Liberto

Ilmunud Vikerkaares 1998, nr 6

Olivier Morel: Esmalt tahaksin teha juttu teie intellektuaalsest kujunemisloost, mis on ühtaegu nii ebatüüpiline kui sümboolne. Milline on teie hinnang sellele seiklusele, mis algas 1964. aastal ning on seotud rühmitusega ”Sotsialism või Barbaarsus”?

Cornelius Castoriadis: Olen sellest juba varem vähemalt kahel korral kirjutanud: ”Üldises sissejuhatuses” minu artiklikogu 1. köitele ”Bürokraatlik ühiskond” (Société bureaucratique, 1973) ja epiloogis ”Mis tehtud, mida teha” (Fait et à faire) kogumikule ”Ühiskonna autonoomia ja autotransformatsioon. Cornelius Castoriadise võitlev filosoofia” (Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, 1989). Niisiis teen siin lühidalt.

Sidusin end poliitikaga väga varakult. Olin kaksteist, kui avastasin korraga nii filosoofia kui marxismi. Metaxase diktatuuri ajal, lütseumi viimases klassis, kui olin saanud viisteist, liitusin illegaalse kommunistliku noorsoo-organisatsiooniga. Vaevalt mõni kuu hiljem arreteeriti mu lähedased kaaslased (tahaksin siin ära tuua ka nende nimed: Koskinas, Dodopoulos ja Stratis), kuid vaatamata sellele et neid jõhkralt piinati, ei andnud nad mind üles. Nii kaotasin sideme organisatsiooniga, mille taastasin alles Saksa okupatsiooni ajal. Avastasin peatselt, et kommunistlikus parteis polnud midagi revolutsioonilist, tegu oli hoopis šovinistliku ja läbinisti bürokraatliku organisatsiooniga (tänapäeval ütleksime: totalitaarse mikroühiskonnaga). Pärast kaaslastega ettevõetud ”reformikatset”, mis mõistagi kiirelt läbi kukkus, katkestasin sidemed parteiga ning liitusin trotskistide rühmitusega. See paiknes kõige vasemal ning seda juhtis tähelepanuväärne revolutsiooniline isiksus Spiros Stinas. Kuid ka nüüd, mõjutatuna mõningate imekombel diktatuuri autodafeedest pääsenud raamatute lugemisest (Souvarine, Ciliga, Serge, Barmine; ja mõistagi Trotski, kes alustas enesekindlalt, kuid ei läinud lõpuni), hakkasin õige ruttu taipama, et asjade trotskistlik käsitlus polnud võimeline tabama ei NSVL-i ega kommunistlike parteide olemust. Minu trotskismi-kriitika ja isiklik nägemus kujunes lõplikult välja pärast esimest stalinistlikku riigipöördekatset Ateenas 1944. aasta detsembris. Siis sai selgeks, et kommunistlik partei polnud ”reformipartei”, kes soovis liituda kodanlusega, nagu seda uskus trotskistlik käsitlus, vaid kommunistide sooviks oli võimuhaaramine, et kehtestada sama tüüpi režiim, nagu valitses Venemaal; seda aimust kinnitasid 1945. aastast alates aset leidnud sündmused Ida- ja Kesk-Euroopa maades. See kõik pani mind loobuma Trotski ideest, et Venemaa on ”mahakäinud töölisriik”, ning edasi arendama minu arvates tänini õiget käsitlust, mille järgi Vene revolutsioon viis uut tüüpi ekspluateerimis- ja surverežiimi kehtestamisele, kus kommunistliku partei ümber oli kujunenud uus valitsev klass, bürokraatia. Ma nimetasin seda režiimi totalitaarseks ja läbinisti bürokraatlikuks kapitalismiks.

Kui saabusin Prantsusmaale, esitasin neid mõtteid Prantsuse trotskistlikus parteis ning tõmbasin sellega enda poole mitmeid kaaslasi, kellega moodustasime trotskistide ametliku poliitika suhtes kriitilise fraktsiooni. 1948. aasta sügisel, kui trotskistid pöördusid sel ajal Moskvaga konfliktis oleva Tito poole jõleda ja arulageda ettepanekuga moodustada ühisrinne, otsustasime trotskistlikust parteist lahku lüüa ning luua oma rühmituse ning ajakirja nimega Socialisme ou Barbarie (Sotsialism või Barbaarsus). Ajakirja esimene number ilmus märtsis 1949, kuni 1965. aastani ilmus 40 numbrit, rühmitus ise lagunes aastatel 1966‒67.

Selle perioodi töö seisnes alguses stalinismi, trotskismi, leninismi ning lõpuks ka marxismi ja Marxi enda pihta suunatud kriitika edasiarendamises. Seda Marxi kriitikat leiab juba minu 1953.‒54. aastal avaldatud raamatus ”Kapitalismi dünaamikast” (Sur la dynamique du capitalism), mis kritiseerib Marxi majanduskäsitlust; 1955‒58 kirjutatud artiklites ”Sotsialismi sisust” (Sur le contenu du socialisme), kus kritiseeritakse tema käsitlust sotsialistlikust ja tööühiskonnast; teoses ”Revolutsiooniline liikumine kaasaja kapitalismi tingimustes” (Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1960); ja viimaks tekstides, mida kirjutasin alates 1959. aastast, kuid ilmusid alles 1964‒65 ajakirjas Socialisme ou Barbarie pealkirja all ”Marxism ja revolutsiooniteooria” (Marxisme et théorie révolutionnaire), hiljem moodustasid nad esimese osa minu raamatust ”Ühiskonna imaginaarne institutsioon” (L’institution imaginaire de la société, 1975).

Pärast rühmituse ”Sotsialism või Barbaarsus” lagunemist pole ma enam nii otseselt ja aktiivselt poliitikaga tegelenud, välja arvatud lühike periood 1968. aasta maisündmuste ajal. Püüan olla kohal kriitilise häälena, kuid olen veendunud, et minevikult päritud käsitluste läbikukkumine (olgu need siis marxism, liberalism või üldse hinnangud ühiskonna, ajaloo jne kohta) sunnib ümber hindama kogu seda mõtteraamistust, mis sajandeid on olnud poliitilise vabastusliikumise taustaks. Just selle tööga olen tollest ajast saati ametis olnud.

O.M: Kas poliitiline ja võitlev dimensioon on teie jaoks alati olnud esmajärguline? Kas filosoofiline positsioon võib olla selleks nähtamatuks vundamendiks, mis määrab ette ära poliitilise positsiooni? Või on nende kahe puhul tegemist kokkusobimatute tegevusaladega?

C.C: Kindlasti mitte. Kuid esmalt üks täpsustus: olen juba öelnud, et väga ammu, isegi algusest peale, olen olnud arvamusel, et puudub otsene üleminek filosoofiast poliitikasse. Näiteks marxismis, või nõndanimetatud marxismis, kohtame absurdsest filosoofiast vääriti tuletatud kehva poliitikat. Filosoofia ja poliitika ühisosaks on see, et mõlema eesmärgiks on meie vabadus, meie autonoomia nii kodanike kui mõtlevate olenditena; ning et mõlemal juhul on alguses soov, läbimõeldud, mõistuslik, kuid ometi soov jõuda selle vabaduseni. Vastupidiselt nendele absurdsustele, mis levivad jälle Saksamaal, pole ei mõistusel ega vabadusel ratsionaalset alust.² Mõlemal juhul on loomulikult olemas mõistuslik õigustus, kuid see tuleb pärast ning tugineb sellele, mida ainult autonoomia inimolenditele võimaldab. Filosoofia poliitiline tähtsus seisneb selles, et filosoofiline kriitika ja selgitustöö võimaldavad hävitada väärad filosoofilised (või teoloogilised) postulaadid, mis on nii sageli aidanud õigustada heteronoomseid režiime.

O.M: Niisiis on intellektuaali tööks kriitiku töö selles tähenduses, et ta lõhub enesestmõistetavusi või paljastab seda, mis pealtnäha näib olevat ilmne. Tõenäoliselt pidasite seda silmas, kui kirjutasite: ”Piisab, kui lugeda kuus rida Stalinit, et mõista: revolutsioon ei saa olla selline.”

C.C: Jah, kuid ka siin on vajalik üks täpsustus: intellektuaali töö peaks olema kriitiku töö, ja nii on see ajaloos sageli olnud. Näiteks filosoofia sünni ajal Kreekas seavad filosoofid kahtluse alla käibivad kollektiivsed ettekujutused, käsitlused maailmast, jumalatest, linna stabiilsest korrast. Kuid võrdlemisi kiirelt toimub mandumine: intellektuaalid hülgavad, reedavad oma kriitikurolli ning muutuvad olemasoleva ratsionaliseerijateks, valitseva korra õigustajateks. Äärmuslik, kuid samas ka ehk kõige kõnekam näide, kasvõi seetõttu, et esindab minevikult päritud filosoofia üht saatust ning selle üht sisuliselt möödapääsmatut lõpulejõudmist, on Hegeli kuulus avaldus: ”Kõik, mis on mõistuspärane, on tegelik, kõik, mis on tegelik, on mõistuspärane.”

Hilisemast ajast leiame kaks silmatorkavat näidet: üks on Heidegger Sakasamaal oma sügava lähedusega natsismi vaimule, vaatamata igasugustele episoodidele ja kuulujuttudele, ja teine Sartre Prantsusmaal, kes vähemalt alates 1952. aastast õigustas stalinistlikke režiime ning pärast lahkulöömist tavakommunismist asus toetama Castrot, Maod jne.

See olukord pole palju muutunud, või kui, siis ainult väljendusviisilt. Pärast totalitaarsete režiimide kokkuvarisemist ning marxismi-leninismi pihustumist saadab enamik lääne intellektuaale oma aega mööda, ülistades lääne riigikordi kui ”demokraatlikke”, mis ei olevat küll päris ideaalsed (ma ei tea, mida see väljend peaks tähendama), kuid siiski parimad, mida inimolend suutvat ellu viia, ning kinnitades, et igasugune selle pseudodemokraatia vastane kriitika viivat otseteed Gulagi. Nii toimub lõputu totalitarismi-kriitika korrutamine, mida tehakse seitsmekümne-, kuuekümne-, viiekümne-, neljakümne-, kolmekümne-, kahekümne-aastase hilinimsega (paljud praegused ”antitotalitaristid” toetasid 70ndatel maoismi). See on kriitika, mis võimaldab maha vaikida tänapäeval tegelikult aktuaalsed probleemid: lääne ühiskondade lagunemise, poliitilise apaatia, künismi ja korruptsiooni, keskkonna hävitamise, vaeste riikide olukorra jne. Või siis tõmbutakse oma penoplastist torni, kus viimistletakse väärtuslikku isikuloomingut, mis on sama nähtuse teine ilmnemisviis.

O.M: Kokkuvõttes on niisiis kaks sümmeetrilist intellektuaali tüüpi: vastutav intellektuaal, kes võtab endale vastutusi, mis tipnevad tapvas vastutustundetuses, nagu Heideggeri ja Sartre’i puhul, kelle tegusid te paljastate, ning väljaspool võimuvalda asetsev intellektuaal, kes jõuab välja selleni, et loobub igasugusest vastutusest kuritegude eest. Kas võib niimoodi sõnastada ning milline on teie arvates intellektuaali ja kriitika tõeline ülesanne?

C.C: Tuleb vabaneda intellektuaali rolli üle- ja alahindamisest. Leidub mõtlejaid ja kirjanikke, kellel on olnud ajaloos ääretult suur mõju; sealjuures alati sugugi mitte positiivne. Platon on siinkohal tõenäoliselt parim näide, kuna veel tänapäevalgi mõtlevad kõik, seda isegi teadmata, platonlikus mõistesüsteemis. Kuid niipea, kui keegi otsustab avaldada oma arvamust ühiskonnast, ajaloost, maailmast, olemisest, siseneb ta alati ühiskondlik-ajalooliste jõudude väljale, kus tema roll võib ulatuda tühisest väga oluliseni. Väita, et see roll on ”võimu” roll, oleks minu meelest liialdus: kirjanikul, mõtlejal on oma eriliste vahendite abil, mida pakuvad talle tema kultuur ja võimed, ühiskonna üle teatav mõju, kuid see kõik on osa tema kodanikurollist: ta ütleb seda, mida arvab, ning võtab sõna omaenese vastutusel. Sellest vastutusest ei saa keegi ennast vabastada, isegi see, kes ise sõna ei võta ning seeläbi võimaldab sõna võtta teistel ning lasta esile tõusta ühiskondlik-ajaloolises ruumis domineerivatel ideedel, isegi kui need on jaburad. Ei saa mõista hukka ”intellektuaalset võimu” ning ühtaegu süüdistada saksa intellektuaale koostöös natsismiga nende vaikimise tõttu pärast 1933. aastat.

O.M: Jääb mulje, et üha raskem on leida toetuspunkti kritiseerimaks või välja toomaks seda, mis läheb halvasti. Miks kriitika tänapäeval enam ei toimi?

C.C: Kriitika kriis pole muud kui ühiskonnas valitseva üldise ja sügava kriisi väljendus. Kõikjal laiub üldlevinud pseudo-konsensus, intellektuaali amet ja kriitika on kaasatud süsteemi palju tihedamalt kui vanasti, kõik on meediastunud, sidemetevõrgud on pea kõikvõimsad. Lahkulöövaid või teisitimõtlevaid hääli ei lämmata enam tsensuur ega kirjastajad, kes ei julge neid avaldada, vaid üldine kommertsialiseerumine. Kõik, mis võib kujutada ohtu ühiskonnale, on haaratud loomingu ja leviku üldisesse lainesse. Et reklaamida mingit raamatut, öeldakse kõhklematult: ”See on raamat, mis on omal alal revolutsiooniline”; kuid ka Panzani makaronitooted tegid köögis revolutsiooni. Sõna ”revolutsiooniline” nagu ka sõnad ”looming” või ”kujutlusvõime” on muutunud reklaamlauseteks, see on see, mida veel mõned aastad tagasi nimetati Prantsusmaal ärakasutamiseks [la récuperation]. Marginaalsusest saab midagi taganõutut ja olulist; lammutamine on huvitav, see täiendab süsteemi harmooniat. Kaasaja ühiskonnal on koletu oskus lämmatada kõik tõelised lahkarvamused, olgu siis maha vaikides või muutes nad tavanähtusteks, mis on kommertsialiseeritud nagu kõik muu. Võime minna veelgi kaugemale. Ka kriitikud ise on reetnud oma kriitikurolli; samuti kirjanikud, kes on reetnud oma vastutuse ja nõudlikkuse; ulatuslik kaassüü lasub ka publikul, kes pole kaugeltki süütu, sest aktsepteerib mängu ja kohaneb sellega, mida talle pakutakse.

Kogu tervik on instrumentaliseeritud ja seda kasutab ära anonüümne süsteem. Selle taga ei ole diktaator, käputäis suurkapitaliste ega grupp arvamusekujundajaid; tegemist on hiigelsuure ühiskondlik-ajaloolise liikumisega, mis muudab kõik tähendusetuks. Televisioon on mõistagi parim näide: juba tõsiasi, et miski on paigutatud terveks ööpäevaks tähelepanukeskmesse, muudab ta tähendusetuks ning pärast seda lakkab ta olemast, kuna leiti või tuleb leida midagi uut, mis teda asendaks. Tegemist on efemeersusekultusega, mis nõuab ühtlasi äärmist ajakontsentratsiooni: see, mida Ameerika televisioonis nimetatakse attentsion span’iks, teisisõnu: vaataja konkreetse tähelepanu kestuseks, ja mis veel mõned aastad tagasi oli 10 minutit, on langenud järk-järgult 5 minutile, 1 minutile ning on praeguseks 10 sekundit. Seda 10-sekundilist informatsiooniaega peetakse kõige efektiivsemaks meediumiks, just seda kasutatakse presidendivalimiste kampaanias ning on täiesti mõistetav, et need informatsiooniajad ei sisalda midagi põhimõttelist, vaid on pühendatud laimavatele vihjetele.

Esmapilgul näib see olevat ainuke asi, mida vaataja on võimeline vastu võtma. See tõdemus on ühtaegu nii õige kui väär. Inimkond ei ole alla käinud bioloogiliselt, inimesed on veel võimelised jälgima argumenteeritud ja suhteliselt pikki kõnesid, kuid on ka selge, et see süsteem ja meedia ”koolitavad”, st tegelevad süstemaatiliselt inimeste muutmisega kuni selleni välja, et varsti ei suudagi need enam huvi tunda millegi vastu, mis kestab kauem kui mõni sekund või äärmisel juhul mõni minut. Siin on tegemist omalaadi konspiratsiooniga, mitte selle sõna kriminaalses, vaid etümoloogilises tähenduses: kõik see ”hingab koos”, tuulab ühes suunas, ühiskonna suunas, kus igasugune kriitika kaotab mõju.

O.M: Millega seletada aga tõsiasja, et kriitika oli nii viljakas ning äge ajajärgul, mis kulmineerus 1968. aastaga ja mil ei tuntud ei tööpuudust, kriisi, aidsi ega Le Peni tüüpi rassismi. Ning tänapäeval, mil valitseb kriis, tööpuudus ja kõik ülejäänud hädad, on ühiskond nõnda apaatne?

C.C: Tuleb kontrollida daatumeid ja ajajärke. Kõige üldisemas plaanis valitses praegune olukord juba 1950ndate lõpus. Ühes oma 1959.‒60. aastal kirjutatud artiklis ”Revolutsiooniline liikumine kaasaja kapitalismi tingimustes” – ilmus tollal ajakirjas Socialisme ou Barbarie ning leidis taasüllitamist kogumikus ”Kaasaja kapitalism ning revolutsioon” (Capitalisme moderne et révolution) – kirjeldasin ma juba ühiskonna jõudmist apaatia, inimeste endassetõmbumise, oma väiksesse ringi peitumise ja depolitiseerumise faasi, mis polnud enam pelgalt konjunktuurne ilming.

On tõsi, et mitmed noorte, naiste, vähemuste jt liikumised 1960. aastatel Prantsusmaal, Ameerika Ühendriikides, Saksamaal, Itaalias ja mujal näisid selle hinnangu ümber lükkavat. Kuid juba 1970ndate keskel võis märgata, et kõik see on Valgustusajal alanud liikumise viimane suur lõõm. Selle tõenduseks on, et kõik need liikumised haarasid endaga kaasa ainult mingi väiksema osa elanikkonnast.

Niisugust arengut on mõjutanud mitmed konjunktuursed põhjused, näiteks naftakriisid. Iseenesest pole neil olnud mingit tähtsust, kuid nad on hõlbustanud valitsevatel kihtidel vastulöögi andmist, kriisišantaaži kasutamist. Ent vastulöök oleks jäänud ilma suuremata tagajärgedeta, kui tal poleks vastas olnud järjest atoonilisemat elanikkonda. 1970ndate lõpus võisime esmakordselt viimase sajandi jooksul näha Ameerika Ühendriikides ettevõtete ja ametiühingute vahel sõlmitud kokkuleppeid, mille järgi viimased ise nõustusid palga vähendamisega. Oleme tunnistajaks töötute arvu sellisele kasvule, mis oleks olnud mõeldamatu pärast 1945. aastat. Minagi kirjutasin, et see on võimatu, kuna see lõhuks kogu süsteemi. Praegu näeme, et ma eksisin. Kuid nende konjunktuursete nähtuste taga peituvad märksa tõsisemad tegurid. Vasakpoolsete ideoloogiate järkjärguline ning üha kiirenev kokkuvarisemine, tarbimisühiskonna võidulepääs, kaasaja ühiskonna imaginaarsete mõistete kriis (nagu progressi- ja revolutsiooni-mõiste puhul), kõik see, mille juurde me allpool veel tagasi pöördume, on tunnistuseks tähenduse kriisist ning just see tähenduse kriis võimaldab konjunktuursetel faktoritel sedavõrd olulist rolli mängija.

(…)

O.M.: Te ütlete kusagil, et Läänel lasub inimkonna vastutuskoorem; kuna just Lääs oli see, kes lõi selle sisemise eituse, siis viib see teid mõttele, et nimelt siin peab esimesena aset leidma ka radikaalne muutus. Kas ei näi olevat praegu puudus nõudmisest tõelise autonoomia, emantsipatsiooni, ühiskonna enesekehtestamise, võib-olla ”progressi”, ühesõnaga Kreekas loodud ja Lääne-Euroopas üle võetud imaginaarsete mõistete uuenemise järele?

C.C.: Esiteks ei peaks meie arutelusse sisse tooma ”progressi” ideed. Ajaloos puudub progress, välja arvatud instrumentaalses valdkonnas. Vesinikupommiga võime tappa palju rohkem inimesi kui kivikirvega; ja kaasaja matemaatika on ääretult rikkam, võimsam ja keerulisem kui ürgninimeste arvutamine. Kuid Picasso maal pole ei vähem ega rohkem väärtuslik kui Lascaux’ või Altamira koopamaalingud, bali muusika on võrratu ning kõikide rahvaste mütoloogiad on ülimalt kaunid ja sügavad. Kui rääkida vaimses plaanis, siis piisab, kui vaid enda ümber ringi vaadata, et lõpeks igasugune jutt ”progressist”. Progress on olemuselt kapitalistlik imaginaarne mõiste, millest ka Marx laskis ennast ära petta.

Kui arvestame praegust olukorda, mis ei ole mitte kriis, vaid lääne ühiskondade lagunemise, kokkuvarisemise olukord, leiame end silmitsi olulise antinoomiga. Nimelt: seda, mida oleks vaja, on väga palju ja see on suure ulatusega; ning inimesed sellistena, nagu nad on, ja sellistena, nagu neid toodab pidevalt juurde lääne ühiskond, kuid ka teised ühiskonnad, jäävad sellest tohutu kaugele.

Mida oleks vaja? Arvestades ökoloogilist kriisi, rikkuste äärmiselt ebavõrdset jagunemist jõukate ja vaeste riikide vahel, süsteemi sisulist suutmatust jätkata praegusel viisil, on vaja uut imaginaarset loomingut [création imaginaire], millel on määratult suurem tähendus kui kunagi varem, loomingut, mis asetaks inimelus kesksele kohale teised mõisted kui tootmise ja tarbimise ekspansioon, mis esitaks elule teistsugused eesmärgid, mida inimesed saaksid tunnistada vaeva väärivaks. See nõuaks mõistagi ühiskondlike institutsioonide, töösuhete, majandus-, poliitiliste ja kultuurisuhete ümberkorraldamist.

See suund on aga äärmiselt kaugel sellest, mida arvavad ja võib-olla soovivad tänapäeva inimesed. Selline on tohutu raskus, millega meil tuleb vastamisi seista. Me peaksime soovima ühiskonda, kus majanduslikud väärtused on lakanud olemast kesksed (või ainsad), kus majandus taanduks oma kohale kui vahend inimese elus ja mitte kui lõppeesmärk, kus keeldutaks arutust tormamisest üha suureneva tarbimise poole. See pole vajalik üksnes keskkonna lõpliku hävingu vältimiseks, vaid ka selleks ja eelkõige selleks, et välja tulla kaasaja inimeste füüsilisest ja vaimsest viletsusest. Edaspidi on seega vaja, et inimolendid (pean siinkohal silmas jõukaid riike) nõustuksid rahuldava, kuid mõõduka elatustasemega ning hülgaksid arusaama, et nende elu peamine mõte seisneb tarbimise kasvus 2 või 3% aastas. Et nad sellega nõustuksid, on vaja, et miski muu annaks nende elule mõtte.

Üldiselt teatakse, mina tean, mis see miski muu võiks olla, kuid see ei tähenda mõistagi midagi, kui enamik inimesi seda ei aktsepteeri, ei tee midagi, et see miski realiseeruks. See miski on inimese areng [le déueloppement] tühja-tähja arengu asemel. See nõuab teistsugust töökorraldust, nii et töö lakkaks olemast ebameeldiv kohustus ning saaks raamistuseks inimvõimete edasiarendamisele; teistsuguseid poliitilisi süsteeme, tõelist demokraatiat, kus kõik inimesed osaleksid otsuste langetamisel; teistsugust paideia korraldust, et koolitada kodanikke, kes on võimelised valitsema ja olema valitsetud, nagu kirjutas kaunilt Aristoteles; ja nii edasi.

Loomulikult, kõik see tekitab hiigelsuuri probleeme: näiteks, kas tõeline, otsene demokraatia on võimalik, kui kodanikke pole enam 30 000, nagu oli klassikalise perioodi Ateenas, vaid 40 miljonit, nagu see on Prantsusmaal, või koguni planeedi mitmemiljardilise elanikkonna puhul? Need on äärmiselt keerulised, kuid minu arvates siiski lahendatavad küsimused; seda tingimusel, et suurem osa inimolenditest ning nende võimetest mobiliseeritaks neile lahendusi otsima; selle asemel et aru pidada, millal on võimalik hankida endale kolmemõõtmeline televiisor. Nende probleemidega peaksime tegelema; ning meie ajastu tragöödiaks on, et lääne inimesed on kaugel sellest, et neist huvituda. Kui kaua veel kisuvad inimkonda kaasa need tühisused ja illusioonid, mida nimetatakse kaupadeks? Kas äkilise ärkamise toob kaasa mõni ökoloogiline või muu katastroof või teeb seda mõni autoritaarne või totalitaarne režiim? Keegi ei suuda nendele küsimustele vastata. Praegu võib vaid öelda, et kõik need inimesed, kes tajuvad, kui palju on korraga mängus, peaksid püüdma rääkida, kritiseerida seda kuristiku poole liikumist, äratada oma kaaskodanikke teadvusele.

O.M: F. Gausseni hiljutine artikkel Le Monde’is tõi välja ühe kvalitatiivse muutuse: kümmekond aastat pärast “intellektuaalide vaikimist” on totalitarismi varingust Ida-Euroopas saanud justkui lääne demokraatliku ühiskonnamudeli väärtuse tagatis. Intellektuaalid võtavad sõna selle mudeli kaitseks ning viitavad kes Fukuyamale, kes Tocqueville’ile ning üldlevinud konsensusele “pehme mõtteviisi” asjus. Teie pole ilmselt soovinud sellist “muutust”?

C C: Esmalt tuleb öelda, et 1982.‒83. aastal toimunud kära “intellektuaalide vaikimise” üle polnud muud kui mikropoliitiline operatsioon. Kära tekitajad soovisid, et intellektuaalid pageksid sotsialistliku partei tiiva alla, selleks olid aga valmis ainult vähesed (ehkki mitmed neist kasutasid seda paremate kohtade saamiseks jne). Kuid kõik see puudutab vaid Pariisi mikrokosmost ning on väga kaugel sellest, millest räägime meie. Ses mõttes ei ole toimunud ka mingisugust intellektuaalide “ärkamist”.

Samuti leian, et sellel, mida te nimetate üldlevinud tocquevillismiks, saab olema lühike eluiga. Pole kahtlustki, et Tocqueville on väga oluline mõtleja, ta pani noorena, 1830. aastatel, Ameerika Ühendriikides tähele mitmeid olulisi asju, kuid samas jäid tal seal paljud teised kaalukad probleemid ka märkamata. Näiteks ei pidanud ta piisavalt tähtsaks ühiskondlik-poliitilist diferentseerumist, mis oli juba sel ajal maad võtnud. Nagu ka tõsiasja, et võrdsuse imaginaaria [l’imaginaire de l’égalité] piirdus vaid mõningate ühiskonnaelu aspektidega ega mõjutanud sugugi tegelikke võimusuhteid.

Oleks kindlasti halb toon küsida tänapäeva tocquevillistide käest: mida on teil tocquevillistidena öelda kiire ühiskondlik-poliitilise diferentseerumise kohta, mille lõppu pole näha, nõndanimetatud “demokraatiate” selgelt oligarhiliste tunnuste kohta, “võrdsete tingimuste poole liikumise” nii majanduslike kui antropoloogiliste tingimuste erosiooni kohta või lääne poliitilise imaginaaria silmanähtava võimetuse kohta levida väljaspool läänemaailma paiknevatele suurtele aladele? Või maadvõtva poliitilise apaatia kohta? Selle viimase puhul öeldaks meile kindlasti, et Tocqueville aimas ette “hooldaja riigi” [Etat tutélaire] võimalikku teket.³ Aga kui see riik on tõepoolest “hooldaja” (mis muudab olematuks igasuguse mõtte demokraatiast), pole ta kindlasti “heatahtlik”, nagu uskus Tocqueville. Tegemist on läbinisti bürokratiseerunud, erahuvidele allutatud ning korruptsiooni poolt lagundatud riigiga, mis on võimetu valitsema, kuna peab hoidma püsimatus tasakaalus igasuguseid lobby‘sid, mis kujundavad kaasaja ühiskonda. “Tingimuste kasvav võrdsus” märgib pelgalt päritud seisundi väliste tunnuste kadumist ning kõigi võrdlemist üldkehtiva väärtuse alusel, milleks on raha, tingimusel, et seda on. Kui te soovite üürida villat Crillonis või Ritzis, ei küsi teie käest keegi, kes te olete või millega tegeles teie vanaisa. Piisab, kui olete hästi riietatud ja omate korralikku pangaarvet. Lääne moodi “demokraatia võidukäik” kestis vaid mõned kuud. Enda ümber ringi vaadates näeme, milline olukord valitseb Ida-Euroopas, endise NSVLi vabariikides, Somaalias, Ruandas, Burundis, Afganistanis, Haiitil, Iraanis, Iraagis, Egiptuses, Alžeerias jne jne.

Kõigil Läänes toimuvatel vaidlustel on küljes hirmuäratavalt provintslik maik. Prantsusmaal peetakse diskussioone siin aktuaalsete teemade üle, just nagu ammendaksid need kogu planeedi probleemid. Kuid Prantsusmaa rahvastik moodustab vaid 1% maailma elanikkonnast ning Ladina kvartal omakorda pelgalt 1% Prantsusmaa elanikkonnast. Oleme juba ületanud igasugused arutuse piirid. Meie planeedi elanikkonna valdav enamus ei ela “tingimuste võrdsustumise”, vaid viletsuse ja türannia tingimustes. Ning vastupidi sellele, mida usuvad nii liberaalid kui marxistid, ei liigu see enamus kaugeltki lääne liberaalse kapitalistliku vabariikliku ühiskonnamudeli ülevõtmise suunas. See, mida nad lääne mudelist otsivad, on relvastus ja tarbeesemed, mitte aga habeas corpus või võimude lahususe printsiip. Olukord on plahvatusohtlik islamimaades, kus elab ligi miljard inimest, Indias, kus elab teine miljard, enamikus Kagu-Aasia maadest ning Ladina-Ameerikas.

Maailmas valitsev tõsine kriisiolukord muudab naeruväärseks niihästi jutud “ajaloo lõpust” kui lääne “demokraatliku ühiskonnamudeli” üldisest võidukäigust. See “ühiskonnamudel” on kaotamas oma sisu juba nendeski maades, kus ta tekkis.

O.M: Teie terav kriitika lääne liberaalse ühiskonnamudeli aadressil ei tohiks meid takistada nägemast raskusi teie globaalpoliitilises käsitluses. Ühel juhul on demokraatia teie jaoks autonoomia ja enese-asutamise projekti imaginaarne looming [la création imaginaire d’un projet d’autonomie et d’auto-institution], mille maksvusele pääsemist te ootate. Teisel juhul aga kasutate neidsamu mõisteid, autonoomiat ja eneseasutamist, liberaalse kapitalismi kritiseerimiseks. Siin tõuseb kaks küsimust. Kas pole selline lähenemine mitte marxismi tagaleinamine nii kriitika kui eesmärgina? Ning kas ei peitu teie käsitluses teatav kahemõttelisus, kuna just seda “autonoomiat” on kapitalismil oma funktsioneerimiseks põhimõtteliselt vaja; just selleks killustab ta ühiskonda, “personaliseerib” ostjaskonda, muudab kuulekaks ja endale kasulikuks kodanikud, kes harjuvad mõttega, just nagu tarbiksid, kuuletuksid jne nad nende endi huvides?

C C: Alustan teisest küsimusest, mis põhineb arusaamatusel. Üksikinimeste atomiseerumine ei ole autonoomia. Kui keegi ostab endale külmkapi või auto, siis teeb ta sedasama, mida nelikümmend miljonit kaaskodanikku, siin pole tegemist ei individuaalsuse ega autonoomiaga. Selles peitubki kaasaja reklaaminduse saladus: ”Olge isikupärane, ostke X nõudepesumasin.” Ning leidub miljoneid inimesi, kes on ”isikupärased” (!) ning ostavad endale ühe ja sama nõudepesumasina. Või teine näide: paarkümmend miljonit peret keeravad samal ajahetkel sama televiisorinuppu, et vaadata samu jaburaid saateid.

Andestamatult eksivad Lipovetsky⁴ ja teised, kes räägivad individualismist, nartsissismist jne, näib, nagu oleksid nad ise nende reklaamipettuste ohvriks langenud. Kapitalism, nagu kinnitavad need näited, ei vaja mitte autonoomiat, vaid konformismi. Kapitalismi võiduks võime lugeda seda, et me elame praegu üldlevinud konformismi ajastul. Ja seda mitte ainult tarbimise tasandil, vaid ka poliitilisel, kultuurilisel jne tasandil.

Teie esimene küsimus on keerukam. Olgu esmalt esitatud ”psühholoogiline” selgitus. Pole kahtlustki – ma olin marxist, kuid ei kapitalistliku korra kriitika ega vabastusliikumine ole Marxi väljamõeldis. Usun, et minu intellektuaalne kujunemislugu näitab, et Marxi ”päästmine” pole kunagi olnud minu esmane huvi. Hakkasin Marxi kritiseerima väga varakult, pärast seda kui avastasin, et ta polnud jäänud ustavaks autonoomiaprojektile.

Kui aga tungida sügavamale küsimuse sisusse, tuleb asjad uuesti algusest peale läbi vaadata. Inimajalugu on looming, see tähendab, et ühiskonna institutsioon on alati eneseasutamine. Kuid see on eneseasutamine, mis ei teadvusta ennast sellisena ega soovigi seda teha. See, et ajalugu on looming, tähendab, et ei saa seletada ega tuletada mõnda ühiskondlikku nähtust etteantud faktoritest või loogilistest arutlustest lähtudes. Kõrbetingimused või Lähis-Ida maastik ei seleta judaismi teket nagu ka mitte monoteismi ”filosoofilist” üleolekut polüteismist, ehkki nii on jälle kombeks arvata. Heebrea monoteism on heebrea rahva looming ning ei Kreeka geograafia ega ajastu tootmisjõudude tase ei seleta Kreeka demokraatliku polis’e sündi.

Kogu Vahemere-maailm oli tol ajal täis linnriike ning ka orjandus oli levinud kõikjal, Foiniikias, Roomas, Kartaagos, ent demokraatia on ainuüksi Kreeka looming. Kuigi see oli kahtlemata piiratud (säilis orjandus, naiste alam seisund jne), on selle loomingu tähtsuseks tollal ülejäänud maailmas kujuteldamatu mõte, et ühiskond võib end ise vahetult asutada ning ise valitseda.

Ajalugu on looming ning iga ühiskondlik nähtus on omaette looming. Ma kasutan mõistet ühiskonna imaginaarne institutsioon, kuna see looming on anonüümse ja kollektiivse imaginaaria tulemus. Heebrealased kujutlesid endale, nad lõid Jumala, nii nagu luuletaja loob luuletuse või helilooja muusika. Ühiskondlik looming on mõistagi lõputult keerulisem, kuna iga kord on tegemist omaette maailma loomisega, sellele ühiskonnale omase maailma loomisega: heebrealaste maailmas on üks temale ainuomaste tunnustega Jumal, kes lõi selle maailma ja inimesed, andis neile seaduse jne. Sama kehtib ka teiste ühiskondade puhul.

Loomingu mõiste ei kattu sugugi väärtuse mõistega, mingi ühiskondlik või individuaalne nähtus pole veel pelgalt seetõttu väärtustatav, et ta on looming. Auschwitz ja Gulag on samamoodi looming, kui seda on Parthenon või Pariisi Notre-Dame’i katedraal. Jäle, ent fantastiline looming. Kontsentratsioonilaagrite süsteem on fantastiline looming, mis ei tähenda aga seda, et neid peaks heaks kiitma. Reklaamid kuulutavad: “Meie firma on loovam kui kõik teised.” Firma võib olla aga loodud lollusteks või jäledusteks.

Inimajaloo poolt loodu seas on kõige haruldasem idee autonoomiast, enesevaatlusest, teiste ja enesekriitikast, küsimisest, mis ei tunne ega tunnista mingeid piiranguid, kõik see annab ühiskonnale võimaluse ennast ise kõrvalt vaadata. See looming tähendab ühtaegu ka demokraatia ja filosoofia loomist. Nii nagu filosoof ei nõustu ühegi välise mõttepiiranguga, ei tunnista ka demokraatia väliseid piiranguid oma asutavale võimule, tema ainsad piirid tulenevad enesepiirangust. On teada, et see looming ilmus esimest korda Antiik-Kreekas, samuti teatakse või tuleks teada, et hiljem on see mitmesugusel moel üle võetud Lääne-Euroopas – alates juba 11. sajandist, mil tekkisid esimesed linnakodanike ühendused, mis nõutasid omavalitsust, seejärel renessansi, reformatsiooni, valgustuse, 18. ja 19. sajandi revolutsioonide ja töölisliikumise poolt ning viimati mitmesuguste vabastusliikumiste poolt. Kogu selles protsessis kujutavad Marx ja marxism endast vaid üht ajahetke, mis oli ühelt poolt kahtlemata oluline, kuid teiselt poolt tähendas täielikku katastroofi.

Tänu sellele protsessiahelale on tänapäeva ühiskonnas säilinud veel mõningane hulk osalisi vabadusi, mis on eelkõige negatiivse ja kaitsva tähendusega ning kristalliseerunud mõnes institutsioonis: inimõigused, seaduste mittetagasiulatuv jõud, teatav võimude lahusus jne. Neid vabadusi ei võimalda kapitalism, vaid nad on kätte võidetud ja kehtestatud nende sajanditepikkuste võitluste tulemusena. Just need õigused teevad praegusaja poliitilisest korrast demokraatia asemel (kuna rahvas pole see, kes hoiab ja kasutab võimu) liberaaloligarhia.
Tegemist on värdjaliku korraga, mis rajaneb valitsevate kihtide võimu ja peaaegu katkematu ühiskondlik-poliitilise vastuhaku kooseksisteerimisel. Just selle vastuhaku kadumine, hoolimata näilisest paradoksaalsusest, seab ohtu valitseva korra tasakaalu. Tööliste vastupanu on võimaldanud kapitalismil nõnda kaugele areneda, nagu ta on seda teinud. Pole kaugeltki kindel, kas passiivse kodanikkonna, alistunud palgaliste jne olemasolu korral suudaks see kord püsida.

O.M: Ent kuidas oleks otsedemokraatia tänapäeval võimalik? Millised oleksid tegusad ühiskondlikud vastupanu- ja kriitikavormid? Vahetevahel viitate te ootuse- ja kannatlikkusestrateegiale, mis ootaks ära poliitiliste parteide lagunemise. Võimalik on ka halvima võimaluse strateegia, mis soovib olukorra teravnemist, et väljuda sellest üldisest apaatiast. Kuid mõeldav on ka kiireloomulise tegutsemise strateegia, mis läheks vastu ootamatustele. Loomulikult ei oota ma teilt ex nihilo-vastust. Ent kuidas ja kelle kaudu saabub kord see, mida te nimetate “teise asja eostamiseks, teise asja loomiseks”?

C C: Te ütlesite seda juba isegi, et ma ei ole üksi võimeline nendele küsimustele vastama. Kui leidub vastus, peab selle andma rahva enamus. Omalt poolt tõden ma esmalt selle ülesande suurust ja raskust: apaatia ja endassetõmbumise ulatus kaasaja ühiskondades, pöörane probleemipundar, mis ootab lahendamist rikaste või vaeste riikide poolt, ja nii edasi.

Teisalt ei saa ka väita, et lääne ühiskonnad oleksid juba surnud, meil on olnud nii kaotusi kui võite. Me ei ela veel 4. sajandi Roomas või Konstantinoopolis, kus uus religioon oli peatanud igasuguse arengu ning kogu võim kuulus keisrile, paavstile või patriarhile. Võime veel leida mõningaid vastupanumärke, mõningaid inimesi, kes siin-seal jätkavad võitlust.

Kümne aasta eest leidus Prantsusmaal veel kooskõlastatud tegevust, aegajalt ilmub veel olulisi raamatuid. Ajalehe Le Monde lugejakirjade seast leiab sageli tervemõistuslikke ja kriitilisi seisukohti. Loomulikult ei saa ma olla kindel, kas seda kõike on piisavalt, muutmaks valitsevat olukorda. Kuid kindel on see, et kõik need, kes tajuvad nende küsimuste teravust, peaksid tegema kõik, mis nende võimuses; olgu siis sõnavõttude, kirjutamise või lihtsalt oma hoiaku kaudu. Et inimesed ärkaksid sellest kaasajal valitsevast letargiast ning hakkaksid tegutsema vabaduse suunas.

La République des Lettres 1994, juin, no 4.

Prantsuse keelest lühendatult tõlkinud Marek Tamm

CORNELIUS CASTORIADIS (1922‒1997) oli viimaste aastakümnete üks olulisemaid poliitilisi filosoofe Prantsusmaal. Ta sündis 1922. a Konstantinoopolis, kuid juba paar kuud hiljem pages tema perekond Kreekasse. Ateena ülikoolis õppis ta õigusteadust, majandust ja filosoofiat. Teise maailmasõja ajal osales ta vastupanuliikumises, liitus trotskistidega ning oli sunnitud sõja lõppedes 1945. aastal detsembris põgenema Prantsusmaale. Laevas, mille pardal ta lahkus, leidus teisigi nimekaid kreeka intellektuaale nagu Kostas Axelos ja Kostas Papaioannou. Prantsusmaal ühines ta kohaliku trotskistide parteiga, eemaldus sellest aga kiiresti ning rajas paar aasta hiljem (1948) koos Claude Lefort’i ja teistega rühmituse ning ajakirja Sotsialism või Barbaarsus (Socialisme ou Barbarie). Kiirelt mõjukaks kujunenud liikumise peamiseks sihiks oli stalinismi, NSVLi (“neli sõna, neli valet”, nagu kirjutab Castoriadis) ning laiemalt marxismi kriitika.
Regulaarselt kaks korda kuus koguneti üldkoosolekule, kus vaieldi aktuaalsete poliitiliste probleemide üle, pärast iga ajakirjanumbri ilmumist peeti ühiselt maha arutelusid. Poliitilise rühmituse kord oli range, liikmemaks kopsakas ning ajakirja artiklid üldjuhul anonüümsed, vaatamata sellele lähenes selle liikmeskond parematel päevadel sadakonnani, teiste seas kuulusid sinna ka näiteks filosoof Jean-François Lyotard või psühhoanalüütik Jean Laplanche. Paralleelselt aktiivse tegevusega nimetatud rühmituses teenis Castoriadis leiba majandusteadlasena (1948‒1970).
Rühmituse lõppu märkis viimaseks jäänud ajakirjanumber 1965. aasta juunis. Laiali mindi selgitusteta, alles 1967. aastal teatati kirjas tellijatele, et seoses uue ühiskondliku ja poliitilise olukorraga pole senisel tegevusel enam mõtet. On paradoksaalne, et just järgmisel aastal tabas Pariisi üliõpilasrahutuste näol võimas revolutsioonilaine. Maisündmustes lõi aktiivselt kaasa ka Castoriadis, pole väär pidada teda koguni üheks mässu peamiseks ideoloogiks.⁵ Vahetult pärast rahutusi avaldas ta koos Edgar Morini ja Claude Lefortiga toimunu esmaanalüüsi (Mai 1968: la brèche, Fayard, 1968).
1979. aastal sai Castoriadis õppejõu (directeur d’études) koha mainekas Pariisi teadus- ja õppekeskuses Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, kus ta töötas kõik oma elu viimased aastad. Pärast pikka ja rasket südamehaigust suri prantsuse filosoof läinud aasta 26. detsembril 75 aasta vanuses.
Castoriadise peateoseks loetakse üksmeelselt 1975. aastal ilmunud mahukat raamatut “Ühiskonna imaginaarne institutsioon” (L’institution imaginaire de la société, Seuil). Tegemist pole lõpetatud meistritööga, pigem visandatakse selles uurimissihte tulevikuks ning õiendatakse arveid minevikuga. Raamatu esimene osa (“Marxism ja revolutsiooniteooria”) koosneb marxismi ja Marxi kriitilisest analüüsist, mida võib lugeda omamoodi kokkuvõtteks Sotsialismi või Barbaarsuse aegsele tegevusele. Teine osa (“Ühiskondlik imaginaaria ja institutsioon”) esitab nägemuse ühiskonna eneseasutamisest, pidevas liikumises ja arenemises olevast autonoomsest ühiskonnast, millest kaasaja inimesed on võõrandunud.
1960. aastatel sai alguse Castoriadise lähem huvi psühhoanalüüsi vastu, ta luges süstemaatiliselt Freudi, läbis erialase väljaõppe ning sai 1974. aastal õiguse läbi viia psühhoanalüütilist ravi. Psühhoanalüüs muutub nüüdsest Castoriadise filosoofia oluliseks allikaks, ühes oma viimastest artiklitest luges ta seda möödapääsmatuks eelduseks subjekti või kollektiivi autonoomia saavutamisel (Castoriadise filosoofiline põhieesmärk).⁶
Parima ülevaate Castoriadise filosoofilisest arengust leiab kahest raamatusarjast, mis koondavad kaante vahele tema artikleid, sõnavõtte, intervjuusid jne. Esimene ilmub taskuraamatute sarjas “10/18” ning sisaldab ajakirjas Sotsialism või Barbaarsus ilmunud tekste (kokku ilmunud kaheksa köidet), teist üllitab kirjastus Seuil üldnimetuse all “Labürindi ristteed” (Les carrefours du labyrinthe) ning seal on kokku kogutud Castoriadise viimase aja tööd (seni ilmunud neli köidet, viimane 1996. aastal).
“Castoriadis, mässav inimene”, niimoodi tituleeris prantsuse filosoofi hiljuti ajaleht Le Monde (17.05.1996). On tõsi, et Castoriadise filosoofia tuumaks on mäss kapitalistliku või kommunistliku ühiskonna (mida ta loeb esimese bürokraatlikuks vormiks) vastu. Kumbki ühiskonnakord pole võimeline andma inimelule mõtet, kapitalism ei suuda seda põhjusel, et põhineb kasumiloogikal, kommunism aga seetõttu, et kasumi tähtsustamisele lisandub veel totalitarism. Niisiis, Castoriadese arvates ei toonud kommunistlike režiimide kokkuvarisemine kaasa mingit lahendust, vastupidi, uue hooga jätkub kapitalismi pealetung, mis põhjustab üha kiiremat liikumist tähenduse kriisi ning inimeste atomiseerumise poole. Väljapääsu sellest kuristiku poole kihutamisest näeb Castoriadis katastroofis, ülemaailmses kataklüsmis, mis looks uue aluse tegeliku ja vahetu demokraatia asutamisele (praeguse pseudo-demokraatia ehk “liberaaloligarhia” asemel) ning võimaldaks inimestel leida tõeline autonoomia ning elu mõte.
Castoriadise esmakordne tutvustamine eesti keeles tabab trendi. Üha sagedasemad on konverentsid, raamatud või teadusajakirjade erinumbrid, mis on pühendatud tema filosoofiale. 1997. aasta nägi Castoriadise jõulist läbimurret ingliskeelses maailmas, seda tänu David Amis Curtise koostatud ja tõlgitud kahele mahukale antoloogiale (The Castoriadis Reader, Blackwell; World in Fragments, Stanford University Press), millele lisandus veel Castoriadise peateose “Ühiskonna imaginaarne institutsioon” paperback-väljaanne (Polity kirjastus). Arvustades nimetatuid väljaandeid, nendib inglise kriitik Paul Gordon: “Ma ei tea paremat mõtlejat kui Castoriadis, kes juhiks meid järgmisesse sajandisse” (Times Literary Supplement, 16.01.1998). Siin veidi lühendatult tõlgitud intervjuu esitab kontsentreeritud kujul Castoriadise vaated rühmituse “Sotsialism või Barbaarsus” aegsele tegevusele ning kaasaja kapitalistlikule ühiskonnale. Vestlusest lipsab läbi pea kogu Castoriadise filosoofia tuumterminoloogia, selgelt joonistub välja ka prantsuse filosoofile omane maailmaparandamise tung.

M.T

2Castoriadis vihjab siin tõenäoliselt Jürgen Habermasile, vt nt J. Habermas, Filosoofia kui kohahoidja ja interpreet. Akadeemia 1994, nr 12, lk 2591‒2610. Tlk.