Sisu

Esmalt ilmunud Vikerkaares 2014, nr 3

J. M. Coetzee, üks suurimaid filosoofe nüüdiskirjanike seas ja parimaid kirjanikke nüüdisfilosoofide seas, on märkinud oma raamatus “Diary of a Bad Year” (2008), et “küsimust, miks peaks elu üldse võrdlema võidujooksuga ehk miks peaksid rahvamajandused üksteisega võidu jooksma, selle asemel et seltsimehelikult üheskoos tervisejooksu sörkida, keegi ei esitagi”. Ja ta lisab: “Aga kindlasti ei loonud turgu Jumal – ega Ajaloo vaim. Ja kui selle lõime meie, inimesed, siis kas me ei saaks seda ka tagasi võtta ja mingil sõbralikumal kujul ümber teha? Miks peab maailm olema gladiaatoriareen, kus peab tapma või surema, ja mitte näiteks usinalt koostööd tegev mesilastaru või sipelgapesa?” Lihtsad sõnad, lihtsad küsimused, mille kaalukust ja veenvust ei kahanda sugugi see, et neis puudub säärane keerukas argumentatsioon ja akadeemiline žargoon, mis turgude vaimu jäljendades püüab eelkõige tähelepanu pälvida, selle asemel et panustada tervele mõtlemisele ning äratada inimmõistust tema uinakust ja kannustada tegudele. Tõepoolest, miks? Coetzee küsimust tasub alati meeles pidada, kui tahta mõista Euroopa Liidu praegust ummikut – kui püüda aru saada, kuidas me oleme siia sattunud ning kas ja milliseid väljapääsuteid on olemas. Tänased paratamatused on kõigest eilsete valikute ladestunud ja kivistunud jäägid – nii nagu tänased valikud sünnitavad homme esilekerkiva reaalsuse enesestmõistetavaid “tõsiasju”. Kaasaja Euroopa poliitilised institutsioonid on mitmekihilised palimpsestid. Uute pintslilöökidega kaetud vanad kihid ei lahustu ega kustu; vana võib uue õhukese pealispinna alt ikka veel vastu kumada. Nagu kõikides ajalugudes, on ka Euroopa Liidu ajaloos ja eelajaloos järjepidevused ja katkestused minevikupärandiga tihedalt läbi põimunud ning selgeid lahkulöömisi ja tõeliselt uusi algusi on raske leida ja veel raskem ette kujutada. Tulemus meenutab pigem juhuslikult kokkuklopsitud, kirevat ja anarhilist plätserdust kui läbimõeldud kompositsiooni – ja kindlasti mitte iseseisvalt ettekavandatud ja ettemääratud loogikaga kompositsiooni. See näeb välja nagu lootusetu katse manada segasusest välja harmooniat ja ühitamatusest üksmeelt, mis on kasutu või – juhul kui seda võetakse tõhusa tegevuse teekaardina – lausa reetlik.

“Miks peab maailm olema gladiaatoriareen, kus peab tapma või surema, ja mitte näiteks usinalt koostööd tegev mesilastaru või sipelgapesa?”

Euroopa ühtsuse, või kui just mitte ka ühtsuse, siis vähemalt rahuliku kooseksisteerimise püüdluste uusaegne peatükk järgneb seni kõige edukamale ja kestvamale saavutusele, Rooma impeeriumile, ning selle postuumse reinkarneerimiskatse, viirastusliku Püha Rooma keisririigi põrmuvarisemisele reformatsioonijärgsete ususõdade tandritel. See peatükk algas 1555. aastal Saksa linnas Augsburgis, kuhu ususõdades kõige enam kannatada saanud Euroopa osade valitsevad dünastiad olid saatnud oma täievolilised esindajad, et arutataks ja loodetavasti ka lepitaks kokku relvarahu vormelis, mis peataks esimese (kuigi kaugeltki mitte viimase) üleeuroopalise vennatapusõja. Töötati välja ja lepiti kokku vormelis cuius regio, eius religio [kelle maa, selle usk], kuid enne relvarahuni jõudmist tuli veel peaaegu sajandi vältel aktsepteerida või praktiseerida tapmisi, põletamisi, hävingut ja katku – kuni 1648. aastani, mil peamiste vaenupoolte eestkõnelejad istusid uuesti läbirääkimislaua taha, sedapuhku Münsteris ja Osnabrückis, et jõuda sobimuseni, mis on ajaloos tuntud Vestfaali rahuna.

Mainitud vormel pidi andma valitsejale õiguse otsustada, milliseid end eri rindepooltele sisse seadnud ja konkureerivaid jumalusi peavad tema alamad uskuma – ja millise Jumala nimel peavad nad oma valitseja käskusid täitma. Kaudsemal moel seadis see vormel troonile territoriaalse suveräänsuse idee: valitseja õiguste siduvuse ja vaieldamatuse tema valduse piirides. Selle vormeliga silmas peetud arusaam suveräänsusest, mille olid välja töötanud Machiavelli, Luther, Jean Bodin (oma erakordselt mõjukas traktaadis “De la republique”, mis ilmus 21 aastat pärast Augsburgi lepingut) ja Hobbes, tähendas kuningate või vürstide täielikku, piiramatut õigust kuulutada välja ja jõustada seadusi, mis on siduvad kõikidele, kes juhtuvad elama nende valitsuse all olevatel territooriumidel (seda õigust nimetati kord regnum, kord primatus, kord dominatus). Suveräänsus tähendas kõrgeimat – jagamatut ja välissekkumiste eest kaitstud – autoriteeti teatava territooriumi piirides. Nagu kinnitas Machiavelli ja tema järel kõik oma nime väärt poliitikud, on valitsejal kohustusi üksnes raison d’état’ ees – kusjuures état tähistas alati mingit piiridega ümbritsetud territoriaalset üksust. Stanford Encyclopedia of Philosophy ütleb: “suveräänset võimu teostatakse piiride sees, aga samuti – juba määratluse poolest – nende teiste suhtes, kes ei tohi ennast suverääni valitsemisse vahele segada.” Nood “teised” on mõistagi samuti territoriaalselt fikseeritud võimud, mis asetsevad piiride taga. Kõik katsed sekkuda suverääni kehtestatud korda tema valitsuse alusel territooriumil kuulutati seega ebaseaduslikuks, taunitavaks ja casus belli’ks; Augsburgi vormelit võib lugeda uusaegse riigisuveräänsuse fenomeni asutamisaktiks – nii nagu seda loetakse õigusega ka uusaegse riigipiiride käsituse tekstiliseks allikaks.

Ja Vestfaali sobimusega käis kaasas ka üks enesestmõistetav, kui ka mitte otse lahtikirjutatud tingimus: vastastikku kurnavate sõdade jätkamise asemel pidid suveräänid nüüdsest solidaarselt ühinema igaühe tingimusteta võimu kaheldamatu ja vääramatu, oma territoriaalsetes piirides jagamatu ja vaieldamatu printsiibi kaitseks.

Kui Vestfaali vormelist sai valitsemispraktika osa, osutus see erakordselt sobivaks ette valmistama rahvuste loomise peatükki Euroopa ajaloos – piisas vaid religio asendamisest natio’ga (mis on õigupoolest puht terminoloogiline ja mitte sisuline tehe), et sellest sai universaalne printsiip tolles pikas ja vaevalises ümberkorraldusprotsessis, millele Euroopa õhutas ja kaasa aitas – protsessis, kus jumalast salvitud dünastiate vahel ära jagatud maailm teisenes maailmaks, mis on tükeldatud riikideks, mille legitiimsus rajaneb “rahvuslikul huvil”, nii nagu sellel rajaneb ka kuulekuse nõudmine oma alamatelt (st riigi piiridesse jäävalt rahvastikult, mida liidab tagantjärele postuleeritud päritolu ja riigi poolt deklareeritud tulevikuline ühisosa rahvusena).

Euroopa konkistadoorid eksportisid Vestfaali vormeliga eeldatud suveräänsuse territoriaalsete piiride idee koos hiljem lisandunud arusaamaga rahvuse ja riigi looduse ja/või jumala poolt õnnistatud liidust seejärel kogu ülejäänud maailma, kus neid rakendati Euroopa kolonialismi perioodil samamoodi, nagu algselt Euroopa metropolides. Euroopa koloniaalseikluse kestva jäljena on Vestfaali vormel oma ilmalikustunud, kuigi mõnel puhul ka algsel kujul jäänud meie postkoloniaalsel ajastul vähemalt teoorias, kui ka mitte välipraktikas, inimeste maapealse kooselu vääramatuks ja üleüldiselt siduvaks ning harva, kui üldse, otsesõnu vaidlustatud korraldusprintsiibiks.

Probleem on aga selles, et see on faktidega järjest vähem kooskõlas – selle eeldused on petlikud, postulaadid ebarealistlikud ja pragmaatilised soovitused teostamatud. Viimase poole sajandi jooksul on dereguleerimisprotsess, mida on eest vedanud kas vabatahtlikult või sunniviisil nn neoliberaalse revolutsiooniga liitunud riigivalitsused, toonud kaasa olukorra, kus võim (st suutlikkus asju ära teha) on kaugenenud poliitikast (st võimest otsustada, milliseid asju on vaja või tuleb teha). Praktilises mõttes on suurem osa sellest kunagi rahvusriigi piiresse jäänud võimust hajunud ja lendunud “voogude ruumi” (nagu Manuel Castells nende poliitikavabade alade kohta ütleb), eikellegimaale, samal ajal kui poliitika on jäänud endiselt territoriaalselt paikseks ja piiratuks. Võimu ja poliitika kokkulepe, mis on efektiivse tegutsemise ja eesmärgipärase muutuse tingimus sine qua non, on tegelikkuses lõhenenud üksnes kõige algelisemale poliitilisele kontrollile alluvaks võimuks ning poliitikaks, mis kannatab püsiva ja kasvava võimudefitsiidi all. See protsess on omandanud kõik ennastkiirendava ja ennastsüvendava suundumuse tunnused. Riikide valitsused, mille võim on vähenenud ja üha nõrgeneb, on sunnitud riigi poliitiliste organite kunagi loomulikuks ja võõrandamatuks peetud monopoli funktsioone ükshaaval loovutama juba “dereguleeritud” turujõudude hoolde, heites nad seega poliitilise vastutuse ja järelevalve alalt välja. Turu endeemiline tendents ohjeldamatu kasumijahi poole muude väärtuste arvelt toob kaasa kahjulikke ja sotsiaalselt laastavaid tagajärgi, millega hakkamasaamise ülesanne on delegeeritud nn elupoliitika valda (kui kasutada Anthony Giddensi väljendit) – valda, mis on jäetud üksikisiku initsiatiivi, leidlikkuse, vastupidavuse ja krooniliselt puudulike võimaluste hoolde.

Viimase poole sajandi jooksul on dereguleerimisprotsess, mida on eest vedanud kas vabatahtlikult või sunniviisil nn neoliberaalse revolutsiooniga liitunud riigivalitsused, toonud kaasa olukorra, kus võim (st suutlikkus asju ära teha) on kaugenenud poliitikast (st võimest otsustada, milliseid asju on vaja või tuleb teha).

Need kaks paralleelset protsessi – mõnede riigi funktsioonide veeretamine turujõudude kaela ja samal ajal teiste delegeerimine “elupoliitikale” – toovad aga omakorda kaasa rahva usalduse languse valitsuste võime vastu vastata tagajärjekalt kodanike eksistentsitingimusi ähvardavatele ohtudele. Asi pole selles, et üks või teine poliitiline partei paistab läbikukkununa; üha rohkem koguneb tõendeid, et valitsejate vahetus toob kaasa ainult minimaalseid muutusi (kui neidki) valitsuste poliitikas – ning veelgi vähem raskustes, mis seostuvad olelusvõitlusega terava ebakindluse tingimustes. Esindusdemokraatia süsteemi – moodsa rahvusriigi rajajate poolt kavandatud, väljatöötatud ja kehtestatud süsteemi – rahvalik mandaat on murenemas. Kodanikud usuvad järjest vähem, et valitsused suudavad oma lubadusi täita.

Nad ei eksi. Parlamentaarse demokraatia efektiivsuse usaldamise üks vaikivaid aluseeldusi on see, et kodanikud otsustavad valimistel, kes valitseb mõnel järgmisel aastal maad ja kelle poliitikaid püüab valitud valitsus ellu viia. Krediidil põhineva majanduse hiljutine kokkukukkumine tõi olukorra muutuse eriti selgelt esile. Nagu märgib John Gray, üks nüüdse ülemaailmse ebastabiilsuse juurte terasemaid eritlejaid, oma raamatu “False Dawn: The Delusions of Global Capitalism” uue trüki eessõnas (2009) vastusena küsimusele, miks hiljutine majanduskriis ei suurendanud rahvusvahelist koostööd, vaid vallandas hoopis tsentrifugaalsed tungid: “Valitsused kuuluvad selle kriisi ohvrite hulka ning kui igaüks neist tegutseb oma kodanike kaitsmise nimel, siis selle loogiliseks tulemuseks on kõikide ebakindluse süvenemine.” Ja seda selle pärast, et “suurimad ähvardused inimestele on loomult globaalsed”, samal ajal kui puudub “igasugune väljavaade, et nendele vastamiseks tekiks mingisugunegi efektiivne globaalne haldus”.

Meie probleemid on tõepoolest tekkinud globaalselt, samal ajal kui need poliitilise tegevuse riistad, mille rahvusriikide loojad on meile jätnud, on mõeldud territoriaalsete rahvusriikide teenindamiseks; nad osutuvad seega iseäranis sobimatuks, kui on vaja vastata globaalsetele väljakutsetele. Meie jaoks, kes me elame endiselt Vestfaali sobimuse varjus, on nad sellegipoolest ainsad riistad, mida me oskame ette kujutada ja mida me kaldume kriisimomentidel appi võtma, hoolimata nende räigest ebapiisavusest isegi territoriaalse suveräänsuse, sobimuse praktilise elujõu sine qua non’i kindlustamisel. Selle üldiselt nähtavaks ja oodatavaks tulemuseks on frustratsioon, mida vahendite ja eesmärkide kokkusobimatus pidevalt põhjustab ja süvendab.

Lühidalt öeldes on meie praegune kriis esmalt ja peamiselt teguvõimu kriis – kuigi oma sügavamas põhjas on see ka territoriaalse suveräänsuse kriis. Iga vormilt suveräänne territoriaalüksus võib tänapäeval saada mahalaadimiskohaks probleemidele, mis on tekkinud kaugel väljaspool selle poliitilise kontrolli instrumentide haaret – ja ta saab selle tõkestamiseks või ennetamiseks väga vähe ära teha, kui arvesse võtta, kui vähe on tema käsutusse jäänud võimu. Mõned vormilt suveräänsed üksused, milletaolisi tekib järjest juurde, on praktikas degradeeritud kohalike politseijaoskondade tasemele, mis püüavad kõigest väest tagada pisukestki seadust ja korda nendes liiklusvoogudes, mille päritolu ja suunda nad ei kavatse ega suudagi kontrollida. Kui suur ka poleks de jure suveräänsuse ja de facto suveräänsuse vaheline kaugus, on nad mõlemad siiski sunnitud otsima kohalikke lahendusi globaalselt tekkinud probleemidele – ja see ülesanne käib üle jõu neile kõikidele, välja arvatud käputäis kõige rikkamaid ja ressursirohkemaid riike.

Ma kordan: me elame ikka veel Vestfaali-järgses maailmas ja lakume ikka veel paranemata (ja võib-olla paranematuid) haavu, mille reegel cuius regio, eius natio on löönud ja lööb edaspidigi nendele ühiskonnakehadele, mis püüavad kaitsta ja säilitada oma terviklikkust. “Vestfaali suveräänsuse” varju alt vabanemise protsess on olnud pikaldane ja kaugeltki mitte ühtlane. Sellal kui paljud võimud (juba globaliseerunud, vabalt hõljuvad jõud, nagu finantsid, kaubandushuvid, informatsioon, narko- ja relvakaubandus, kuritegevus ja terrorism – mis kõikidest oma erinevustest ja liigagi sagedasest vastastikusest vaenust hoolimata on hämmastavalt sarnased nii oma lugupidamatuses kohalike seaduste, väärtuste ja eelistuste vastu kui ka kerguses, millega nad rikuvad riigipiire ja eiravad kohapeal tehtud valikuid) on juba omandanud praktikas – isegi kui mitte teoorias – vabaduse seda viirastust trotsida ja eirata, vaevleb poliitika ikka veel selle piirangute all. See, et pole olemas globaalseid poliitilisi toimijaid, mis suudaksid järele jõuda nende jõudude juba globaalsele haardele ja sekkumissuutlikkusele ning võita tagasi nende üle kaotatud kontrolli, on arvatavasti peamine takistus konarlikul teel “kosmopoliitilise teadvuse” poole, mis sobiks kokku inimkonna juba tegeliku globaalse vastastikuse sõltuvusega.

Ligi kahesajast ÜRO liikmest, mida tunnustatakse suveräänsete territoriaalsete üksustena, on eriti keerulises olukorras demokraatiad. Lisaks kõikidele vastuoludele, mida iga vormi poolest suveräänne riik peab tänapäeval lahendada püüdma, ja kõikidele lahkhelidele, mida ta peab üritama leevendada, seisavad demokraatiad praegustes tingimustes silmitsi “topeltlõksu” painava paradoksiga – probleemiga, millele rahuldava või isegi aktepteeritava lahenduse leidmise šanss on väikene. Topeltlõks [double bind] (kui kasutada psühholoogide Gregory Batesoni ja Ronald D. Laingi terminit) tähendab viibimist kahe vastassuunalise surve all – mida rakendatakse eri eesmärkidel ja mille samaaegne rahuldamine on kurnavalt raske.

Üks “demokraatiat” määratlevaid tunnuseid on rahva tüüri juures hoidmine perioodiliste valimiste teel. Tingimusel, et valimistulemused ei ole võltsitud ega saadud sunni või ähvardusega, peetakse neid esindavaks kodanike huve – või vähemalt seda, mida nad hääletamispäeval oma huvideks on pidanud. Seega peab iga valimistel osalev poliitiline partei ja iga poliitik võtma tähelepanelikult kuulda rahva hääli, et võrrelda oma platvormi valijate valmisolekuga seda toetada. Nad peavad sõnastama oma programmid ja koostama oma kampaaniakõned niisugusel moel, mis loodetavasti arvestab valijate nurina ja seisukohtadega. Nad peavad lubama nende rahulolematuse arvessevõtmist ning kaaluma tõsiselt nende seisukohtade elluviimist. Seda on aga lihtsam ütelda kui teha – vähemalt veenvalt teha: on ju teada, et valimiseelsed lubadused lükatakse kohe pärast võidupidustusi peaaegu harjumuspäraselt kabinetivaiba alla. Tagantjärele tark valijaskond jätab selle kogemuse tõenäoliselt meelde ja opositsioonileeri poliitikud aitavad seda igal juhul meelde tuletada. Kuid esimesest valitsemispäevast peale seisavad võitjad vastamisi ühe teise, märksa ülekaalukama survega: see tuleb ilmakaarest, kus ei lehvitata mingite konstitutsiooniliste õigustega, kuid ollakse seda vägevam. Erinevalt valitud valitsejatest enestest ei kammitse noid jõude, kes valitsejaid selles “topeltlõksu” teises lõas hoiavad, valijatele truuksjäämise sund, neil pole kohustust kuulata valijate kaebusi ega ka kalduvust oma huvisid nende vaigistamisele ohvriks tuua. Kuni järgmise valimiskampaania alguseni peab valitsus arvestama ainult nonde jõududega – ükskõik kui suur ei oleks risk, et sind kolm või neli aastat hiljem maha hääletatakse. Nagu olevat öelnud Harold Wilson peaministrina: “Poliitikas on üks nädal pikk aeg.”

Kord juba topeltlõksu püütuna ei jää valitsustele muud valikut kui paluda jumalat, et enne järgmiste valimiste väljakuulutamist tasutaks neile “teise lõaotsa jõudude” ustava ja kuuleka teenimise eest kuhja investeerimis- ja kaubanduslepingutega – nagu ka, mis on kõige tähtsam, heaolutunde teguriga, mis on üldise arvamuse järgi inimeste peamine nõuandja hääletuskastide juures. Märgitagu aga, et üha rohkem on märke, et säärane arvestus ei tööta enam ootuspäraselt; need “teise lõaotsa jõud” (aktsiabörsid, rändkapitalid, riskikapitalistid ja teised nendetaolised, keda tänapäeva poliitkorrektses keeles nimetatakse “investoriteks”) ei toimi enam poliitikute ootuste kohaselt. Seega ei ole midagi, mitte vähimatki valguskiirt tunneli lõpus, millega korvata valijaskonna frustratsiooni ja lepitada nende viha. Kodanike usaldamatus ja pahameel levib üle kogu poliitspektri, välja arvatud ehk selle seni veel (aga kui kauaks?) marginaalsed, efemeersed ja ekstsentrilised osad, mis nõuavad avalikult lõppu nurjunud ja usalduse kaotanud demokraatlikule režiimile. Nüüdisajal juhatab valimiskabiinis tehtavaid valikuid harva usaldus mingi alternatiivi vastu; üha sagedamini on valiku põhjuseks võimulolijate prohmakatest tekkinud frustratsioon. Parteid, mis saavad uhkustada võimulpüsimisega kauem kui üks tähtaeg, muutuvad järjest haruldasemaks.

Kodanike usaldamatus ja pahameel levib üle kogu poliitspektri, välja arvatud ehk selle seni veel (aga kui kauaks?) marginaalsed, efemeersed ja ekstsentrilised osad, mis nõuavad avalikult lõppu nurjunud ja usalduse kaotanud demokraatlikule režiimile.

Kui rahvusriigi institutsioonid ei ole enam pädevad eestvedajad, mis lubaksid avastada läbitavamaid radu ja parandada ränki prohmakaid, siis milline jõud, kui üldse, suudaks täita ühiskondlike muutuste teostaja vakantset rolli? See on lahtine küsimus, mille üle arutletakse üha enam. Avastamisretkedest puudust ei tunta. Palju on üritatud avastada uusi kollektiivse tegevuse instrumente, mis sobiksid üha globaalsemasse konteksti paremini kui Vestfaali-järgsel rahvuste loomise ajajärgul leiutatud ja paika pandud poliitilised riistad – instrumente, millel oleks seetõttu rahva tahte teostamiseks paremaid šansse, kui on topeltlõksu lõas virelevatel, pealtnäha “suveräänsetel” riigiorganitel. Niisuguseid luurekäike on tehtud mitmest ühiskonna nurgast ja iseäranis sageli on kõneldud “prekariaadist”, kiiresti kasvavast kihist, mis sulatab endasse endise tööstusproletariaadi jäänused koos üha suuremate tükkidega keskklassist. Senimaani “ühendab” seda kihti üksnes vesiliival või vulkaani jalamil elamise tunne. Kuid väljavaadet, et see luureüksus võiks koonduda tõsiseks – kestvaks ja kaalukaks – poliitiliseks jõuks, tumestab asjaolu, et selle liikmete ühiskondlikes tingimustes ja huvides on nii vähe loodetavat ühisosa, mis võiks neid koos hoida ja inspireerida piisavalt kaua koos tegutsema, töötamaks välja usaldusväärseid ja tõhusaid instrumente nende asemel, mille sobimatus ning veelgi ilmsem viitsimatus praeguste ülesannete puhul on neid eksperimente ju üldse käivitanud. Üks sääraseid jätkuvaid eksperimente, mis figureeris kõige silmapaistvamalt meedia tähelepanu all, on “nördinute liikumise” nime alla koondatud nähtus, mis on välja kasvanud mitmesuguste, üha rohkenevate kogemuste põhjal Tahriri väljakust Zuccotti pargi kaudu kuni Taksimi väljakuni. Harald Welzer võib olla õigel teel, kui püüab leida selle nähtuse süvapõhjusi avalikkuse kasvavast äratundmisest, et “üksikisiku strateegiatel on peamiselt rahustav toime. Rahvusvahelise poliitika tasand pakub muutuse väljavaadet ainult kauges tulevikus, ning seega on kultuurilise aktsiooni jaoks jäänud ainult keskmine tasand, omaenda ühiskonna tasand ning demokraatlik küsimus, kuidas inimesed tahavad tulevikus elada”¹ – isegi kui paljudel, arvatavasti enamikul juhtudel on see teadmine pigem teadvustamata või viletsasti sõnastatud.

Kui Marx ja Engels, need kaks tulipäist ja kannatamatut Reinimaa noorukit, asuksid uuesti kirjutama oma peaaegu kahe sajandi tagust manifesti, siis võiksid nad alustada teisenenud tähelepanekuga: “Üks tont käib ringi mööda maailma, see on nördimuse tont…” Nördimuse põhjusi on palju – võib siiski aimata, et muidu kaunis mitmekesiste algajendite ja nendest veel arvukamate kaasnähtuste ühisnimetajaks on alandav, enesehinnangut ja väärikust trotsiv ja kummutav aimus meie teadmatusest (pole aimugi, mis edasi võib juhtuda) ja võimetusest (ei saa kuidagi selle juhtumist ära hoida). Vanad, justkui patenteeritud viisid elulistele väljakutsetele vastamiseks enam ei tööta, samal ajal kui uusi ja tõhusaid ei paista kusagilt või on neid vihastavalt vähe…

Nii või teisiti on maad võtnud nördimus ning selle maandamiseks, kuigi ajutiseks, on kätte näidatud ka tee: minna tänavatele ja hõivata neid… Potentsiaalsete hõivajate värbamisvaru on tohutu ja kasvab päev-päevalt. Kaotanud usu “ülaltpoolt” (st parlamentidest ja valitsusasutustest) tulevasse päästmisse ning otsides alternatiivseid viise, kuidas õigeid asju ära teha, on inimesed tulnud tänavatele avastusretkedele ja eksperimenteerimistuuridele. Nad muudavad linnaväljakud vabaõhulaboratooriumideks, kus kavandatakse või leitakse juhuslikult ning pannakse tuleproovile uusi poliitilise tegutsemise riistu lootuses, et need sobivad väljakutse üüratusega.

Just sedalaadi probleemidega peaks Euroopa Liit oodatavasti, loodetavasti, eeldatavasti tegelema ning neile ka lõppude lõpuks lahendust otsima. Kõnealustel probleemidel on üks ühisnimetaja: teguvõimu kriis, olemasolevate toimijate ja üha enam ka demokraatia vooruste ja veetluse üldrahvaliku usaldamise kriis. Euroopa Liit on praegusel ajal üks kõige eesrindlikumaid katseid avastada või leiutada tühjale kohale lokaalne lahendus globaalselt tekkinud probleemidele ning panna niisugustes katsetes proovile vastuseid Coetzee küsimusele, millega me alustasime: “miks peaks elu üldse võrdlema võidujooksuga ehk miks peaksid rahvamajandused üksteisega võidu jooksma, selle asemel et seltsimehelikult üheskoos tervisejooksu sörkida?”

Poliitiliselt integreeritud Euroopa rajajad, ühtaegu visionäärid ja selgepilgulised realistid, nagu Schuman, Monnet, Spaak, Adenauer ja De Gasperi, võtsid ette paraja ülesande – üleeuroopalise, rahvusülese solidaarsuse ehitamise, mis kavakindlalt ja eesmärgipäraselt ühendaks need spontaanselt tekkinud kohalikud solidaarsused, mis aastasadade vältel on oma identiteete üle kinnitanud naabritevaheliste huvikonfliktide õhutamisega ja lahkhelileekide sütitamisega. Leidub neid, kes kahtlevad, kas niisugune rahvusülene solidaarsus, mida mõnikord nimetatakse ka “Euroopa identiteeditundeks”, on üldse võimalik. Nad ütlevad, et rahvus ja riik on Jumala ja ajaloo silmis jäädavalt kokku laulatatud ja ainult niisuguses raamistuses saab inimeste solidaarsus olla nende kooseksteerimise loomulikuks omaduseks – et ilma ajalooliselt moodustunud rahvusliku saatuseta on võimalikud ainult haprad, ebastabiilsed ja olemuselt ajutised liidud, mis sõlmitakse kurnavate läbirääkimiste ning mõistlikult, kuid ilma entusiasmita omaks võetud kompromisside tulemusel.

Jürgen Habermas on esitanud seni kõige tugevamaid argumente säärase arvamuse vastu, osutades, et demokraatlik kord ei vaja toetust “rahvuse” kui poliitikaeelse saatusühtsuse juurdunud ideelt; et demokraatliku konstitutsioonilise riigi vägevus põhineb just nimelt potentsiaalil luua ja taasluua integratsiooni oma kodanike poliitilise kaasamise teel. Rahvuskollektiiv ei eelne poliitilisele kollektiivile, vaid on selle üha jätkuv ja üha taastoodetav saadus. Väide, et stabiilne ja ennastpüsistav poliitiline süsteem ei saa eksisteerida ilma konsolideerunud etnilis-kultuurilise entiteedita, ei veena rohkem ega vähem kui väide, et ükski etnilis-kultuuriline entiteet ei suuda konsolideeruda ja omandada ennastpüsistavat jõudu ilma efektiivse poliitilise mehhanismita. Nende vastandlike vaadete suhtelise väärtuse üle spekuleerimine ei ole aga tõenäoliselt viljakas, sest seda dispuuti saab ja tuleb lahendada ainult autoritatiivselt (ja mis veelgi tähtsam, efektiivselt) poliitilise tahtega ning eurooplaste institutsionaalsete saavutustega (mille tähtsus on seni ilmnenud peamiselt nende saamatuse, otsustamatuse ja peaaegu nähtamatuse puhul), mitte aga filosoofilise arupidamisega, olgu see kui tahes rafineeritud ja loogiliselt laitmatu. Poliitiline tahe ja institutsionaalne reform, nagu Hans-Georg Gadamer on veenvalt argumenteerinud, saab aga tuleneda üksnes “horisontide sulandumisest”, mis on ise praktika saadus. Kusjuures “praktika” tähendab tegevuste jada, milles veendumuste ja tegude prioriteedi vahekord on sama selge nagu muna ja kana küsimuse puhul…

Nagu enamik planeedi elanikke, seisavad eurooplasedki praegu vastamisi “meile seni tuntud poliitika” kriisiga, samal ajal kui neid sunnitakse avastama või leiutama kohalikke lahendusi globaalsetele väljakutsetele. Nagu enamik planeedi elanikke, leiavad eurooplasedki, et praegu kasutatavad viisid asjade tegemiseks ei tööta enam õigesti, samal ajal kui alternatiivseid ja efektiivseid viise asjade ärategemiseks ei paista kusagilt (niisugust olukorda nimetas Itaalia filosoof Antonio Gramsci “interregnumiks” – ajaks, millal vana on juba surnud või suremas, kuid uus ei ole veel sündinud). Nende valitsused, nagu ka paljud valitsused väljaspool Euroopat, on “topeltlõksus”. Kuid erinevalt enamikust teistest planeedi elanikest ei kujuta eurooplaste maailm endast mitte kahe-, vaid kolmekordset ehitist. Globaalsete jõudude ja rahvusliku poliitika vahel asub Euroopa Liit – kummaline segu, milles Brüsseli bürokraadid teostavad avalikke poliitikaid ilma võimupoliitikata ning rahvusriikide presidendid ja peaministrid, kes saavad perioodiliselt kokku Euroopa Nõukogu istungitel, ajavad võimupoliitikat ilma avalike poliitikateta. Selle vahepealse lüli sekkumine sõltuvusahelasse ajab muidu selge “meie” ja “nende” stiilis jaotuse segasemaks. Kummal poolel asub Euroopa Liit? Kas see on “meie” (autonoomse) poliitika osa või “nende” (heteronoomse) võimu osa? Ühelt poolt vaadatuna näib EL kilbina, mis kaitseb ohjeldamatute ja halastamatute globaalsete jõudude kõige hullemate liialduste eest üksikriike, millest paljud on liiga väikesed ja nõrgad, et vastata suveräänse eksistentsi karmidele nõuetele. Teiselt poolt vaadates paistab EL nendesamad globaalsete jõudude viienda kolonnina, võõrvallutajate satraabina, “sisevaenlasena” – ning lõppkokkuvõttes nende jõudude eelsalgana, mis plaanitsevad murendada ja viimaks tühistada nii rahvuse kui ka riigi suveräänsuse šansid. Euroopa-meelsete ja Euroopa-vastaste tüli väljavaated muudab nii määramatuks tõsiasi, et need mõlemad rabavalt vastandlikud vaated on nii tõepärased… Asi on selles, et praeguses planetaarses olukorras ei ole esimesena mainitud roll täidetav ega usutavgi ilma vähemalt ajuti ka teist rolli mängimata…

Ühelt poolt vaadatuna näib EL kilbina, mis kaitseb ohjeldamatute ja halastamatute globaalsete jõudude kõige hullemate liialduste eest üksikriike, millest paljud on liiga väikesed ja nõrgad, et vastata suveräänse eksistentsi karmidele nõuetele. Teiselt poolt vaadates paistab EL nendesamad globaalsete jõudude viienda kolonnina, võõrvallutajate satraabina, “sisevaenlasena”.

Euroopa, nii nagu ka kogu ülejäänud planeet, on tänaseks saanud globaalselt tekkinud probleemide ja väljakutsete mahalaadimise kohaks. Kuid erinevalt ülejäänud planeedist ja peaaegu ainulaadsena on Euroopa Liit ühtlasi ka laboratoorium, kus iga päev kavandatakse, arutatakse ja pannakse praktikas proovile viise nendele väljakutsetele vastamiseks ja probleemidega rinnapistmiseks. Ma ütleksin lausa, et see on üks (võib-olla isegi ainus) tegur, mis teeb Euroopa, tema kaasavara ja panuse maailma asjadesse nii erakordselt tähenduslikuks planeedi tuleviku seisukohalt, nüüd kus seisab ees inimeste kooselu uusaegse ajaloo teine viljastav transformatsioon – sedapuhku rõhuvalt vaevaline hüpe rahvusriikide “kujutluslikelt tervikutelt” inimkonna “kujutluslikule tervikule”. Selles protsessis, mis on alles oma algjärgus, kuid peab jätkuma, kui sellele planeedile ja tema asukatele on määratud ellu jääda, on Euroopa Liidul võimalus täita ühekorraga nii luurerühma, vahejaama kui eelposti ülesannet. Need pole lihtsad ülesandedja õnnestumine pole kaugeltki garanteeritud; ja need seavad enamiku eurooplaste, nii hoi polloi kui ka nende valitud juhtide ette mitmesuguseid raskeid valikuid ja konflikte vastandlike prioriteetide vahel. Aga nagu ütles Prantsuse president François Hollande oma 14. juuli kõnes 2013: “Poliitika ei ole maagia ega mustkunstniku torukübar, vaid tahte, strateegia ja järjekindluse küsimus.” Tõepoolest. Ja sama võib öelda ka Euroopa ühinemise tuleviku kohta ning sealtkaudu ka Immanuel Kanti kahe sajandi taguse unistuse, inimkonna ühinemise tuleviku kohta.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Märt Väljataga

ZYGMUNT BAUMAN (s. 1925) on sotsioloogiaklassik, kelle kontosse kuulub ligemale 60 raamatut. Bauman sündis Poznańis, õppis Varssavi ülikoolis, õpetas sealsamas 1954–1968, kuni otsustas režiimi survel paguluse kasuks. Ta töötas esiotsa Iisraeli ülikoolides, ent 1971 suundus sotsioloogiaprofessoriks Leedsi ülikooli, kus emeriteerus 1990. 19.–24. jaanuaril viibis Bauman Kultuuriteaduste ja kunstide doktorikooli kutsel Eestis, pidades 20. jaanuaril Tallinna Ülikoolis ettekande pealkirjaga “Living in the Times of Interregnum”. Ettekande aluseks oli siin tõlgitud artikkel, mille ta kirjutas ajakirja The Hedgehog Review tellimusel ja mis ilmus äsja selle Euroopa tulevikustsenaariumidele pühendatud kevadnumbris. Küsimus Euroopa kujunemisest ja väljavaadetest on olnud üks Baumani keskseid arutlusteemasid viimasel paaril kümnendil. Siiani kõige põhjalikum käsitlus on tema 2004. aastal ilmunud raamat “Europe, an unfinished adventure”, kuid ka arvukad artiklid ja ettekanded. Kuigi Baumanit võib pidada üheks Euroopa teravapilgulisemaks kriitikuks, ei ole ta kunagi hüljanud usku, et kuhjuvate probleemide kiuste on Euroopal potentsiaali pakkuda tulevikule loovaid lahendusi nii lokaalses kui ka globaalses mastaabis. Varem on Vikerkaares (1999, nr 7) ilmunud Maria Dimitrova ja Aleksandr Gugnovi intervjuu Baumaniga, kus ta selgitab oma vaateid globaliseerumisele.

M.T.

Üks tont käib ringi mööda Külma sõja järgset liberaalset korda – radikaalse vaimse pakitsuse tont. See rahulolematus Läänest pärineva, laias laastus liberaalse kultuurilise, majandusliku ja poliitilise korra universalistlike pretensioonidega võtab erinevaid vorme. Seda võib täheldada Iraani revolutsiooniliste teokraatide, Vene imperialistlike ideoloogide, rassiülimuslike „identitaaride“, Euroopa uusfašistide, identiteedipoliitika pooldajate ja mitut karva antifundatsionistlike intellektuaalide seas. Aga nii mõnegi tolle antiliberalismi intellektuaalse ja poliitilise juhtfiguuri selja tagant aimub üks ja sama hingestaja – Martin Heideggeri vaim.

Pärast Külma sõja lõppu on jäänud lahtiseks küsimus, kas mõni poliitiline korraldusprintsiip suudaks edukalt võistelda liberaalse konsensusega, mille keskmes on demokraatlikult aruandekohuslik ilmalik õigusriik. Ei nõukogulik kommunism, autoritaarne kapitalism, reaktsiooniline fašism ega islami teokraatia ole praeguseni suutnud pakkuda sõjalise jõu ja poliitilise legitiimsuse edukat ühendust isegi omaenda kodanikele, rääkimata sümpatiseerijatest kogu maailmas. Aga Martin Heideggeri poliitiline pärand – kui tema mõju kummalisi ja vastakaid radu ühtekokku nõnda nimetada tohib – osutab sellise ühenduse poole, mis just nimelt oma laia veetluse tõttu kodus ja võõrsil on liberaalsele demokraatiale piisavalt ohtlik, et seda tõsiselt võtta.

Seda seetõttu, et Heideggeri mõtlemine, pakkumata küll niisugust poliitiliselt sidusat opositsiooni liberaalsele Läänele, mis oli iseloomulik marksismile, meeldib Lääne universalismi peaaegu igat karva partikularistlikele oponentidele. Nende meelest, keda Heidegger inspireerib, on liberaalset korda toestavad universalistlikud pretensioonid liiga õhukesed, liiga nõrgad ja liiga labased, et anda inimese identiteedile käegakatsutavaid ja tähendusrikkaid lähtekohti.

See kõik ei taha hästi klappida tavapärase akadeemilise arusaamaga Heideggerist, mis näeb temas peamiselt huvitujat apoliitilistest filosoofilistest teemadest nagu olemine, fenomenoloogia ja filosoofia ajalugu. Eri variandid sellest arusaamast on olnud väga mõjukad kõikjal humanitaarias ja sotsiaalteadustes. Too tavakäsitus järgib Heideggeri-tõlgendust, mis pärineb tema õpilaselt ja lühiaegselt armukeselt Hannah Arendtilt, kes kujutas teda naiivse provintslasena, kui asi puudutas keerukaid poliitikaküsimusi. Selline tõlgendus toimib ja võis ollagi kavandatud toimima vabandusena Heideggeri kurikuulsale osalusele natsionaalsotsialismis, justkui olnuks too seik vaid ajutine hälbimus tema üldiselt apoliitilisest orientatsioonist.

Niisugune verevaene Heideggeri-käsitus ei suuda aga seletada tervet rida „skandaale“, mis tema akadeemilisi järgijaid aina üllatavad ja millest viimane puudutab nn mustades märkmikes ilmnevat vaieldamatut antisemitismi. Aasta-aastalt, põlvkond põlvkonna järel paljastavad need „skandaalid“, et Heideggeri huvi natsionaalsotsialismi vastu oli siiras, teadlik ja sügavalt seotud tema mõtlemise kesksete küsimustega.

Kuid akadeemiline Heideggeri-tõlgendus on ainult osakene suuremast loost. Heideggeri poliitilise mõju mõistmisel võiks olla abi sellest, kui võrdleme teda Marxiga. Heidegger ei seisa organiseeriva intellektuaalse figuurina mingi sidusa rahvusvahelise poliitilise liikumise taga, nagu seisis Marx marksismi taga. Heideggeril pole oma Leninit, aga samamoodi nagu Marx pakub ta kõikehõlmavat analüüsi hilismodernse elu rahuldamatuste ja võõrandumiste kohta ning osutab lootusrikkalt nende võimalikule ravile. Kui Marx viib rahulolematuse allikad tagasi tööjõu võõrandumisele valitsevas majandussüsteemis, siis Heidegger otsib neid inimmõistuse kui sellise loomusest. See on meie aega iseloomustava ärevuse, masenduse, tüdimuse ja ahistuse allikas. Heideggeri järgi on Lääne ratsionalistlik filosoofia – ja selle sünnile järgnenud enam-vähem ratsionalistliku ühiselu vormid – muutnud meid pimedaks inimeksistentsi eheda tähenduse sügavaimate allikate suhtes. See vaade asetab Heideggeri teiste saksa rahvusromantikute lähedusse Herderist alates, kuid oma keeruga: Heidegger oli oma eelkäijatest veelgi abstraktsem, ei pidanud kunagi võimalikuks tagasipöördumist keskaegse lihtsuse poole ning ähmastas oma mõtlemise ajaloolis-kultuurilist sugupuud neologismide fassaadiga. See tegi tema veetluse aja jooksul vähem kildkondlikuks, vähem saksalikuks.

Heideggeri jaoks annab rahulolematus valitseva korraga ise kõige väärtuslikuma vihje alternatiivse, ehtsa kogukondliku eksistentsi suunas. Selle, millise poliitilise kuju võiks säärane ehe eksistents võtta, jättis Heidegger lõppkokkuvõttes ebaselgeks, kuna natside ebapiisav radikaalsus valmistas talle pettumuse. Aga tema järeltulijad on seda kujutlust mitmesugusel ja hirmuärataval viisil sisustada püüdnud. 1960. aastatest alates on liberaalse Lääne oponendid nii paremal kui vasakul, nii kodus kui üle maailma oma vastuseisu artikuleerimiseks ammutanud ainet otseselt Heideggeri töödest. Tänapäeval on eriti tähtis mõista kaht tema mõjude poliitikasse rakendajat: revolutsioonijärgset Iraani ja kommunismijärgset Venemaad.

*
Paljusid juhtivaid iraani mõtlejaid enne ja pärast 1979. aasta revolutsiooni kujundas nende tõlgendus Heideggerist, nad ammutasid tema mõtlemisest niihästi Lääne tsivilisatsiooni toksilisuse diagnoosi kui ka püüdlused tulevikku orienteeritud, permanentse revolutsiooni poole, mis tooks tagasi midagi kaotatud islamlikust minevikust, mille ajaloo saapad olid maasse trampinud.

Esmakordselt tutvustas Heideggeri mõtlemist Iraanis eklektiliste vaadetega sotsioloog ja aktivist Ali Šariati. Šariati puutus Heideggeri töödega kokku 1950. ja 60. aastatel Pariisis, Frantz Fanoni kolmanda maailma marksismi ja Jean-Paul Sartre’i maoistliku eksistentsialismi revolutsioonilises vaimumiljöös. Teadliku kontrastina neile marksistidele arendas Šariati välja aktivistliku ühiskonnateooria, mis tegi oma panuse iraani rahva „ehedale“ religioonile.^[1] Vastukaaluks etableerunud šiia vaimulikkonna poliitiliselt kvietistlikule „mustale šiiitlusele“ seisis Šariati „punane šiiitlus“ sotsiaalse õigluse ja revolutsiooni eest. Šahhi vanglatest vabanenuna suri Šariati enne, kui ajatolla Homeini tuli välja oma programmiga poliitilise šiiitluse tagasitoomiseks ja ümberkujundamiseks. Tänapäeval mäletatakse teda kui leebemat ja sallivamat kuju võrreldes nende mõtlejatega, kelle heideggerismi propageerivad Iraani režiimi ametlikud ideoloogid.

Režiimitruud heideggeriaanid on ammutanud intellektuaalset inspiratsiooni Ahmad Fardidilt, ühelt revolutsiooni kõige mõjukamalt mõtlejalt. Fardid, keda New Yorgi ülikooli professor Ali Mirsepassi on nimetanud „Iraani Heideggeriks“, õpetas aastakümneid enne ja pärast revolutsiooni Teherani ülikoolis.^[2] Tema loengud on legendaarsed, kuigi ta midagi kirja ei pannud, teenides nõnda endale „suulise filosoofi“ maine. Mõjukas mõiste gharbzadegi on pärit temalt, kuigi selle tegid laiemalt populaarseks Džalal Al-e Ahmadi kirjutised. See mõiste istutab Heideggeri kriitika ratsionalistliku Õhtumaa aadressil ümber Iraani konteksti. Gharbzadegi’t võiks tõlkida oktsidentoosiks või „õhtumaamürgistuseks“. Fardidi käsituse kohaselt sai see alguse kreeka ratsionaalsusest ja kulmineerus valgustuse ilmalik-materialistliku humanismi universaalsetes pretensioonides. Niisugust vaimu määratleb Fardid Iraani revolutsiooni ehedalt islamliku olemuse põhivaenlasena ja omistab selle haiguse diagnoosimise au Heideggerile. 1979. aasta loengukursuses nimetas Fardid kolme üksildast valgusallikat muidu pimedusse neetud maailmas: Iraani revolutsiooni ennast; Martin Heideggeri mõtlemist, mis on andnud vajalikud intellektuaalsed vahendid oktsidentoosi diagnoosimiseks, ning ajatolla Homeini juhtimist. Kuid Fardidi painas väljavaade, et oktsidentoos võib Iraani revolutsiooni õõnestada, lahustades selle revolutsioonilise innu igapäevastesse kodanlikesse elumallidesse. Seega oli vaja muuta revolutsioon permanentseks, et välistada Iraani tagasipöördumine oktsidentoksilise kultuuri „ennast-rajava nihilismi“ „moodsasse koopasse“^[3]. Seega oli Fardid Heideggeri suhtes omal moel sama mis Trotski Marxi suhtes.

Fardidi heideggerismist on saanud midagi režiimi ortodoksse või ametliku „filosoofia“ taolist – mis toestab selle teokraatia keskseid eeldusi, eriti ikka veel vaidlusalust vilayat-e faqih’i-doktriini ehk õpetust islami seadusetundjast kui riigivalvurist. Selle kõige tähtsam nüüdisesindaja on Iraani Teaduste Akadeemia president Reza Davari Ardakani. Ardakani oli Fardidi õpilane ning oma „Õhtumaa“ analüüsis on ta arendanud edasi oma õpetaja heideggerliku arusaamist gharbzadegi’st. „Õhtumaa“ ei ole Ardakani jaoks otseselt geograafiline või ajalooline kategooria, vaid permanentne vaimne (st mitte ka kõigest poliitiline või majanduslik) kiusatus. Nii nagu Fardid, lähtub Ardakani Heideggerist kui „Õhtumaa vangla“ sisemise loomuse mõistjast.^[4]

*
Aleksandr Dugini nimi on tuttav nendele, kes muretsevad fašismi rolli pärast praeguses poliitilises ja sõjalises olukorras Ida-Euroopas, eriti seoses Ukrainaga. Vähem tuntakse seda, kuidas ta tugineb Martin Heideggeri mõtlemisele, et anda nõnda mõningast intellektuaalset lisakaalu eriomaselt veneliku poliitilise identiteedi loomisele või taasloomisele Nõukogude Liidu rusudest pärast Venemaa nõukogudejärgsete aastate tormilist flirti liberalismiga. Dugin on välja arendanud Euraasia imperialismi postkommunistliku poliitprojekti, mida iseloomustab Venemaa kultuuriline, vaimne ja majanduslik „revolutsioon arhailiste väärtuste egiidi all“.

Dugin esineb postmodernse intellektuaalina ja poliitikategelasena, ühtaegu õpetlase ja telekommentaatorina, nii munga kui sõdurina. Ta on Moskva Lomonossovi ülikooli endine professor, kes vihjab oma lähedastele sidemetele mitme Kremli tegelasega kuni Vladimir Putinini välja. Dugini suhted Putiniga on täis kõiki Bütsantsi õukonnadraama intriige, kuid suurel määral just tema kaudu on läinud käibele „euraasluse“ kontseptsioon kui väline ideoloogiline võõp Putini vastandumisel Euroopa Liidule ja Läänele.

Dugin üritab kasutada Heideggeri mõisteid Dasein ja Ereignis, et tuua tagasi kirikuslaavi keelde maetud vene identiteet ja päästa vene hing selle kahju käest, mida on tekitanud rahvusvahelise kommunismi kokkukukkumine ja atlantilise liberaalse kapitalismi triumf. Tema silmis on Venemaal unikaalne roll, et kutsuda esile Ida ja Lääne vaheline „metapoliitiline“ konfrontatsioon Lääne ratsionalismi vigade korrigeerimiseks, mida olevat igatsenud juba Heidegger, ilma et oleks seda ise läbi viima asunud. Seega saaks Venemaa „neljanda poliitikateooria“ kehastuseks, mis korvab moodsa Lääne kolme teooria – liberalismi, kommunismi ja fašismi – nurjaminekud.

Konkreetse poliitika keelde tõlgituna tähendaks see Vene impeeriumi, mis austaks erinevate vangistatud rahvaste etnilist identiteeti, samas nende üle valitsedes. See tähendaks domineeritud rahvaste identiteetide respekteerimist, säästes neid nii atlantilise universalismi homogeniseerivatest, nivelleerivatest jõududest, kuid selle hinnaks oleks nende allutamine Vene hegemooniale vastavalt igaühe järgule. Vene impeerium looks liidu Lääne universalismi teiste oponentidega, et seista vastu plutokraatlikele, materialistlikele ja ateistlikele atlantilistele jõududele, esmajoones Ameerika Ühendriikidele ja Euroopa Liidule kui Ameerika väidetavale käepikendusele.

Lisaks Vene taassündiva imperialismi intellektuaalse arhitektuuri kujundamisele püüab Dugin kasvatada ameerikalikule, „atlantilisele“ liberalismile globaalset vastuseisu mis tahes vormis: ilmalikku, islamlikku, kristlikku, vasak- või parempoolset. Nõnda uhkustab ta oma mõjuga Iraanis ning tal on sidemeid Syriza valitsusega Kreekas. Selles seoses kutsub ta Kreekat üles jääma Euroopa Liitu, et olla selle kehas destabiliseeriv tegur, mis nõrgendaks EL-i võitluses – nii nagu Dugin seda mõistab – dünaamilise Euraasiaga idas. Samamoodi on Duginit seostatud USA „identitaaridega“ – valge rassi ülimuse eestkõnelejatega. See, mis neid eripalgelisi seoseid Dugini silmis ühendab, on ühine vastuseis ameerikalikule, atlantilisele liberalismile ning selle toetatavale rahvusvahelisele finantssüsteemile.

Nagu Iraani heideggerlased, ei võta Dugingi Heideggerilt üle mingit positiivset projekti – igaüks teab, et Heideggeril pole Euraasia imperialismi või Iraani šiia identiteedi kohta midagi ütelda. Selle asemel laenatakse Heideggerilt ratsionaalse Lääne universalismi vastase kriitika olemus ja tema lahenduse üldstruktuur, milleks on kaotsiläinud orgaanilise kogukonna tagasitoomine mitte traditsionalistliku pärandina, vaid revolutsioonilise projektina.

*
Kui võtta neid kaht liikumist esinduslike näidetena Heideggeri poliitilise mõju teatavast tahust, siis esimesena torkab silma üldine rahulolematus ratsionaalse korraga, mida mõlemal juhul kirjeldatakse mingi õhtumaise, poliitiliselt liberaalse või kapitalistliku formatsioonina. Teiseks kujutab liberaalne universalism – ühes oma rõhuasetusega inimõigustele, omandi- ja lepinguõigustele ning sellega kaasnevale õigusriiklusele – endast selle vaateviisi järgi kõige õhemat ja kitsamat baasi kogukonna tarvis ning väljendab tegelikult hoopis tõelisemate, tihedamate, partikularistlikumate kogukondlike eksistentsivormide laostumist. Kolmandaks, kehtiva liberaalse korra võim on piisavalt juurdunud, et õigustada ja lausa nõuda vägivalda selle murdmiseks. Ja neljandaks, olgugi vajadus selle järele pakiline, jääb revolutsioonijärgse korra poliitiline vorm väga ebamääraseks.

Iraanis on tõepoolest islamivabariik loodud, kuigi sealsed heideggerlased ei olegi nii pühendunud sellele kui omaette eesmärgile (meenutatagu Fardidi muret revolutsiooni kodanlikustumise pärast). Dugini puhul on poliitiliseks tagajärjeks Vene imperialismi õigustamine uudse intellektuaalse võõbaga. Mõlemal juhul viib ratsionalistliku universalismi diskrediteerimine religioosse korra teatavate vormide taaselustumisele. Tagasitoodud kogukonda kujundab puhastunud religioon, ehkki kummalgi juhul erinev: vene õigeusk ja šiia islam.

*
Heideggeri kaliibriga mõtlejat ei saa kunagi taandada üksnes ta poliitilisele mõjule; samamoodi ei saa poliitilisi sündmusi lihtsalt tagasi viia üheainsa mõtleja, isegi mitte Marxi ideedele. Heideggeri poliitilise mõju kõrvutamine tema enda filosoofilise mõttega püstitab kaks küsimust: miks Heidegger niisuguseid järgijaid inspireerib, ja milliseid edasisi poliitilisi resonantse võib Heidegger veel esile kutsuda?

Nii nagu paljud muud 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi algupoole Euroopa mõtlejad ja kunstnikud, tajus Heidegger sügavat võõrandumis- ja rahulolematusetunnet. Mõnes suhtes, nagu juba möödaminnes märgitud, näib ta olevat lihtsalt üks valgustusprojekti romantiliste kriitikute pikas rivis. Teda eristab teistest tugevam rõhuasetus rollile, mis nüüdismaailma kujundamisel on olnud mõistusel, kusjuures mitte ainult selle hilisuusaegsel, teaduslikul kujul. Heidegger esitab süüdistuse mõistuse kui niisuguse vastu, alates selle algsetest formulatsioonidest vanakreeka filosoofidel, ning süüdistus seisneb selles, et mõistus on meid juhtinud kõrvale oma identiteedi sügavaimatest allikatest – meid kui olendeid, kes on avatud olemise avaldumisele ja sellesse kätketud. Aga ta rõhutab ka, et ainult tänu mõistuse nüüdseks ilmsele suutmatusele pakkuda ammu lubatud vaimset ja praktilist rahuldust oleme jõudnud seisu, kus oma olukorda mõista. Järgides mõistust ning ehitades maailma selle näo järgi, oleme jõudnud „olemisunustusse“, olukorda, mida ta nimetab nihilismiks.

Nüüdisaegset elu, nii nagu Heidegger seda mõistab, valitsevad „nihilismi fenomenid“ – niisugusel abstraktsel viisil osutab ta kataklüsmidele, mis ründasid Euroopat 20. sajandi esimesel poolel: Esimene maailmasõda, Weimari Saksamaa kaos, Teine maailmasõda ja holokaust, Saksamaa poolitamine ning aatomiajastu algus. Meie aja iseloomulikeks meeleoludeks on ärevus, hirm, ahistus – ja igavus. Ta arvab, et nende sündmuste ja meeleolude esiletõus kuulutab Õhtumaa ja mõistuspäraselt korraldatud elu loojangut.

Heideggeri diagnoosi järgi ei ole nihilismi fenomenide allikaks rangelt võttes mõistus ise, vaid meie kallutatus mõistuse poole, mõistuse eelistamine mittemõistusele. Heideggeri järgi me kaldume andma eesõigust mõistusele maailma mõistmise, seal navigeerimise ja lõpuks ka selle kujundamise peamise viisina. Selle kallutatuse allikas meis on meie enda loomus, meie olemine – ahistus ja ärevus, mis meid mõistuse piiratuse eest hoiatab, on ühtaegu seesama, mis meid selle poole üldse kallutab. See tähendab, et ratsionalism tuleb sellest, et seistes silmitsi lõplikkuse ja püsitusega eelistatakse mugavust ja stabiilsust.

Heideggeri käsitluses paistavad silma kaks tähelepanekut ratsionalismi kohta. See saab meie eelistatud viisiks maailmale lähenemisel ja meid ümbritsevate asjade mõtestamisel, nii et välistatakse muud tähenduse hindamise viisid: meeleolud, tööriistade ja muude instrumentide kasutus ning keelde kätketud kogukondlikud traditsioonid. Aga ratsionalismi säärase kitsa, retseptiivse mooduse peamine puudus on see, et see varjab meie eest meie enda olemusliku tähendusloome praktika maailmas, mis toimub läbi meie enda lävimise sellega ja sellesse haaratuse. Selle veel ühe tagajärjena on ratsionalismikalduvus pannud meid läbi ajaloo ehitama maailma kooskõlas nii-öelda tuhmistatud „mõistusega“. Aga kuna mõistus ei ühildu meie kõige fundamentaalsema olemusega lõplike ja tegevusse seotud olenditena, siis maailm, mida me oleme ehitanud – vanadest kreeklastest alates –, on iseäranis vaenulik ja tõrjuv: siit siis nihilismi destruktiivsed fenomenid nagu ka meie enda loomuomane ärevus mõistuse pärast. Mõistus võõrandab meid oma olemusest inimestena ja ahvatleb meid ekslikult mõtlema, nagu oleks maailm midagi meie tegutsemisest ja maailmas olemisest eraldiseisvat.

Siin hakkame aimama ratsionalismi mõningaid poliitilisi konsekventse. Meie kalduvus eelistada maailma kõige kindlamat ja stabiilsemat aspekti tähendab asjade „avalikult nähtava“ aspekti eelistamist. Seetõttu on Heideggeri meelest ka Lääne poliitikaelu iseloomulikud tegevused – kaalutlemine, avalik väitlus ja isegi juriidiline „süüdistamine“ (kate-gorein) – tihedalt seotud meie ahenenud arutlusvormidega. Need on määranud meid individualistlikku võõrandavasse ühiskonnaelu vormi, mis lõikab meid ära tähenduslikest suhetest teiste inimestega, samal ajal allutades meid orjalikult nende arvamustele peaaegu kõige suhtes. Kui kasutada saksa sotsioloogia – eeskätt Ferdinand Tönniese – keelt, mille võtab üle ka Heidegger, siis me oleme ehitanud üles Gesellschaft’id (ühiskonnad kui indiviidide kogumid), igatsedes ise samal ajal Gemeinschaft’i (kogukonna) terviklust.

Heideggeri käsitluse järgi varjab mõistuse universaliseeriv pretensioon oma partikulaarset algust sõnakate kreeklaste juures (mõistus, logos, tähendab kreeka keeles ka kõnet). Niisiis see, mis algas tohutu saavutusena – olemise mõistmine physis’ena logos’e poolt, mida Heidegger nimetab Anfang’iks, suureks alustuseks või hakatuseks –, kätkes ometigi üht väikest viga. (Nimelt olemist võeti sellena, mis on kohal, kuigi see algselt tähendas tõeliselt oleva esiletoomist äraolemisest ning sisaldas seega ka puuduvat ehk äraolevat. Sealtpeale kaldus logos keskenduma sellele, mis on kohal või mis esineb, ega pannud enam tähele puuduolevat.) Aja jooksul on see viga justkui kehtestanud piirid, mille raames Õhtumaa olemisele läheneb või olemist küsitleb. Ja see, mis algas väikesest veast, on nüüdseks sünnitanud inimelu peaaegu totaalse võõrandumise meie tõelisest tegevusest, meie tõelisest iseloomust, milleks on olla olendid, kes on täies tähenduses olemisele avatud ja olemisest teadlikud.

Praktika, mis sai alguse ühe väikese Vahemere rahva juures tuhandeid aastaid tagasi, on nüüdseks haaranud kogu maailma. Heidegger nägi 20. sajandi algupoole ajalugu toonase algse alustuse kajana. Ta rõhutas, et see oli kohutav kataklüsm inimese ja olemise vahekorras, võitluse hetk, milles mõistuse „alustus“ oli kohutavalt vägivaldne (gewaltsam). Ta samastas nüüdisaja ärevuse ja ahistuse – mis ajendab mõningaid olemise küsimust taas uurima ning kallutab teised triviaalsele ja kerglasele meelelahutusele – selle häälestuse või kirega, mis ajendas kreeka filosoofe. Pealegi kajab nüüdisaegse Machenschaft’i, mehhaniseeritud jõu ja võimu kohutav vägivald ja hävituslikkus omal moel kaasa selle hävingulise jõuga, mis oli inimese katsetel algses alguses sundida olemist äraolemisest nähtumisse. Et heita endalt esimese vägivaldse alustuse vägivald, on vaja vallandada kohutav varjatud vägivald.

Nüüd võime hakata mõistma, miks on Heideggeri poliitika nii mitmemõtteline: antud hetk, praegune aeg, on niihästi suurima ohu kui ka suurima lubaduse hetk. Ühes oma kõige kuulsamas sõjajärgses essees „Küsimus tehnika järele“ tsiteerib Heidegger selle kinnituseks Hölderlini: „Kus häda kõige suurem, seal abi kõige lähem“. Terve oma karjääri jooksul jäi Heidegger ebamääraseks selles, millise poliitilise või mittepoliitilise vormi see suur lubadus võiks võtta. Siin oleks taas kohane võrdlus Marxiga: Marxil on hetk, mil kapitalistlik tootmisviis on teinud maakerale ringi peale ja praktiliselt kogu inimkond kuulub võõrandunud proletariaati, ühtlasi hetkeks, mis annab suurima lubaduse kommunistlikuks revolutsiooniks. Aga see, mis revolutsioonile järgneb, on juba vähem selge, Marxi sõnul vähem „konkreetne“. Meid ärgitatakse mõtlema eksistentsist, mida iseloomustab põllutöö hommikul, kalapüük pärastlõunal ja filosofeerimine pärast õhtusööki, aga üksikasjad jäävad pehmelt öelda visandlikuks.

Sama käib ka Heideggeri kohta: kogu meie mõtlemise struktuuri on täielikult kujundanud see, mis on „tegelikult käesolev“, ning niihästi Marxi kui Heideggeri kujutletud revolutsioon on nii totaalne, et kelleltki ei saa oodata selle tulemuste ettenägemist. Meie praegune mõistevara on selle ülesande tarvis liiga piiratud.^[5] Seega pole üllatav, et nii Marxi kui Heideggeri lugejad kalduvad oma poliitiliste seisukohtade seletamisel langema apokalüptilisse või messianistlikku keelde. Ratsionalismi vastand sütitab sageli teatavat müstitsimi.

Nagu öeldud, jätab Heidegger hämaraks, millise poliitilise vormi võiks selle unikaalse hetke suur lubadus võtta. Sellegipoolest arendas ta oma vaimse elutee jooksul välja mõned üksikseisukohad.

Esiteks rõhutas ta algusest peale, et ei oota ühiskonna reformimise vahendina mingit kultuuri taassündi, sest nii ammutataks liiga otseselt ja samas pealiskaudselt minevikust, ilma seda revolutsioneerimata. Ta tundis, et kujuteldavate filosoofiliste ja ajalooliste muutuste tegelik teokstegemine nõuab kultuuri täielikku „destruktsiooni“.

Teiseks, „Olemises ja ajas“ (1927) visandab ta kogukondliku olemise autentse vormi, millel on olemisküsimuse püstitamisel instrumentaalne tähtsus: „rahva kogukond“, mis tegeleb „võitluse“ ja „kommunikatsiooniga“ (Mitteilung). See teos jäi aga lõpetamata ja Heidegger ei täpsustanud, mida ta nende üpris koormatud terminitega silmas peab.

Kolmandaks, perioodil 1930–1934, nagu äsja avalikuks saanud „mustad märkmikud“ näitavad, lootis Heidegger, et natsionaalsotsialistid algatavad totaalse revolutsiooni ja Saksamaa hakkaks juhtima maailmarevolutsiooni, mis avaks „uue alguse“ inimese vahekorras olemisega, juurutades filosoofia rahva teenistusse, nii et rahvas ise leiaks oma juured sõdades teiste rahvastega. Selle teesi puhul me näeme, kuidas Heidegger aitas ehitada – olgu kui tahes moonutatud – silda saksa romantismist Hitlerini.

Neljandaks, Heideggeri palju kiidetud rahulolematus tegelikult eksisteeriva natsionaalsotsialismiga algas 1934. Kuigi Heidegger natsides sügavalt pettus, ei tähenda see, nagu ta oleks natsionaal-sotsialismi olemuse hüljanud. Tema jahenemine põhines järeldusel, et natsid ei ole tema lootuste täitmiseks piisavalt radikaalsed. Selliseks jäi Heideggeri „poliitiline“ positsioon kogu ta ülejäänud elus: kuigi natsidel ei õnnestunud ta lootusi täita, näitasid nad sellegipoolest iga võimaliku poliitilise positsiooni täielikku õõnsust ja paljastasid nõnda nüüdishetke nihilismi. Jällegi, nagu „mustad märkmikud“ tunnistavad, leidis ta, et natsid pole suutelised end tõeliselt eristama nihilistlikest jõududest, mis iseloomustavad juba nende vaenlasi, keda ta määratleb kord „Briti parlamentaarse bolševismina“, kord „juutidena“, „bolševikena“ ja „Ameerikana“. Niisiis ainus võimalik lootus peab tulema olemiselt, mitte aga millestki, mida me saame teha või öelda; nõnda me peamegi ootama uut alustust, olemise enda uut käsuseadust.

Selles punktis kaotab Heideggeri suhtumine igasugused „poliitilisuse“ riismed. Poliitika on ju kadunud ja asendunud kõigest „tehnikaga“, mis tähendab ratsionalismi lõplikku ja universaalset triumfi. Aga Heidegger ei ole tegelikult romantik, kes sooviks ratsionalismi viljadest lihtsalt lahti ütelda. Tehnika lubadus, nagu tema seda näeb, on selles, et oma domineerimisega paljastab see: pelgalt teoreetilise asemel on mõistusel algusest peale olnud tõeliselt ja algupäraselt praktiline iseloom. See omakorda võib võimaldada uut tunnustust physis’e, see tähendab olemise poeetilisele iseloomule. Oma viimastel eluaastatel uuris Heidegger ikka enam võimalust, et ratsionalistlikust filosoofiast ehedamalt võib meie vahekorda olemisega väljendada luule keel.

*
Mida siis Heidegger pärandab oma järglastele, kes on vastu universalistlikule, eeldatavalt ratsionalistlikule poliitilisele korrale, nagu seda kehastab endas Külma sõja järgne liberaalne Lääs?

Esiteks, Heidegger pakub niisugust liiki diagnoosi, mis väärab selle korra pretensioonid healoomulisele universalismile. See diagnoos ütleb, et levinud võõrandumistunne, mis iseloomustab „moodsat“ või „kodanlikku“ elu, tuleneb liialdatud ja õigustamatust rõhuasetusest mõistusele kui meie eksistentsi korrastamise ja õigustamise viisile ning et selle kaugemaks tulemuseks on niisugune suhtumine teistesse ja maailma, mis on äärmiselt agressiivne ja vägivaldne. Heidegger ei käsita „mõistust“ mitte ajatu ja universaalse vahendina, millega inimene saab iseendast kõrgemale tõusta, vaid puuduliku instrumentaalsusena, mis on sündinud vägivallast ühel spetsiifilisel ajaloohetkel. See instrument levis seejärel niisugusel viisil, et väljendub nüüd peamiselt tehnilistes domineerimisvormides. See maskeerib ennast, kuid on loomuomaselt hegemooniline ja domineeriv ning moonutab ja välistab teisi viise maailmaga ja inimestega suhestumiseks. Heideggeri diagnoosi jagatakse laialt, see on väga mõjukas ning selle on korjanud üles tema iraani ja vene järgijad – gharbzadegi’na Iraanis ja teesina „kolme poliitikateooria“ pankrotist Duginil – nagu ka tema järglased ülikoolides.

See diagnoos on laialt omaks võetud hoolimata konkreetsete vastuste vältimatust mitmekesisusest. Heidegger näeb ette kaotatud eheda kogukondliku eksistentsi tagasitoomist ajaloo tagant, mis toimuks tulevikku orienteeritud revolutsioonilise võitluse teel universalismi lämmatavate ja konformistlike vormide vastu, – ühesõnaga teatavat sorti atavistlikku futurismi. Tagasitoodud kogukonna üksikasjades jäävad ta poliitilised epigoonid eriarvamusele – ei Heideggeri saksa luule, iraani heideggerlaste šiiitlik identiteet ega Dugini „püha Venemaa“ ole iseendast just üleilmselt omaksvõetud eesmärgid –, kuid struktuur on iga juhtumi korral sarnane. Seda ei maksa segi ajada traditsionalismi või konservatismiga, kuigi sel orbiidil tiirlevad nüüdisaegsed paremäärmuslased end mõnikord traditsionalistideks nimetavad. Pigem tahab säärase radikalismi tulevikuline orientatsioon tuua minevikust tagasi partikularistliku kogukondliku eksistentsi uue vormi, mille suhtes traditsioongi on veel pime.

Ühise ja üldise ideoloogilise sisu puudumine muudab heideggerliku mustri raskesti tabatavaks. Seetõttu on raske ette kujutada mõnd praktilist heideggerlikku poliitilist programmi, mida juhitaks säärase ranguse ja distsipliiniga, nagu oli tüüpiline 20. sajandi rahvusvahelisele kommunismile. Aga need struktuurid ja nende poleemika ühine märklaud, ratsionaalne universalism, on juba selgelt näha. Heideggeri mõju ei piirdu Venemaa või Iraaniga, kuid neis kohtades on selle poliitilised tunnused piisavalt küpsenud, et anda meile väljakujunenum arusaam nende iseloomust.

Radikaalne rahulolematus, mida Heideggeri järgijad väljendavad, esitab väljakutse, mis ületab vasak- ja parempoolsuse tavalised piirid küpsete liberaaldemokraatiate poliitilises elus. Heideggerlik kriitika puudutab isegi normaalse poliitilise parteilisuse äärmusi. Liberaalid peaksid tunnistama universalismi tõelisi, praktilisi piire, lähtudes liberalismi enese rikkalikust traditsioonist – Tocqueville’ist ja Montesquieust, kui nimetada vaid kahte. Vastamaks heideggerlaste kaebustele peaksid nad ammutama ka klassikalise poliitilise ratsionalismi sügavatest kaevudest, mis on liberalismist endast palju vanemad. Václav Haveli postheideggerlik poliitiline mõte ja ta tegevus võiks pakkuda sääraseks kosumiseks inspireerivat eeskuju. Sealjuures peaksid aga liberaalid rõhutama meie ühisest inimloomusest tulenevat väärikust, mis tõepoolest on liberaalse korra alusmüür. Seda ühisloomust tuvastavad ja selle väärikust kinnitavad meie ratsionaalsed võimed.

Heideggerlikud väljakutsed hilismoodsale Lääne poliitilisele korrale tuleb vastu võtta samasuguse vaprusega, mida liberaalsed demokraatiad on varemalt suutnud enda kaitseks koguda. Aga neid tuleb mõista sellistena, nagu need on, ning vastata neile arukalt ja mõistlikult. Sellest ka vajadus Heideggeri mõtlemisega arvestada.

Inglise keelest tõlkinud M. V.

ALEXANDER S. DUFF on kirjutanud raamatu „Heidegger and Politics: The Ontology of Radical Discontent“ (2015), ta õpetab poliitikafilosoofiat College of the Holy Crossis, USA-s Massachusettsi osariigis.

Alexander S. Duff, Heidegger’s Ghosts. American Interest, 25.02.2016, kd 11, nr 5. http://www.the-american-interest.com/2016/02/25/heideggers-ghosts/.

^[1] Seda, kuidas Šariati kasutab vagaduse ja sotsiaalse õigluse kujundeid, on õigustatult võrreldud Ladina-Ameerika vabastusteoloogiaga. Vt E. Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton, 1982.

^[2] Mirsepassi on koos Hamed Yousefiga teinud ka dokumentaalfilmi „Ahmad Fardidi imeline elu ja mõte“ (2015).

^[3] F. Rajaee, Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran. Austin, 2007, lk 182.

^[4] Sealsamas, lk 188–189.

^[5] „Alustust aga ei korrata nii, et krutitakse end tagasi sellesse kui millessegi kunagisse ja nüüdseks tuntusse ja üksnes järeletehtavasse, vaid alustust algupäraselt taasalustades ja nimelt koos kõige selle võõrastava, tumeda, ebakindlaga, mida tõeline alustus endaga toob“ („Einführung in die Metaphysik“, § 11).