkujate vahel liikuvate yuppie’de hulgas, keda bi-pop ühendab vahetult kogu maakeraga, kondavad oma lääpas jalatsites drifter’id, täiesti ohutud oma keeletus ekslemises.

See demokraatlik olukord, see kogemus sidemete vabastavast lagunemisest sisaldab iga indiviidi jaoks missiooni. Tema olukord sisaldab missiooni: ta on „mõistetud olema vaba”. Niisugune on moodsa individualismi eriomane paatos, mis on äratuntav erisugustest retoorikatest. Nii nagu Kierkegaardi jaoks tähendas kristlaseks olemine kristlaseks saamist, nii tähendab eneseteadliku moodsa inimese jaoks indiviidiks olemine indiviidiks saamist, üha indiviidimaks saamist.

Muidugi pole moodsa individualismi areng olnud lihtviisiline võidumarss, paistku liberalism tänapäeval nii võidukas kui tahes. See on provotseerinud äärmiselt resoluutset vastuseisu, iseäranis meie sajandil. Just nimelt selle vastu vallandusid sajandi kaks suurt revolutsiooniprojekti, millel ma paari sõnaga peatuksin.

Vasakpoolse revolutsioonilise kriitika ja projekti sihiks oli taasleida inimkogukond, inimese „soo-olemus” (kuid kasutada Marxi fraasi), olles enne seda purustanud kodanluse ja „eksproprieerinud ekspropriaatorid”. Kogemus näitab, et niipea kui kaob eraomand, pole enam ka ühiskondlikku või ühisomandit ega avalikkuse sfääri; juba Aristoteles juhtis platonliku „kommunismi” kriitikas tähelepanu sellele, et teatud hetkel lõpeb polise unifitseerimine selle hävitamisega.

Parempoolne revolutsiooniline kriitika ja projekt loobusid tsivilisatsiooni ideest endast. Nad soovisid vaadata silma särava näivuse taga peituvale eimiskile, et lähtudes suveräänsest otsusest ja monstroossest tahtepingutusest, ehitada sellest eimiskist üles soovitud riigiühtsus, mida hiljem sundida peale jahmunud ja laastatud maailmale, ainsa õigustuse või filosoofilise saatena seisukoht (mis leidis pruukimist juba kommunistliku ideoloogia poolt), et vägivald, olgu avalik või peidus, on alati olemas, et ta peitub sideme puudumises. Soovimata siinkohal „ära seletada” selle sajandi kõige mõistatuslikumat sündmust, võib oletada, et juudid olid algusest peale natsliku projekti märklauaks ja ohvriks, seepärast et juudiks-olemine, mis ei kujuta endast pärast emantsipatsiooni ei usundit ega territoriaalset rahvust, ei rassi ega mingit muud sotsiaalset või poliitilist moodustist, seisneb puhtas inimsidemes, inimsidemes kui sellises ühe konkreetse rahva näol.

Sõltumata viimase väite paikapidavusest, on selge, et uue kogukonna ehitamise sildi all aitasid kommunism ja natsism seninägematu ägedusega kaasa loomuliku inimsideme kadumisele, mis on moodsa individualismi hüpotees ning mida viimane teostab ja ületab tsivilisatsiooni vigurite abil.

Kas me suudame selle sajandi õudustest õppust võttes alistunult ja otsusekindlalt võtta vastu ülesande, mida sisaldab meie kui indiviidide olukord? Kas me oleme tõesti „mõistetud olema vabad”, ilma et suudaksime distantseeruda oma olukorrast, et seda hinnata? Ma ei usu seda. Me oleme ja tahame olla indiviidid; ja olgu peale. Kuid see tähendab, et me oleme ja tahame olla inimindiviidid. Kuid mis on meil inimestena ühist? Seda lihtsat, proosalist, isegi lamedat küsimust ei suuda tänapäeva poliitika, ja sotsialistlik poliitika veelgi vähem kui liberaalne, isegi tõstatada. (Liberaalne poliitika kinnitab vähemalt, et meid ühendab indiviidiks olemine.) Mis on meile kui inimindiviididele igaühele omane ja mis on meile kõigile ühine? Need õpetused, millele on rajatud meie poliitilised režiimid, ei vaata kunagi sellele küsimusele silma, sest nad kinnitavad, et igasuguse õiguspärasuse ainuke allikas on indiviid; kõik see, mis indiviidile lisandub – ennekõike poliitiline keha ehk riik –, on kõigest enam-vähem õnnetu paratamatus, millel puudub inimese jaoks tähendus. Ometigi on poliitiline kord, poliitiline režiim, kaasa arvatud meile tuttav liberaalne poliitiline režiim, teatud viis, kuidas muuta asju ühiseks.

Mis on ühine?

Mille me siis muudame ühiseks? Ärgu loodetagu, et ma sellele küsimusele vastan; siin tuleks mängu tuua kogu poliitikafilosoofia ehitus. Kuid ma suudan ehk tuua ühe ilmeka näite. Poliitilise korra rajamine vajab enne indiviidide tahtega konsulteerimist ennekõike ühist territooriumi. Muidugi on territoorium madalaim ühisnimetaja, kuid teatud mõttes on see kõige möödapääsmatum. Selle tõenduseks on praegu käimasolev „Euroopa ülesehitamine”. Me peame küsima: milline ülesehitamine – ja millise Euroopa –, kui viimase territoorium laieneb aasta-aastalt ning eeldatakse, et laienemine jätkub veel määramata ajaks? Mis on see poliitiline keha, see „poliitiline Euroopa”, nagu teda nimetatakse, mis ei suuda piiritleda seda minimaalsetki ühisasja, territooriumi. Ent kui ei ehitata poliitilist Euroopat, mida siis üleüldse tehakse? Millegagi seal Brüsseli ja Strasbourg’i vahel ometigi tegeletakse. Teadagi, seal tegeletakse laienemisega, täiustatakse tsivilisatsioonisüsteemi; suurendatakse vigurite hulka, mis võimaldavad kommunikeeruda. Lääneeurooplased usuvad sageli, et nende ükskõiksusele territooriumi vastu annavad õigustuse nood metsikud territoriaalsed konfliktid ida pool, eriti Jugoslaavias. Ometigi peaks õppetund olema just vastupidine. Etniliste puhastajate territoriaalne ülitundlikkus on meie territoriaalse muretuse pahupidipilt ja osalt ka tagajärg. Kui me ei tunnista esmast poliitilist vastutust, milleks on ühise territooriumi piiritlemine, kui me ei seisa vastu hukatuslikule arusaamale piiramatult laienevast Euroopast, siis see, mida me nimetame Euroopa poliitiliseks konstrueerimiseks, ülesehitamiseks, osutub tegelikkuses selle lagunemiseks, millele järgneb dislotseerumine.

Loomulikult pole poliitika asendumine tsivilisatsiooniga lihtviisiline eksitus või nõrkushetk. Selle kasuks on isegi võimalik tuua mõjuvaid põhjendusi. Kui poliitiline kord seisneb asjade muutmises ühiseks, „ühishüvangu” korraldamises, siis ei saa mööda vaadata sellest, et see, mis kõige rohkem ühendab inimesi, ühtlasi killustab neid kõige rohkem. Ja mida kõrgemal tasandil see ühine paikneb, seda suurem on killustamise oht. Kõrgeim tõde, religioosne tõde, oli kõige tegusam ühtsuse ja kogukondlikkuse printsiip, enne kui ta muutus kõige soovitavamaks lõhestusprintsiibiks. Just sel põhjusel tuli religioosne tõde viimaks ühise sfäärist – avalikkusest – lahutada ja muuta millekski privaatseks – Privatsache‘ks. Alles seejärel muutus Euroopas suureks ühisasjaks, inimestevaheliste ühenduste uueks kontekstiks rahvus. Kuid rahvusi sai palju ja nad ei viivitanud kaua üksteise vastu sõtta minekuga. Paljud heade kavatsustega mõistlikud inimesed arvasid, et Euroopas on aeg sellest poliitilisest vormist lahti öelda ning Euroopa rahvad hakaku üheskoos elama üksnes tsivilisatsiooni elemendis. Just selles tähenduses räägitakse tänapäeval kõige sagedamini „Euroopast”, mis on sel puhul kõigest raam, milles praktiseerida demokraatlikku individualismi, mis oli mu jutu lähtepunkt. Möönan, et põhimõtete tasandil saab rahvuse kui poliitilise vormi raskusteta kõrvale heita, kuid ma ei usu, et inimene suudaks elada kaua üksnes „tsivilisatsioonis” ilma mõne poliitilise kiindumuseta (mis on paratamatult ekslusiivne), ilma mõne määratluseta selle kohta, mis on ühine.

Võidakse öelda, et ma olen eiranud üht iseäranis väärtuslikku võimalust – inimestevahelisi sidemeid kui niisuguseid, mis ei hooli ühise määratlemisest, mis on ju vaevarikas defineerimise töö ja põhjustab kergesti teravaid konflikte. Võidakse öelda, et me võime joonduda tegevusprintsiibist, mis on ühtaegu individualistlik ja kommunitaarne, kui me lähtume tähelepanekust, et ühine on just inimsus ise, inimeseks olemise tõsiasi, ning jätame selle tõsiasja täpsemalt määratlemata. See on tõepoolest ahvatlev väljapääs, kuna hiilib mööda tülikast kohustusest otsida ühist. Öeldakse, et teise inimese inimsust tuleb austada. Juba Kant andis sellele protseduurile kõige rangema formuleeringu: ma pean austama teises seda austust, mida ta tunneb – või mõistusolendina peaks tundma – moraaliseaduse vastu. Kummatigi ei armasta moodne indiviid seadust eriti palavalt. Õigupoolest ta vihkab seda, ja on raske mõista, kuidas temas võiksid ühineda viha ja armastus seaduse vastu. Seetõttu me kaldume austusest teise inimese vastu kultiveerima kaastundel põhinevat sentimentaalsust. Meie humanism muutub humanitaarluseks. Paraku põrkab haletsus kui poliitiline printsiip kiiresti vastu oma piire. Alljärgnevalt ma iseloomustaksingi neid.

Nagu juba Rousseau, kaastunde üks esimesi suuri kuulutajaid, rõhutas, ei tee haletsus kannatuste ja füüsilise viletsuse vastu vahet inimesel ja loomal – see on üks põhjusi, miks tänapäeva Läänes kogub „loomaõiguste” kaitsmine üha hoogu. Sel põhjusel ei saa haletsus olla tõeliselt inimliku ühiskonna küllaldaseks printsiibiks.

Haletsus kui niisugune on emotsioon või kirg. Sellisena sõltub ta suurel määral kujutluspiltidest ning haletsustunnet saab nende abil manipuleerida.

Haletsus on egoistlik: kuna selle võimalikkuse tingimuseks on see, et mina ise ei kannata ja olen sellest teadlik, siis paneb ta mind tundma naudingut oma mittekannatamisest.

Haletsus on määratlematu: teda tekitab igasugune kannatus ja ta ise ei kätke ainsatki hindamis- või võrdlusprintsiipi. Nuttev laps liigutab meid pisarateni, sellal kui me möödume ükskõikselt vapra mehe kannatusest. Võidakse küll öelda, et pakiline vajadus midagi ette võtta on piisavalt selge printsiip. Vastupidi: selge on, et see pole nõnda, sest pakilisuste vahel tuleb valida. Pealegi ei sisalda haletsus endas ideed tegudest, mida haletsusväärse olukorra lõpetamiseks ette võtta. Puutudes kokku olukorraga, milles piinaja piinab oma ohvrit, võin ma tappa piinaja, astuda „rahumeelselt” piinaja ja ohvri vahele, mängult vahele astuda (et anda tunnistust oma haletsusest), küsida endalt, ega ohvrilgi lasu mõningat vastutust teda tabanud saatuse eest, meenutada, et viiskümmend aastat tagasi piinasid ohvri vanavanemad piinaja vanavanemaid jne. Haletsuse piire saab defineerida lühidalt: haletsus ei võimalda meil väljuda looduslikust seisukorrast. Kui me võtame kaks inimest väljaspool igasugust poliitilist korraldust, siis on haletsus üks võimalikke tundeid, nagu julmus või ükskõiksus. Kuid inimeseks olemises puuduvad mis tahes vahetud tõsiasjad, igasugune vähem „teise” kogemus, mis vabastaks meid vajadusest ja kohustusest ehitada poliitilist korda ja seega küsida iseendalt, mis on ühine – esitada nõnda täies suuruses kõige peamine poliitiline küsimus, nimelt õigluse küsimus.

Kuid kas meie ühiskond pole mitte indiviidivabaduse kokku laulatanud ühiskondlike kohustustega tänu ühele erilisele sidemele, mis määratleb üht väga spetsiifilist õigluse vormi, nimelt tänu lepingule? Iga indiviid on oma kaasinimestega sõlmitavate lepingute kaudu kõigi oma sidemete autor. Samas seab ta nõnda piirid oma mõnudele, sest pacta sunt servanda, kokkulepetest tuleb kinni pidada. Tegelikult on aga leping niihästi oma kehtivuse kui tähenduse poolest ebamäärane või vähemalt alamääratud. Ta sõltub kontekstist. Oma kõige vaesema, kuid sageli kõige määravama definitsiooni poolest on leping jõududevaheline suhe. Sotsialistlik traditsioon on korduvalt toonitanud, kui suurel määral on tööleping töötaja ja tööandja vahel iseenesest ebavõrdne suhe, mis meenutab vaba kokkulepet kahe võrdse indiviidi vahel ainult pealispindselt. Kui tahes väärtuslik see inimestevaheliste suhete instrument ka poleks, jätab leping ometigi määratlemata küsimuse sellest, mis on ühine. Jäädes sellesama näite juurde, küsigem, mis on töötaja ja tööandja suhtes ühine? Äriettevõte? Ühiskonnaklass? Turg? Kui vaadelda tähelepanelikumalt veel üht sorti lepingut, abielulepingut, milles see, mis on kõige rohkem inimese enda oma, nimelt ta keha, saab teatud mõttes ühiseks, võib jõuda veelgi huvitavamate mõttearendusteni.

Lepingu õiglus on tarvilik, kuid see pole piisav. Me ei saa kuidagi hoiduda esitamast küsimust: mis on ühine? Sellesse on aga peidetud mitmetähenduslikkus, mida ma tahaksin lõpetuseks avada. Ühine võib tähendada sedasama, mis ühisnimetaja, niisiis seda, mida iga indiviid omab ja mida omavad kõik teisedki, näiteks keha. Kõikidel indiviididel on keha – keha on ühisnimetaja –, kuid keha ei ole midagi ühist, tegelikult on keha just see, mis on kõige rohkem igaühe enda oma. Säärane eristus on otsustava tähtsusega, kui käsitleda „inimõigusi”, mis vastupidiselt nende kõige innukamate kaitsjate usule või lootusele ei tulene sellest, mis on ühine, vaid hoopis ühisnimetajast. Ühine on oma tugevas, täielikus, peaaegu et sakraalses tähenduses midagi sellist, mis indiviidi poolt omaks võetuna teda muudab ja ühtaegu avardab. Kas me suudame näha või avastada või kuidagi ära tunda, et on olemas miski meist suurem, mis olekski just nimelt „avalik asi”? Ja kas on õiguspärane loota, et see avalik asi teeb meid iseendast suuremaks? Nende kahe küsimuse kaudu me saame aimu, kui avar ja raske on küsimus: mis on ühine?

Prantsuse keelest tõlkinud M.T. ja M.V.

Note sur l’individualisme moderne. Commentarie, kd 18, nr 70,1995, lk 261-265.

PIERRE MANENT (sünd. 1949) oli varemalt prantsuse poliitikafilosoofia suurkuju Raymond Aroni assistent, praegu õpetab ta Pariisi õppe- ja teaduskeskuses Ecole des Hautes Etudes en Sciences Societies ning on lähedalt seotud ajakirjadega La Pensée Politique ja Commentaire. Nagu paljud teisedki konservatiivsed prantsuse ühiskonnateoreetikud käsitleb ta moodsat liberaal-demokraatliku ühiskonda pigem erandi kui normina. Seejuures iseloomustab tema lähenemisviisi ideede-kesksus: moodne poliitikafilosoofia (Machiavelli, Hobbes, Rousseau) on tema silmis pigem moodsate ühiskonnaarengute põhjus kui tagajärg (Naissance de la politique moderne. Machiavel, Hobbes, Rousseau [1977]). Modernsus on Manent’i järgi Euroopa filosoofia projekt, mis ei kasvanud religioossest maailmast loomuldasa välja, vaid vastandas end otseselt sellele. Raamatus Histoire intellectuelle du libéralisme (1987) käsitleb ta kiriku ja moodsa riigi konflikti arengut ja näeb selle juuri kiriku eneseotsingutes pärast Rooma impeeriumi langust. Teoses La cité de l’homme (1994) vaatleb ta, kuidas moodne Euroopa on otsustavalt ja pöördumatult valinud Jumalariigi asemel Inimese riigi. M. T.

1 A. de Tocqueville, Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast. Tallinn, 1995, lk 397. Siin ja edaspidi tõlkija märkused.

2 Autor viitab Pierre Nora koostatud prantsuse rahvusliku mälu ajaloole pühendatud koguteosele Les lieux du mémoire, Paris, 7 kd, 1984-1992.

3 Viide L.-F. Céline’i romaanile Voyage au bout de la nutt (1932), vt Vikerkaar 2000, nr 1- 2, lk 15-37.
Arhiiv, Artikkel

Meie universaalne tsivilisatsioon

12. juuni 2018

V. S. NAIPAUL (17.08.1932 – 11.08.2018)

Andsin sellele loengule nimeks “Meie universaalne tsivilisatsioon”. See on päris kõlav pealkiri ja teeb mind natuke kohmetuks. Tunnen, et peaksin seletama, kuidas see tekkis. Mul ei ole olemas mingit unifitseerivat teooriat maailma kohta. Minu jaoks on olukorrad ja inimesed alati erilised, alati omanäolised. Sellepärast inimene reisib ja kirjutabki – et neid tundma õppida. Teistpidi töötada tähendaks, et vastused on teada enne kui küsimused. Tõsi, ma tean, et seegi on tunnustatud töömeetod, eriti poliitiliste, usuliste või rassiliste misjonäride seas. Aga minul oleks sellega raskusi tekkinud.

Sellepärast leidsin, kui mind siia kõnelema kutsuti, et oleks tark välja uurida, millistest küsimustest Manhattani Instituut huvitatud on. Sel ajal oli Inglismaal instituudi vanemteaduriks Myron Magnet. Vestlesime telefoni teel ja paar päeva hiljem saatis ta mulle käsitsi kirjutatud küsimustiku. Need olid väga tõsised, väga olulised küsimused. Kas me oleme – kas kogukonnad on – ainult nii tugevad, kui tugevad on meie uskumused? Kas sellest on küll, et mõnd uskumust või eetilist vaadet kirglikult pooldada? Kas see kirg annab eetikale kehtivuse? Kas uskumused või eetikaalased vaated on meelevaldsed või ütlevad nad midagi olemuslikku nende kultuuride kohta, kus nad õilmitsevad?

Lihtne oli läbi näha, millised mured nende küsimuste taga varjuvad. Oli tunda selget muret mõningate fanatismi liikide pärast “kusagil sealpool”. Samas oli tunda teatavat filosoofilist ujedust selle mure väljendamise pärast, sest keegi ei taha ju kasutada sõnu või mõisteid, mis võivad bumerangina tema enda pihta tagasi lennata. Teate ju küll, kuidas sõnu on võimalik kasutada: mina olen tsiviliseeritud ja järjekindel, sina oled barbaarne ja fanaatiline, tema on algeline ja mõistmatu. Muidugi olin ma küsija poolel ja taipasin, kuhu ta sihib. Aga järgmise paari päeva jooksul ja võib-olla tänu oma mõnevõrra distantseeritud positsioonile tekkis mul tunne, et ma ei saa jagada neis küsimustes varjatult sisalduvat pessimismi. Tundsin, et just nende küsimuste pessimistlikkus ja väljendusviisi filosoofiline ujedus kõnelevad nende kasvupinnaks olnud tsivilisatsiooni tugevusest. Ja nii sain ma oma ettekande teema: “Meie universaalne tsivilisatsioon”.

Ma ei püüagi hakata seda tsivilisatsiooni defineerima. Ma tahan sellest kõnelda ainult isiklikus plaanis. Esiteks on see tsivilisatsioon, mis andis mulle mõtte kirjanikukutsest. See on tsivilisatsioon, milles ma olen saanud oma kirjanikukutsumust järgida. Selleks et olla kirjanik, läheb kõigepealt vaja teatud laadi tundeerksust. See tundeerksus ise sünnib (või vähemalt saab suuna) teatud intellektuaalsest atmosfäärist. Mõnikord võib atmosfäär olla liiga rafineeritud, tsivilisatsioon liiga lõpuleviidud ja ritualiseeritud. Üksteist aastat tagasi Jaaval rännates kohtasin ma noormeest, kes üle kõige ihkas olla luuletaja ja elada vaimset elu. Sellise ambitsiooni oli talle hinge istutanud tema kaasaegne haridus; aga noormehel oli raske oma emale selgeks teha, mida ta siis õieti taotleb. Tema ema, tuleb rõhutada, oli kultuurne ja elegantne isik. Ta oli elegantne nii näolt ja rõivastuselt kui ka kõnelt; tema maneerid olid kui kunstiteos; need olid Jaava õukondlikud maneerid.

Nõnda siis küsisin ma noormehelt – pidades silmas, et me viibisime Jaaval, kus iidsed eeposed elavad edasi rahvalikus nukulavastuskunstis – : “Aga kas ei tunne su ema salajas uhkust selle üle, et oled luuletaja?” Noormees vastas inglise keeles – mainin seda selleks, et anda selgem ettekujutus tema haritusest seal kauges Jaa- va linnakeses –: “Ta ei suuda hoomatagi, mida tähendab olla luuletaja.”

Ja luuletaja sõber ning mentor, kes oli kohalikus ülikoolis õppejõud, lisas sellele veelgi värvi. Sõber ütles: “Ainus võimalus tema emale arusaadavaks teha, mida ta taotleb, oleks öelda, et ta on klassikalise traditsiooni luuletaja. Ja see kõlaks ema kõrvus absurdselt. Selline mõte oleks emale vastuvõetamatu, sest see on võimatu.” See oleks emale vastuvõetamatu ja võimatu sellepärast, et tema maa eeposed – mida ta peab otsekui pühadeks tekstideks – on juba olemas, on juba valmis kirjutatud. Neist tuleb veel vaid õppida või nõu otsida.

Ema meelest on kogu luule juba kirja pandud. Kõnealune raamat on nii-öelda lõpetatud: see on osa selle kultuuri täiuslikkusest. Kui tema kahekümne kaheksa aastane, mitte enam nii väga noor poeg talle ütleks, et loodab saada luuletajaks, siis oleks see sama hea, nagu küsiks armastav ema ühes teises kultuuris oma kirjanikust poja käest, mida too kavatseb järgmiseks kirjutada, ning saaks vastuseks: “Ma pean plaani Piiblile veel üks raamat lisada.” Või kui katsuda õnne veel ühe võrdlusega: see noor mees oleks nagu too tegelane Borgese jutust, kes oli seadnud endale ülesandeks uuesti kirjutada “Don Quijote”. Mitte lihtsalt see lugu ümber jutustada või Cervantese originaal ümber kirjutada, vaid erakordse vaimuselitus- ja taasloomisprotsessi kaudu, maha kirjutamata ja valskust tegemata, ainuüksi originaalse mõtlemise teel üritada kirja panna narratiiv, mis sõna-sõnalt kattuks Cervantese raamatuga.

Mõistsin selle noormehe olukorda seal Jaava keskosas. Lõpuks ei olnud teda ümbritsev keskkond minu enda Trinidadi keskkonna hinduistlikule tahule kuigi võõras. Me olime Indiast saabunud sisserändajate põllumajanduslik kogukond. Oma ambitsiooni saada kirjanikuks, esimese tutvuse kirjandusega ja kirjutamisse puutuvate ideedega sain ma oma isalt. Tema sündis 1906. aastal inimeste lapse- lapsena, kes olid jõudnud Trinidadile imikueas. Ja mingil moel, hoolimata selle väikese põllumajandusliku koloonia ühiskonna kogu rusuvusest, oli teda tabanud soov saada kirjanikuks; ja ta oli suutnud teha endast ajakirjaniku, ehkki isegi ajakirjanduseks olid selles koloonias väga piiratud võimalused.

Me olime rituaalide ja pühade tekstide rahvas. Ka meil olid omad eeposed – õigupoolest needsamad eeposed, mis Jaavalgi; pidevalt kuulsime neid ette lauldavat ja deklameeritavat. Aga ei saa öelda, et me olnuksime kirjandusrahvas. Meie kirjandus, meie tekstid ei ajendanud meid oma maailma uurima: pigem olid need kultuurilised markerid, mis võimaldasid meil tajuda oma maailma terviklikuna ja sellest väljapoole jäävat maailma võõrana. Ma ei usu, et enne minu isa oleks kellelegi tema perekonnas tulnud pähe mõte algupärasest kirjanduslikust loomingust. See mõte tuli mu isale Trinidadil pähe ühes inglise keelega; kuidagimoodi, hoolimata selle paiga kogu koloniaalsest rusuvusest, tuli minu isale pähe mõte selle keelega seonduvast kõrgtsivilisatsioonist; ja ta oli saanud mõnevõrra aimu kirjanduslikest vormidest. Tundeerksusest üksi ei piisa, et kirjanikuks saada. Selleks on vaja omandada ka vormid, mis sinu tundeerksust kannaksid või mahutaksid, ja kirjanduslikud vormid – olgu siis luule, draama või proosakirjanduse vallas – on kunstlikud ning lakkamatult muutuvad.

See on osa sellest, mis mulle väga õrnas eas edasi anti. Väga õrnas eas – keset poolemiljonilise elanikkonnaga Trinidadi vaesust ja lagedust seal kaugel – anti mulle kaasa auahne taotlus kirjutada raamatuid ja eeskätt romaane, mida mu isa oli mulle tutvustanud kui kirjanduse kõige kõrgemat vormi. Ent raamatuid ei looda lihtsalt vaimutööga. Raamatud on füüsilised esemed. Nende kirjutamiseks on vaja teatavat laadi tundeerksust; on vaja keelt ja teatavat keeleannet; ja on vaja vallata teatud kirjanduslikku vormi. Aga et sinu nimi jõuaks tolle füüsilise valmiseseme seljale, on vaja tohutut masinavärki, mis asub sinust väljaspool. On vaja kirjastajaid, toimetajaid, kujundajaid, trükkaleid, köitjaid; raamatukaupmehi, kriitikuid, ajalehti ja ajakirju ning televisiooni, kus kriitikud saaksid öelda, mida nad sinu raamatust arvavad; ja muidugi on vaja ostjaid ning lugejaid.

Asjade maist külge tahan rõhutada sellepärast, et nii lihtne on seda enesestmõistetavaks pidada; nii lihtne on mõelda kirjutamisest ainult selle tegevuse isikliku ning romantilise külje pealt. Kirjutamine on tõepoolest isiklik tegevus; kuid kord juba välja antud, hakkab raamat elama ja kõneleb koostööst, mis teatud liiki ühiskonnas valitseb. Sellele ühiskonnale on omane teatud kindel kaubandusliku organiseerituse määr. Tal on olemas ka teatud kindlad vajadused kultuuri või kunstilise kujutluse järele. Ta ei usu, et kogu luule oleks juba kirja pandud. Ta vajab uusi stiimuleid, uusi kirjutisi; ja tal on ka vahendid, mille abil uute pakutavate teoste üle otsustada.

Niisugust ühiskonda Trinidadil ei eksisteerinud. Seepärast, kui ma tahtsin saada kirjanikuks ja oma raamatutest ära elada, pidin ma sealt välja rändama seesugusesse ühiskonda, kus oleks võimalik kirjanikuna ära elada. Minu jaoks tähendas see tol ajal Inglismaale minemist. Ma alustasin oma reisi perifeeriast, äärealalt sinna, kus minu meelest oli kese; ja ma lootsin, et mulle selles keskmes ruumi tehakse. Seda oli palju küsitud; õigupoolest küsisin ma keskmelt enamat kui omaenda ühiskonnalt. Lõppeks olid keskmel ju omad huvid, oma maailmavaade, omaenda nõudmised romaanidele. Ja on tänini. Minu teemad olid kauged: aga ometi tehti mulle 1950. aastate Inglismaal pisut ruumi. Ma võisin saada kirjanikuks ja selle kutse raames kasvada. See nõudis aega: ma jõudsin saada neljakümneaastaseks – ja olin avaldanud oma raamatuid Inglismaal viisteist aastat –, enne kui minu esimene raamat tõsiselt avaldati Ühendriikides.

Aga 1950. aastatel Inglismaal andsin ma endale alati aru, et kirjanikuameti pidajana ei ole mul minna kuhugi mujale. Ja kui ma pean seda universaalset tsivilisatsiooni kirjeldama, siis ütleksingi, et see on tsivilisatsioon, mis andis mulle nii ärgituse literaadikutseks kui ka kujutluse sellest ning ühtlasi vahendid selle ajenduse teostamiseks; see on tsivilisatsioon, mis võimaldas mul teha teoks reisi perifeeriast keskmesse: tsivilisatsioon, mis ei seo mind mitte ainult tänase publikuga siin, vaid ka selle praeguseks mitte enam nii väga noore mehega Jaaval, kellele – nagu mullegi – oli mõju avaldanud välismaailm, andes talle ambitsiooni kirjutada.

Inimese jaoks, kes kusagilt Jaava- või Trinidadi-taolisest paigast alustades tahab kirjanikuks saada, on asjad tänapäeval lihtsamad: teemad, mis kunagi olid kauged, ei ole seda enam. Aga mina ei ole kunagi suutnud pidada oma karjääri enesestmõistetavaks. Ma tean, et ikka veel on maailmas suuri piirkondi, kus ei valitse sellised kultuurilised ega majanduslikud tingimused, nagu ma pisut eespool kirjeldasin; ja seal ei oleks keegi minutaoline võinud saada kirjanikuks. Ma ei oleks võinud saada kirjanikuks islamimaailmas ega Hiinas; ega Jaapanis – jaapanlased annavad ruumi ainult sääraste maade kirjanduskultuurile, kellega nad arvavad end võistlevat. Ma ei oleks võinud saada selliseks kirjanikuks, nagu ma olen, ei Ida- Euroopas ega Nõukogude Liidus ega mustas Aafrikas. Ma ei usu, et ma oleksin saanud oma ande kas või Indiassegi viia.

Nüüd te siis mõistate, kui tähtis oli minu jaoks nooruses teadmine, et ma võin teha selle reisi äärealalt keskmesse, Trinidadilt Londonisse. Minu auahne kavatsus saada kirjanikuks lähtus eeldusest, et see on võimalik. Nii pidasin ma tegelikult enesestmõistetavaks, et hoolimata oma päritolust ja Trinidadi-taustast kuulub üks väga oluline osa minust ühte avaramasse tsivilisatsiooni. Ma arvan, et sama võiks öelda minu isa kohta, kuigi tema seisis meie hinduistliku ja indialiku mineviku rituaalsele pärandile lähemal.

Aga idee universaalsest tsivilisatsioonist kujunes mul alles üsna hiljuti – kõigest üksteist aastat tagasi, kui ma mitu kuud reisisin mittearaabia islamiriikides, püüdes mõista, mis on nad ajanud säherdusse raevu. See muslimite raev hakkas siis just silma paistma. 1979. aastal ei olnud “fundamentalism” sõna, mida ajalehed seoses islamimaailmaga oleksid kuigi tihti kasutanud; veel ei olnud nad selle mõiste olemuseni jõudnud. Rohkem kõnelesid nad “islami taassünnist”. Ja selles oli igale kõrvaltvaatajale tõepoolest midagi mõistatuslikku. 19. sajandil ja 20. sajandi esi- mesel poolel oli islamil pealtnäha olnud nii vähe, mida oma pooldajatele pakkuda, –mida sai tal olla siis pakkuda sajandi hilisematel aastatel nii mõõtmatult haritumale, mõõtmatult kiiremale maailmale?

Minu enda pere ja Trinidadi India-kogukonna jaoks ei läinud kohanemine koloniaalse Trinidadi ja selle kaudu 20. sajandiga kuigi lihtsalt. Instinktiivset ja ritualiseeritud elu elava Aasia rahvana saime valusalt teadlikuks oma ajaloost ja üksnes läbi häda õppisime elama mõttega oma poliitilisest abitusest. Ka mõned sotsiaalsed ümberkorraldused tulid vaevaliselt. Meie kultuuris näiteks olid abielud alati olnud vanemate korraldatud; võttis üksjagu aega ja palju rikutud elusid, enne kui me õppisime tegema teisiti. Kõik see toimus ühes selle individuaalse intellektuaalse arenguga, mida eespool kirjeldasin.

Ja kui ma alustasin oma reise islamimaailmas, siis arvasin, et hakkan reisima inimeste seas, kes sarnanevad mu enda kogukonna inimestega. Suur hulk indialasi on muslimid; 19. sajandil oli meie imperiaalne või koloniaalne ajalugu sarnane. Ma arvasin, et usutunnistus on juhuslik erinevus. Arvasin, et usk on usk, nagu inimesed ütlevad: et teatud kindlal ajaloohetkel elavad inimesed peavad olema kogenud ühtesid ja samu ajesid.

Aga see polnud nii. Muslimid ütlesid, et nende jaoks on religioon fundamentaalne. Ja nii oligi: sellest tuli tohutu vahe. Pean veel kord rõhutama, et reisisin mittearaabia islamiriikides. Islam sai alguse araablaste usundina ja levis Araabia impeeriumi vormis. Iraanis, Pakistanis, Malaisias, Indoneesias – minu teele jäänud riikides – liikusin ma seega rahvaste seas, kes olid pööratud usku, mis algselt oli olnud neile võõras. Ma reisisin rahvaste seas, kellel oli tulnud kahekordselt kohaneda – kohaneda 19. ja 20. sajandi Euroopa impeeriumidega ja enne seda araablaste usuga. Võiks peaaegu öelda, et ma olin inimeste keskel, keda oli kaks korda koloniseeritud, iseendast kahekordselt eemaldatud.

Sest peagi tuli mul avastada, et ükski kolonisatsioon ei ole olnud nii põhjalik kui see, mis tuli koos araablaste usuga. Koloniseeritud või lüüasaanud rahvad võivad hakata iseennast umbusaldama. Neis muslimiriikides, millest ma praegu kõnelen, oli see umbusk omandanud lausa religioosse jõu. Araabia usutunnistus sisaldas veendumust, et kõik, mis oli enne usu vastuvõtmist, on väär, ekslik, ketserlik: ei nonde usklike südames ega mõttes olnud ruumi oma islamieelse mineviku jaoks. Nõnda oli ka ajalookäsitus seal hoopis teistsugune kui see, mida kohtab mujal: puudus igasugune soov minna tagasi nii kaugele minevikku kui võimalik ja minevikust võimalikult palju teada saada.

Pärsial oli suurejooneline ajalugu: klassikalisel ajastul võistles ta Kreeka ja Roomaga. Aga 1979. aasta Iraanis poleks võinud seda arvata, sest iraanlaste jaoks algas kogu hiilgus ja tõde islami tulekuga. Pakistan on väga noor islamiriik. Kuid maa ise on väga vana. Pakistanis on iidseteMohenjo Daro ja Harappa linnade varemed. Fantastilised varemed, mille avastamine sajandi algupoolel oli seadnud kogu selle mandriosa ajaloo uude valgusse. Mitte lihtsalt islamieelsed varemed, võib-olla koguni hinduismieelsed. Leiukohtade eest kandis hoolt Briti võimu päevist pärit arheoloogiavalitsus. Aga oli olemas ka vastupidine suhtumine, mis seostus eeskätt fundamentalismi kasvuga. Seda väljendas üks minu sealviibimise ajal ajalehes avaldatud kiri. Nende linnade varemetesse, ütles autor, tuleks üles riputada koraani tsitaadid, mis ütleksid, et niisugune on uskmatute saatus.

Usk likvideeris mineviku. Ja kui minevik oli niiviisi likvideeritud, siis ei kannatanud seeläbi mitte ainult ajalookäsitus. Kannatada võisid saada ka inimeste käitumine ja hea käitumise ideaalid. Minu Pakistanis viibides avaldasid ajalehed artikleid, millega tähistati Sindhi vallutamise aastapäeva. Sindhi oli esimene osa India subkontinendist, mille araablased vallutasid. See toimus 8. sajandi alguses. Tol ajal oli Sindhi – tohutu suur maa-ala, mis hõlmas nii Afganistani kui ka Pakistani lõunaosa, – hinduistlik-budistlik kuningriik. Brahmanid ei saanud õigesti aru välismaailmast, budistid ei uskunud, et tohib võtta elu. Võiks öelda, et see oli kuningriik, mis lausa ootas vallutamist. Aga läks kaua aega, enne kui Sindhi vallutati: ta asus Araabia südamaast väga kaugel, teispool lõputuid kõrbeid. Kuus või seitse araablaste sõjaretke nurjusid.

Kord kutsus kolmas kaliif ise, Prohveti kolmas järeltulija, ühe oma väejuhtidest enda juurde ja ütles: “Oo, Hakim, oled sa näinud Hindustani ja selle kohta kõik teada saanud?” Hakim vastas: “Jah, oo õigeusklike valitseja.” “Kirjelda seda meile,” ütles kaliif. Ja Hakimi vastuses paiskus välja kogu ta nördimus ja kibestumus. “Tema veed on tumedad ja mudased,” ütles Hakim. “Tema puuvili on kibe ja mürgine. Tema maa on kivine ja muld soolane. Väike sõjavägi hävitatakse kiiresti, suur sõjavägi sureb kiiresti nälga.”

Sellest pidanuks kaliifile piisama. Ent lootes siiski saada ehk veidigi julgustust, küsis ta Hakimilt: “Aga kuidas on lood rahvaga? Kas nad on ustavad või murravad nad oma sõna?” Kindlasti oleks ustavat rahvast kergem alistada, kergem neilt nende raha kätte saada. Ent Hakim peaaegu sülgas oma vastuse suust: “Need inimesed on reetlikud ja petliku meelega,” ütles Hakim. Ja seepeale kohkus kaliif tõesti – Sindhi rahvas paistis olevat õige hirmus vaenlane – ja andis käsu, et lõpe- tataks katsed Sindhi vallutada.

Ent Sindhi oli liiga suur kiusatus. Araablased katsetasid ikka ja uuesti. Oma uuest usust tuge saanud araablaste hoiakud, organiseeritus ja tarmukas hoog tegutsemisel organiseerimata ja hõlpsasti vallutatavas maailmas, mis koosnes ikka veel hõimudest, – see hoog meenutab märkimisväärselt hispaanlaste tarmukat hoogu Uues Maailmas kaheksasada aastat hiljem. Ja ega see olegi üllatav, sest olid ju ka hispaanlased ise olnud kunagi vallutatud araablaste poolt ja elanud mõnisada aastat nende valitsuse all. Tegelikult langes Hispaania araablaste kätte umbes samal ajal kui Sindhigi.

Sindhi lõplik vallutamine algatati Iraagist ja seda juhatas Kufa linnast Iraagi asevalitseja Hajjaj. See päevakajaline kokkusattumus, kinnitan teile, on juhuslik. Araablaste eesmärgiks Sindhi vallutamisel – ja sellest vallutusest oli hakatud mõtlema peaaegu kohe pärast usu kindlustumist – oli alati olnud rohkem orjade ja röövsaagi hankimine kui usu levitamine. Ja kui Iraagi valitsejale Hajjajile toodi Sindhi kuninga pea ja sinna juurde 60 000 Sindhi orja, lisaks veel ususeadustega ette nähtud kuninglik viiendik Sindhist toodud saagist, siis ta “puudutas laubaga maad ning lausus tänupalveid, Jumala ees kaks korda põlve painutades, ja ta kiitis Jumalat, öeldes: “Nüüd olen ma saanud endale kõik aarded, olgu avalikud või peidetud, ja palju muud vara ja valitsusvõimu kogu maailma üle.””

Kufa linnas oli üks kuulus mošee. Hajjaj kutsus rahva sinna kokku ja ütles neile kantslist: “Head uudised ja hea õnn on saanud osaks Süüria ja Araabia rahvale, keda ma õnnitlen Sindhi vallutamise ja tohutu varanduse omandamise puhul… mille suur ja kõikvõimas Jumal neile lahkesti osaks on andnud.”

Mu tsitaadid on võetud 13. sajandi pärsia teksti “Chachnama” tõlkest. See on tähtsaim allikas, mis valgustab Sindhi vallutamist, üllatavalt modernne kirjatöö, hea, kiiresti arenev jutustus, täis köitvaid detaile ja dialooge. See pajatab jubeda loo rüüstamisest ja tapatalgutest – pärast iga Sindhi linna langemist lubati araablaste sõjaväel päevade kaupa tappa, hinnati siis röövsaak ära, ning kui üks viiendik oli kaliifi jaoks kõrvale pandud, jagati ülejääk sõduritele. Ent pärsia autori jaoks on jutt, mis kirja pandud viissada aastat pärast vallutust, lihtsalt “mõnus lugu vallutusest”. Kirjutis kuulub araabia või islami imperiaalkirjanduse žanri. Viissada aastat hiljem – ja kuigi mongolid on läbi murdmas – püsib usk endiselt: Sindhi kuningriigi hävitamist ei vaadata sugugi teistsuguse moraalse nurga alt.

Selline oli siis sündmus, mida minu Pakistanis viibimise ajal 1979. aastal ajaleheartiklitega mälestati. Üks sõjaväelane oli kirjutanud artikli edukast Araabia väejuhist. Oma sõjaväelaslikul kombel üritas autor olla õiglane mõlema poole vägede vastu. Artiklile sai osaks Riikliku Ajaloo- ja Kultuuriuuringute Komisjoni esimehe noomitus.

Esimees ütles nõnda: “Visandades kangelase kuju, on vaja kasutada ka asjakohast kõnepruuki. Artiklis terendavad väljendid nagu “sissetungija” ja “kaitsjad”, räägitakse “india sõjaväest”, mis võitles küll vapralt, kuid ei suutnud küllalt kiiresti “taanduvale vaenlasele kallale tormata”. Lisaks rikuvad artiklit veel erapoolikud väljendid, nagu: “Oleks radža Dahar kangelaslikult kaitsnud Induse jõge ja takistanud Qasimil selle ületamist, võinuks subkontinendi ajalugu olla hoopis teistsugune”. “Siin ei ole enam arusaadav” – nii kirjutab Ajaloo- ja Kultuuriuuringute Komisjoni esimees – “kas autor kiidab heaks oma kangelase lüüasaamise või kurdab tema vastase lüüasaamise pärast.” 1200 aastat võib olla möödunud, kuid püha sõda peetakse edasi. Kangelane on araablasest sissetungija, usu tooja. Vastane, kelle lüüasaamist tuleb ülistada – ja seda lugesin ma Sindhis –, on inimene Sindhist.

Olla usklik tähendas olla ainutõe valdaja; ja selle tõe valdamine pööras palju asju pea peale. Usu tuleku eelset aega tuli hinnata ühtviisi; mis sellest väljapoole jäi, sai teistsuguse hinnangu. Usk muutis teiseks väärtused, hea käitumise ideaali, inimese tehtavad otsustused.

Nii hakkasin aduma, mida Pakistani inimesed silmas pidasid, kui nad mulle ütlesid, et islam on terve eluviis, mis mõjutab kõike; ent ma hakkasin aduma ka seda, et – kuigi meil öeldavasti on ühine ajalugu sel subkontinendil – tegelikult olin ma rännanud võõraste juurde. Mui hakkas vormuma kujutlus universaalsest tsivilisatsioonist – tsivilisatsioonist, mille osana ma Trinidadil olin üles kasvanud ja milles elanud, ilma et sellest päriselt arugi oleksin saanud.

Alustanud sellelt hinduistlikult, vaistliku ja ritualiseeritud elu taustalt ning kasvanud üles koloniaalse Trinidadi vähetõotavates oludes, olin ma – protsessi kaudu, mida eespool üritasin kirjeldada, – läbinud palju teadmiste omandamise ja enese tundma õppimise etappe. Mul oli parem ettekujutus India ajaloost ja India kunstist kui mu vanavanematel. Neil olid rituaalid, eeposed, müüdid, mille valguses oli kujunenud nende identiteet; sellest valgussõõrist väljapoole jäi pimedus, millest nad ei oleks suutnud läbi tungida. Minul rituaale ega müüte polnud, mina nägin neid distantsilt. Aga vastutasuks olid mulle antud mõte uurimistööst ja teadmiste hankimise vahendid. Minu jaoks oli identiteet palju keerulisem asi. Minu kokkupanemiseks oli kulunud palju koostisosi. Aga minu jaoks ei olnud see probleem. Minu käsutuses olid tohutud akadeemiliste teadmiste varamud, sest mul oli neile juurdepääs. Ma võisin oma peas korraga kanda nelja või viit või kuut eri kultuuridest pärinevat ideed. Ma tundsin oma päritolu ja oma esivanemate kultuuri, mul oli teadmisi India ajaloost ja tema poliitilisest olukorrast; ma tundsin oma sünnikohta ja selle ajalugu; mul oli oma arusaamine Uuest Maailmast. Ma tundsin kirjandusvorme, mis mulle huvi pakkusid, ja ma teadsin, et pean reisima keskmesse, et tegelda elualaga, mille olin endale valinud.

Nüüd, mittearaablastest muslimite seas liikudes, leidsin end rahva keskelt, kellelt usk oli röövinud kogu selle avardava intellektuaalse elu, kogu mitmekesise vaimu- ja meelteelu, kogu selle laialdase kultuurilise ja ajaloolise maailmatundmise, millega mina teisel pool maakera olin kokku kasvanud. Ma viibisin inimeste seas, kelle identiteet enam-vähem piirdus nende usuga. Ma viibisin inimeste seas, kes soovisid olla puhtad.

Malaisias püüdsid nad meeleheitlikult vabastada end oma minevikust, meeleheitlikult puhastada oma rahvast animistlikest ja hõimutavadest, kogu sellest minevikuga koormatud alateadlikust elust, mis seob inimesi maapinnaga, millel nad kõnnivad; kõigist neist rikkalikest rahvatraditsioonidest, mida ärganud rahvad mujal kultiveerivad ja millest ammutavad poeesiat. Innukamad noist malai muslimitest ei soovinudki olla muud kui üksnes nende araabia importusk; mulle jäi mulje, et ideaalina oleksid nad tahtnud oma vaimu ja hinge täiesti tühjaks teha, kõigest puhastada, nii et nad ei saakski olla midagi muud kui nende usk. Milline pingutus, milline ise endale peale surutud türannia. Ükski kolonisatsioon poleks saanud olla täielikum kui see usu läbi toimunud kolonisatsioon.

Niikaua kui usk püsis ja paistis olevat ohustamata, püsis ehk koos ka nende maailm. Ent kui silmapiirile ilmus too vägev ja kõikehõlmav tsivilisatsioon väljastpoolt, ei teadnud inimesed enam, mida teha. Nad said teha vaid seda, milleks olid võimelised: muutuda oma usus veelgi innukamaks, veel enam ennast haavata, veel varmamalt pöörduda ära kõigest, mida nad tajusid end mitte suutvat omandada.

Malaisia ja Indoneesia taolistes paikades näib islami fundamentalism olevat uus nähtus. Kuid Euroopa on viibinud Idas juba pikka aega ja peaaegu kogu selle aja jooksul on seal tunda olnud muslimite ärevust. Sada aastat tagasi tabas selle ärevuse, selle kahe vastandliku maailma – Euroopa väljapoole suunatud ja usu endassesulgunud maailma – kohtumise ära kirjanik Joseph Conrad, kes tänu oma poola päritolust tingitud distantsile ja soovides rändurina täpselt edasi anda kõike, mida näeb, suutis imperialismi kõrgajal kirjutada Idast ja põlisrahvastest palju sügavamalt, kui eeldas selle aja imperialistlik ja pinnapealne mood.

Conradi jaoks oli maailm, kus ta rändas, uus: ta silmitses seda tähelepanelikult. Tahaksin ette lugeda ühe tsitaadi Conradi teisest raamatust, mis ilmus peaaegu sada aastat tagasi, 1896. aastal, ja kus ta on tabanud midagi tolleaegsest muslimite hüsteeriast – hüsteeriast, mis sada aastat hiljem, põlisrahvaste harituse ja jõukuse kasvades ning impeeriumide taandudes on muutunud fundamentalismiks, nagu meie seda tunneme.

“Troopikajõe kaldal, vaikiva ja määratu metsa veerel seisis poolalasti, beetlit näriv pessimist: vihane võimetu tühjade kätega mees, huultelt vallandumas kibe nördimuskarje, mis valla pääsedes kajanuks läbi metsa puutumatu üksilduse sama ehedalt, sama võimsalt, sama sügavalt kui mis tahes filosoofiline karjatus, mis iial on vallandunud mõne kiiktooli sügavustest ja pääsenud häirima korstnate ning katuste ebapuhtaid rägastikke.”

Filosoofiline hüsteeria – need on sõnad, mis ma tahtsin teile edasi anda, ja ma arvan, et need kehtivad tänini. Need sõnad toovad mu tagasi küsimuste ja teemade loetelu juurde, mille instituudi vanemteadur Myron Magnet mulle eelmisel suvel Inglismaal olles saatis. Miks, küsis ta, on teatud ühiskonnad või inimrühmad valmis nautima progressi vilju, kuid samas rõhukalt põlastavad progressi edendavaid tingimusi? Millise tõekspidamiste süsteemi nad sellele vastu seavad? Ja siis konkreetsemalt: miks on islamis põlistunud vastuseis Lääne väärtustele? Vastus on minu meelest just selles filosoofilises hüsteerias. See ei ole nähtus, mida oleks lihtne määratleda või mõista, ja muslimite eestkõnelejatest ei ole seejuures eriti abi. Nemad vastavad klišeedega, aga võib-olla teevad nad nii lihtsalt sellepärast, et muul viisil ei oska nad oma tundeid väljendada. Ja mõned neist on allutanud kõik muu oma poliitilisele üritusele ja teised on tegelikult rohkem usukuulutajad kui õpetlased.

Ent aastaid tagasi, veel šahhi valitsusajal, ilmus Ühendriikides ühe noore iraani naise kirjutatud lühike romaan, mis omal vaoshoitud ja apoliitilisel moel andis aimu hüsteeriast, mis oli tulekul. Romaani pealkiri oli “Võõramaalane” (Foreigner), auto- riks Nahid Rachlin. Võib-olla on paremgi, et see romaan ilmus šahhi valitsusajal ning pidi poliitikat vältima: ei saa välistada, et poliitilisse protesti suubudes oleks raamatu peen tundetoon võinud muutuda triviaalseks ja tavaliseks.

Raamatu keskne tegelane on noor iraani naine, kes teeb Bostonis bioloogia-alast uurimistööd. Ta on abielus ameeriklasega ning pealtnäha on temaga kõik korras, ta paistab olevat hästi kohanenud. Ent puhkuse ajal Teherani tagasi sõitnud, kaotab ta tasakaalu. Tal tekib mingeid bürokraatlikke probleeme. Ta ei saa väljasõiduviisat; ta muutub nõutuks. Teda hakkavad häirima mälestused Iraanis veedetud ängistavast lapsepõlvest keset pead-jalad segamini elavaid inimesi ja kiimalisi seksuaalseid vihjeid; hakkab häirima see, mis talle meenub oma tolleaegsest pereelust; hakkab häirima see liigsuureks kasvanud ja kõrilõikajatest kubisev linn täis “läänelikke” ehitisi. Ja see sõnavalik, öelda “suure” asemel “läänelik”, on huvitav: näib, nagu oleks Teherani endasse koondunud kogu välismaailma võõrikus.

Nõnda segadusse sattunud, hakkab noor naine mõtisklema Ühendriikides elatud aja üle. See polnud selguseaeg, nagu kunagi võis paista. Nüüd mõistab ta, et see on olnud tühjuseaeg. Enam ei suuda ta taibata, miks on ta elanud seda ameerikalikku elu. Hoolimata oma näilikust edust ei ole ta ei seksuaalselt ega sotsiaalselt kunagi olnud olukorra peremees; ka ei mõista ta, miks on tegelnud selle uurimistööga, millega tegeles. See kõik on esitatud väga peenekoeliselt ja mõjuvalt: on näha, et see noor naine ei olnud valmis astuma ühest tsivilisatsioonist teise – lahkuma Iraani endassesuletud maailmast, kus usk on kogu elu, täidab kõike ega jäta ainsatki vaba nurgakest ei inimese vaimu, hinge ega tahtesse, ja sisenema sellesse teise maailma, kus tuleb olla isiksus ja kanda vastutust, kus inimesed järgivad oma kutsumust, kus neid innustavad auahnus ja saavutused ning kus nad usuvad täiustumisvõimesse. Kui me kord sellest aru või aimu saame, siis mõistame koos romaani kangelannaga, milline piin oli tema jaoks olnud see masinlik, matkiv elu Bostonis.

Nüüd jääb ta oma masenduses haigeks. Ta läheb haiglasse. Sealne arst saab ta õnnetusest aru. Temagi oli mõnda aega elanud Ühendriikides; tagasi tulles, ütleb ta, külastas ta kuu aega mošeesid ja pühapaiku, et oma meelt lohutada. Arst ütleb noorele naisele, et valu teeb talle vana maohaavand. “Teie haigus,” ütleb ta oma melanhoolsel võrgutaval moel, “on Lääne haigus.” Ja lõpuks jõuab teadustööga tegelnud bioloog otsusele. Ta loobub oma intellektuaalsest ja tähenduseta tööga täidetud sunnielust Bostonis; ta pöörab selja Ameerika tühjusele; ta jääb Iraani ning hakkab loori kandma. Ta teeb niisamuti, nagu arstki oli teinud: hakkab külastama pühapaiku ja mošeesid. Sellele otsusele jõudnud, tunneb ta end õnnelikumana kui kunagi varem.

Mis rahuldustpakkuv loobumine. Kuid intellektuaalselt on see mõrane: see eeldab, et seal väljas masendavas maailmas pingutavad inimesed üha edasi, valmistades medikamente ning meditsiinilist aparatuuri selleks, et Iraani arsti haigla saaks töötada.

Oma 1979. aastal islamireisi käigus märkasin ma inimeste hoiakutes ikka ja jälle samalaadseid ebateadlikke vastuolusid. Eriti selgelt meenub mulle üks Teherani ajalehetoimetaja. Tema leht oli seisnud otse revolutsiooni keerises. 1979. aasta keskpaiku oli see usinasti tegevuses, oma hiilgejärgus. Kui ma seitse kuud hiljem tagasi Teherani jõudsin, oli toimetusest elu kadunud: kunagi nii kihav peasaal oli tühi, kõik töötajad peale kahe olid kadunud. Vahepeal oli vallutatud Ameerika saatkond; järgnenud oli finantskriis; paljud välismaa firmad olid suletud; reklaamivoog oli kokku kuivanud; toimetaja ei osanud õieti ettegi kujutada, mis edasi saab; ajalehe iga number tõi kahjumit; võiks öelda, et kriisi lõppu oodates oli toimetajast saanud samasugune pantvang nagu diplomaadidki. Peale selle, nagu ma nüüd teada sain, oli tal kaks ülikoolieas poega. Üks neist õppis Ameerika Ühendriikides; teine oli parajasti viisat taotlenud, kui toimus pantvangikriis. See oli mulle uudiseks – et Ameerika Ühendriigid võisid olla nii tähtsad ühe islamirevolutsiooni eestvõitleja poegade jaoks. Ma ütlesin toimetajale, et see on üllatav. Ta vastas, pidades eeskätt silmas viisat ootavat poega: “See on tema tulevik.”

Ühelt poolt emotsionaalne rahuldus, teisalt mure tuleviku pärast. See toimetaja oli niisama lõhestatud nagu peaaegu kõik teisedki. Üks Joseph Conradi kõige varasemaid Ida-India lugusid, kirjutatud 1890. aastatel, räägib kohalikust radžast või väepealikust, verejanulisest muslimist (kuigi seda viimast otsesõnu kordagi ei öelda), kes kriisiolukorras, jäänud ilma oma võluvõimetega nõuandjast, ujub öösel ühele sadamas seisvale Inglise kaubalaevale, et nõutada madruste, maailma tei- sest otsast tulnud suurvõimu esindajate käest endale mõni amulett, maagiline võlus. Madrused on nõutud, kuid siis annab üks neist radžale Briti mündi, kuninganna Victoria juubeli puhul välja antud kuuepennise, ja radža jääb väga rahule. Conrad ei pööranud seda lugu naljaks, vaid kätkes sellesse rohkelt filosoofilisi tähendusi mõlema osapoole jaoks, ja nüüd hakkan ma mõistma, et tema nägemus oli õige.

Selle loo kirjutamise ajast möödunud saja aasta jooksul on maailm läinud rikkamaks, võim paisunud vägevamaks ning haridus levinud laiemalt; ka häiritus sellest, too filosoofiline karje, on võimendunud. Nii revolutsioonilise lehetoimetaja vaimne lõhestatus kui ka raamatutegelasest bioloogi loobumine kannavad endas austusavaldust – teadvustamatut, kuid seda sügavamat – universaalsele tsivilisatsioonile. Sellelt ei saa nõutada endale ainult lihtsaid võluseid, sellega käivad kaasas ka muud, keerulisemad asjad: auahnus, ettevõtlikkus, individuaalsus.

Selle universaalse tsivilisatsiooni kujunemine on kestnud juba pikka aega. Sugugi mitte alati ei ole see olnud universaalne; sugugi mitte alati ei ole see olnud nii atraktiivne nagu praegu. Vähemalt kolmeks sajandiks andis Euroopa ekspansioon sellele rassilise varjundi ja see teeb ikka veel valu. Mina kasvasin Trinidadil üles just sedalaadi rassieelarvamustest lähtuva mõtteviisi lõpuaegadel. Ja võib-olla on see lasknud mul paremini hinnata sõja järel toimunud tohutuid muutusi, selle tsivilisatsiooni erakordset pingutust, et mahutada endasse kogu ülejäänud maailm ja kõik selle maailma mõttevoolud.

Ma tulen nüüd tagasi kõige esimeste küsimuste juurde, mis Myron Magnet mulle esitas. Kas me oleme ainult nii tugevad, kui tugevad on meie uskumused? Kas sellest on küll, et mingit maailmavaadet, eetilist seisukohta lihtsalt kirglikult pooldada? Muidugi on need küsimused, näilikust pessimismist hoolimata, tuumakad: neis endis on varjul nende vastused. Aga samas on nad ka ehedalt kaheteralised. Neid võib mõista ka kui sirutumist kauge ja mõnikord vaenuliku kinnistunud usu süsteemi poole; neid võib käsitada kui meie tsivilisatsiooni universaalsuse üht tahku nüüdisajal. Filosoofiline ujedus saab kokku filosoofilise hüsteeriaga; ja uje filosoof valitseb lõpuks olukorda paremini.

Et mina olen selle tsivilisatsiooni sees sooritanud rännaku perifeeriast keskmesse, siis olen võib-olla näinud või tajunud mõningaid asju aredamalt kui inimesed, kellele need on olnud igapäevased. Üks noist asjust oli lapsena – valu ja julmuse pärast muret tundva lapsena – avastatud kristlik ettekirjutus: “Tee teistele nii, nagu sa tahaksid, et sulle endale tehtaks.” Hinduismis, mille varal ma üles kasvasin, säärast inimlikku lohutust ei leidunud; ja kuigi ma ei ole kunagi olnud usklik religioosses mõttes, oli ja on see lihtne mõt minu silmis hiilgav, täiuslik teejuht inimliku käitumise juurde.

Hiljem tuli äratundmine – mida ma vist küll olen tajunud suurema osa oma elust, kuid millest filosoofiliselt olen hakanud aru saama alles tänase esinemise ettevalmistamise käigus – äratundmine õnneotsingu-idee ilust. Tuttavad sõnad, mida on lihtne enesestmõistetavana võtta, lihtne valesti tõlgendada. See õnneotsingu-idee on meie tsivilisatsiooni veetluse tuum nii paljude jaoks, kes elavad sellest väljaspool või selle äärealadel. Minu meelest on imeväärne mõelda, kui suurel määral on see idee pärast kaht sajandit – ja pärast selle sajandi esimese poole kohutavaid sündmusi – mingil moel hakanud vilja kandma. See on paindlik idee: see sobib igale inimesele. See eeldab teatavat tüüpi ühiskonda, teatavat laadi ärganud vaimu. Ma ei kujuta ette, et sellest ideest suutnuksid aru saada minu isa vanemad. Sellesse mahub nii palju: indiviidi, vastutuse, valiku, intellektuaalse elu idee, kutsumuse ja täiustumisvõime ja saavutuslikkuse idee. See on väga inimlik idee. Seda ei saa tardunud süsteemiks taandada. See ei saa sünnitada fanatismi. Aga inimesed teavad, et see on olemas, ja just sellepärast kaovad lõpuks teised, jäigemad süsteemid.

V. S. Naipaul, Our Universal Civilization. The New York Review of Books 31.01.1991. New Yorgis Manhattani Instituudis peetud loeng.

Ilmunud Vikerkaares 2003, nr 4–5
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk

1932. aastal Trinidadis india emigrantide peres sündinud V.S.Naipaul pälvis 2001. aastal Nobeli kirjandusauhinna. Temalt on eesti keeles ilmunud romaanid “Sissid” (LR 1983) ning “Härra Stone ja rüütlite kaaslane” (LR 1994). Käesoleva ettekande lühikokkuvõte, mis ilmus algselt The New York Timesis (5. nov. 1990), on tõlgitult avaldatud ka Loomingus (11, 2001).

MÄRT VÄLJATAGA
Naipaul ja kolmas maailm (Ilmunud Eesti Ekspressis 2001, 18. oktoober)

“Ma ütlen, et te olete kirjanik. Mis ma teie päritolumaaks ütlen?”
See oli probleem. Inglismaa olnuks kõige tõepärasem, kuid samas eksitav. Trinidad ajaks segadusse ja oleks samavõrra eksitav. Lõuna-Ameerika oleks üks võimalus, aga sellega kaasnenuksid valed assotsiatsioonid.
“Kas saab ütelda, et olen Ameerikatest? Kas see oleks pärsia keeles mõistetav?”
“Ma ütlen parem, et te olete Ameerikast, aga pole ise ameeriklane.”
V. S. Naipaul “Usklike seas”

Sel aastal Nobeli auhinna saanud V. S. Naipaul (69) on kõige ehtsam maailmakirjanik, kelle kõrval tähtsate lääne metropolide asunikud, newyorklased ja pariislased mõjuvad tahestahtmatult provintslikena. Naipauli geograafilise ja kultuurilise haardega on võrreldavad ehk ainult sajanditagused “impeeriumikirjanikud” Conrad, Kipling, Somerset Maugham ja uuemast ajast ehk mõned elukutselised ilmarändurid, nagu Bruce Chatwin.

Tema teosed kajastavad elu Kariibi saartel, Argentiinas, Ameerika lõunaosariikides, Inglismaal, Aafrikas, Kesk-Ida maades ning Indias. Naipauli auhindamist oleks pealtnäha lihtne paigutada akadeemilises kirjandusmaailmas praegu populaarse lööksõna “postkolonialism” konteksti. Tegelikult on asi keerulisem. Akadeemiline postkolonialism tundub muuhulgas olevat üks läänemaailma kultuurimasohhismi väljendusi. 60. aastatel õilmitsenud optimistlik Kolmanda Maailma ideoloogia (nn tiers-mondisme) osutus poliitilises ja majanduslikus plaanis umbteeks, kuid arenes ülikoolides edasi keeruliseks sotsiosemiootiliseks teooriaks, mis uurib võrdlevalt koloniaalse rõhumise mõju mitmesuguste rahvaste tänapäevakultuurile (indialastest iirlaste ja indiaanlasteni). Et aga kolonialismil on olnud nii palju erinevaid palgeid, siis ainus ühisjoon eri rahvaste koloniaalkogemuses taandub lõpuks ressentimendile ehk kadedusvimmale.

Laiast ajalooperspektiivist vaadatuna pärineb ka enamik koloniseeritud rahvaid ise kunagistest kolonisaatoritest ning lääne koloniaalekspansioon on olnud erakordne peamiselt vaid kahe tunnuse poolest: see on osutunud nii edukaks ning on tekitanud seejuures palju kahetsust ja süümepiina.

V. S. Naipaul ise on vähemalt “topeltkoloniaalse” taustaga. Ta vanavanemad rändasid sajandi eest ühest Briti Impeeriumi servast teise: Põhja-Indiast Trinidadi. Eeskujuliku õppijana sai ta stipendiumi Oxfordi ülikooli ja saavutas vähehaaval kirjandusliku kuulsuse, kirjutades algul lugusid Trinidadi ainetel. Viimasel paaril aastakümnel on ta klassikalises mõttes ilukirjanduse asemel kirjutanud peamiselt esseesid, reisiraamatuid ja (pool)autobiograafilisi teoseid.

Niisiis annab Naipaul oma eluloolise taustaga ja raamatute ainevallaga igati “postkolonialistliku” kirjaniku mõõdu välja. Kuid oma hoiakute poolest on ta olnud intellektuaalse peavoolu trotsija. Talle on armsad lääne individualism ja tsivilisatsioon, Briti koloniaalharidus jne, ning tal puuduvad illusioonid Kolmanda Maailma türanniate ja vabastusliikumiste suhtes.

Naipauli reisiraamatud “Among the Believers” (1981, Usklike seas) ja “Beyond Belief” (1998, “Sealpool usku”) käsitlevad viimastel nädalatel nii aktuaalseks tõusnud teemat: nimelt islamifundamentalismi, eriti selle avaldumist väljaspool araabiamaid – Iraanis, Pakistanis, Indoneesias, Malaisias. Osalt ehk oma hinduistliku tausta tõttu ei ole Naipauli tunded islami ja Pakistani suhtes kuigi soojad. Ja mõnikord näib ta panevat islami mitmekesised ajaloolised ja tänapäevased avaldumisviisid kõik ühte fundamentalismipatta.

Naipaul on veendunud, et islami fundamentalism on kõige julmem ja kompromissitum imperialism, sest see röövib uskupööratud inimestelt nende mineviku, pühapaigad ning sidemed sünnimaaga. Mõnevõrra üllatavalt näeb ta islamit eelkõige loomulikke sidemeid lõhkuva, ebatraditsioonilise, juurtetu, seega modernistliku religioonina. Islam jätab kodumaa alles üksnes araablastele, aga näiteks pakistanlased hakkavad islami mõjul uhkeldama oma väljamõeldud araabia sugupuuga.

Islamisse pööratud muutuvad osakeseks Araabia ajaloost, nad hülgavad omaenese lood ja pühapaigad ning pööravad selja peaaegu kõigele pärisomasele. Islamisse pöördunu sisemist tühjust hakkavad täitma kummalised “fantaasiad sellest, kes ja mis nad on; ja islamisse pööratud maades on tugev annus neuroosi ja nihilismi”.

Indoneesia ja Malaisia palverändurid, kes on Mekas nuusutanud puritaanlikku vahhabismi, pöörduvad tagasi kodumaale täis tahet “välja juurida kohalikud kõrvalekalded, kõik tavad, tseremooniad ja maausu, millel on juures varasemate religioonide hõngu”.

Naipauli kirjeldatud islam on seega üsna sarnane kommunismiga. Mõlemat iseloomustab internatsionalism ja tsentralistlik võrdõiguslikkus. Kommunismilgi oli Moskva (või Pekingi) näol olemas oma Meka ja ka kommunismi saavutused traditsioonide väljajuurijana ja mineviku laastajana olid silmapaistvad.

Naipaul esitab reisikirjades oma seisukohti sageli vahendatult, vestluskaaslaste suu läbi või ridade vahelt, taotlemata objektiivset ja kõikehõlmavat käsitlust. Muidu saaks talle palju ka vastu väita. Näiteks seda, et islamile vastandlik vere ja pinnase kultus on samuti sünnitanud jubedat türanniat. Moslemitel väljaspool Araabiat on siiski ka omi pühapaiku ja küllap on nemadki oma maasse kiindunud. Ning islam pole kaugeltki alati olnud revolutsiooniline usk, vanadel aegadel ju mullad ilmaliku valitsemisega ei tegelenud. Ja kas maade puhul, mis on olnud islamiusulised juba tuhatkond aastat, on ikka veel mõtet kõneleda traumast, mille universaalne ainujumalausk on tekitanud? – See kõlaks natuke samamoodi kui Eesti presidendivalimiste tulemusi seletaks Eestimaa ristiusustamisele šokiga.

Üheks Naipauli reportaaže läbivaks teemaks on olnud Kolmanda Maailma suhtumine lääne tehnoloogiasse. Seda võetakse seal sageli kui loodusvara, mis kasvaks justkui puu otsas. Paraku aga ei taha need puud lõunapoolses kliimas juurduda ning seda tajutakse ülekohtuna. See, et tehnoloogia kasvatamiseks on tarvis haridust, teadust, infrastruktuuri, mis kipuvad sageli kaasa tooma lääne väärtusi, ei taheta hästi mõista. Niisuguse hoiaku taunimises avaldub ehk Naipauli usin ja edasipüüdlik hindu taust. Kuid suhtumises tehnoloogiasse ja majandusse ilmneb ka üks tähtis erinevuse marksismi ja islamifundamentalismi vahel. Islam on küll moodne, omamoodi “protestantlik” religioon, millel on universaalsed taotlused. Ta eitab maagiat, siin- ja teispoolsuse vahendajaid, ning reguleerib inimeste igapäevaelu. Kuid erinevalt kapitalismist ja marksismist ei ole islam tööd ja majandust kunagi millekski pühaks pidanud. Miks ta peakski?
Arhiiv, Artikkel

Türannide koolis

12. juuni 2018

E. M. CIORAN

Ilmunud Vikerkaares 2002, nr 8–9

Kes ei ole kunagi tundnud kiusatust olla riigi eesotsas, see ei mõista poliitilist mängu ega tahet teisi alla heita, tühipaljasteks objektideks taandada; ka põlgamise kunsti elementidest pole tal õrna aimugi. Võimujanu… Harva võib kohata neid, kes pole vähimalgi määral kogenud seda inimesele loomuomast ja samas, kui lähemalt vaadata, haiglast seisundit, millest meid saab terveks ravida ainult mõni ränk juhus või siis seesmine küpsemine – niisugune, nagu toimus Karl V-ga, kui ta kuulsuse tipul seistes äkki Brüsselis troonist loobus ning nõnda maailmale õpetas, et ülimast tüdimusest võivad sündida samavõrd imetlusväärsed stseenid nagu hulljulgusest. Kuid olgu seal tegemist anomaalia või imega, ikkagi tuleb säärast keeldumist, mis esitab väljakutse meie jäävatele omadustele ja identiteedile, ette ainult väga erakordsetel hetkedel, piirsituatsioonis, mis pakub suurt rahuldust filosoofile ning ajab kimbatusse ajaloolase.

Uurige ennast hetkel, mil ambitsioon teid takka kihutab ja teis palavikku üles kütab; seejärel lahake oma “palanguid”. Nagu märkate, eelnevad neile kummalised sümptomid, iseäralik kuumus, mis ei lase teid kõrvale kallutada ega ärevile ajada. Olete lootust kuritarvitades saanud tulevikumürgituse ning tunnete end korraga vastutavana oleviku ja tuleviku eest, värinal viibimas ajavoo südames, millega koos plahvatamisest te, universaalse anarhia agent, unistate. Jälgides sündmusi ajus ja keerdkäike veres, keskendute oma häirele ning otsite pingsalt ja õrnalt selle märke. Kui poliitiline hullus, see võrreldamatute hädade ja raskuste allikas, arukuse üle ujutab, tugevdab ta vastukaaluks instinkte ning tõukab teid ülepea kosutavasse kaosesse. Mõte heast ja eriti kurjast mida kujutlete end suutvat korda saata, rõõmustab ja erutab teid. Teha teid isandaks kõigi ja kõige üle – sellise vägitükiga, sellise imeteoga saavad teie nõrkused hakkama.

Ümberringi märkate samasugust häiritust neis, keda närib seesama kirg. Niipea kui nad selle ülevõimule alistuvad, langevad nad teatavasse ainulaadsesse joovastusse ning muutuvad tundmatuseni. Miski ei jää neis endiseks, isegi mitte hääletoon. Ambitsioon on narkootikum, mis ähvardab muuta oma andunud tarvitaja nõdrameelseks. Inimesele, kes pole kunagi enda ega teiste juures vaadelnud neid tunnusmärke, neid rahutuid, otsekui mingist häbitust ekstaasist hingestatud jooni ja hirmunud looma ilmet, jäävad igavesti võõraks Võimu, selle mürgist ja imerohust kokku segatud ergutava toimega põrgu head ja kurjad mõjud.

Kujutage nüüd ette vastupidist protsessi: palavik kaob, te toibute äsjasest nõidusest ning olete äärmiselt normaalne. Ei ühtegi ambitsiooni, seega ka mitte vahendeid, olemaks keegi või miski. Ainult isikustunud eimiski, kehastunud tühjus: nägijaks saanud näärmed ja sisikond, eksitusest ärganud luud, terava taibuga täitunud keha, mis iseenesest puhtana, väljaspool mängu ja väljaspool aega, ripub mina küljes, mis on tardunud totaalses, igasugust tunnetamist välistavas teadmises. Kust enam leida pagenud hetke? Kes annaks ta teile tagasi? Kõikjal näete vaid hullunuid või äratehtuid, ebanormaalsete massi, keda mõistus on maha jätnud, et leida varju teie juures, kes te ainsana olete kõike mõistnud, kes te juhmide hulka eksinud absoluutse vaatlejana alati trotsite üksmeelset farssi. Kuna teie ja teiste vahemaa aina kasvab, olete sunnitud endalt küsima, kas ei olnud te siiski ehk tajunud mingit ülejäänute eest varjatud reaalsust. Ent oli see ilmutus tühine või tohutu tähtsusega, tema sisu jääb teile nagunii hämaraks. Kindlalt teate ainult üht: olete saavutanud enneolematu tasakaalu, vaimuülenduse, mis vabastab teid täielikult kaassüüst teistega. Paistate endale kohatult arukas, selginenum ja talitsetum kui kõik maailma targad kokku… Ja ehkki te endiselt sarnanete meeletutega, kes teid ümbritsevad, tundub teile ometi, et mingi tabamatu erinevus jääb alatiseks teie ja nende vahele. Kui te ka toimite samamoodi nagu nemad, ei lase see tunne, see illusioon teil enam suhtuda oma tegudesse sama suure vaimustuse ja veendumusega. Võltsmängimine saab teile auasjaks ja ainsaks viisiks, kuidas võita oma “palanguid” või takistada nende kordumist. Kuna see kõik eeldas ei vähemat ega rohkemat kui ilmutust või katastroofi, jõuate järeldusele, et need, kes pole taolist kriisi läbi teinud, vajuvad üha sügavamale meie liigile omastesse veidrustesse.

Kas panite tähele sümmeetriat? Et saada poliitikuks, see tähendab, omada türannikalduvusi, on vaja vaimset häiret; poliitikast lahkumine nõuab täpselt sama. Kas pole siin õigupoolest tegemist inimliku suurusehullustuse metamorfoosiga? Kui tahe olla riigis esimene läheb üle tahteks olla seal viimane, siis tähendab see uhkuse mutatsiooni, dünaamilise hulluse asendamist staatilise hullusega. Viimane kujutab endast haruldast hullumeelsuse liiki – niisama harvaesinevat nagu sellele eelnev tagasiastuminegi –, ent pigem askeesi kui poliitika valdkonda kuuluvana ei mahu see käesoleva teema piiridesse.

Pärast aastatuhandeid, mil võimuiha oli laiali pihustunud paljudesse mitmel pool märatsenud suurtesse ja väikestesse türanniatesse, näib nüüd olevat saabunud hetk, mil ta lõpuks peaks koonduma ja kontsentreeruma, et kulmineeruda ühesainsas hirmuvalitsuses, mis väljendab maakera laastanud ja laastavat janu ning tähistab meie kõikide võimuunelmate tippu, ootuste ja eksituste krooni. Hajus inimkari ühendatakse taas armutu karjuse valve alla ning rahvad põlvitavad selle planetaarse monstrumi ees ekstaasilähedases hämmingus. Kogu maailma põlvilisurumisega lõpeb üks ajaloo oluline etapp. Seejärel hakkab uus võim laiali paiknema ning kõikjal pöördutakse tagasi ürgse korratuse, vana anarhia juurde. Mahasurutud vaenud ja pahed tärkavad taas, nendega koos kerkivad uuesti esile ka väiksemad türannid, kes iseloomustasid juba läbitud tsükleid. Pärast suurt orjust tuleb mingi teine orjus. Kuid need, kes on suurejoonelise orjapõlve üle elanud, tunnevad vabanedes oma häbi ja hirmu üle uhkust ning peavad, erinevalt tavalistest ohvritest, selle mälestust pühaks.

Dürer on minu prohvet. Mida rohkem ma silmitsen sajandite kulgu, seda sügavamalt veendun, et ükski muu pilt ei suuda selle mõtet nii hästi ilmsiks tuua kui “Apokalüpsise ratsanikud”. Ajad liiguvad edasi ainult rahvamassidel trampides, neid lömastades. Nõrgad hukkuvad, tugevad surevad, isegi ratsanikud saavad otsa – välja arvatud üks. Tema pärast, tema kohutava maine nimel on ajastud vaevelnud ja ulunud. Näen teda kerkimas silmapiirile, hooman juba meie oigeid, kuulen koguni karjeid. Ja öö, mis laskub me luudele, ei too kaasa rahu, nagu ta tõi psalmistile, vaid õuduse.

Kui otsustada türannide järgi, keda ta on ilmale toonud, siis on meie ajastu küll kõike muud kui keskpärane. Et leida teisi sarnaseid, tuleb minna tagasi Rooma impeeriumi või mongolite sissetungi aegadesse. Kusjuures Hitler on sajandile tooni andmiseks palju rohkem ära teinud kui Stalin. Ta ei ole tähtis mitte niivõrd iseendana kui selle poolest, mida ta ette kuulutab, olles meie tuleviku visand, sünge võimuletõusu ja kosmilise hüsteeria heerold, tolle ülemaailmse despoodi eelkäija, kel õnnestub maailm ühendada teaduse abil, mis pole määratud meid vabastama, vaid orjastama. Seda teati vanasti ja kunagi tulevikus taibatakse taas. Me oleme sündinud eksisteerima, mitte tunnetama; olema, mitte ennast tõestama. Teaduslik teadmine, mis on meie võimuiha erutanud ja tugevdanud, viib meid vältimatult hukatusse. Esimene Moosese raamat tajus inimlikku olukorda paremini kui kõik meie unelmad ja süsteemid kokku.

Kõik, mida oleme omal käel õppinud, iga tunnetus, mille oleme iseenda sügavusest välja toonud, tuleb meil lunastada teatava tasakaalutuse hinnaga. Teaduslik teadmine, mis on seesmise korratuse, kas defineeritud või difuusse haiguse vili, meie eksistentsi juurt näriva tõve tulemus, moonutab olendi ökonoomiat. Igaüks peab maksma vähimagi kallaletungi eest ühetaoliseks ja paigalseisvaks loodud universumile: varem või hiljem ta kahetseb, et seda puutus. Eelöeldu kehtib tunnetamise kohta, veelgi enam aga ambitsiooni kohta, sest teiste peal trampimine toob kaasa rängemad ja otsesemad tagajärjed kui müsteeriumi või lihtsalt mateeria peal trampimine. Alguses pannakse värisema teised, lõpuks saadavad nemad oma hirmud teile tagasi. Seepärast elavad ka türannid pidevas õuduses. Ja õudusega, mida saab tundma meie tulevane isand, käib kindlasti kaasas võigas õnn, mille sarnast keegi pole iial kogenud ja mis on selle suurima üksiklase vääriline, kes seisab silmitsi kogu inimkonnaga – otsekui jumal, kes troonib hirmul, keset kõikvõimsat, alguse ja lõputa paanikat, kibestunud nagu Prometheus ja ülbe nagu Jehoova, skandaalina kujutlusvõimele ja mõtlemisele, väljakutsena nii mütoloogiale kui ka teoloogiale.

Loomulik on, et pärast koletisi, kes piirduvad ühe riigi, kuningriigi või impeeriumiga, ilmuvad välja vägevamad, kes peavad valla päästma katastroofi, hävitama rahvused ja kõik meie vabadused. Ajalool, sel raamil, milles me viime oma püüdlused ellu täpselt vastupidisel kujul ja milles me neid lakkamatult lagundame, ei ole kindlasti kaugeltki ingellik olemus. Seda silmas pidades tunneme, et soovime veel ainult üht: ülendada kibestumine gnosise auastmesse.

Kõik inimesed on enam või vähem kadedad; poliitikud on absoluutselt kadedad. Poliitikuks saadaksegi ainult siis, kui ei taluta kedagi enda kõrval ega endast kõrgemal. Viskuda mingisse ettevõtmisse, ükskõik kui tähtsusetusse, kas või kõige tühisemasse – see tähendab ohvritoomist kadedusele, elavate suurimale eesõigusele, kõikide tegude seadusele ja ajendile. Kui kadedus teid hülgab, olete veel vaid putukas, eimiski, vari. Ja haige. Kui ta aga teiega on, turgutab ta nõrkenud kõrkust, valvab teie huve, saab jagu loidusest ja teeb veel mitmeid muid imesid. Kas pole siis veider, et ükski teraapia ega moraal ei ole kadeduse teeneid kiitnud, ehkki ta käib meie sammude eel ja juhib neid armulikumana kui jumalik ettemääratus? Häda sellele, kes kadedusest tuhkagi ei tea, kes ta unarusse jätab või temast sootuks loobub! Nõnda loobub ta ühtlasi pärispatu tagajärgedest, vajadusest tegutseda, luua ja hävitada. Mida oleks tal veel otsida teiste inimeste seast, kui ta ei suudaks neid kadestada? Heidiku saatus ähvardab teda. Tema päästmiseks tuleks teda sundida türannide eeskuju järgima, nende liialduste ja kuritegude pealt kasu lõikama. Neilt ja mitte tarkadelt õpib ta, kuidas eluisu tagasi saada, kuidas elada ja kaotus vastu võtta. Las ta pürgib tagasi patu poole, las ühineb taas langusega, kui tahab osaleda üldises allakäigus, selles äraneetuse eufoorias, millesse loodud olendid on vajunud. Jõuab ta lõpuks nii kaugele? Miski pole vähem kindel, sest türanne suudab ta matkida ainult ühe omaduse, nimelt üksinduse poolest. Haletsegem siis teda, tundkem kaasa viletsale, kes ei suvatse oma pahede eest hoolt kanda ega kellegagi rivaalitseda ning jääb seepärast maha iseendast ja alla kõikidele teistele.

Kui teod on kadeduse viljad, siis on mõistetav, miks taandub poliitiline võitlus oma viimses väljenduses kaalutlustele ja sepitsustele, mis peavad kindlustama meie võistlejate ja vaenlaste kõrvaldamise. Kas tahate lüüa tabavalt? Tehke siis esmajärjekorras lõpp neile, kes jagavad teie mõtteid ja eelarvamusi, kes on läbinud kogu tee teie kõrval ning unistavad seetõttu paratamatult teie kõrvaletõrjumisest ja põrmustamisest. Nemad ongi teie kõige ohtlikumad võistlejad – keskenduge neile, teised võivad oodata. Kui mina haaraksin võimu, hoolitseksin ennekõike oma sõprade hävitamise eest. Teisiti toimida tähendaks reeta ametiau, häbistada türanniat. Hitler, kes oli tol alal suur asjatundja, tegi targasti, kui vabastas end Röhmist, ainsast inimesest, keda ta sinatas, ning suuremast osast oma esimestest kaaslastest. Ja nagu näitavad Moskva protsessid, ei jäänud Stalingi temast põrmugi maha.
Mida suuremat edu vallutaja saavutab, mida kaugemale ta jõuab, seda räigemaid kuritegusid võib ta endale lubada – avalik arvamus andestab kõik. Ent niipea kui õnn talle selja keerab, pöördub väikseimgi viga ta enda vastu. Kõik oleneb ajahetkest, mil tapetakse: kuulsuse tipul sooritatud roim tugevdab võimu harda hirmu tõttu, mida ta äratab. Oskused teisi ennast kartma ja austama panna eeldavad ühtviisi õiget ajastust. Mussolini, kes oli ise saamatut või õnnetut tüüpi despoot, muutus julmaks siis, kui tema lüüasaamine oli juba silmanähtav ning maine tuhmunud: mõne kuu kestnud, aga valel ajal käsile võetud kättemaks ajas nurja kahekümne aasta töö. Napoleon seevastu ilmutas läbinägelikkust: kui ta oleks lasknud Enghieni hertsogi hukata hiljem, näiteks pärast Venemaa retke, mäletataks teda kui timukat; nüüd aga paistab see mõrv mälestustes lihtsalt ühe plekina ja mitte millegi enamana.
Kui parimal juhul on võimalik valitseda kuritegusid sooritamata, siis ebaõiglust ei õnnestu küll kuidagi vältida. Ometi seisab asi selles, kuidas kurje ja ebaõiglasi tegusid doseerida, kuidas panna neid toime just parajal ajal. Et need teile andestataks, peate oskama teeselda viha või hullust; teil tuleb jätta mulje, nagu valaksite verd kogemata, ning viia oma koletud kombinatsioonid läbi heasüdamlikul ilmel. Ega absoluutne võim ole kerge asi: sellega paistavad silma ainult kehvad komejandid või suured mõrtsukad. Keegi pole inimlikult imetlusväärsem ja ajalooliselt haletsusväärsem kui türann, kelle on demoraliseerinud süümepiinad.

“Ja rahvas?” – küsitakse. Mõtleja või ajaloolane, kes kasutab seda sõna ilma irooniata, ei sobi oma ametisse. On ju liigagi hästi teada, milleks “rahvas” on määratud: taluma sündmusi ja valitsejate fantaasiaid, andma end mitmesuguste plaanide teenistusse, mis teda ennast kurnavad ja rõhuvad. Iga poliitiline eksperiment, olgu see nii “eesrindlik” kui tahes, teostub rahva kulul ja pöördub lõpuks tema vastu: rahvas kannab kas jumalikul või saatanlikul käsul orjuse põletusmärke. Ei ole mõtet talle kaasa tunda – ta on lootusetu juhtum. Natsioonid ja impeeriumid saavadki tekkida tänu sellele, et rahvas nii lahkelt ja leplikult laseb endale ülekohut teha. Ei leidu ainsatki riigijuhti ega vallutajat, kes rahvast ei põlgaks, ent too lepib põlgusega ja lausa elabki sellest. Kui ta lakkaks olemast oimetu või ohver, kui ta ei täidaks talle määratud rolli, kaoks ühiskond otsemaid ja ühtlasi ka ajalugu. Ent hoidugem liigsest optimismist: mitte miski rahva juures ei luba ennustada, et nõnda kaunis võimalus võiks kunagi täide minna. Niisugusena nagu ta on, kujutab rahvas endast ainult üleskutset despotismile. Ta talub katsumusi, mõnikord õhutab neid veel ise tagant; kui ta nende vastu mässu tõstab, siis ainult selleks, et joosta vastu uutele, senistest veelgi metsikumatele vintsutustele. Kuna revolutsioon on tema ainus luksus, ruttab ta seda korraldama, aga mitte niivõrd eesmärgiga saada mingeid hüvesid või kergendada oma saatust, vaid et hankida ka endale õigus olla häbematu. See on eelis, mis pakub lohutust igapäevaste ebamugavuste puhul, kuid kaob käest kohe, kui tühistatakse korralageduse juurde kuuluvad eriõigused. Ükski režiim ei tee rahvast õndsaks – seepärast kohaneb ta kõikide ja mitte ühegagi. Ja veeuputusest viimse kohtupäevani ei ole tal pretendeerida millelegi muule kui oma võidetumissiooni ausale täitmisele.

Kui nüüd pöörduda tagasi meie sõprade juurde, tuleb eelmainitule lisada veel teinegi põhjus, mille pärast neid kõrvaldada: nad tunnevad liiga hästi meie piire ja puudusi (sellele ja mitte millelegi enamale sõprus viimaks taandubki) ega lase niiviisi säilitada vähimatki illusiooni meie väärtustest. Pealegi suhtuvad nad vaenulikult meie ülendamisse ebajumalaks, milleks avalik arvamus oleks juba täiesti ette valmistatud, ning seatuna valvama meie keskpärasust, meie tegelikke piire, hajutavad nad müüdi, mida meelsasti enda kohta looksime; nad kinnitavad meid meie tõelise kuju külge ning paljastavad võltsi kujutluspildi, mis meil endast on. Ja kui nad raatsivadki meie kohta mõned kiidukõned pidada, poetavad nad sinna nii palju allteksti ja tagamõtteid, et nende meelitused osutuvad lähemal uurimisel pigem solvanguiks. Salaja soovivad nad meie nõrgenemist, alandust ja hävingut. Pidades meie edu usurpatsiooniks, pühendavad nad kogu oma läbinägelikkuse meie mõtete ja tegude uurimisele, et näidata avalikkusele nende tühisust, ega heida armu enne, kui hakkame edu harjalt taas alla laskuma. Nende tung meie langemise vaatemängule on niivõrd suur, et just sel ajal armastavad nad meid kogu südamest, tunnevad kaasa meie viletsusele ning jätavad oma hädad sinnapaika, et tulla jagama meie omi ning saada sellest kosutust. Kuni olime tõusuteel, piinasid nad meid halastamatult, olles objektiivsed; nüüd võivad nad endale lubada elegantsust näha meid nendena, kes me ei ole, ning andestada meile varasem edu, sest nad on veendunud, et rohkem me seda ei saavuta. Ja nad on meist nõnda sisse võetud, et raiskavad oma kõige valgema aja kummargil meie inetuste kohal, joovastununa meie viletsusest. Caesari suur viga seisnes selles, et ta ei umbusaldanud oma kaaskondlasi, just neid, kes teda lähedalt nähes ei võinud taluda, et ta nõudis enda austamist jumalana. Nad keeldusid teda jumalikustamast – rahvamass oleks sellega nõustunud, aga too nõustub kõigega. Kui Caesar oleks neist vabanenud, oodanuks teda kuulsusetu surma asemel ees kauakestev apoteoos, võrratu mandumine tõelise jumala mõõtu. Vaatamata kogu oma tarkusele oli ta kohati ka päris lihtsameelne: ta ei teadnud, et lähimad kaaslased on meie staatuse kõige kurjemad vaenlased.

Vabariigis, selles debiilsuse paradiisis, kujutab poliitik endast pisitüranni, kes allub seadustele. Kuid tugev isiksus ei austa seadusi, või õigemini austab ainult neid, mis ta ise on loonud. See ennekuulmatute alatuste ekspert peab ultimaatumit auasjaks ning oma karjääri tipuks. Ise üks või mitugi ultimaatumit esitada – sellega kaasneb kindlasti iharus, mille kõrval kõik muu tundub tühise teesklusena. Ma ei usu, et keegi võiks lootagi juhtida asjade käiku, kui ta ei püüa teostada seda millegi muuga võrreldamatut provokatsiooni, suurimat mõeldavat jultumust, mis on jälgimgi kui sellele tavaliselt järgnev agressioon. Iga riigijuhi kohta tuleks küsida: “Mitme ultimaatumi esitamist talle süüks panna saab?” Või pole tema arvel ühtegi? Siis põlgab teda ajalugu, mis elavneb ju ainult kohutavate peatükkide juures ning igavleb tolerantsuse- ja liberalismipeatükkide puhul, režiimi korral, kus temperamendid jäävad kiduma ning kõige õelamad tüübid käivad parimal juhul ringi, vandeseltslase mürkmagus ilme näol.

Mul on kahju neist, kes pole iial unistanud piiritust võimust ega tundnud endas korrakski aegade kaasakiskuvat keerist. Tol ajajärgul, mil Ahriman oli minu printsiip ja jumal, kuulsin ma, barbaarsusest joovastatuna, horde iseendas lainetena murdlemas ning kenakesi katastroofe tekitamas! Ilmaaegu olen nüüd langenud kasinusse – loen seda endiselt nõrkuseks türannide puhul, keda ikkagi eelistan õnnistegijatele ja prohvetitele. Eelistan türanne, sest nemad ei peida end igasuguste vormelite taha, nende maine on kahtlane ja janu ennasthävitav, samas kui teised, ise piiritu ambitsiooni haardes, maskeerivad oma eesmärke võltside õpetustega ega pöördu otse kodaniku poole, vaid tahavad valitseda teadvuste üle. Nad vallutavad teadvusi, istutavad ennast sinna sisse ning tekitavad seal parandamatuid kahjustusi, ilma et keegi teeks neile (ometi igati ärateenitud) etteheiteid taktituse või sadismi pärast. Mida kaalub vallutajate võim Buddha, Jeesuse või Muhamedi võimu kõrval? Ärge mitte mõelgegi kuulsusest, kui teil puudub tung rajada religiooni! Ehkki ringis on kõik kohad hõivatud, juba vägagi hõivatud, ei anna inimesed nõnda kiiresti alla: kes on siis sektide juhid, kui mitte teisejärguliste religioonide rajajad? Kui ainult tegusust silmas pidada, jätavad Calvin ja Luther, kes päästsid valla veel tänagi lahendamata konfliktid, kaugelt varju Karl V, Felipe II või teised nendetaolised. Vaimne tsesarism on rafineeritum ja vapustavam kui tsesarism sõna otseses mõttes: kui tahate oma nime jäädvustada, siduge see pigem mõne kiriku kui suurvõimuga! Siis leiate endale oma saatusest ja tujudest täielikult sõltuvaid neofüüte, ustavaid jüngreid, keda võite oma tahtmist mööda kas päästa või kurjasti kohelda.

Sektide juhid ei kohku tagasi millegi ees, sest süümepiinad moodustavad ise ühe osa nende taktikast. Ent milleks minna sektideni, mis on äärmuslik juhtum: lihtne soov asutada religioosne ordu kaalub ambitsioonide tasandil rohkem kui tahe valitseda polist või kindlustada endale vallutusi relvade abil. Tungida sisse vaimudesse, hakata nende saladuste isandaks, nii-öelda tühjendada nad iseendast, nende sisemisest ühtsusest, röövida neilt kõik, isegi see “sisemine kants”, mida ometi peetakse igaühe vääramatuks eesõiguseks – milline türann, milline vallutaja on seadnud endale nii kõrgeid sihte? Religioosne strateegia jääb alati peenemaks ja hämaramaks kui poliitiline strateegia. Võrrelgem kas või Loyola oma ükskõikse ilme all nii kurikavalaid “Vaimulikke harjutusi” Machiavelli “Valitseja” alasti otsekohesusega, ja seega oleme ühtlasi mõõtnud vahemaa, mis lahutab vaimulike salakavalust ametnike või troonilistujate omast.

Mida ägedamaks muutub usujuhtide võimuiha, seda rohkem püüavad nad seda pidurdada teistes. Ja mitte ilma põhjuseta. Ükskõik kes meist hõivaks terve ruumi ja isegi õhu, kui tal vaid vaba voli oleks, ning hakkaks ennast kõige selle omanikuks pidama. Ühiskond, mis tahaks täiuslik olla, peaks hullusärgi kandmise moodi tooma või kohustuslikuks tegema. Sest inimene liigutab ennast ainult selleks, et kurja teha. Religioonid, mis püüavad teda võimu painest terveks ravida ning tema taotlusi apoliitilisse suunda pöörata, löövad mesti autoritaarsete režiimidega, sest täpselt nagu viimased, nii tahavad ka nemad, ehkki teiste meetoditega, inimest alistada, tema loomust taltsutada ja sünnipärast suurushullustust ohjes hoida. Kuid just see, mis tagas neile usalduse ja tänu millele nad on tänaseni võidutsenud meie loomulike kalduvuste üle – ma mõtlen askeetilist elementi –, on nüüd lakanud meid kütkestamast. Ja siit peaks küll tulenema hukutav vabanemine. Igas mõttes valitsematutena, täielikult emantsipeerunutena, ahelatest ja ebausust priidena oleme küpsed terroriravi tarvis. Täielikku vabadust saab leida ainult siis, kui pöörduda tagasi lähtepunkti, esialgsesse orjusesse. Seetõttu ongi arenenud ühiskonnad nii haavatavad: vormitu, iidolite ja ideaalideta massina, mis on ohtlikul määral minetanud fanatismi ning kaotanud orgaanilised sidemed, tunnevad nad end kõigi oma kapriiside ja tõmbluste keskel nii nõutult, et loodavad – see on ka ainus, millest nad veel unistada jaksavad – ikke turvalisuse ja dogmade peale. Suutmata enam kanda vastutust ülesannete eest, mis saatus neile on määranud, sahkerdavad nad despotismi võidulepääsu heaks isegi rohkem kui alles toored ühiskonnad, selleks et see vabastaks neid välja kurnatud, tühja ja mõttetult painava võimuiha viimsetest jäänustest.

Türannideta maailm oleks niisama igav nagu hüäänideta loomaaed. Kuna isand, keda me kabuhirmus ootame, armastab roiskumist, võtavad kõik tema juuresolekul raipe kuju. Tulgu ta meid nuhutama, püherdagu ta me lehas! Üks uus lõhn hõljubki juba maailma kohal.

Et mitte anda järele poliitilisele kiusatusele, tuleb endal pidevalt silma peal hoida. Kuidas sellega toime tulla – eriti demokraatliku režiimi tingimustes, mille peamine pahe seisneb selles, et igaühel on siin lubatud võimu nõuelda ning oma ambitsioonidele roheline tee anda? Niiviisi kubisevad kõik kohad igasugu kehkenpüksidest, tulevikuta targutajatest, mingitest hulludest, keda saatus keeldub ära märkimast ja kes on saamatud nagu tõelised vaimuhaiged, kõlbmatud nii triumfiks kui ka hävinguks. Ometi võimaldab ja kindlustab just nende tühisus meie vabadusi, mida erakordsed isiksused ohtu seavad. Iga endast lugupidav vabariik peaks suurmehe ilmudes marru minema, ta oma rüpest välja kihutama või vähemalt jälgima, et tema ümber legendi ei tekiks. Ja kui ta tõrgub seda tegemast? Siis on vabariik teda tabanud nuhtlusest võlutud ega usu enam oma institutsioonidesse ja olemasolu põhjustesse. Ta takerdub omaenda seadustesse ning seadused, mis kaitsevad vaenlast, valmistavad ette ja viivad täide tema errumineku. Liigse tolerantsuse koorma all küüru vajunud, säästab ta vastast, kes küll ei säästa teda; ta sallib müüte, mis teda õõnestavad ja lammutavad, ning laseb end oma timuka meeldivatest külgedest lummata. On’s vabariik veel püsimist väärt, kui ta enda printsiibid kutsuvad teda kaduma? Vabaduse traagiline paradoks seisneb selles, et keskpärased, kes ainuüksi teevad vabaduse kasutamise võimalikuks, ei oska tagada selle kestvust. Me võlgneme kõik nende tühisusele ja tühisuse pärast ka kaotame kõik. Nõnda jäävad nad alati oma ülesandele alla. Just seda keskpärasust vihkasin ma ajal, mil jäägitult armastasin türanne, kelle kohta ei saa kunagi küllalt rõhutada, et vastupidiselt oma karikatuurile (iga demokraat on ju operetitürann) on neil saatus, isegi liiga suur saatus. Ja kui ma neile kultuse pühendasin, siis sellepärast, et nad omavad juhtimisinstinkti ega alandu dialoogi ja argumenteerimiseni: nad annavad käske ja korraldusi, suvatsemata iial oma tegusid õigustada. Siit saab alguse nende künism, mille ma seadsin kõrgemale kõikidest voorustest ja pahedest kui üleoleku, isegi õilsuse märgi, mis neid minu silmis ülejäänud surelikest eraldas. Suutmata saada nendevääriliseks tegudes, lootsin nii kaugele jõuda sõnade abil, sofisme ja liialdusi harrastades. Tahtsin olla vaimseid vahendeid kasutades niisama vastik, kui nemad olid tänu võimu vahenditele, ihkasin rüüstata sõna abil, õhkida verbi ja koos temaga kogu maailma, et lõpuks mõlemaga koos plahvatada ning nende rusude all põrmuks variseda! Nüüd, mil olen väsinud neist veidrustest ja kõigest, mis kunagi ülendas mu päevi, olen hakanud unistama imeliselt mõõdukast riigist, mida masinliku viisakusega juhib punt pisut lapsikuks muutunud kaheksakümneaastaseid, kel jätkub veel selget mõistust, et oma vanadusnõtrusi kenasti kehtima panna, kes on ise soovid, kahetsuse ja kahtlused minetanud ning nõnda mures üldise tasakaalu ja avaliku hüve pärast, et näeksid juba naeratuseski laostumise ja hävingu märki. Praegu olen ma sedavõrd mandunud, et isegi demokraadid näivad mulle liiga ambitsioonikate ja jampslikena. Mängiksin ehk siiski nendega kokku, kui vaid nende viha türannia vastu oleks siiras. Aga nemad jälestavad türanniat ainult sellepärast, et see pagendab nad eraellu ning tõukab neid olematusesse. Ainus suurusjärk, milleni nad võiksid küündida, on läbikukkumine. Kui nad oma sooja koha likvideerimisest mõnu tunneksid ja sellega suurepäraselt hakkama saaksid, pälviksid nad meie austuse. Üldjoontes nõuab riigi lagundamine teatavat ettevalmistust, vastavaid kalduvusi, isegi andeid. Ent võib ka juhtuda, et asjaolud aitavad sellele kaasa. Siis, nagu näitab allakäivate, sisemised jõuvarud ammendanud ning lahendamatute probleemide, lõhede, erinevate arvamuste mängu ja vastandlike tendentside küüsi langenud maade eeskuju, on ülesannet kergem täita. Just nõnda läks Vana-Kreekaga, mis pakub eespool mainitud läbikukkumisest suurepärase näite. Näib, nagu oleksid kreeklased sihilikult tööd teinud ja vaeva näinud, et oma saatusega eeskuju anda ning võtta järeltulevatelt põlvedelt julgus midagi samasugust üritada. Alates 3. sajandist eKr pidi Kreeka, kelle substants oli raisatud, iidolid kõikuma löödud ning poliitiline elu Makedoonia ja Rooma partei vahel killustunud, oma kriiside lahendamiseks appi võtma võõra võimu ning nõustuma rohkem kui viiesaja aasta jooksul Rooma ikkega – nii kaugele oli ta kogu oma rafineerituses ja gangreenis jõudnud. Kui polüteism oli taandatud lihtsalt muinasjutukoguks, hakkas Kreeka kaotama oma religioosset ja ühtlasi ka poliitilist geeniust, sest need kaks reaalsust on lahutamatult seotud. Kui jumalad kahtluse alla seatakse, siis tähendab see, et kõigutatakse tervet riiki, mille eesotsas nad seisavad. Just nagu hiljem Rooma, nii ei suutnud ka Kreeka oma jumalatest kauem elada. Veendumaks, et ta oli kaotanud ühtaegu nii poliitilise kui ka religioosse instinkti, piisab sellest, kui vaadata tema reaktsioone kodusõdade päevil: alati valis ta vale poole, ühines Pompeiusega Caesari vastu, Brutusega Octavianuse ja Antoniuse vastu ning Antoniusega Octavianuse vastu; seega tabas teda pidevalt ebaõnn, otsekui leidnuks ta katkematult kestvas fiaskos mingi stabiilsuse tagatise ning parandamatuses lohutuse ja kergenduse. Mida rohkem politiseeruvad rahvused, kes on oma jumalatest väsinud või kelle jumalad ise on väsinud, seda kergemini võivad nad kokku variseda. Kodanik muutub institutsioonide najal üha rafineeritumaks; lakates neisse uskumast, ei suuda ta neid enam kaitsta. Kui roomlased kreeklastega kokku puutudes lõpuks peenemad kombed omandasid ja samas ka nõrgenesid, siis said ka vabariigi päevad otsa. Nad alistusid diktatuurile, võib-olla isegi salaja soovisid seda: kollektiivse väsimuse kaassüüta Rubico-punkti.

Surma printsiip, mis kuulub kõikide režiimide juurde, on vabariikides märgatavam kui diktatuurides: esimesed kuulutavad seda valjuhäälselt ja tõstavad avalikult esile, teised varjavad ja eitavad. Kuid see ei takista veel sugugi diktatuure – tänu oma iseloomulikele meetoditele – saavutamast pikemat ja, mis peamine, sisukamat kestust. Nad õhutavad, kultiveerivad sündmust, samal ajal kui vabariigid hiilivad sellest parema meelega mööda, sest vabadus on puudumise seisund – puudumine, mis on aldis… alla käima, kui iseolemise koormast väsinud kodanikud soovivad veel ainult ennast alandada ja hävitada ning oma orjusenostalgiat rahuldada. Miski ei paku kurvemat vaatepilti kui väsiv ja laostuv vabariik: sellest tuleks kõnelda eleegilises või epigramlikus toonis, või – mis veel parem – nii, nagu räägiti “Seaduste vaimus”: “Kui Sulla tahtis Roomale vabadust tagasi anda, ei suutnud too seda enam vastu võtta; talle oli jäänud veel ainult viimane voorusekübe. Ja kuna tal jäi seda kogu aeg üha vähemaks, langes ta pärast Caesarit, Tiberiust, Caiust, Claudiust, Nerot ja Domitianust aina suuremase orjusesse, selle asemel et üles ärgata: kõik löögid anti türannide ja mitte ainsatki türannia pihta.” Seega, türannia võib inimestele meeldima hakata, sest vahel juhtub, et nad eelistavad kopitada hirmu käes, mitte seista silmitsi iseolemise ängiga. Kui see nähtus on üldiseks muutunud, ilmuvad välja tseesarid: kuidas neid siis süüdistada, kui nad vastavad meie viletsuse nõudmistele, meie arguse tungivatele palvetele? Nad väärivad lausa imetlust, sest tormavad ju pidevalt mõrva poole, mõtlevad sellele vahetpidamata, möönavad selle võikust ja vastikust ning allutavad oma mõtted sellele niivõrd, et unustavad enesetapu ja pagenduse, mis on küll vähem silmapaistvad, aga see-eest leebemad ja meeldivamad moodused. Valinud kõige raskema tee, saavad nad õitseda ainult heitlikel aegadel, et siis kaost kas alal hoida või pidurdada. Nende tõusuks soodne ajajärk langeb enamasti kokku ühe tsivilisatsioonitsükli lõpuga. Nõnda oli see ilmselt antiikajal ja on vähemalt niisama kindel, et nii saab see olema ka tänase maailmaga, mis sammub otsejoones vastu türanniale, mis on küll teisiti tähelepanuväärne kui meie ajaarvamise esimestel sajanditel võimutsenud hirmuvalitsus. Põgusaimgi mõtisklus ajalooprotsessi üle, mille haripunktis me ise praegu seisame, näitab selgelt, et just tsesarism saab olema moodus, mida rakendades meie vabadused ohvriks tuuakse. Kui mandrid peavad olema ühendatud ja ühtsustatud, siis läheb selleks tarvis jõudu, mitte veenmist. Just nagu Rooma impeerium omal ajal, nii sepistatakse ka tulevane impeerium valmis mõõgaga, pealegi meie eneste täielikul kaasabil, sest meie oma hirmud nõuavad seda.

Kui mulle väidetaks vastu, et ma sonin, siis vastaksin: võib-olla ma tõesti ruttan sündmustest ette. Daatumitel pole mingit tähtsust. Esimesed kristlased ootasid ju iga hetk saabuvat maailma lõppu… ning eksisid kõigest paari tuhande aastaga. Minagi võin eksida ühes hoopis teist laadi ootuses, kuid lõppude lõpuks – nägemust ei lahata ega tõestata. Nägemus, mis mul on tulevasest türanniast, surub ennast peale nii otsustava selgusega, et mulle tunduks häbistav tahta seda esitada hästi põhjendatuna. See on veendumus, mis ühendab endas värina ning aksioomi. Ma pooldan seda krambitõbise ägeduse ja geomeetri enesekindlusega. Ei, ma ei soni, ma ei eksi. Ja ma ei saaks isegi koos Keatsiga öelda, et “varju aimus valdab mind”. Pigem ründab mind valgus, terav ja talumatu valgus, mis ei pane mind sugugi ette nägema maailma lõppu – see oleks küll sonimine –, vaid ühe tsivilisatsioonistiili ja olemisviisi lõppu. Kui piirduda vahetu ümbrusega ajas ja ruumis, täpsemalt öeldes, Euroopaga, siis paistab mulle ülima selgusega, et seda ei ühendata, nagu mõned arvavad, kokkulepete ja nõupidamiste teel, vaid vägivaldselt, seaduste järgi, mis juhivad impeeriumide rajamist. Et siinsed vanad rahvused lõpuks ometi loobuksid provintslikest kiusudest ja kinnisideedest, millesse nad on takerdunud, ning neist välja kasvaksid, peab kellegi raudne käsi neid selleks sundima, sest vabatahtlikult ei nõustu nad sellega iialgi. Kui nad kord on orjastatud, alanduses ja kaotuses ühinenud, võivad nad uue isanda valvsa ja irvitava pilgu all pühenduda rahvuste piire ületavale tööle. Nende orjus saab olema hiilgav, nad hoolitsevad selle eest püüdlikult ja hellalt ega jäta seejuures kasutamata viimaseid riismeid oma kõrgeist vaimuandeist. Nad maksavad oma orjuse sära eest kallist hinda.

Nõnda siis annab Euroopa, nagu alati, aegadest ette rutates maailmale eeskuju, kogudes kuulsust ühtaegu nii algataja kui ka ohvri rollis. Tema missioon on ikka seisnenud teiste katsumustest eelaimuse andmises, nende eest ja enne neid kannatamises; ta on pakkunud oma heitlusi teistele eeskujuks, et nood ei pruugiks leiutada uusi, algupäraseid ja isiklikke kannatusi. Mida enam Euroopa teiste heaks rügas, mida suuremat piina ja ärevust tundis, seda paremini nad tema surmaängi parasiitidena ja tema mässude pärijatena elasid. Tulevikuski veel pöörduvad teised tema poole – päevani, mil ta on ennast lõplikult ammendanud ega suuda neile enam pärandada midagi peale jäätmete.

A l’école des tyrans. Rmt-s: Cioran, Histoire et utopie. Paris, Gallimard, 1960, lk 53‒74

Prantsuse keelest tõlkinud Mirjam Lepikult

.
Arhiiv, Artikkel

Sürakuusa ahvatlus

12. juuni 2018

MARK LILLA

Ilmunud Vikerkaares 2002, nr 8–9

Kui Platon asus aastal 368 e.m.a teele Sürakuusa poole, valdasid tema meeli ta enese sõnul vastakad mõtted. Seda linna oli ta kord varemgi külastanud, kui seal valitses kardetud türann Dionysios vanem, ja Sitsiilia elu lõbujanulisus ei meeldinud Platonile. Ta küsis, kuidas saaksidki noormehed õppida mõõdukust ja õiglust paigas, „kus õnn seisneb enese kaks korda päevas täisõgimises ning öösel mitte kunagi üksinda magamises”. Niisugusel linnal pole kunagi pääsu despootia ja revolutsiooni lõputust tsüklist.

Milleks siis sinna tagasi pöörduda? Platonil oli Sitsiilias juhtumisi õpilane – seega ei olnud sealne pinnas siiski nii lootusetu, nagu ta oli arvanud. Ülik nimega Dion, kes noore mehena pühendus Platoni õpetusele, oli talle äsja kirjutanud, et Dionysios vanem on surnud ja ta poeg, Dionysios noorem, on valitsusohjad üle võtnud. Noorema Dionysiose sõbra ja õemehena oli Dion veendunud, et uus valitseja on vastuvõtlik filosoofiale ja soovib olla õiglane. Dioni meelest vajas too ainult head õpetust, mis pidanuks tulema Platoni enese suust. Ta kutsus oma vana õpetaja külla ja Platon, saades üle tõsistest kõhklustest, asus viimaks teele.

Platoni kohta käibib vana müüt, nagu pooldanuks ta meeletut kava kehtestada Kreeka linnades „filosoof-kuningate” valitsus ja nagu tähendanuks tema „Sitsiilia seiklus” esimest sammu selle ambitsiooni teostamisel. Kui pärast häbiväärset aega Freiburgi ülikooli natsliku rektorina pöördus Martin Heidegger tagasi õppetööle, siis küsis üks ta tänaseks unustatud kolleeg tögavalt: „Kas Sürakuusast tagasi?” Seda teravmeelsust on raske ületada. Kuid Platoni taotlused olid hoopis teistsugused kui Heideggeril. Nagu ta oma „Seitsmendas kirjas” meenutab, unistas temagi poliitikasse minekust, kuid teda peletas kolmekümne türannia Ateenas (404–403 e.m.a). Seejärel kui kolmekümne türanni asemele tulnud demokraatlik režiim mõistis surma ta sõbra ja õpetaja Sokratese, ütles ta poliitikast sootuks lahti. Platon tegi järelduse, nagu tegelane Sokrates „Riigis”, et kui poliitiline režiim on määndunud, siis ei saa selle tervise taastamiseks just palju ära teha „ilma sõprade ja liitlasteta” – st ilma nendeta, kes oleksid õigluse filosoofilised ja linna ustavad sõbrad. Selle asemel et loota imele, nagu filosoofide saamine kuningateks või kuningate pöördumine filosoofia poole, on poliitikas kõige enam mõtet loota sellele, et rajataks stabiilsele õigusvõimule alluv mõõdukas valitsus.

Dion kummatigi oli innukas mees, kes lootis imedele. Ta veenis ennast ja püüdis seejärel veenda Platonitki, et Dionysiosest võib saada niisugune haruldus – filosoofiline valitseja. Platoni kahtlused ei kadunud; kuigi ta usaldas Dioni iseloomu, teadis ta ka, et „noormehed langevad sageli äkiliste ja tihti vastukäivate tungide ohvriks”. Samas ta arutles – või ehk püüdis ennast veenda –, et kui ta sellest haruldasest võimalusest kinni ei haaraks ega püüaks pöörata elavat türanni õigluse teele, siis võidaks teda süüdistada arguses ja filosoofia reetmises. Ja nõnda otsustaski ta sõita.

Kuid tema teine reis ei andnud häid tulemusi. Selgus, et Dionysios igatseb saavutada ainult õpetatuse ilmet ning tal puudub distsipliin ja pühendumus, mida nõuab enese allutamine dialektilisele arutlusele ning oma elu seadmine selle järelduste järgi. (Platon võrdleb teda mehega, kes tahab olla päikese käes, kuid saab ainult päikesepiste.) Nii nagu arst ei saa ravida haiget vastu selle tahtmist, nii osutus ka võimatuks kangekaelse Dionysiose toomine filosoofia ja õigluse juurde. Oma vestlustes rõhusid Platon ja Dion isegi noore türanni poliitilistele ambitsioonidele, öeldes, et filosoofina õpiks ta, kuidas anda vallutatud linnadele häid seadusi, võites nõnda nende sõpruse, mida ta saaks siis kasutada oma kuningriigi edasiseks laiendamiseks. Asjatult. Võttes kuulda laimujutte, hakkas Dionysios hoopis kahtlustama, et Dion haub omaenda poliitilisi ambitsioone, ja pagendas ta pikema jututa Sürakuusast. Kui Platonil ei õnnestunud endisi sõpru lepitada, otsustas ta lahkuda.

Ometigi läks ta kuus või seitse aastat hiljem Dioni kutsel tagasi. Kuigi Dion viibis ikka veel maapaos, oli ta kuulnud, et Dionysios on pöördunud tagasi filosoofia uurimise juurde, ja ta teatas sellest Platonile. Esmalt ei avaldanud see Platonile erilist muljet, sest ta teadis, et „filosoofial on sageli noormeestele niisugune mõju”, ja kahtlustas, et Dionysios lihtsalt soovib summutada kuulujuttu, nagu oleks Platon ta kõlbmatuna ära tõuganud. Kuid samasuguse mõttekäigu ajel, mis oli viinud ta teise reisini, otsustas ta minna ka kolmandale, oma viimasele reisile. Saabudes leidis ta eest veelgi upsakama mehe, kes juba pidaski ennast filosoofiks, olles väidetavasti kirjutanud raamatu, mida dialektik Platon oli järjekindlalt vältinud. Tegu oli lootusetu juhtumiga, kuid Platon ei süüdistanud kedagi teist peale iseenda: „Mul polnud rohkem põhjust kanda viha Dionysiose kui iseenda ja nende peale, kes olid sundinud mind siia tulema.” Dion ei olnud nii leplik. Kolm aastat pärast Platoni lõplikku lahkumist ründas ta koos palgasõduritega Sürakuusat ja vabastas linna, ajades Dionysiose pakku, aga ta ise reedeti ja tapeti kolm aastat hiljem. Pärast mitmeid vägivaldseid riigipöördeid sai Dionysios lõpuks trooni tagasi, kuid ainult selleks, et Korintose, Sürakuusa emalinna sõjavägi ta uuesti kukutaks. Dionysios jäi ellu ja pöördus tagasi Korintosesse, kus ta olevat veetnud oma elupäevad, pidades kooli, milles õpetas oma vaateid.

Dionysios on meie kaasaegne. Viimasel sajandil on ta võtnud mitmeid nimesid: Lenin ja Stalin, Hitler ja Mussolini, Мао ja Ho, Castro ja Trujillo, Amin ja Bokassa, Saddam ja Homeini, Ceauçescu ja Milosevići – sulepea saab neid üles märkides tühjaks. 19. sajandil oli optimistlikumatel hingedel põhjust arvata, et türannia on jäänud minevikku. Oli ju Euroopa jõudnud uusaega ja igaüks teadis, et keerukaid moodsaid ühiskondi, mis hoiavad kinni ilmalikest ja demokraatlikest väärtustest, lihtsalt ei saa valitseda vanamoodsate despootlike vahenditega. Moodsad ühiskonnad võivad küll ikka veel olla autoritaarsed, nende bürokraatia võib olla külm ja neis valitsevad töötingimused julmad, kuid nad ei saa olla türanniad niisuguses mõttes nagu Sürakuusa. Moderniseerimine olevat muutnud klassikalise türanniamõiste iganenuks, ja sedamööda kui rahvad ka Euroopast väljaspool moderniseeruvad, jõuavad nemadki türanniajärgsesse tulevikku. Tänapäeval me teame, milline eksitus see oli. Iidsete aegade haaremid ja toiduproovijad on tõepoolest kadunud, kuid nende asemele on tulnud propagandaministrid ja revolutsioonilised salgad, uimastiparunid ja Šveitsi pankurid. Türann on jäänud püsima.

Dionysiose probleem on sama vana kui maailm. Tema intellektuaalsete pooldajate probleem on aga uus. Kui Mandri-Euroopa sünnitas 20. sajandil kaks suurt türanlikku süsteemi, kommunismi ja fašismi, sünnitas ta ka uue ühiskondliku inimtüübi, mille jaoks meil on tarvis uut nime: filotüranlik intellektuaal. Mõned selle ajajärgu suured mõtlejad, kelle töö on meie jaoks ikka veel tähendusrikas, söandasid teenida moodsat Dionysiost nii sõna kui teoga, ning nende juhtumid on kurikuulsad: Martin Heidegger ja Carl Schmitt Natsi-Saksamaal, Geörgy Lukács Ungaris ja võib-olla veel mõned. Väga paljud astusid kummalgi pool raudrimpa fašistlikesse ja kommunistlikesse parteidesse kas siis hingesuguluse tõttu või ametialasest auahnusest, ilma suuri riske võtmata; mõned mängisid mõnda aega sõdurit Kolmanda Maailma džunglites ja kõrbetes. Hämmastav hulk tegi palverännakuid uutesse Sürakuusadesse, mis olid kerkinud Moskvasse, Berliini, Hanoisse ja Havannasse. Nood olid poliitilised vuajöörid, kes sooritasid hoolikalt koreografeeritud ringreise türanni valdustesse, tagasisõidupiletid näpus, imetledes kolhoose, traktoritehaseid, suhkrurooistandusi, koole, kuid millegipärast külastamata kordagi vanglaid.

Enamasti jäid Euroopa intellektuaalid siiski oma kirjutuslaua taha, külastades Sürakuusat üksnes kujutluses, arendades välja huvitavaid, mõnikord hiilgavaid ideid, et seletada olematuks nende inimeste kannatusi, kellele nad ise kordagi silma ei vaadanud. Silmapaistvad professorid, andekad luuletajad ja mõjukad ajakirjanikud koondasid oma anded, et veenda kõiki neid, kes kuulama vaevusid, et moodsad türannid on vabastajad ja õigest perspektiivist vaadatuna on nende tohutud roimad üllad. Sellel, kes võtab nõuks kirjutada 20. sajandi Euroopa ausat intellektuaalset ajalugu, peavad olema üsna tugevad närvid.

Aga tal läheb tarvis veel midagi. Et mõtestada selle kummalise ja hämmastava nähtuse juuri, peab ta hädavajalikul määral üle saama ka oma jälestusest. Mis on inimvaimus see, mis muutis türannia intellektuaalse kaitsmise 20. sajandil võimalikuks? Kuidas sai Lääne poliitilise mõtte traditsioon, mis oli alanud Platoni türanniakriitikaga „Riigis” ja ta äpardunud Sürakuusa-reisidega, jõuda punkti, kus muutus igati auväärseks väita, et türannia on hea, isegi kaunis? Meie ajaloolasel tuleb esitada ka need, avaramad küsimused, sest tal on tegemist üldist laadi nähtusega, mitte üksikute ekstravagantse käitumise juhtudega. Heideggeri juhtum on ainult kõige dramaatilisem 20. sajandi näide sellest, kuidas filosoofia, tarkuse armastus, ühe mäluperioodi kestel mandus filotüranniaks.

2.

Aga millest alustada? Vaistlikult pöörduks meie ajaloolane ideeajaloo poole, eeldades, et intellektuaalsel filotürannial ja moodsatel türanlikel praktikatel on ühised intellektuaalsed juured. Ta leiaks mitmeid õpetatud uurimusi, mis käsitlevad moodsa poliitikamõtte lätteid ja seda eeldust jagavad, nagu nad jagavad ka kalduvust lahutada Euroopa intellektuaalne traditsioon võistlevateks tendentsideks ning varustada siis üks neist filotürannia häbimärgiga. Niisuguste uurimuste lemmikmärklaud on valgustus, mida alates 19. sajandist on kujutatud nii, nagu rebinuks see Euroopa ühiskonna läbipõimunud juured välja kristluse ja traditsiooni kamarast ning õhutanuks upsakaid eksperimente ühiskonna ümberkujundamiseks vastavalt lihtsustavatele ideedele ratsionaalsest korrast.

Selle vaatekoha järgi valgustus mitte üksnes ei tekitanud türanniaid, vaid oli türanlik ka oma intellektuaalsete meetodite poolest – absolutistlik, deterministlik, paindumatu, sallimatu, tundetu, ülbe, pime. Need adjektiivid pärinevad Isaiah Berlini kirjutistest, kes reas pärast sõda kirjutatud silmapaistvalt sisendusjõulistes ideeajaloolistes esseedes on esitanud seni kõige rafineerituma kaasuse, kus süüdistab moodsa türannia teoorias ja praktikas valgustusfilosoofe. Berlini põhimureks oli see mitmekesisuse ja paljususe vastane vaen, mida ta täheldas Lääne traditsiooni peavoolus, mis sai alguse Platonist ja tipnes intellektuaalselt valgustuses, et siis kanda poliitilist vilja 20. sajandi totalitarismis. Selle mõttevoolu põhieelduseks oli, et kõigile moraali- ja poliitikaküsimustele leidub ainult üks tõene vastus, et neile vastustele pääseb ligi mõistuse abil ja et kõik niisugused tõed on paratamatult üksteisega ühitatavad. Neile eeldustele rajati ja nendega õigustati gulage ja surmalaagreid. Valgustus püstitas Berlini sõnul ideaali, „millele inimesed on meie ajal ohverdanud iseennast ja teisi küllap rohkem kui ühelegi teisele eesmärgile inimkonna ajaloos”.

See lugu tundub veenev. Tema peamiseks probleemiks, nagu meie ajaloolane kindlasti märkab, on aga tõsiasi, et ta läheb vastuollu ühe teise, pealtnäha niisama veenva looga, mida ideeajaloolased jutustavad ja mis jõuab hoopis teistsugusele otsusele selle kohta, kes kannab moodsa türannia eest intellektuaalset vastutust. Too teine lugu keskendub rohkem religioossetele impulssidele kui filosoofilistele mõistetele, pigem irratsionaalsuse mõjule inimese elus, mitte mõistuse pretensioonidele; võiks öelda, et see lugu esitab ideeajalugu nii, nagu oleks selle kirjutanud Dostojevski, mitte Rousseau. Kohe pärast Teist maailmasõda hakkasid usulisele irratsionalismile tähelepanu pöörama need Lääne ajaloolased, kes tajusid seost moodsa türannia teooria ja praktika ning selliste religioossete nähtuste vahel nagu müstitsism, messianism, kiliasm, kabalism ja apokalüptiline mõtlemine laiemalt. Nad märkasid revolutsionääride ja komissaride peas toimivat iidset irratsionaalset pürgimust kiirustada tagant jumalariigi saabumist profaansesse maailma. Raamatus „Millenniumi püüdlused” (The Pursuit of the Millennium; 1957) pani Norman Cohn niisugusele lähenemisele tugeva ajalooteadusliku aluse. Ta näitas, kui tähenduslikud olid revolutsioonilise millenarismi ja müstilise anarhismi puhangud 11. ja 16. sajandi vahelises Euroopas, ning tõmbas paralleele selle perioodi ja 20. sajandi eshatoloogiliste fantaasiate vahel.

Uurimustes „Totalitaarse demokraatia allikad” (The Origins of Totalitarian Democracy, 1952) ja „Poliitiline messianism” (Political Messianism; 1960) tõi iisraeli ajaloolane Jacob Talmon selle lähenemisviisi tänapäevale lähemale. Erinevalt Isaiah Berlinist väitis ta, et 18. ja 19. sajandi Euroopa poliitilise mõtlemise kõige tähenduslikum tunnus ei olnud mitte ratsionalism, mis oleks võinud viia liberaalsuse suunas, vaid pigem uutmoodi religioosne innukus ja messianistlikud ootused, millest olid läbi imbunud moodsad demokraatlikud ideed. Prantsuse revolutsiooni hulluses lakkas mõistus olemast mõistlik ja demokraatiast sai ersatsreligioon moodsatele inimestele, kes olid ilma jäänud traditsioonilisest usust teispoolsusesse. Talmoni meelest saab ainult niisuguse religioosse tõlgenduse varal mõista, kuidas moodne demokraatiaideaal muutus 20. sajandi verejanuliseks ja türanlikuks unelmaks.

Niisiis pealtnäha samuti veenev lugu. Kumba neist peaks meie ajaloolane jutustama? Kui ta on nagu enamik ajaloolasi, siis võib see vabalt sõltuda sellest, millised moodsa türannia intellektuaalsed ja poliitilised aspektid tema meelest meie tähelepanu väärivad. Kui ta püüab mõista üksnes nõukoguliku „planeerimise” brutaalsust, natside külmavereliselt tõhusat juutide hävitamise programmi, Kambodža metoodilist enesehävitust, ideoloogilise ajupesu programme, pealekaebajate ja salapolitsei paranoilisi võrgustikke – kui ta tahab seletada, kuidas need türanlikud praktikad välja mõeldi ja neid õigustati, siis võib ta kalduda süüdistama südametut intellektuaalset ratsionalismi, mis kõik oma teel puruks muljus. Kui ta aga haarab kinni hoopis rollist, mida moodsas türannias on mänginud vere ja pinnase kummardamine, hüsteeriline klammerdumine rassikategooriate külge, revolutsioonilise vägivalla kui puhastava jõu ülistamine, isikukultused ja orgialikud massiüritused, siis tunneb ta kiusatust öelda, et mõistus varises kokku irratsionaalsete kirgede all, mis olid kolinud religioonist poliitikasse. Ja kui meie ajaloolane on veelgi ambitsioonikam ja tahab seletada mõlemat liiki nähtusi? Siis peab ta loobuma ideeajaloost.

Kuid intellektuaalse filotürannia uurimiseks on teinegi tee. Selleks ei tule uurida ideede ajalugu, vaid Euroopa poliitikaelus osalenud intellektuaalide sotsiaalajalugu. Ka siin leidub standardkäsitlusi, mis pakuvad usaldusväärsena näivaid seletusi 20. sajandi filotüranniale. Kõige populaarsem lugu pärineb Prantsuse kogemusest. See algab Dreyfusi afäärist, mida kujutatakse üksmeelselt nii, nagu sundinuks see prantsuse intellektuaale väljuma „kunst kunsti pärast”-tandrilt ja teinuks nad teadlikuks oma kõrgemast kutsumusest – olla moraalseks valvuriks moodsa riigi üle. Järgnevaid jaostükke oskab iga prantsuse koolipoiss üles lugeda: jagelused vabariiklike dreyfuslaste ja nende katoliiklik-natsionalistlike vastaste vahel; Vene revolutsioonist ja Rahvarindest põhjustatud lõhed pärast Esimest maailmasõda; Vichy valitsuse intellektuaalsed ja poliitilised kompromissid; Sartre’i eksistentsialistliku marksismi domineerimine pärast Teist maailmasõda; teravad lõhed intellektuaalide vahel Alžeeria küsimuses; vasakradikalismi elustumine 1968. aasta mais; crise de conscience pärast Solženitsõni „Gulagi arhipelaagi” avaldamist 1970ndatel ning liberaal-vabariikliku konsensuse tekkimine Mitterand’i ajal.

Kummatigi lahkneb selle loo moraal olenevalt jutustaja poliitilisest kallakust. Jean-Paul Sartre’i jutustatuna sai sellest loost kangelasmüüt üksildase „seotud” intellektuaali esiletõusust, kes paneb maksma oma „ainulise universaalsuse” vastasseisus kodanliku ühiskonna domineeriva ideoloogiaga ning selle poolt Euroopas ja mujal sigitatud türanlike süsteemidega (fašismiga, kolonialismiga). Mõjukas raamatus „Kaitsekõne intellektuaalidele” (Plaidoyer pour les intellectuels), 1965. aastal peetud loengute tekstis, kujutas Sartre intellektuaali kui vasakpoolset Jeanne d’Arci, kes seisab olemuslikult inimliku eest majandusliku ja poliitilise „võimu” ebainimlike jõudude vastu ja samuti niisuguste reaktsiooniliste kultuurijõudude vastu, kaasa arvatud reetlikud kaaskirjanikud, kelle looming moodsat türanni „objektiivselt” toetab.

Tema püsioponendi Raymond Aroni arvates oli just nimelt niisugune lihtsameelne „inimsuse” ja „võimu” vastandus see, mis Dreyfusi afäärist peale näitas prantsuse intellektuaalide võimetust mõista 20. sajandi Euroopa poliitika tõelisi väljakutseid. Aroni meelest ei olnud sugugi juhus – vastupidi, see oli täiesti ennustatav –, et romantiline seotuseideaal tegi Sartre’ist Teise maailmasõja järgsel aastakümnel stalinismi südametu apologeedi. Raamatus „Intellektuaalide oopium” (L’Opium des intellectuels; 1955) jutustas Aron samuti loo moodsa intellektuaali esiletõusust, kuid selgelt müüdivastase suunitlusega, näidates, kui ebakompetentsed ja naiivsed on olnud intellektuaalid kui klass siis, kui asi on jõudnud tõsiste poliitikaküsimusteni. Tema meelest seisnes sõjajärgsete Euroopa intellektuaalide tõeline vastutus ja kohus selles, et tuua oma mis tahes ekspertteadmisi liberaal-demokraatlikusse poliitikasse ja säilitada moraalne mõõdutunne eri poliitiliste süsteemide suhtelise ebaõigluse hindamisel – ühesõnaga olla sõltumatud vaatlejad, kellel on tagasihoidlik arusaamine oma rollist kodanike ja arvamuskujundajatena. Niisugust vastutust Sartre ja tema järgijad ei aktsepteerinud.

Aronil oli õigus: Prantsusmaal olid romantilised, „seotud” intellektuaalid need, kes teenisid 20. sajandil türannia üritust. Aga Saksamaal, mida Aron harukordselt hästi tundis, valitses hoopis teistsugune pilt. Seal oli probleemiks hoopistükkis poliitiline sidumatus. Mitmesugustel põhjustel, mida Saksa ajaloo uurijad on vaaginud – poliitilise detsentralisatsiooni traditsioon, kultuurilise kapitali nappus, vaimse sissepoolepööratuse ideaal (Innerlichkeit), ülikoolisüsteemi autonoomia, sünnipärane konservatism ja austus sõjaväelise autoriteedi vastu –, ei arenenud intellektuaalide klass Saksamaal samasugust trajektoori mööda nagu Prantsusmaal ja seega ei tõusnud ka poliitilise seotuse küsimus samal moel. Ida pool Rheini eeldati 19. sajandil ja 20. sajandi algul, et professorid on oma ülikoolieraldatuses seotud ajatu Wissenschaft’iga, et kirjanikud taotlevad oma teoseid luues eraviisilist Bildung’it ja et ainult ajakirjanikud söandavad kirjutada poliitikast, aga nemad ei ole usaldusväärsed.

Mõistagi oli see müüt, kuid sellisena moodsas saksa kultuuris vägagi ligitõmbav. Kusagil mujal ei paista see nii teravalt silma kui Thomas Manni „Ebapoliitilise inimese mõtisklustes” (1918), mis on sügavalt isiklik teos ja ühtaegu Manni kõige tulisemalt poliitiline kirjutis. Pidades silmas oma vasakpoolset venda Heinrichit, püüdis Mann paljastada prantsuse Zivilisationsliterat’i pretensioone, kes on lapsikult kiindunud demokraatiasse ja rahvavalgustusse. Mann kaitses Saksa Innerlichkeit’i traditsiooni nii esteetilistel kui poliitilistel põhjustel. Ta kirjutas: „Saksa traditsioon on kultuur, hing, vabadus, kunst, mitte aga tsivilisatsioon, ühiskond, valimisõigused ja literatuur… Prantsuse raison’ile ja esprit’le vastandub saksa Innerlichkeit, mis tagab selle, et sakslased ei tõsta kunagi ühiskondlikke probleeme kõrgemale moraalsetest, kõrgemale sisemisest kogemusest.”

Kuid nagu ta ise teadis – ja hiljem kahetsema pidi –, kätkes tema põhimõttekindlalt „ebapoliitiline” positsioon suurt poliitilist tähendust, toimides post hoc õigustusena Saksamaa sihtidele Esimeses maailmasõjas ja õhutades populaarset vaadet, et Versailles’ rahu oli kultuurisõja akt. Ta kirjutas: „On loogiliselt paratamatu, et niisugune poliitiline vaim, mis on intellektuaalselt saksavastane, on ka poliitiliselt saksavastane.”

See polnud esimene kord, kui mõni „ebapoliitiline” saksa intellektuaal tegi piinliku poliitilise debüüdi. Reich’i loomisel 1871, sõja puhkedes augustis 1914 ja uuesti 1933. aasta Walpurgi ööl sidusid paljud Saksamaa juhtivad professorid ja kirjamehed ennast lollilt ja võhiklikult poliitikaga, kas siis selleks, et paradoksaalselt kaitsta „ebapoliitilist” saksa traditsiooni, või äkilisest naiivsest poliitikasse sukeldumisest, mille teid ja radu nad (eesotsas Heideggeriga) ei hakanudki mõistma. Enamik neist jõudis järeldusele, et nende sööstud poliitikasse olid olnud eksitused, ja pöördus kiiresti tagasi kabinettidesse ja laboratooriumidesse.

Filosoof Jürgen Habermas on mitmes tähtsas sõjajärgses kirjutises Saksamaa poliitilise ja kultuurilise olukorra kohta väitnud, et niisugust õppust ei oleks tulnud nendest vigadest võtta. Kaasaegsest poliitikast põhimõtteliselt taandudes olid saksa kirjamehed ja mõtlejad 19. sajandi algusest peale harjunud elama müütilises vaimuilmas, mida valitsesid fantaasiad Hellasest ja teutooni metsadest, fantaasiad, mis muutsid natside türannia paljudele nende seast vaimse ja kultuurilise uuestisünni alguseks. Habermasi meelest aga oleks üksnes laskumine Wissenschaft’i ja Bildung’i võlumägedelt demokraatliku poliitikadiskursuse lauskmaale võinud anda saksa intellektuaalidele kaitsepookimise türanniakiusatuste vastu ja nõnda oleksid nad saanud aidata rajada avatud üldsuse sfääri, mida Saksamaa niihästi kultuuriliselt kui poliitiliselt vajas.

Habermasi mõttekäik näib veenev. Aga kui temal on õigus panna saksa filotüranniat poliitilise sidumatuse süüks ja Aronil on õigus süüdistada prantsuse pimedat poliitilist seotust, siis mida peaks tegema meie vaene ajaloolane? Selge on see, et kumbki seletus ei mõtesta 20. sajandi Euroopat tervikuna. Tundub, et nii nagu moodsa türannia teooriat ja praktikat ei suuda seletada ei ideeajalooline „ratsionalism” ega „irratsionalism”, nii ei suuda ka intellektuaalide sotsiaalajalooline „seotus” või „sidumatus” viia meid asja tuumani. Kõigil neil hoiakutel ja suundumustel on mõistagi olnud Euroopa ajaloos oma osa kas vahetute põhjuste või tagajärgedena, kuid ükski neist ei seleta, miks intellektuaalne filotürannia üldse tekib. Selles punktis võib meie ajaloolane, kui ta on ikka veel meiega, hakata meelt heitma. Võib-olla hakkab ta endalt küsima, kas vastus tema ajaloolisele küsimusele peitub üldse ajaloos või tuleb seda otsida mujalt. See oleks viljakas küsimus, sest see võib panna teda vana lugu Platonist, Dionist ja Dionysiosest uue vaatenurga alt üle vaatama, leidmaks vihjeid sügavamatele jõududele, mis tõmbavad vaimu türannia poole.

3.

Kõige huvitavam asi noore Dionysiose puhul on see, et ta oli intellektuaal. Võib-olla oli ta esimene niisuguste pretensioonidega türann, aga kindlasti mitte viimane. Tänapäevalgi võib vasakpoolsete raamatupoodide tagariiulitelt leida Lenini, Mao ja isegi Stalini kogutud teoseid, mida keegi ei osta, kuid mida kunagi tõlkisid kommunistliku maailma propagandabürood ja kirjastasid nende variorganisatsioonid Läänes. Nüüd võib paista uskumatu, et keegi võis tunda vajadust niisugustesse teostesse sisse vaadata või neid üldse kirjagi panna. Kuid ma kahtlen, kas Platon või Dion oleksid samamoodi arvanud. Otsustades nende tegude järgi Sürakuusas, mõistsid nad, et Dionysiose intellektuaalsetel kalduvustel on mingisugune tähtis seos tema türanlike poliitiliste ambitsioonidega – siit siis nende lootus, et püüdes ümber kujundada esimesi, võivad nad kaudselt leevendada viimaseid. Dionysios aga ei lakanud mõõdutundetult endasse ahmimast pruugitud ja teisejärgulisi ideid ega paiskamast neid uuesti välja oma kirjatöödes, milles Platoni õpetusest sai puder ja kapsad. Aga kui Platon ja Dion eksisidki oma lootustes, ei tarvitsenud nad tingimata eksida oma oletustes selle psühholoogilise jõu kohta, mis tõmbab teatud inimesi türannia poole. Platon uskus, et see on seesama jõud, mis teisi mehi filosoofia poole tõmbab.

See jõud on armastus, Eros. Platoni jaoks oli inimene püüdlev olend – olend, kes ei ela lihtsalt selleks, et rahuldada oma kõige põhilisemaid vajadusi, vaid kes püüab avardada ja mõnikord ülendada neid vajadusi, mis muutuvad nõnda uuteks püüdlemisobjektideks. Miks inimesed ennast niiviisi „sirutavad”? Platoni jaoks on see sügav psühholoogiline küsimus, millele ta dialoogide tegelased pakuvad mitmeid erinevaid vastuseid. Võib-olla kõige armsam on see, mille annab Diotima, kellest kõneleb Sokrates „Pidusöögis”: „kõik inimesed… on rasedad nii kehalt kui hingelt.” Me oleme või vähemalt tunneme, et oleme ebatäielikud olendid ega saa rahu enne, kui mingi potentsiaal, mida me enda sees tunneme, on saanud tegelikuks, kuni me saame „sigitada ja sünnitada ilus”, nagu ütleb Diotima. See igatsus, see Eros leidub kõigis meie heades ja tervetes ihades, niihästi ihu kui hinge soovides; mõned inimesed kogevad peamiselt esimesi ja rahuldavad end ihuliselt, kuna need, kellel on ihaldav hing, saavad filosoofideks või poeetideks või huvituvad „linnade ja majapidamiste õigest korraldamisest” – see tähendab poliitikast selle kõrgemas mõttes. Kus iganes me täheldame inimest tegutsemas hüve nimel, ütleb Diotima Sokratesele, seal leiame Erose jälgi.

Aga tegevus, mis on suunatud meie enda või teiste seisukohalt halvale – näiteks joomarlus või julmus? Kas ka neid kannustab Eros? „Phaidroses” paneb Platon meid nii arvama, kui ta laseb Sokratesel tutvustada kuulsat võrdkuju hingest kui kahest tiivulisest hobusest, keda ohjab kaarikujuht. Üks hobustest öeldakse olevat suursugune ning teda tõmbab igavese ja tõese poole, teine aga on loomalikum ja ei talitse end ega suuda eristada kõrgemaid asju madalamatest, vaid tahab neid kõiki. Sokrates vihjab, et kui labasem hobune on tugevam kui suursugune, siis püsib hing maa ligi, aga kui suursugune hobune on tugevam või kui kaarikujuht saab teda aidata, siis tõuseb hing lähemale igavesele tõele. Kõik hinged – ja seega kõik inimtüübid – asuvad kusagil sel taevateel, mõned lähemal maale, teised taevale, olenevalt sellest, kuidas on kapanud nende erootilised hobused. Sokrates kirjeldab üheksat niisugust hinge, mille hulgast kõrgeim on filosoofi ja poeedi oma ning madalaim kuulub türannile.

Sokrates seletab, et armastus tahab head, kuid võib teadmatult teenida halba. Seda seepärast, et armastus toob kaasa hulluse, õndsat laadi hulluse, mida meil on raske ohjata, olgu me armunud teise inimesse või ideesse. Kuid kõrgeim õnn saavutatakse siis, kui niisugune hullus tõepooles taltsutatakse ja me jääme oma hinge peremeheks, isegi kui Eros tõmbab meid kõrgustesse. Filosoofia püüabki pakkuda niisugust enesevalitsust armastuse puhuks. Platoni käsituses ei tähenda filosoofiline elu budistlikku enesest lahtiütlemist, vaid ohjatud erootilist elu, mis loodab saavutada seda, mida armastus otsib ebateadlikult: igavest tõde, õiglust, ilu, tarkust. Niisuguseks eluks on suutelised vähesed ja enamik neist, kes seda ei ole, rahuldavad oma pürgimusi ettearvataval moel, elades keskmist elu. Teised aga muutuvad oma ajede täielikuks orjaks ja neid ei ohja miski. Neid nimetab Platon türannideks. „Riigis” iseloomustab Sokrates türanlikku hinge kui hinge, milles armuhullus – „armastust on ammusest ajast nimetatud türanniks” – ajab kogu mõõdukuse minema ja seab iseennast valitsejaks, muutes hinge enda „armastuse kehtestatud türanniaks”. Ka filosoof tunneb armastuse hullust, tarkuse armastust, kuid ta ei alista oma hinge sellele; ta jääb võimule, valitsedes iseennast. Türann on filosoofi vastandpilt: ta ei ole oma püüdluste ja ihade valitseja, vaid mees, kellesse on seestunud armuhullus – pigem oma püüdluste ja ihade ori kui nende valitseja.

Sedamööda kui vestlus „Riigis” edeneb, saame teada, et vaimutürannia ja poliitilise türannia vahel valitseb seos. Mõned türanlikud hinged saavad linnade ja rahvaste valitsejaks ja sel juhul alistatakse terved rahvad valitseja erootilisele hullusele. Kuid niisugused türannid on haruldased ja nende võimuhaare on nõrk. Aga Sokrates käsitleb ka teist, tavalisemat liiki türannihingi – neid, kes ei astu avalikku ellu mitte valitsejatena, vaid õpetajate, oraatorite ja luuletajatena ehk tänapäeva mõistes intellektuaalidena. Need mehed on ohtlikud, sest nad on saanud ideedest „päikesepiste”. Seesugune intellektuaal tunneb nagu Dionysioski kirge vaimuelu vastu, aga erinevalt filosoofist ei suuda ta seda kirge valitseda; ta sukeldub, pea ees, poliitilistesse diskussioonidesse, kirjutades raamatuid, pidades kõnesid, andes nõu meeletu aktiivsusega, mis suudab vaevu varjata ta ebapädevust ja vastutustundetust. Need mehed peavad ennast sõltumatuteks vaimudeks, kuid tõde on selles, et nad on kari, keda kihutavad tagant nende sisedeemonid ja kes janunevad muutliku publiku heakskiidu järele. Niisuguste meeste kuulajad, enamasti noored, võivad tunda ka endas ärkamas sisemist kirge; see tunne tuleb neile kasuks, sest õigesti kanaliseerituna võib see tuua neile au ja nende linnale õiglust. Aga neile on vaja õpetada intellektuaalset enesevalitsust, selleks et nad kasutaksid oma kirge üksnes headel eesmärkidel.

Sokrates saab sellest aru. Paraku puudub niisugustel intellektuaalidel tema alandlikkus ja pedagoogiline hool; nende maine sõltub kirgede üleskütmisest, mitte nende kanaliseerimisest. Sokrates annab mõista, et niisugused intellektuaalid mängivad tähtsat rolli demokraatiate kallutamisel türannia teele, sest nad piitsutavad üles noorte meeli, kuni keegi neist, võib-olla kõige säravam ja julgem, astub sammu, mis viib mõtetelt tegudele, ning püüab realiseerida oma türanlikke ambitsioone poliitikas. Ja seejärel, rahulolevalt jälgides, kuidas nende ideed vilja kannavad, saavad need intellektuaalid türannide orjalikeks meelitajateks, kes loovad „hümne türanniale”, kui too on võimule tulnud.

Sokrates esitab „Riigis” pöörase idee filosoof-kuningast, et raputada oma vestluskaaslased lahti harjumuslikust arusaamast intellektuaalide ja türannide vahekorra kohta. Filosoof-kuningas, kui niisugune peaks sündima või kasvatatama, tühistaks mõlemad tüübid. Filosoof-kuningas on „ideaal”, seda mitte moodsas mõttes – kui õiguspärane mõtteese, mis nõuab teokstegemist –, vaid kui Sokratese sõnul „unelm”, mille ülesanne on meile meelde tuletada, kui ebatõenäoline on see, et filosoofilist elu ja poliitika nõudeid saaks kunagi ühitada. Türannia reformimine ei pruugi olla meie võimuses, aga vaimse enesekontrolli harjutamine on seda alati. Filosoof, kes leiab end ümbritsetuna poliitilisest ja intellektuaalsest korruptsioonist, on just selle pärast kohustatud esmajoones tagasi tõmbuma. Sokrates võrdleb „Riigis” tõelist filosoofi ebatäiuslikus linnas „inimesega, kes on sattunud metsloomade keskele ega taha nendega ülekohtu tegemises ühte lüüa, aga ei saa kõikidele metsloomadele üksinda vastu seista”. Seda kõike arvesse võttes püsib ta vagusi ja tegeleb oma asjadega – nagu inimene tormis, kui tuul keerutab ümberringi tolmu ja vihma, hoiab müürijupi varju. Nähes, kuidas teiste üle võimutseb seadusetus, on ta rahul sellega, kui ta ise kuidagi suudab siin oma elu elada puhtana ebaõiglusest ja rüvedatest tegudest, ning loodab oma varjupaigast peatselt välja tulla, täis reipust ja head tahet.

Kas see tähendab, et Platon kujutles filosoofilist elu täieliku sidumatusena? Vaevalt küll. Pärast kõnet filosoofist tormis jätkab tema tegelane Sokrates sõnadega, et niisugune mees ei ela parimat elu, sest heas linnas „kasvaks ta paremini ja hoolitseks eraasjade kõrval ka ühisasjade eest”. Ja nagu me teame, mõisteti päris-Sokrates surma türanniaga võitlemise eest – ta ei võidelnud küll türannia otseselt poliitiliste avaldumisviisidega, küll aga selle psühholoogiliste allikatega inimese hinges. Sokratese enda elus väljendunud filosoofiline elu oli eelkõige türanniavastane elu, üllaim elu oma ülima teadlikkuse tõttu omaenda türanlikest kalduvustest.

Niisugune eneseteadlikkus eristab Platoni ja Dioni käitumist Sürakuusas filotüranlike intellektuaalide käitumisest 20. sajandi Euroopas. Et Platon ja Dion järgisid Sokratese eeskuju ja juurisid omaenda hingest välja kogu türannia, suutsid nad mõista Dionysiose valitsemise loomust, ja see andis neile õiguse püüda Sürakuusat türanniast vabastada. Mõlemad lootsid, et Dionysiost kui intellektuaali annab pöörata filosoofiasse ja panna teda mõistma tema tegude ebaõiglust ja kirjutiste tobedust. Mõlemad lootsid võidelda türannia vastu sõnaga ja mitte mõõgaga. See ei õnnestunud, ja kuigi nende teed hiljem lahku läksid – Platon pöördus tagasi Ateenasse ja Dion laskus lahinguväljale – , kaitses Platon mõlemat tegu. Ta tunnistas, et Sürakuusa kodanikuna, kes armastas oma kodumaad, võisid Dionil tekkida petlikud lootused Dionysiost pöörata ja Dion tundis kohustust haarata relvad alles siis, kui nende jõupingutused olid luhtunud. Kuid Platon oli kindel, et Dion tegi seda kõike, laskmata omaenda hinge türanniat, mille vastu ta võitles. Poliitikas nurjumine või hukkumine ei ole häbiväärne senikaua, kui jäädakse sellisest türanniast puutumata. Dionysius ei mõistnud kunagi seda lihtsat põhimõtet. Ta jäi ellu, kuid elas edasi autuses, kuna Dion suri kuulsusrikast surma, jäädes ustavaks tõele ja oma linnale. „Sest võtta vastu, mida iganes saatus inimesele saadab tema püüdluses saavutada kõrgeim omaenda ja oma maa heaks, on täiesti õige ja kuulsusväärne,” järeldab Platon lõpphinnangus oma sõbra elule.

Sürakuusa ahvatlusel on tugev mõju igale mõtlevale inimesele ja nii see peabki olema. Ei pea aktsepteerima Sartre’i nartsistlikku müüti intellektuaalist kui kangelasest, et mõista, mida Platon mõistis juba ammu: inimvaimus valitseb teatav seos tõetaotluse ja soovi vahel anda oma panus „linnade ja majapidamiste õigesse korraldamisse”. Aga just sellepärast, et Platon tunnistas seda tungi kui tungi – kui ajet, mis võib muutuda hoolimatuks kireks –, oli ta selle hävitava potentsiaali suhtes valvel ning pühendus selle rakendamisele eluterve intellektuaalse ja poliitilise elu heaks. Tekib kiusatus öelda, et just niisugune ülim eneseteadlikkus sellest, kuidas vaim käsitseb ideesid, ongi see, mis eristab kõige põhimõttelisemalt filosoofi Platoni mõttes nõnda paljudest moodsatest intellektuaalidest. Ja samasugust eneseteadlikkust oleks meil tark omandada ka selleks, et mõtelda 20. sajandi filotürannia üle ja sellest õppida.

Raske on leida Euroopa ajaloost sajandit, mis paremini kui viimane sajand sobinuks mõtleva vaimu kirgede lõkkelepuhumiseks ja poliitilisse hukatusse viimiseks. Kommunismi- ja fašismiõpetused, marksism kõigis oma baroksetes permutatsioonides, natsionalism, tiers-mondisme – paljusid neist õhutas viha türannia vastu ja kõik nad õhutasid vihkamisväärseid türanne ja muutsid intellektuaale pimedaks türannide kuritegude suhtes. Neid tendentse on võimalik kujutleda osana suurest ajaloonarratiivist, mis kirjutab need mõne välise jõu arvele, mis kannustab niihästi sündmusi kui nende tõlgendusi. Kuid ükskõik kui palju me niisuguste jõudude üle ka ei juurdleks, jäävad meile ikkagi tabamatuks need intiimsed võitlused, mida Euroopa intellektuaalid on nende tendentsidega pidanud, ja need mitmesugused riukad, mida nad on kasutanud oma illusioonide säilitamiseks.

Lugedes tänapäeval nende kirjutisi ja püüdes aru saada nende tegudest, peame ületama oma sisemise vastumeelsuse ja vaatama näkku sügavamatele sisemistele jõududele, mis toimivad filotüranlikus – ja võimalik, et ka meie enda – mõistuses. 20. sajandi ideoloogiad apelleerisid teatud intellektuaalide edevusele ja toorele ambitsioonile, aga kavalalt ja ebaausalt apelleerisid nad ka õiglustundele ja despotismivaenule, mida mõtlemine ise näib meisse süstivat ja mis talitsemata jäetuna võib meid sõna otseses mõttes seestada. Niisugustele seestunutele tunduvad üleskutsed mõõdukusele ja skepsisele argpüksliku ja nõdrana, mistõttu neile harvadele Euroopa intellektuaalidele, kes noid asju rõhutasid – näiteks Aronile – said osaks vihased rünnakud kui oma kutsumuse reetjatele. Need mehed ei pruukinud olla klassikalises mõttes filosoofid, aga nad ilmutasid samasugust intellektuaalset ja poliitilist kainust, mis Platoni meelest eristab tõelist filosoofi vastutustundetust intellektuaalist.

Raskete juhtumite põhjal ei saa teha häid seadusi, väidavad kohtunikud. Võib-olla me peaksime seega eirama Euroopa intellektuaalide poliitilisi vigu ning püüdma neid mõista 20. sajandi äärmuslike olude valguses, ning lootma, et tulevased ajad on rahulikumad. Meie ajaloolane tunneks niisugust kiusatust eriti teravalt. Kuid sellele järeleandmine oleks viga. Türannia ei ole surnud, ei poliitikas ega kaugeltki mitte meie hinges. Juhtideoloogiate aeg võib olla ümber, aga nii kaua, kui inimesed mõtlevad poliitikast – nii kaua kui leidub üldse mõtlevaid inimesi –, jääb alles ka kiusatus anda järele idee ahvatlusele, lasta kirel end pimestada ideede türanliku potentsiaali suhtes ning ütelda lahti oma esmakohusest, milleks on talitseda türanni meis enestes.

Viimase sajandi sündmused lihtsalt pakkusid võimalust intellektuaalse filotürannia erakordseteks avaldusteks. Kuid selle allikas ei kao ka vähem äärmuslikes poliitilistes oludes, sest kuulub meie hinge koosseisu. Kui meie ajaloolane tahab tõesti mõista trahison des clercs’i, siis peaks ta heitma pilgu just sinna – iseendasse.

Mark Lilla, The Lure of Syracuse. The New York Review of Books. 20.09.2001

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

.
Arhiiv, Artikkel

Virtuaalkohvikuist

6. juuni 2018

JÜRI KOLK

Kirjanduses on midagi üksildast. Seda luuakse ja taasluuakse (loe: loetakse) suuremalt jaolt üksi olles. Inimesel ongi vaja üksi olla. Neile, kes kaebavad isikliku ruumi ja aja puudumise üle, võiks koguni soovitada, et lugegu midagi. Kes kurdab, et vajab lugemiseks rahulikku aega ja ruumi, aga seda pole kuskilt võtta, hakaku lugema paigas, kus ta parasjagu viibib, otsemaid. Lugemine aitab aegruumi häälestada. Muidugi, mingi minimaalne mõju ümbritsevale peab inimesel enne selle võluvitsa järele haaramist juba olema.

Kirjanikku kujutatakse tihti viibivat töötoa eraldatuses, elevandiluust tornis, alandlik teenija lükkab ukse alt kabinetti võileibu, grillitud põrsaid ja samovari, aga kirjanik ei vaevu tänutäheks mühatamagi. Ta teeb tähtsat tööd. Isegi kui minna kirjutama kohvikusse, otse avalikku ruumi, on võimalik veenda teised inimesed kirjutava või lugeva persooni eraldatust austama. Kohvikusse tööle läinud kirjanik peab ka ise enda omaetteolemist respekteerima, logima ennast välja suhtlemisvalmidusest nii pärismaailmas kui ka eetris. Vastasel korral teos ei teostu.

Niisiis, kirjanik sätib enese avalikku ruumi välja: vaadake, siin ma nüüd olen, sest teisiti ma ei saa, ja, uskuge või mitte, loon trääni, mis, kui see ehk päris surematu ei olegi, siis paar nädalat elab minust endast ikka kauem. Kohvikusse kirjutama mindi ja küllap minnakse praegugi pigem toreduse, mitte viletsuse pärast. Jah, mõnikord on vaikset nurgakest kodus raske leida. Jah, mõnikord on just lähedasi inimesi kõige raskem veenda ajutiselt kaugemale hoidma, aga siiski usun, et avalikku ruumi tööle minemise põhjused, mõjuv osa neist, on pigem mujal. Kes läheb teistest eralduma teiste nina alla, selle motivatsioon on veidi erinev. „Näete, ma teen tööd. See on minu jaoks oluline aeg,“ ütleb ta. Samas sisaldab selline enese väljapanemine ka sisemist tungi, kutset ja palvet: „Kulla mina, pane nüüd tähele: ma pean tõepoolest kirjutama. Ja üldse, mina, vaata, ma kirjutan! Ära sega mind, palun. Aita mind. Mina, ma olen ennast pannud kirjutamise kohta. Õige kohvik, õige laud, suhtlemiskeeld, õige jook laual – las ma teen tööd.“

Ühesõnaga, kirjanik sätib ennast vaatamiseks välja nii teistele kui enesele. Loob olukorra, kus eneseväärikuse säilitamiseks tuleb kirjutada. Ka möödujad kontrollivad töötavat inimest ega lase tal kõrvale kalduda. Selles, nii naljakas kui see ka ei ole, pole midagi naeruväärset. Inimesel on tihti tarvis ennast veenda vajalikke asju tegema, ka neid, mida ta nagunii teeb. See, et mõni peab veenmisega rohkem pingutama kui mõni teine, ei tähenda, et tema töö tulemus oleks kehvem või tema tung seda tööd teha väiksem. Samuti on täiesti loomulik veenda ennast teiste kaudu. Veenad teisi, jääd ise ka uskuma. Nii kehastamegi me, muidugi mitte ainult kirjanikud, iseendid mingite asjadega tegelemas, mingil viisil endana käitumas. Rääkides konkreetsemalt kirjanikest – inspiratsiooni oodata on üldjuhul enesepettus, sest inspiratsioon on nagu kala. Seda pole mõtet oodata suvalises kohas. Kõige mõistlikum on sööta sisse valitud kindel aegruum, harjutada inspiratsioon seal käima.

Kirjanik ei pruugi lugejale mõelda, aga oma teksti kõnevõimele peab ta siiski mõtlema. Eraldatuses kirjutades püüab ta leida uusi viise sellesinatse eraldatuse ületamiseks, kommunikatsiooniks. Ka lugeja üksindus ei ole kunagi täielik. Isegi siis, kui ta tõepoolest viibib ruumis üksi, tekitavad teksti kõnekad osad tahtmist kõneleda, imbuvad vähemalt sisemonoloogi. Kui ruumis viibib lisaks lugejale veel keegi, võib kergesti juhtuda, et lugeja tahab oma rõõmu jagamise teel kahekordistada. Nii turtsatab raamatule keskendunud persoon naerda ja jääb siis, küllaltki tihti alateadlikult, ootama ruumis viibiva metafüüsilise teise reaktsiooni. Kas ta küsib, miks ma naeran? Või ütleb ta, et kuule, ma ei viitsi küsida, mis su naerma ajas, ma eelistaksin, et sa, olles leidnud midagi, millest sa tahad mulle rääkida, otsustaksid seda teha ise, pinnimist välja pinnimata.

Sotsiaalmeedias käib kõik natuke teisiti. Siinses loos on mul lubatud kasutada ennast käepärase näitena sotsiaalmeedias figureerivast kirjanikust. Kinnitan, et minu jaoks on sotsiaalmeedia olnud väga oluline.

Alustame kuskilt keskelt. Teismelisena ja varakahekümneteismelisena kirjutasin küllalt palju. Kirjandusväljaannetele ma oma tekste ei pakkunud. Näitasin küll mõnele sõbrale, mõne luuletuse lugesin sobimatul puhul ette jms. Jah, tegemist oli peamiselt luuletustega. Tasapisi kaotasin selle töö vastu huvi ja pole võimatu, et üheks põhjuseks oli väljundi puudumine. Miks ma seda siis ei otsinud, ei oskagi tagantjärele öelda. Väga tõenäoline, et toimetajad oleks selle soovi minust lihtsalt välja peksnud või vaikinud. Nii mööduski üle kümne aasta, mille jooksul ma ridagi ei kirjutanud. Ometi, aastail, mil ma oma mõtteid ja sõnamänge kirjalikult ei vormistanud, keerutasin ma neid peas siiski ja osa kandsin ka suuliselt ette. Loomulikult sõltub sellest ka tekstide (loe: kõne) laad.

Kuidas ma siis uuesti kirjutama hakkasin ja miks? Kordan igaks juhuks, et kasutan ennast käepärase näitena, mitte ei tähtsusta oma isikut üle.

Esiteks sattusin vaidlema ja lihtsalt lobisema kahes internetifoorumis. See aitas üles soojendada vahepeal suikunud kirjaoskust.

Juhtus, et pidasin õe sünnipäeval lühikese sütitava kõne (seesama eelmainitud suuline vorm) ja panin tähele (võimalik, et just tänu leigeks aetud kirjaoskusele), et selle kõne saab vormistada luuletusena. Kirjutasin selle teksti tõepoolest valmis ja see on ka mu esimeses raamatus. Otsekohe pärast luuletuse lõpetamist tegin ma endale, selle liigutuse plusse ja miinuseid kaalumata, blogi, panin luuletuse sinna üles ja saatsin jalamaid kirja oma kahele sõbrale lingi ja teatega: palun väga, siia hakkab ilmuma ilukirjanduslikke tekste. See on põhimõtteliselt sama asi, mida ma enne rääkisin kohvikus töötava kirjaniku kohta – ma panin ennast avalikult sellesse seisu, et pean kirjutama. Tasapisi tuli lugejaid juurde ja hoog üha kasvas. Väärib märkimist, et see otsus kõigi oma kihtidega – kirjutada tekst, näidata see teistele ette ja anda lubadus, et nüüd on punn eest – sündis igasuguse kaalutlemiseta, purskus otse alateadvuse hämaramast osast. On üpris oluline, et sain selle kõik väga kiiresti teoks teha, jõudmata hakata kahtlema, plusse ja miinuseid kaaluma.

Kokkuvõttes võib väita, et hakkasin uuesti kirjutama väga suurel määral tänu internetile, võimalusele oma tekste kohe jagada, toetudes sellele. Loomulikult ei tähenda see automaatselt, et ma poleks internetita mingil juhul kirjutama hakanud, aga sellest oli mulle uue alguse tegemisel väga palju abi. Tean, et mitu väärt autorit on tekstide viivitamatust jagamisest tuge leidnud.

Üldse tundub mulle, et vastvalminud luuletuses (eriti just luuletuses) on midagi, mis lausa nõuab viivitamatut avalikustamist. Kui luuletus on juba kord kirjutatud, siis tahab ta ka (publikuga) kõneleda. See tundub olevat teatud tüüpi loodusseadus. Kui oled just tekstiga valmis saanud, siis tahad selle põhimõtteliselt Raekoja platsil ette kanda. Loomulikult ei käi see kogu luule ja kõigi luuletajate kohta, aga kuivõrd luuletuse kirjutamine on, luuletajalt sõnu laenates, „kidakeelse kõne“, vähemalt võib olla, siis tekitab värskelt valminud kommunikatsioonikatsetus midagi eufoorialaadset, soovi visata välja see konks, mille otsa inimesed ja tähendused võivad üksteise võidu karata. Midagi nii äkilist ja, vähemalt pealtnäha, elavat on lihtsalt nõme suruda sahtlisse järgmise raamatu ilmumist ootama. Sellisele luuletusele tahab selline luuletaja anda nokaga pähe ja ta pesast välja visata. Lenda, elukas! Või kui hakkama ei saa, siis kuku ennast sodiks, igatahes ära passi siin neljakümnenda eluaastani.

Luuletuse jagamine on edukogemus. Tekst ei pruugi tingimata olla hirmus hea, aga juba selle valmiskirjutamine on mõningane saavutus, tundub olevat. Üks võimalik põhjus, miks nii paljud autorid on alustanud luuletajatena, on enesekindluse vaikne kogu(ne)mine. On muidugi persoone, kes kedagi asjasse pühendamata vajutavad alumisse sahtlisse pentaloogia, aga, oleme ausad, see on päris imelik. Mitte halb. Imelik.

Edukogemusest rääkides: oluline on just see, et sa oled midagi valmis saanud. Sotsiaalmeedias aktiivsemad luuletajad kalduvad kirjutama pigem lühemaid tekste. See ei tähenda tingimata keskendumisvõime puudumist / lühiajalisust – mõnigi neist võib mõne teise asja kallal pingutada pikka aega, ilma et tulemus paistma hakkaks. Probleem on pigem vajaduses veenda ennast oma tegevuse mõttekuses. Alateadvuses varitseb tung tekitada võimalikult palju eraldiseisvaid tekste. Kulutõhusus surub peale lühiduse. Selle kohtlase tungi silmis on üks luuletus ja üks romaan peaaegu sama kaaluga. See, et aeg-ajalt saab miski valmis, on intuitiivne ja ülimalt hästi töötav nõks enda julgustamiseks. Iga sportlane teab, et kõige kindlam garantii õnnestumisele on eelnev õnnestumine. Muidugi on see ka intuitiivne ja hästi töötav lõks – sotsiaalmeedias võib kergesti ärevile minna ja korrata ennast üles kütnud kolmeaastase kombel lõpmatuseni nalja, mille peale vanaonu seda esimest korda nähes naeris.

Minu jaoks isiklikult (ja jällegi, olen täiesti kindel, et veel päris mitme autori jaoks) on võimalus tekste vahetult pärast nende valmimist jagada küllalt tugevaks stiimuliks need kohe pärast idee leidmist valmis kirjutada. Kohe ei tähenda tingimata rabistamist, see võib võtta tunde ja nõuda teravat keskendumist, aga kohe ei jää ka järgmisse päeva või nädalasse. Luuletuse kirjutamiseks on see üsna hea meetod. Soovides jätta teksti kirjutamine hilisemaks, võib küll üles kirjutada terve armee märksõnu (miks mitte kirjutada nende asemel luuletust ennast?), aga täpset taju ja mõtet on tagantjärele raske taastada. Mõned ideed jäävad automaatselt settima / tulebki settima jätta, aga paljud luuletused sünnivad välgatuse ajel, ja parim aeg ükskõik mille tegemiseks on küllalt tihti „nüüd“.

Tihti kahtlustatakse, et luuletusi postitatakse Facebooki lootuses koguda nende alla meeletu hunnik võõraid pöidlaid või siis lihtsalt sooviga enda isikut ja loomingut turundada. Ega ilmselt kumbki kellelegi vastumeelne ole, aga nii mina kui ka mitmed teised on pannud oma tekste üles kõigepealt (pool)anonüümsetesse blogidesse (minul: jyri k, enne seda oli mu blogi ühes praeguseks kadunud keskkonnas ja võõraste jaoks täiesti anonüümne; asi polnud häbelikkuses – ma olin ka täiesti tundmatu, seega ei tulnud mulle enda nime all esinemine lihtsalt kohe pähe), ilma mingi laikimis- või kommenteerimisvõimaluseta, aga ausõna, see mõjus sama innustavalt. Oluline, tõepoolest, on tekstiga välja tulla.

Päris õige see muidugi ei ole. Nimelt mõni aeg pärast seda, kui ma endale Facebooki konto tegin, vallandus minus tõeline märatsushoog. Mõne tekstikese ülesriputamise tagajärjeks oli paljude tekstide ülesriputamine, selle tagajärjeks omakorda hulk uusi tutvusi ja vastastikust inspireerimist. Just selle toru kaudu olen ma tutvunud terve hulga kirjandusinimestega – neist paljud on mulle praeguseks väga olulised just pigem väljaspool virtuaalsust. Eks kõik ole internetis kellegagi tuttavaks saanud, aga minu jaoks oli see aeg plahvatuslik ja silmiavav. Olin ju kasvanud täitsa suureks poisiks ilma mainimisväärse kontaktita niinimetatud kirjandusringkondadega ja nüüd tundus, et olen jõudnud päriskoju. Sotsiaalmeedia valas mu lõkkesse kanistrite kaupa õli. Mart Kanguriga kirjutasime teineteise luuletustest ja miniatuuridest inspireeritud tekste (näiteks terve hulga versioone mehest, kes läks metsa, ehitas või ei ehitanud maja, tõrvas või ei tõrvanud katust ja nii edasi). Eik Hermanni soovituse peale kirjutasin paarkümmend kenotaafi, millest mõni ületas ka raamatusse pääsemise lävendi. Jne. Aga ükski kuldaeg ei kesta igavesti.

Ühel ilusal päeval märkasin, et on tekkinud ootus. Ei, teistel inimestel ei olnud minu ja mu postituste suhtes mingit ootust, muidugi mitte, aga kui samale välisärritajale järjest reageerida – ja Facebook on ärritaja, mitte ainult võimalus –, siis muutud Pavlovi peniks ja see on mõneti ebameeldiv. Virtuaalkohviku ja tavalise kohviku üks erinevus on see, et virtuaalkohvikus ei saa lihtsalt kohal olla ja kirjutada ja ennast seeläbi kirjutajana presenteerida – seal peab esitlema tulemust. Kui olin juba endas seda ootust märganud, panin Facebooki konto kinni ja kui mõni nädal hiljem uue tegin, olin tükk aega üsna vaikne. Ja endiste aegade lärmakuseni ei ole ma ligilähedaseltki kerkinud ka oma kõige jutukamatel päevadel. Aeg-ajalt postitan küll, aga enamasti, kui tuleb mingi uid, milletaolisi vanasti üles riputasin, siis nüüd lähevad need mustandite faili. Neid asju saab kasutada pikemate tekstide juures! Juhtub ka, et kirjutan kohe lühema teksti valmis ja jätangi sahtlisse. Ka minu luulelaad on muutunud – see, mida ma praegu kirjutan, ei vaja jagamist ja näitamist nii väga, see võib täiesti vabalt sahtlipõhjas aasta või paarkümmend oodata. Kui läheb hapuks, siis läheb, sellest pole ka midagi.

Jah, selle kujuteldava ootusega on nii, et oma tekstide sotsiaalmeediasse paiskamine ei ole ainult nende vallapäästmine, sealtkaudu laekub ka tagasisidet. Vajutatakse emotikonidel. Kommenteeritakse. Visatakse nalja. Torisetakse. Isegi antakse luuletajale nõu! Tähendab, algimpulss võib olla teksti jagamine, aga järelmõjude hulka kuulub ka tagasiside, ja see muutub järjest tähtsamaks. Ootamatult on lühikese kirjandusteksti ettekandmisest, suhteliselt ühepoolsest suhtlusaktist, saanud tavaline vestlus. Mitte et mul midagi vestluse vastu oleks või arvaksin ma luuletuse sellest kõrgemal seisvat, aga see võtab kirjutamisest ja ka lugemisest üksinduse välja. Sõnad lendavad edasi-tagasi järjest kiiremini. See on nagu pakk kartulikrõpse, mis ei saa iialgi tühjaks. Vähe on inimesi, kes suudavad vastu panna impulsile võtta veel üks. Kelluke heliseb, ila nõrgub suhu ja suust välja, kelluke heliseb uuesti. Tsüklit lõhkuda on raske.

Mis kõige ebameeldivam – see tsükkel muutub oma vestlusliku komponendi tõttu üha kiiremaks. Facebooki pandud loomingus on tunda järjest vähem üksildast jokutamist, reaktsioonid tulevad järjest kiiremini, tekstid muutuvad järjest lühemaks, lõpuks jääb alles alasti huumor, nagu paljastaks loomakari üheskoos kihvad nähtamatu, võib-olla koguni olematu vaenlase hirmutamiseks. Jääb paljas sõnamäng ilma kontekstita, mis minu arvates on, nagu läheks lipsuväel ballile. Sõnamäng või kalambuur saab olla ainult aksessuaar, täiendus garderoobile, seda ei saa võtta rüüna, vähemalt mina ei ole sellist rüüna toimivat kalambuuri näinud. Võimalik, et see on minu viga, miks mitte. Võtan omaks ja kahetsen.

Oli kujuteldamatu viibida kogu aeg seltskonnas, aga ometi on see nüüd saavutatud, sotsiaalmeedia kaudu saab seda teha. Veel enam – on võimalik olla korraga väga mitmes seltskonnas, osaleda mitmes vestlusringis. Erinevalt vahendamata tegelikkusest on sotsiaalmeedias alati võimalik ennast kiiresti varasema vestlusega kurssi viia, on võimalik oma mõtet väljendada, oma lause või lugu rahulikus tempos ära rääkida. Kõik saavad sõna! Kõik kuulatakse ära! Korraga! Füüsilises maailmas ei ole sõnajärje enda kätte saamine iga inimese jaoks sugugi lihtne. See tähendab, et ehkki iga mõte on võimalik rahulikult välja arendada, kiputakse ennast sotsiaalmeedias ometi väljendama rabistades, nagu oleks iga hetk karta vahelesegamist. Seda survet, mõistagi, avaldavad inimesed endale jällegi ise. See on füüsilise maailma seltskondlikest vestlustest pärinev atavism. Sotsiaalmeedias võiks inimese sõnavõtt olla põhjalikum, miski ei takista teda läbi lugemast eelnevat vestlust ja otsimast internetist või koguni raamatukogust infot juurde, aga seda ei tee kuigi paljud. Sõnaga, ehkki oma laused ja mõtted on võimalik rahulikult välja arendada, sest tõepoolest mitte keegi ei võta sul kirjalikus suhtluses sõnajärge käest, kipuvad inimesed – ja see on täiesti loomulik – sotsiaalmeedias veel rohkem kiirustama kui muidu. Ka see on mõistetav. Kui oodatakse lühikesi tekste, siis ei olegi mõtet ootusi ületada. Mindki on korduvalt korrale kutsutud, et nii pikka teksti ei tohiks Facebooki üles panna, keegi ei viitsi lugeda, ära enam kunagi nii tee, selline teguviis häirib korralikke inimesi.

Ma oleks pidanud kirjutama ka kirjandustekstide eeltestimisest Facebookis ja muust selletaolisest. Ausalt öeldes tundub mulle, et peamiseks näitajaks, mõõdetavaks parameetriks on see, kui kiiresti su tekst inimestele meeldima hakkab. Samas ei ole see kirjanduse hindamisel siiski väga oluline kriteerium. Vähemalt mitte veel. Või vähemalt meeldib mulle nii mõelda.

Lõpetuseks paari Facebooki postitava autori lühikirjeldus.

Kofeiinilaksu all Duracelli jänes. Üldiselt väga või vähemalt üsna vaimukas. Äärmiselt sotsiaalne. Postitab väga palju. Tõenäoliselt ajendab teda postitama tagasiside – mida säravam, seda parem. Kirjutab suure osa tekste Facebookile mõeldes või otse Facebooki. Selle grupi esindajatele on omane plahvatuslik, nakkuslik huumor. Inimesed haakuvad, autorsus võib muutuda kaunikesti häguseks, kollektiivseks.

Liha ja kala värd. Tema motivatsioon on ehk midagi sellist, nagu ma eespool endale omistasin. Muidugi ei ole see (ka minu puhul) kunagi päris puhtalt nii. Kirjutab ikkagi pigem iseseisvaid tekste, mis võiksid minna ka raamatusse ja ehk lähevadki. Jänesest veidi põhjalikum, aga samas ka igavam. Tema peale ei saa kindel olla – kord viskab nalja, siis on surmtõsine. Esimesse gruppi kuulujatest veidi sagedamini postitab ka teiste autorite tekste.

Majakarahvas. Majakarahva esindaja on säravaks lihvitud silmipimestava tagasihoidlikkuse taha varjunud hiilgav isik. Pühalik, vaga persoon. Postitab loomingut harva, küllalt suur protsent postitatust on kellegi teise kirjutatud. Kui paneb üles mõne enda teksti, siis sellise, mis manitseb hingama loodusega ühes rütmis, olema kõiksusega üks, kutsub headusele. Moraalne kompass käes, juba graniidiga flirtiv ilme üll, laseb selline kodanik vahel harva oma valgusel patuste peale paista.

Looja, kes lihtsalt ei postita Facebooki. Ehk paneb teinekord üles mõne lingi oma mõnes väljaandes ilmunud tekstiga, aga lihtsalt valminud tekste, vähemalt mitte enda omi, ei lehvita kunagi. Tema raamatuid on kõige huvitavam lugeda, sest need ei ole juba loetud.

Kokkuvõttes tahaks öelda, et mõnes mõttes ei olegi maailm nii väga palju muutunud. Jah, sotsiaalmeedia sund on tugev, aga näiteks Alliksaare legendaarne kohvikukäitumine sobib loomuldasa ka virtuaalkohvikusse. Ka romaane avaldati teinekord ajalehesabas ja kirjutati parasjagu nii kiiresti, et leht kuivale ei jääks. Omamoodi kiire ja vahetu tagasiside nõks seegi. See, mida enamasti nimetatakse nutisõltuvuseks, on tihti pigem suhtlemissõltuvus. Ja suhelda, seltskonda pääseda, on tõepoolest üha lihtsam. Igatahes tundub, et meie vastupanuvõime suhtlemiskiusatusele (suhtlemisresistentsus) ei ole võimaluste eksponentsiaalsele avardumisele piisavalt kiiresti järele arenenud.
Arhiiv, Artikkel

Tühjad mõtted

4. juuni 2018

Alari Allik

Ilmunud Vikerkaares 2013, nr 1–2

Prantsuse kirjanik Michel Houellebecq on kujutanud oma eelviimases romaanis “Saare võimalikkus” tulevikuühiskonda, kus keha sünnib kloonimistehnoloogiate arenedes pidevalt ümber, aga eelneva olendi mälu ja kogemusi uutesse kehadesse siirdada osutub väga keeruliseks. Kui keha uuendamine saab võimalikuks kõrgtehnoloogiliste võtete abil, siis inimese olemuse siirdamiseks on endiselt vajalik üsna vanamoeline low-tech rakendus – omaelulooline jutustus, mille lugemise kaudu varasemad kogemused järgmisesse kehakoopiasse kantakse. Houellebecqi paralleelromaan liigubki seetõttu kahes ajas. Enesetapu sooritanud Danieli kloonid Daniel24 ja Daniel25 proovivad tuhat aastat hiljem oma eelkäijat mõista, lugedes tema lugu. Neohumaanide esiisadele oli soovitatud oma elukäigust edasi anda võimalikult terviklik pilt, mis tähendas muuhulgas seda, et lugu pidi hõlmama ka elust lahkumise momenti. Surmahetkel pähe turgatanud viimane mõte oli nende silmis üks olulisemaid mõtteid, mis tuli võimaluse korral jäädvustada, et anda edasi oma täielik ühte viivu kokku tõmbunud elukogemus. Romaanis öeldakse: “Inimestele soovitati võimaluse korral enne surma jõuda lõpetatud elulooni, mis oli kooskõlas tollel ajal üldlevinud usuga, et viimaseid eluhetki võib saata mingit laadi ilmutus. Näide, millele juhendajad sellega seoses kõige tihemini viitasid, oli Marcel Proust, kelle esimene impulss surma lähenemist tundes oli söösta “Kadunud aja otsinguil” käsikirja juurde, et märkida üles kõik muljed, mis olid seotud elust lahkumise protsessiga. Vähestel aga jagus tegelikult sedalaadi julgust.”[1]

Uue ajastu usu aluseks on geneetilise koodi hoolikas kopeerimine, eelkäija eluloo üle mõtisklemine ja selle kommenteerimine. Kuna iga neohumaani eksistentsis tuleb ette mitu surma (õigem on neid vist küll kirjeldada eluhoo hääbumiste või nõrgenemistena), siis muutub väga oluliseks nende üleminekuhetkede teadvustamine. Sageli kirjutavad neohumaanid sellel ajal luuletusi või tegelevad kontemplatsiooniga. Romaani tegelaste eesmärk on eelkõige edasi kesta iseendana – proovitakse leida viis, kuidas oma identiteeti, oma unikaalset ego igavesti kestma panna –, peagi selgub aga järgnevate kloonide jaoks tõsiasi, et nad pole sugugi needsamad inimesed, kes olid nende eelkäijad. Ümbritsev tegelikkus on vorminud nad hoopis uuteks olenditeks, kellelt on pealegi võetud võimalus elada selgepiirilise alguse ja lõpuga elu. Nad on iseenda algupärandi kahvatud varjud. Kui pole surma, siis pole ka võimalust ennast eraldiseisva olendina määratleda, pole kirge, ängi, hirmu ega muud, mis käib kaasas surelikkusega.

Romaani lugejal võib tekkida küsimus, kas on võimalik surma ületada, kui ei teata, mida surm õigupoolest endast kujutab. Surija ise ei saa seda hetke kirjeldada, kõik kirjeldused on paratamatult moodustatud välise mulje põhjal. Loo lõpetamine jääb alati kõrvalseisjast jutuvestja hoolde, kusjuures surija tegelik kogemus oma elu kaotamisest jääb sellise jutustaja jaoks alati kättesaamatuks. Nagu ütleb Heidegger, ei koge me teise surma tõelises tähenduses, vaid oleme parimal juhul alati ainult surija “juures” (dabei).[2] Tundub, et surma kirjeldamise seisukohast jääb surm kättesaamatuks nii surija kui kõrvalseisja positsioonilt. Vahet pole, kas tegu on autobiograafilise või biograafilise tekstiga, kuna surija ei saa oma lõppu ise kirjeldada ja kõrvalseisja jällegi ei saa aru, mida ta tegelikult kirjeldab – tema saab edasi anda ainult surma väliseid tunnuseid.

Seega jääb surm tõepoolest mõistatuseks. Ilmselt pole surmaks võimalik teisiti valmistuda kui lasta lahti igasugu ettekujutustest, mida Houellebecqi või mõne teise kirjaniku kirjeldused surmast on meie peas tekitanud. Loobumine filmide, kirjanduse, filosoofia jne põhjal tekkinud ettekujutustest aitaks igaühel valmistuda iseenda surmaks, kus enam ei kujutleta enda elu ja surma kellegi teise omana, vaid surm võetakse täielikult enda peale. Selle ülesande suurusest on väga tabavalt kirjutanud Jacques Derrida: “…igaüks peab oma surma enda peale võtma. Igaüks peab võtma omaks omaenda surma, see tähendab ainsa asja maailmas, mida mitte keegi ei saa ei anda ega võtta– ja just selles seisneb vabadus ja vastutus. […suremist ei saa] kunagi laenata, üle kanda, üle anda, ära lubada ega edasi anda. Ja nõnda nagu seda ei saa mulle anda, ei saa seda minult ka ära võtta.”[3]

Seesama probleem tulebki esile “Saare võimalikkuse” peategelase Danieli eksistentsis, kus erinevate eluülekannete jadades (Daniel1–Daniel24) oma olemust otsiv Daniel25 mõistab peagi, et surma ei saagi tõepooolest üle kanda ega edasi anda. Igaüks peab surema ise ja surmas seisnebki inimese vabadus olla tõepoolest tema ise. Ainult kirjelduse kaudu pole võimalik surma kogeda. Surm jääb alati igaühe enda omaks. Sellise arusaamiseni jõudmine eristab Daniel25 maailmapilti kõikide teiste neohumaanide omast. Pöördun selle juurde tagasi veidi hiljem, et jaapani keskaegse ümbersünniõpetuse ümber tekkinud arutluste kaudu selgitada, kuidas võib interpreteerida Houellebecqi romaani üsna mõistatuslikku lõppu.

Kuigi jaapani budismis jõuti mõteteni surmahetke olulisusest hoopis teisi radu pidi kui Lääne filosoofias, muutusid 10. sajandist alates ka seal väga tähtsaks kirjeldused sellest, kuidas üks või teine budistlik harjutaja[4]omaenda surma enda peale võttis. Huvitav, et ka budistlik diskursus keerles sarnaselt Houellebecqi romaaniga surma kirjeldamise erinevate registrite ümber. Hagiograafilised lood sellest, kuidas üks või teine tähtis õpetaja siit ilmast lahkus, muutusid ülimalt populaarseks. Ümbersünnilood (ōjōden) kirjeldavad enamasti õnnestunud surmahetki, kus peategelane kordab surma hetkel buddha nime[5]ja lahkub siitilmast, säilitades täielikku kontrolli oma keha ja vaimu üle. Tüüpilised ideaalsete surmade lood kirjeldavad munkasid, kes istusid elu lahkumisel kehast endiselt sirge seljaga lootosasendis edasi, nagu poleks midagi juhtunud.

Lihtsamate inimeste jaoks, kellel polnud võimalik igapäevaselt surma saabumiseks valmistuda, tekitasid sellised üleinimlike surmade kirjeldused tohutuid pingeid. Paljud hakkasid mõtlema sellele, et tegelikult ei pruugi kontrolli säilitamine surmahetkel olla sugugi võimalik. Mis aga juhtub inimesega, kes sureb oksendades, valudes ja krampides? Arvati, et kuna selline inimene pole omaenda surma täielikult enda peale võtnud, siis tuleb tal veel mõned korrad sündida looma või putukana või koguni põrgus, et suremist harjutada seni, kuni hea surm, st surmahetk, mille jooksul ei kaotata enesevalitsust, saab võimalikuks. Sellepärast kardeti nagu tuld suremist haigena, sest siis oli valude ja muude takistavate tegurite tõttu raske surmahetkes kohal olla ja jõuda hea ümbersünnini.

13. sajandi pärimuslugude kogumik “Virgumismeele tärkamise lood” (Hos-shinshū) sisaldab selliseid arutelusid väga hästi illustreerivat lugu mehest, kes jäi haigeks ega uskunud kuni viimase hetkeni, et tema tõvehoog võib lõppeda surmaga. Ta lükkas viimaseks hetkeks valmistumist lakkamatult edasi, kuni lõpuks tabas surmahetk teda täiesti ootamatult. Haigus võttis üleöö väga raske vormi. Mees ei suutnud öelda sõnagi ega olnud võimeline lausuma buddha nime (nenbutsu), mis oli kõige olulisem element tolleaegses surmapraktikas. Tema käed olid halvatud ja nii ei saanud ta ka kirjutades edasi anda oma viimaseid soove majapidamise korraldamisel. Surma ajal karjatas ta kaks korda, nagu oleks näinud midagi hirmsat, ja lahkus siitilmast. Kogumiku autor, erakmunk Ren’in, tegi sellest loost järgmise järelduse: “Üldiselt on inimese seisund suremisel üsna trööstitu. Inimesed, kes seda mõistavad, peaksid lakkamatult muretsema oma surma pärast, paludes buddhasid-bodhisatvaid, et need füüsilisi kannatusi vähendaksid ja võimaldaksid surijal õigel ajal kohtuda hüvesõbraga.[6]Kui keegi jääb raskesti haigeks, piinab teda valu ja surmahetk ei pruugi kätte jõuda ootuspäraselt. Kui aga elu lõpus ei jõuta õige kontemplatsioonihetkeni, siis pole kasu ei eluaegsest harjutamisest ega ka hüvesõbra juhistest.”[7]

Siin loos mainitud “õige kontemplatsioonihetk” (shōnen) on hetk,[8]milleks iga surija valmistus, aga samas polnud selleks õigupoolest võimalik korralikult valmistuda, sest nagu juba eespool öeldud, pole võimalik ette ennustada, mis tunne või mõte inimest sellel hetkel tabab. Viimane kontemplatsioonihetk tõi puhta maa õpetuse järgijate arvates esile selle, mis inimese peas päriselt liikus, kas ta oli vaba kolmest meelemürgist – ihast, vihast ja rumalusest. Täpselt nagu Houellebecqi romaani neohumaanid, uskusid ka ümbersünniõpetust järgivad jaapani budistid, et viimase hetke sisu on ilmutusliku tähtsusega, et selle järgi on võimalik mõista inimese tõelist olemust. Rahva hulgas laialt levinud arusaamade kohaselt usuti eelkõige enda edasikestmisesse järgmistes eludes. Näiteks räägib üks tuntud lugu mehest, kes jättis oma vaesuses vireleva pere maha, et üksinduses harjutada, saavutada ümbersünd puhtal maal ja tulla siis bodhisatvana tagasi mitte kogu inimkonda aitama, vaid eelkõige oma vaese pere eest hoolt kandma. Sellistest lihtsama rahva hulgas levinud lugudest võib näha, et harjutamine võis olla väga egoistlik ja rakendatud lausa rikastumise teenistusse. Kuid surmahetke filosoofilisemalt mõtestavates tekstides oli oluline pigem see, kuidas surmahetkel kõnealuse isiku individuaalsus ületati, kuidas isiklik surm muutus kollektiivseks kogemuseks, mis oli seotud kõikide olendite elu ja surma suurema ringkäiguga. Nii konkureerisid keskaegses ümbersünniõpetuses kaks käsitlust (need on tegelikult samamoodi levinud ka tänapäeval): ühe kohaselt kandus inimese individuaalne minasus elust ellu, teise järgi aga tuli surmahetkel vabaneda oma minast ja klammerdumisest oma senise eluloo külge. Selleks aga, et endast loobuda, tuleb kõigepealt endaks saada. Nagu ütles 13. sajandi zen-õpetaja Dōgen: “Õppida tundma buddha teed tähendab õppida tundma iseennast. Õppida tundma iseennast tähendab unustada iseennast. Unustada iseennast tähendab tulla ilmsiks lugematute asjade kaudu.”[9]Iseenda põhjalik tundmine on iseenda ületamise aluseks. Täpselt samamoodi ei saanud tõelise minatuse poole liikuda Houellebecqi romaanis need Danielid, kes elasid usus, et surm on kõigest tehniline probleem, mille teadus on nende jaoks lahendanud, jättes alles ainult teatava ebamugavustunde, mis kaasneb üleminekuga ühest kloonitud kehast teise. Nad polnud tundma õppinud iseennast ja seetõttu olid nad ka võimetud iseendast loobuma. Nad olid jäänud lõksu halba minatusse – veretusse ja lihatusse identiteedi puudumisse. Alles Daniel25, kes väljus turvatsoonist, kus neohumaane kuulikindla klaasi taga tehislikult elus hoiti, mõistis, et iseendani jõudmiseks peab eksisteerima võimalus surra. Surmahetkele aga tundub peaaegu võimatu läheneda minatult, sest see on ju ometi minu enda surm, minu enda eluloo hirmuäratav lõpp. Meil on kalduvus kujutada surma mingit laadi erakordse traagilise sündmusena, mis sarnaneb kõikide nende liigutavate või hirmutavate lugudega, mida me surma kohta oleme lugenud, aga samas, nagu juba eespool öeldud, ei saa me surma kohta omada mingeid tegelikke teadmisi. Järelikult oleks budistliku filosoofia kohaselt kõige õigem leppida asjaoluga, et surma hetk on miski, mida me ei suuda elu perspektiivist vaadelda ega kirjeldada. Ometigi tulevad viimasel hetkel pähe mingid mõtted. Kas tegelikult on üldse mingit vahet, mida inimene sellel hetkel mõtleb või tunneb?

Surmahetke kontemplatsioonis nähti keskaegses Jaapanis väga intensiivset psühhosomaatilist kogemust, kus inimene ei mõtle enam “omi mõtteid”, vaid on täielikult kohal omaenese keha tegelikkuses, mille kaudu ta on seotud kõiksuse enda pideva kontemplatsiooniga. Sellises käsitluses saab võimalikuks rääkida tühjast mõttest, mis on tõepoolest tühi, sest sellises mõttes kontempleeritakse asju nende miskisuses[10](shinnyo) – asjadele ei suruta egoistlikult peale omaenese keelest ja arusaamadest tulenevaid tähendusi. Selline miskisust haarav tühi mõte on väga erinev sellest, mida me oleme harjunud tühjade mõtete all tavaliselt silmas pidama. Kui pea on “täis igasugu tühja”, siis on tähelepanu hajevil – iga mõte kisub inimest kaasa uitama küll ühes, küll teises suunas. Kui aga oma tühje suvalisi egotsentrilisi mõtteid teadvustatakse ja neist lahti lastakse, siis tuleb esile tühjuse enda mõte, mis oma määratlemata miskisuses kontempleerib meid endid. Sellisel hetkel taibatakse, et “ise” on miski – ta on üks paljudest miskisuse vormidest. Lugu, mida inimene on elanud, ei räägi sellisel juhul enam ühestki konkreetsest indiviidist, kes on jõudnud oma elu lõppsadamasse, sest ei osutata enam selle sündmuse erakordsusele ja unikaalsusele. Ei räägita enam teekonnast punktist A punkti B. Pigem oleks õigem seda kirjeldada ristteena või vahepealsusena, kus kohtuvad kõik elus ja eluta olendid oma miskisuses. Inimesed, loomad, puud, kivid, taevas ja maa – kõik on selles asjade seisus osalised. Enda miskisuseni jõudnud inimene sureb küll omaenda surma, ta võtab oma surma tõepoolest enda peale, kuid on samal hetkel juba surma ületanud oma piiratud isesusest loobudes. Surmahetkel pole ta enam inimene ega veel ka bodhisatva. Ta on lihtsalt miski, ja seeläbi seotud kõikide asjade ja olenditega, kes kontempleerivad kümnes ilmakaares.

Paljud keskaegsed jaapani mõtlejad olid seisukohal, et kõiksuse enda pideva kontemplatsiooni osana saavad kõik taimed, puud ja isegi inimese poolt töödeldud esemed (kaikad ning katusekivid) osa buddhaloomusest, sest nad on osa läbipõimunud kõiksusest, kus asju määratleb eelkõige vastastikune sõltuvus. Kontemplatsioon pole omane ainult inimesele, vaid kõikidele asjadele siin maailmas. See väljendub aine enda pidevas kokkutõmbes, pidevas liikumises. Ühe 1336. aastal kirja pandud teksti järgi vaidlesid kaks tähtsat Tendai koolkonna õpetajat Kaku’un ja Ryōgen kunagi selle küsimuse üle ja jõudsid järeldusele, et ka taimedele ja puudele on omane “sünd, kestus, muutus ja lagunemine”, et see on osa nende kontemplatsioonist ning nad püüdlevad samamoodi vabanemise poole. Miks me aga pole kuulnud ühestki kirgastunud taimest? Nende harjutamine võib lihtsalt jääda inimesele hoomamatuks. Liikumised, paigalseisud, mis leiavad aset taimede sfääris, ei pruugi olla meile mõistetavad, aga moodustavad sellegipoolest osa meie endi harjutamisest ja kirgastumisest.[11]Ka Dōgeni õpetuses oli väga olulisel kohal elus ja eluta looduse vahelise piiri küsimuse alla seadmine. Ta ütles, et kõik “seinad ja katusekivid” harjutavad kümnes ilmakaares. Harjutamine (gyō), mis kirjutatakse märgiga “liikuma”, “kulgema”, on omane kõikidele asjadele meie ümber.[12]“Mägede ja vee suutras” kirjutab ta: “Mägede kõndimises ei tohiks kahelda veel üksi seepärast, et see ei näe välja samamoodi nagu inimese astumine.”[13]

Sellisel kontemplatsioonil on mõndagi ühist kokkutõmbe-kontemplatsiooniga, mida kirjeldab Deleuze “Erinevuses ja korduses”: “On olemas mulla ja niiskuse kokkutõmme, mida kutsutakse nisuks, ning see kokkutõmme on kontemplatsioon ning sellest kontemplatsioonist saadav eneserahuldus. Väljalill laulab ainuüksi oma olemasoluga ülistust taevastele, jumalannadele ja jumalatele, see tähendab elementidele, mida ta kokku tõmmates kontempleerib. Milline organism poleks tehtud korduse elementidest ja juhtumitest, kontempleeritud ja kokkutõmmatud veest, lämmastikust, süsinikust, kloriididest ja sulfaatidest, põimides niimoodi läbi kõik harjumused, mille kaudu ta moodustub? Organismid ärkavad kolmanda “Enneaadi” ülevate sõnade all: kõik on kontemplatsioon!, ja võib-olla on “iroonia” öelda, et kõik on kontemplatsioon, isegi kivid ja metsad, loomad ja inimesed, isegi Aktaion ja hirv, Narkissos ja lill, isegi meie teod ja vajadused. Kuid iroonia on omakorda üks kontemplatsioon, lihtsalt üks kontemplatsioon…”[14]

Tundub, et Deleuze’i mõte on vägagi kooskõlas mahajaana filosoofiaga. Kõik neli suurt elementi (shidai) tegelevad pideva kokkutõmbumise ja lõdvenemisega. Kui vaadata asju algosakeste tasandil, on selge, et kõik meie ümber tegeleb pideva harjutamisega. Suure ego keskvõimu all on palju väikesi larvaalseid subjekte – südamemina, kopsumina, silmamina jne –, mis kõik on vahetus seoses erinevate aineringlustega ja lahendavad teatud mõttes oma olemasolu küsimust. Kui ego arvab, et ta on oma minasuses kogu ülejäänud maailmast lahus, siis need madalama tasandi keskused on vägagi tihedas seoses ümbritsevaga. Surmaaegses õiges kontemplatsioonihetkes avanebki võimalus neid kõiki oma võimu all hoidnud egost lahti öelda ja mõista oma keha tegelikkust; näha, et mitte mina ise pole midagi harjutanud, vaid pigem on elu harjutanud mind ennast.

Kui aga surmahetke kontemplatsioonile läheneda kõikide asjade miskisuse kaudu, siis saab selgeks, et surm pole mingi ajahetk, mis seisab veel ees, vaid surm on omaette asjade seis, mida tuleb vaadelda surma enese perspektiivist – pole mõtet kujutleda seda elu lõpuna. Dōgen oli väga kriitiline selliste seisukohtade suhtes, mis jagavad aja käesolevaks eluks ja eesseisvaks surmaks. Ta kõneles elust ja surmast kui erinevatest olemise mustritest, mida ta kirjeldas erinevate dharmade või asjade seisudena (hōi). Nii vältis ta oma arutlustes elu ja surma kirjeldamist diskreetsete punktidena ajateljel ja rõhutas, et on vale mõelda, justkui elu suubuks surma või elu muutuks surmaks. Ta kirjutab: “Mõelda, et elu kandub edasi surma, on viga. Elu on teatud aja vältel kestev asjade seis, millel on oma enne ja pärast. Seetõttu mõistetaksegi Buddha õpetuses elu õigupoolest mitte-eluna. Ka surm on teatud aja vältel kestev asjade seis, millel on oma enne ja pärast. Seetõttu mõistetakse surma õigupoolest mitte-surmana. Kui on elu, pole midagi muud kui elu; kui on surm, pole midagi muud kui surm. Seega, kui elad, ole täielikult elus, kui sured, mine täielikult surma sisse. Ära proovi neid vältida ega nende poole püüelda.” Hee-Jin Kim selgitab seda teksti järgnevalt: “Kui surm võeti omaks, viibides täielikult surma dharmapositsioonis, siis polnud enam tegu ühe surmaga teiste lugematute surmade hulgas, või surmaga, mis vastanduks elule, vaid surmaga, mis oli paradoksaalsel kombel mitte-surm; samal ajal oli aga tegu surmaga ülimas tähenduses, mida ükski teine surm ei saanud asendada … surm polnud mingi väline jõud, mis külastas igaüht inimelu lõpus ja millesse seetõttu võis eluajal suhtuda ükskõikselt. Surm oli midagi, mis eksisteeris samaaegselt eluga: elu ja surm läbistasid teineteist inimeksistentsi strukturaalses tervikus.”[15]

Olles teinud käänulise ringkäigu läbi jaapani budistliku kultuuri, pöördugem nüüd tagasi Houellebecqi romaani lõpu juurde. Kuigi “Saare võimalikkuse” viimased leheküljed on üsna hämarad, tundub mulle, et Daniel25 jõuab lõpuks minatute mõteteni, ta ego laguneb, ta laseb lahti “Danieli”-silti kandvast olendist. Romaan lõpeb järgmiste sõnadega, mis võiksid kujutada peategelase surmahetke kontemplatsiooni: “Mu keha kuulus mulle ainult lühikese ajahetke vältel; ma ei jõua kunagi seatud eesmärkideni. Tulevik oli tühi; see oli mägi. Mu unenäod olid täis tundlikke olendeid. Ma olin, ma polnud. Elu oli tegelik.”

Daniel25 liigub siin surma piirini, kuid ei saa ise oma surma kirjeldada. Kuna Daniel25 oli taasavastanud kontakti oma surelikkusega ja loobunud oma tulevastest koopiatest, mõistab ta surma andi, ta on taas kord unikaalne, tal on, mida mängu panna, tal on, millest loobuda. Samas teab ta, et ta on lihtsalt üks variant sellestsamast elust, mida ikka ja jälle elatakse. Tänu enda erinevate lugude (Danielid 1–24) lugemisele oli ta end identifitseerinud oma varasemate versioonidega, kuid samas näinud ka miskisust nende taga ja mõistnud, et see pole tema ise, kes ümber sünnib. Ümber sünnib ainult miski ise. Õppinud täielikult tundma iseennast, sai tema jaoks võimalikuks ka endast loobumine.

Elu on tegelik, aga selle aktualiseeritud variandid on ajutised unenäotaolised moodustised, millel pole pikka püsi. Daniel25-le ei tule enam pähe selliseid tühje mõtteid, mis seoks teda eelneva või järgneva eluga. Ta on jõudnud tühja mõtteni, mida tegelikelu ise mõtleb. Ta jõuab kõiksuse kontemplatsioonini, kus kõik mäed, puud ja pilved avalduvad oma miskisuses harjutavate olenditena.

Võibolla luban endale liiga suurt üldistust, kui oletan, et keegi ei taha surra niimoodi, et surmahetkel tajutakse hirmuga, kuidas elu libiseb käest. Just sellepärast on budismis kogu aeg rõhutatud surmaks valmistumise olulisust. Selle protsessi üks tähtsamaid aspekte seisnes teadvustamises, et surm pole mitte suur sündmus, mis ootab meid alles ees. Surma ei tohiks vaadelda ühtlases joones kulgeva eluloolise narratiivi lõpuna. Elu sees on surm, surma sees on elu. Sellise kontemplatsioonini aga pole ilmselt võimalik jõuda niisama. Seda peab harjutama.

[1] M. Houellebecq, La possibilité d’une île. Paris, 2005, lk 93.

[2] M. Heidegger, Being and Time. Tlk J. Stambaugh. New York, 1996, lk 222.

[3] J. Derrida, Surma and. Tlk M. Kangur. Tallinn, 2012, lk 66.

[4] Mõistet “harjutamine” kasutan siinses essees jaapanikeelse mõiste shugyō vastena, mis tähistab konkreetsete budistlike harjutuste rakendamist oma igapäevases elus. Kõik edaspidi sulgudes esinevad budistlikud terminid on jaapani keeles.

[5] Puhta maa koolkonnas korrati vormelit namu-amida-butsu(kiidetud olgu Amida buddha). Usuti, et bodhisatva Dharmākara oli tõotanud buddhakssaamisel aidata kõikidel olenditel ümber sündida puhtal maal (jōdo), kus nad saavad segamatult harjutada ja jõuda lõpliku kirgastumiseni. Dharmākarast saigi Amitābha (jp Amida) nime kandev buddha, kelle algse tõotuse (hongan) kohaselt pidid kõik, kes lausuvad tema nime, sündima ümber lääneparadiisis.

[6] Surivoodil pidi võimaluse korral viibima hüvesõber (zenchishiki), vilunud budistlikust mungast spetsialist, kes oli näinud paljude inimeste surma. Kui surija oli piinades, siis oli hüvesõbra ülesanne neid piinu leevendada ja hoolitseda selle eest, et buddha nime lausumist ei katkestata. Genshini 985. aastal koostatud “Ümbersünni põhialuste kogu” (Ōjōyōshū) sisaldas olulisi juhiseid surmahetkeks valmistumiseks, mida kasutasid ka teiste koolkondade praktikud. Tema näpunäited seavad viimase kontemplatsioonihetke mõiste surija kogemuses kesksele kohale. Surivoodil peaks ilmtingimata viibima hüvesõber, kes manitseks lahkujat: “Buddha õpetuse järgija, kas sa mõistad või mitte? Käesoleval hetkel jõuab kätte sinu viimane meeleseisund. Üks kontemplatsioon surmahetkel kaalub rohkem kui saja aasta jooksul kogutud hea karma. Kui see silmapilk sinust mööda läheb, on halb ümbersünd vältimatu” (Genshin. Koost. M. Ishida. Tōkyō, 1970, lk 214).

[7] Hōjōki; Hosshinshū. Koost. M. Sumito. Tōkyō, 1976, lk 188.

[8] Surmahetke pikkuse üle vaieldi palju. Mõne arvates oli see aeg, mis kulus ühe nenbutsu lausumiseks (ichinen). Teised leidsid, et mõtete selgust ja keha õiget asendit tuleb hoida vähemal kümnenenbutsu ajal (jūnen). Genshin kirjutab: “Nende puhul, kes pole kurja teinud, pole kontemplatsioonide paljusus-vähesus probleemiks – nad sünnivad puhtal maal vaatamata sellele, kas nad kordavad nime kuuldava häälega ühe korra või kümme korda – need aga, kes on kurja teinud, peaksid kindlasti kümme korda täis saama. Kui kasvõi üks kord puudu jääb, ei saavuta nad head sündi” (Genshin. Koost. M. Ishida, lk 294). Headest ja halbadest pälvimustest tulenevalt võib kontemplatsiooni jõud (nenriki) olla erinev. Samuti on erinev kaal eluaegsel ja surmaaegsel kontemplatsioonil, sest viimast kontemplatsiooni peeti kõige intensiivsemaks.

[9] Dōgen, Käesoleva tegelikkuse teostamine. Tlk A. Allik. Vikerkaar, 2013, nr 1/2, lk 28.

[10] Jaapani budismis peeti väga oluliseks igasugustest määratlustest loobumist, et näha asja ennast miskina, mis peitub määratluste taga. Sellisele miskile tuli osutada otse, seda ei saanud ühegi sõnaga (isegi “miskiga”) tähistada. Kuigi seda budistlikku mõistet on Linnart Mäll varem tõlkinud “nõndasuseks”, tundus mulle siin parem kasutada “miskisust”, mis toob minu arvates surma määratlematust veidi selgemalt esile. Seda miskisuse või nõndasuse teadvustamise praktikat on väga hästi kirjeldatud ühes 12. sajandi budistlikus tekstis “Tõelise miskisuse vaatlusest” (Shinnyokan), mida on omistatud Genshinile: “Kui soovitakse kiiresti bud-dhaks saada ja kindlalt ümber sündida puhtal maal, siis tuleb mõista enda meeles peituva miskisuse olemust. Kui taibatakse, et kogu dharmavalda siduv miski on õigupoolest enese kehas, siis läbistab ise tervet kõiksust ja midagi ei jää sellest väljapoole. Kirgastumisel on kümne ilmakaare kõik buddhad ja bodhisatvad enda kehas. Kui otsitakse mingit eraldiseisvat buddhat, kes pole enda kehas, siis pole veel jõutud taipamiseni, et miski peitub igaühes endas” (Tendai hongakuron. Koost. K. Tada jt. Tōkyō, 1995, lk 120).

[11] Sourcebook of Classical Japanese Philosophy. Koost. J. W. Heisig jt. Honolulu, 2011, lk 102.

[12] Graham Parkes arvab, et tuumajäätmed siiski ei harjuta. Dōgeni järgi peavad kõik harjutajad vastama kahele kriteeriumile: 1) nad peavad olema oma olemuselt püsitud, 2) nad peavad olema osalised vastastikuse sõltuvuse ahelas. Tuumajäätmed säilitavad oma tapva iseloomu ligi 250 000 aastat ega osale üheski loovas protsessis. Nii et me võime vist tõesti teha möönduse ja öelda, et on asju, mis ei harjuta. Vt G. Parkes, Body-Mind and Bud-dha Nature: Dōgen’s Deeper Ecology, Rmt-s: Classical Japanese Philosophy. Koost. J. Heisig, R. Raud. Nagoya, 2011, lk 145–146.

[13] Dōgen. Koost. T. Terada, Y. Mizuno. Tōkyō, 1970, kd 1, lk 331.

[14] Margus Oti avaldamata tõlge.

[15] H. Kim, Eihei Dōgen: Mystical Realist. Boston, 2004, lk 174.

Jutud

NSVL kui ühiskorter ehk kuidas sotsialistlik riik etnilist eristumist edendas

Milline ajastu lõppes Euroopas 1989. aastal?

Revolutsiooni katekismus

Kaks natsionalismi-mõistet

Moodne individualism

Meie universaalne tsivilisatsioon

Türannide koolis

Sürakuusa ahvatlus

Virtuaalkohvikuist

Tühjad mõtted

Vikerkaar