Sisu

Hasso Krull
Miks eemale hoida?
Bušmanipoliitika kaitsekõne

Poliitika mind ei huvita. Aga mina huvitan poliitikat küll. Taipasin seda juba teismelisena, kasvades üles Nõukogude Liidus. Mind ei huvitanud ajalooline materialism ega teaduslik kommunism, aga mina huvitasin neid küll, väga materiaalselt ja mõnes mõttes isegi teaduslikult. Ma ei saanud õppida seda, mida oleksin tahtnud, reisida sinna, kuhu oleksin tahtnud, ega lugeda kõiki raamatuid, mida oleksin tahtnud. Teatavad valikud olid juba ette ära tehtud, kuskil teati minust paremini, mida mul tõeliselt vaja on, milline on minu tahe. Tänapäeval on see muutunud ajalooliseks klišeeks: öeldakse, et Nõukogude Liidus ei olnud sõnavabadust ega demokraatiat ja et seal ei austatud eraomandi pühadust. Aga minule selline diskursus ei meeldi, sest nii on liiga lihtne rääkida. Noorem põlvkond ei saa nende sõnade tähendusest enam aru, vähehaaval kaotavad nad mõtte. Ütleksin pigem nii: Nõukogude Liit oli ajalooline katse kasutada ära tööstuslikku kapitalismi, tõkestades turu vaba arengut. Muutunud tingimustes ta kadus. Kui Nõukogude süsteemi püütakse määratleda ainuüksi negatiivsete mõistete abil, loetledes neid asju, mida seal ei olnud, langetakse alati mõne muu tänapäeva ideoloogia lõksu. Nõukogude Liit polnud mingi eksitus: kommunismi idee on oluline osa õhtumaa ajalookäigust, samuti nagu fašism, sotsiaaldemokraatia ja neoliberalism.

Nõukogude Liidu lõppjärgus, 1980. aastate teisel poolel valdas mind kummaline kergenemistunne. Poliitiline võim hakkas hajuma ega olnud minust enam eriti huvitatud, ja kuigi koos muutustega ilmus palju hirmutavaid märke, oli tõeliselt mõnus poliitilise võimu fookusest välja pääseda. Kuna poliitika mind enam sihikul ei hoidnud, hakkasin ise poliitika vastu huvi tundma. Siiski taipasin peagi, et see oli viga. Ma ei taha öelda, et poliitiline revolutsioon oleks tähendusetu: vastupidi, ta mõjutab inimeste elu väga sügavalt, ja samuti nende mõtlemist ja isegi meeleseisundit. Aga lõpuks saab sinust ikka uuesti poliitika objekt. Poliitilist survet saab küll nõrgendada, aga poliitikaga ei saa kunagi mõnusasti läbi saada. Poliitika ei väljenda mitte kellegi tahet: poliitika on pigem vahend panna inimesi uskuma, et nad ei taha mitte seda, mida nad ise arvavad tahtvat, vaid hoopis midagi muud. Poliitika kujutab endast tahte ennetavat määratlemist. Üksnes revolutsioon suudab poliitika tingimusi muuta, suudab vananenud reegleid kõrvaldada ja mõnikord isegi inimesi tardumusest üles raputada. Aga varem või hiljem hakkab uus poliitika ikka dikteerima, milline on minu tõeline tahe, kuigi mina ise sellest midagi ei tea.

Võiks muidugi vastata, et asi ei ole just ilmtingimata nii. Prantsuse antropoloog Pierre Clastres on väitnud, et kuigi poliitiline võim kõikides ühiskondades toimib, ei ole ta alati sugugi sunduslik: “Arvame … et poliitiline võim on universaalne, ühiskonnale seesmiselt omane (olenemata sellest, kas ühiskonda määratlevad “veresidemed” või ühiskonnaklassid), aga seejuures teostub ta kahel põhilisel viisil: sundusliku võimuna ja sunduseta võimuna. Poliitiline võim kui sundus (ehk käskimise-kuuletumise suhe) ei ole mitte tõelise poliitilise võimu musternäide, vaid üksnes selle erijuht, poliitilise võimu teostumisviis teatavates kultuurides, näiteks õhtumaa kultuuris (aga muidugi mitte ainult seal).”1 Teisisõnu, minu arusaam po­liitikast on liiga kitsas, sest ma ei arvestanud sunduseta võimu võimalusega. Minu ettekujutuses on poliitika kas ideoloogiliselt määratud tegevusvabaduse piiramine, nii nagu kunagi Nõukogude Liidus, või siis turumajanduse juhitud jõudude ja vastujõudude väli, nii nagu minu nüüdses ümbruses. Kui mõistaksin poliitikat avaramalt, võiksin ehk jõuda järeldusele: just poliitika ongi see, mis mind ühiskonnas tõeliselt huvitab, aga mind ei huvita mitte poliitika sunduslikud vormid, vaid ainuüksi sunduseta vormid. Võib-olla võiksin siis ütelda: tegelikult luule ongi poliitika, ta on sundusliku poliitika kõrval toimiv sunduseta poliitika. Aga selleks, et ta toimida suudaks, peab ta ikkagi eemale hoidma tänapäeva poliitika peavoolust – sunduslikust poliitikast.

Kuidas toimib sunduseta poliitika? Clastres väidab, et poliitika võib sunduseta toimida siis, kui ta ei lähtu ühiskonna uuendamisest. “Näiteks indiaani ühiskonnad pole kindlasti sellised ühiskonnad, kus poliitiline võim saaks alguse sotsiaalsest uuendusest. Teisisõnu, sotsiaalne uuendus võib küll olla sundusliku poliitilise võimu aluseks, aga ta ei ole kindlasti mitte sunduseta poliitilise võimu aluseks, kui me just ei eelda (aga nii ei saa olla), et peale sundusliku võimu muud võimu üldse ei olegi.”2 Siit teeb Clastres väga põhimõttelise järelduse: “Poliitiline võim sunduse või vägivallana on omane ajaloolistele ühiskondadele, st ühiskondadele, mis kannavad endas uuenduse, muutuse, ajaloolisuse põhjust. Nõnda võiks kõik ühiskonnad paigutada uuele teljele: sunduseta poliitilise võimuga ühiskonnad on ajaloota ühiskonnad, ja sundusliku poliitilise võimuga ühiskonnad on ajaloolised ühiskonnad.”3 Seega, sunduseta poliitika saab toimida ühiskonnas, kus ajalugu ei toimi, kus keegi ei tunne vajadust ajaloolise arengu järele, või kus ajalooline areng on meelega katkestatud, teatava epoch‘ või viivituse abil peatatud.

Kui mõistame ajalugu sundusliku poliitika võitlusväljana, toob see meelde Hegeli kuulsad laused “Maailmaajaloo-filosoofia loengutest”: “Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr” (Maailmaajalugu ei ole õnne pinnas. Õnneperioodid on seal tühjad leheküljed). Need laused ei tähenda, nagu poleks ajalugu Hegelile üldse meeldinud. Vastupidi, tema filosoofia ülistas ajaloolist arengut, sest see oli ühtlasi ka objektiivse vaimu areng: riik oli Hegeli meelest sellise vaimu kõige kõrgem vorm. Kui võtame aga arvesse Clastres’i tehtud eristust, võime niisugust mõttemalli vältida. Võime öelda, et maailmaajalugu ja selle sunduslik poliitika ei ole ilmtingimata ainsad väärtused, mida tasub taotleda. Võib olla, et teatavates ühiskondades on tuntud poliitilisi vahendeid, mis on palju peenemad ja keerukamad kui lihtne sunnivõim, “käskimise-kuuletumise suhe”. Niisugune mõtteviis võib paista anarhistlik, ja omal moel ongi, aga ühe olulise tingimusega: ta ei usu illusiooni, et ilma poliitilise võimuta ühiskond üldse võimalik oleks. See-eest on aga võimalik ilma sunduseta ühiskond, ilma sundusliku poliitikata ühiskond.

Kuidas võiks sunduseta poliitika olla üles ehitatud? Selle kohta annab toreda näite Richard Lee katse leida zhu/’hoan-bušmanite kogukonnas pealikku. “Richard Lee avastas, et zhu/’hoani ühiskonnas on pealikud kõige tabamatum inimliik. Käinud läbi suure hulga n!ore’sid (kimpkonna-territooriume) ja otsinud sealt asjatult mõnd “pealikku”, jõudis Lee viimaks ühe väidetava pealikuni, kes aga reageeris sellele tiitlile “üllatuse, ehmatuse, umbusu ja naeruga”. Seejärel tegi ta zhu pealikukäsituse selgeks kolme lühikese lausega, mis on nüüd muutunud klassikaliseks: “Muidugi on meil pealikud olemas! Tegelikult me kõik oleme pealikud. Igaüks meist on iseenda pealik!””4 Matthias Guenther, kellelt näite laenasin, kirjeldab ilma pealiketa ühiskonda nõnda: “Kui pealike määramise tava ei ole, võtavad otsustamise enda kätte inimesed, kes on kindla meelega ja mõne ala head asjatundjad; tavaliselt lähevad teised sellise inimesega kaasa. Asjatundlikkus võib puudutada küttimist, taimede leidmist või otsuste tegemist rasketes olukordades, kus tuleb leida sõnastus, mis kõlaks hästi ja lahendaks ummiku. Kui aga keegi on mõnel sellisel alal ekspert, ei hakata seda ometi üldistama … Struktuurne vajadus juhi järele väheneb tänu sellele, et inimesi on vähe ja hõredalt, omandit ei ole ja valitseb “äge” egalitaarne eetos. Nii nagu teisedki egalitaarsed ühiskonnad, kasutab ka bušmani ühiskond “ümberpööratud ülemvõimu” mehhanisme, mis piiravad võimulolijate või võimulepürgijate volitusi.”5 Guenther loetleb viis võtet “ümberpööratud ülemvõimu” (reverse dominance) kehtestamiseks: avalik arvamus, kriitika, väljanaermine, sõnakuulmatus ja äärmuslikud abinõud; bušmanitele on omane kolmas, väljanaermine. “Väikestes rühmades on naer üks tõhusamaid viise ülemvõimu lämmatamiseks: naerdakse kõigi võimukandjate üle, või kõigi selliste inimeste üle, kellel on kalduvus ennast esile tõsta, võimu haarata ja valitseda; nii välditakse võimusuhete juurdumist ühiskonda.”6

Arvan, et kui luulel on olemas poliitiline mõõde, siis on see just selline bušmani-poliitika. Tavaliselt ei suuda luule sunduslikku poliitikat mõjutada – ja kui mõnikord suudabki, võib see mõju olla pigem halb. Slavoj Žižek juhtis pärast Radovan Karadžiƒi arreteerimist tähelepanu tõsiasjale, et Bosnia etnilises puhastuses mängis luule olulist rolli: “Nüüd on aeg samm tagasi teha ja heita pilk tema isiksuse ühele teisele küljele: elukutselt psühhiaater, ei olnud ta mitte ainult karm poliitiline liider ja sõjapealik, vaid ka luuletaja. Tema luulet ei tohiks kõrvale heita kui midagi naeruväärset – see on väärt lähilugemist, sest aitab mõista, kuidas etniline puhastus funktsioneerib.”7 Žižek tsiteerib üht Karadžiƒi luuletust, kus rahvast kutsutakse liituma luuletaja uue usuga ja kuulutatakse enneolematut vabadust:

Pööra mu uude usku rahvahulk

Ma pakun teile mida kellelgi enne pole olnud

Ma pakun teile halastamatust ja veini

(…)

Inimesed minu usus ei ole mitte miski keelatud

Võib armastada ja juua

Žižek läheb isegi niikaugele, et kirjeldab post-Jugoslaavia olukorda “sõjalis-poeetilise kompleksina” ning, viidates muuseas Platonile, süüdistab luulet kõiges halvas, mis tollal tema kodumaal toimus: “Kui sõja tavadefinitsioon määratleb seda “poliitika jätkamisena teiste vahenditega”, siis meie võime öelda: asjaolu, et Karadžiƒ on luuletaja, pole tühipaljas kokkusattumus, etniline puhastus Bosnias oli (teatavat sorti) luule jätkamine teiste vahenditega … On selge, et Miloševiƒ manipuleeris rahvuslike kirgedega – aga luuletajad olid need, kes talle selleks vahendid kätte olid andnud. Nemad – tõsimeelsed luuletajad, mitte korrumpeerunud poliitikud – seisavad kõige selle lätete juures.”8 Žižeki retoorika mõjub siin juba liialdusena, nii et tekib küsimus: kas ehk ei ole Žižek isegi niisuguste luuletajate hõimlane? Aga see pole praegu tähtis. Tähtis on see, et kui luule hakkab sunduslikku poliitikat oluliselt mõjutama, võib see sünnitada koletisi. Kui luuletaja bušmani-poliitikast loobub, või kui ta ei olegi luule tõelist poliitilist mõõdet kunagi mõistnud, siis ei ole ta minu meelest sõna tõsises mõttes luuletaja: temast on saanud sundija, võib-olla ka prohvet, võib-olla kindral, aga igatahes pole ta enam see määratlematu kõrvaltvaataja, kelle poliitikaks on luule ise.

Seepärast tulebki poliitika peavoolust eemale hoida. Luuletaja ülesannet võib võrrelda pigem bušmani tegevusega, kes võib küll endale ajutiselt võtta mingi vastutuse, võib teistele nõu anda ja neid juhtida, aga ei võta kunagi omaks mõtet, et temast võiks saada alaline pealik. Parem hämmastuda, parem kahelda, parem naerda kui liituda sundusliku võimuga. Ja see ei tähenda sugugi, et luuletajal polekski oma võimu või poliitikat. Muidugi on. Aga see on bušmanipealike poliitika. “Mui­­dugi on meil pealikud olemas! Tegelikult me kõik oleme pealikud. Igaüks meist on iseenda pealik!”

“Miksi pysyä loitolla? Kannanotto busmanni-politiikan puolesta.” Konverentsil “Runous ja politiikka” 23.08.2009 Helsingis Kiasma-teatris peetud ettekanne.

 

1 P. C l a s t r e s, La société contre l’État. Paris, 1974, lk 20.

2 Sealsamas, lk 21–22.

3 Sealsamas, lk 22.

4 M. G u e n t h e r, Tricksters and Trancers. Bushman Religion and Society. Bloomington; Indianopolis, 1999, lk 33. Guenther viitab teosele: R. L e e, The Dobe Ju/’hoansi. Fort Worth, 1993, lk 94–96.

5 M. G u e n t h e r, Tricksters and Trancers, lk 33–34.

6 Sealsamas, lk 34. Guenther viitab siin ka Pierre Clastres’i raamatule “La société contre l’État”, mida eespool tsiteerisin.

7 S. Ž i ž e k, Sõjalis-poeetiline kompleks. Tlk K. Pruul. Vikerkaar, 2008, nr 9, lk 72.

8 Sealsamas, lk 74. Žižek jätab küll tähelepanuta tõsiasja, et Platoni jaoks tähendas “luuletaja” jutustavate jäljenduste valmistajat, mitte lüürikut. Seega oleks Platoni ideaalsest riigist tõenäoliselt välja aetud hoopis romaanikirjanikud ja filmitegijad.

Lauri Mälksoo
Põhiseaduspatriotism – kas ka Eesti jaoks?

 

Erinevad konstitutsioonid ja põhiseadustraditsioonid kutsuvad võrdlusi tegema: kas näiteks Saksa põhiseadus ja tema üle peetavad väitlused võiksid öelda meile midagi uut, kasulikku ja teistsugust ka meie oma, Eesti põhiseadusliku situatsiooni kohta?

 

Põhiseaduslik mõte Saksamaal hõlmab laiemat teemade ringi kui põhiseaduse kitsalt juriidiline käsitlus. Juriste huvitab eelkõige põhiseaduse normide täpne tähendus, nende muutumine ajas ja tõlgendamine õiguspraktikas. Laiem uurimist vääriv küsimus aga puudutab põhiseaduskultuuri: kuidas ikkagi suhtuda põhiseadusesse, kuidas temaga elada, mida temaga peale hakata? Mis on ühes põhiseaduses kõige olulisem? Mille poolest põhiseadused üksteisest erinevad?

Mina ei tahaks siinkohal käsitleda niivõrd mitte õigusdogmaatikat, vaid pigem poliitilist filosoofiat, täpsemalt üht spetsiifilist Saksamaal Teise maailmasõja järgses kontekstis kasutusele võetud mõistet – põhiseaduspatriotismi (Verfassungs­patrio­tismus).

Selle mõiste kasutuselevõtjaks peetakse Heidelbergi ülikoolis õpetanud politoloogiaprofessorit Dolf Sternbergerit (1907–1989). Kogu maailmas nähtavaks on põhiseaduspatriotismi mõiste rääkinud Frankfurdi kriitilise koolkonna filosoof Jürgen Habermas. Tänapäevalgi on põhiseaduspatriotismi üle peetavas teaduslikus debatis saksa või saksa päritolu teadlastel juhtiv roll.

Pole ehk suur liialdus öelda, et põhiseaduspatriotismi-mõiste esilekerkimine Saksamaal tulenes natsionaalsotsialismi ja tema kuritegude traumast. Saksa rahvuslus selle 19. sajandil välja kujunenud etnilis-ajaloolis-kultuurilises (völkisch) mõttes näiss olevat alatiseks diskrediteeritud. Tema sümbolite edasine kasutamine tundus pärast Teist maailmasõda kahtlane ja poliitiliselt ebakorrektne. Mäletan, et kui läksin 1999. aastal Berliini doktorantuuri õppima, oli üheks poliitiliseks kõneaineks see, kas taastatud Riigipäevahoonet, parlamendi – Liidupäeva – uut kodu, peaks ikkagi ka linnasiltidel “Riigipäevahoonena” presenteerima. Keegi roheliste liidritest tegi ettepaneku, et hoone fassaadile raiutud kiri “Saksa rahvale” (dem deutschen Volke) tuleks asendada kirjaga “Saksamaa elanikele” (der deutschen Be­völkerung). Mäletan Balti pagulasorganisatsioonide korraldatud vahvat jaanipidu Berliinis järve kaldal ja seda, kuidas üks Saksa tudengist sõber mulle seal tunnistas: “Tegelikult kahju, et meie, sakslased, enam jaanipidu ei pea, sest paganlikust kultusest juuri otsinud natsid lörtsisid selle päeva meie jaoks ära.”

Põhiseaduspatriotism pidi Saksamaal pakkuma alternatiivi “tavalisele”, klassikalisele patriotismimudelile, mis oli tuginenud rahvuslusele – ühisele ajaloole ja keelele, ühismälule, kollektiivsetele müütidele, sümbolitele. Põhiseaduspatriotism pidi aitama vältida selle kordumist, et rahva emotsioonid lülitatakse täistuuridel sisse ja mõistus lülitub selle tagajärjel välja. Kodanik pidi end samastama pigem 1949. aasta põhiseaduse vabariikliku koe, põhiõiguste ja demokraatlike otsustusprotsessidega. Kodanike side oma riigiga ja nende poliitiline identiteet pidi olema ratsionaalne ning rajanema argumenteeritud väärtustel, mitte enam irratsionaalne, tunnetel ja hämaratel kirgedel põhinev.

Teine aspekt, mis mõjutas põhiseaduspatriotismi-idee populaarsust 1980. aastatel, oli see, et reaalselt eksisteeris kaks Saksamaad. Põhiseaduspatriotismi kaudu üritati Bonni vabariigis vastu seista sellele, et sakslased ise “kahe Saksamaa reaalsusega” liiga ära ei harjuks. Vähemalt põhiseaduse mõttes oli Saksamaa poliitilise ühtsuse nõue endiselt jõus.

Kolmas põhjus, mis soodustas põhiseaduspatriotismi idee populaarsust, eriti Saksa poliitilise eliidi seas, oli uus reaalsus: sisseränne ja üleskutsed multikultuurilisusele. Pärast natsionaalsotsialismi tundusid aktiivsed riigipoolsed meetmed sisserändajate assimileerimiseks, saksastamiseks, lubamatuna. Teatud mõttes tugevdas põhiseaduspatriotismi-idee lootust, et koos on võimalik elada ka assimileerumissurveta. Peamine pidi olema ju lojaalsus demokraatlikule põhiseadusele ja otsustusprotsessile ning demokraatlikele institutsioonidele, mitte saksa rahvusele.

Täienduseks võiks lisada, et poliitilisel parem-vasak-skaalal on põhiseaduspatriotismi mõistet üsna keeruline määratleda. Seda ideed on seotud nii liberalismiga kui rahvuslusse kriitiliselt suhtuva vasakpoolsusega, aga samas on selle omaks võtnud ka mitmed parempoolsed-konservatiivsed autorid, sest on ju lõppkokkuvõttes tegemist ikkagi patriotismiga. Sellepoolest tuleks sellesse ideesse suhtuda eelarvamustevabalt: mingit ilmselget parem- või vasakpoolset “agendat” pole tema puhul lihtne tuvastada.

Põhiseaduspatriotismi-idee hiilgeaeg Saksamaal tundub nüüdseks, vähemalt kõrvalt vaadates, möödas olevat. Saatis teda ju ikka tunne, et see on patriotism lite. Paljud inimesed on tunnistanud, et just 2006. aasta Euroopa jalgpallimeistrivõistluste aegu oli taas kord vahva Saksa lippe lehvitada ja tunda, et “sakslane olla on uhke ja hää”. On kritiseeritud, et põhiseaduspatriotismi-idees on ka midagi elitaarset, filosoofiliselt konstrueeritut ja laiematele rahvahulkadele hoomamatut. Ta ei pakkuvat piisavalt identiteeti toitvaid emot­sioone. Kui tavakodanikul on valida, kas olla uhke oma riigi demokraatliku põhiseaduse kui “ühiskondliku lepingu” üle või et rahvusmeeskond võidaks jalgpallifinaalis Brasiiliat, tundub enamik eelistavat viimast. Mingis mõttes siis on Saksamaast taas saanud “normaalne” Euroopa maa, kus patriotism on seotud ka rahvusluse elementidega, mitte üksnes paratamatult “verevaese” konstitutsiooniga.

Siiski ei maksa põhiseaduspatriotismi-ideed minevikku vajunuks ja mõju kaotanuks lugeda. Esiteks on ta muutunud üsna aktuaalseks seoses Euroopa Liidu arenguga. Kas Lissaboni lepingust võiks saada teatav patriotismi allikas ja ühist identiteediosa loov dokument portugallastele, sakslastele, bulgaarlastele ja eestlastele? Selle küsimuse üle mõeldakse praegu intensiivselt, kuid tegelikkuses saab vastata sellele ikkagi vaid tulevik. Teiseks ei ole põhiseaduspatriotismi-idee minetanud oma mõjukust ka Saksamaal. Veidi lihtsustatult võib väita, et patriotismi rajamine pigem edukale konstitutsioonilisele korraldusele kui (ainuüksi) rahvuslusele tähendab teatavat mõõdukamat patriotismivormi, mis on teinud Saksamaast Euroopas lihtsamini aktsepteeritava ja sõbralikumana tajutud naabri. See omakorda on teinud võimalikuks Euroopa rahumeelse ühinemise. Saksamaa on jõudnud sinna, kus ta praegu on, osalt ka tänu sellele, et ta valis põhiseaduspatriotismi tee.

 

 

Kas põhiseaduspatriotism võiks olla ka Eesti jaoks huvipakkuv või relevantne mõiste? Aastatel 1989–1991 näis, et Saksamaa ja Eesti situatsioonid on omavahel väga hästi võrreldavad ning isegi lausa imeliselt teineteisega seotud. Berliini müüri langemine Saksamaal, laulev revolutsioon Eestis, Saksamaa taasühinemine ja Eesti iseseisvuse taastamine – kõik see näis osana ühest ja samast ebaõigluse kõrvaldamisest ja normaalse olukorra taastamisest Euroopas. Aga kui hakata lähemalt uurima väljakujunenud poliitilisi identiteete, siis olid Saksamaa ja Eesti üsna erinevas situatsioonis. Saksamaa tundis endal mineviku pärast süüd või vähemalt vastutust, samas kui Eesti tundis, et meie riigile ja rahvale on minevikus rängalt liiga tehtud. 1990. aastal uskusid sakslased end üles ehitavat midagi täiesti uut – ühtset ja demokraatlikku riiki, mis pidi vastanduma 1930. aastatel toimunule, olema selle eitus. Samal ajal püüdles Eesti riigimõtlemine just nimelt õigusvastase okupatsiooni lõpetamise ja varasema olukorra taastamise poole – restitutio in integrum. Eesti 1930. aastad olid küll üsna erinevad Saksa omadest (kuigi mitte just plekitud), kuid tõsiasjaks jääb, et Eesti tahtis jätkata oma riikluse lugu sealt, kus see 1930. aastate lõpus pooleli oli jäänud.

 

Klassikalisel rahvuslusel on Eesti riigi taastamisel olnud juhtiv roll. Traditsioonilised rahvuslikud ideed on olulisel kohal 1992. aasta põhiseaduses ja sellega lähedalt seotud seadustes, näiteks kodakondsus- ja keeleseaduses. Rahvuslik-herderlik mõtteviis väljendub selles, et põhiseaduse preambul rõhutab kahes kohas riiklikku järjepidevust (millest omakorda tuleneb kodakondsuse taastamine ja ius sanguinis element) ning Eesti riigi kohustust tagada “eesti rahvuse ja kultuuri säilimine läbi aegade”. (Muuseas vahemärkusena: Vene Föderatsiooni põhiseadus räägib artiklis 3 “Vene Föderatsiooni paljurahvuselisest rahvast”. Muidugi ketserlik küsimus, aga kumb on, vähemalt sõnades, avatum ühiskonnasisestele erinevustele?) 1992. aastal kehtestatud konstitutsioonilise korra integraalseks osaks on ka keeleseadus ja kodakondsuse seadus, täpsemalt viimase põhiseisukoht, mille järgi naturalisatsiooni korras Eesti kodanikuks saamine käib eesti keele omandamise kaudu. 1992. aasta põhiseadust iseloomustab muuhulgas seegi, mida seal ei ole – näiteks on ju ühe­selt tagasi lükatud idee, nagu võiks Eestis olla riigikeelteks kaks enimräägitud keelt, eesti ja vene.

 

Kui Nõukogude Liidus lauldi, et “meie aatom pole paha”, siis Eestis valitses riikluse taastamise ajastul ja valitseb tegelikult praegugi sügav veendumus, et “meie rahvuslus pole või lihtsalt ei saa olla paha”. Ma ei taha öelda, et Eesti rahvusluse paturegistrisse, kui selline peaks kunagi kuskil avatama, saaks kirjutada mingeid erilisi kuritegusid. Suurriigid on ju vaid mõne aastakümne lasknud meie rahvuslusel end väljendada ning vastavalt on Eesti riikigi olemas olnud võrdlemisi mõõdetud aeg. Nõukogude okupatsiooni ajal said paljudest rahvuslastest ohvrid ja mõnigi kord ka märtrid. Ma pean siin silmas hoopis filosoofilist eneserefleksiooni küsimuse üle, kas ka meie rahvuslusel võib esineda vorme ja doseeringuid, mille puhul teda võib juba liiga palju saada. Näiteks millal muutub radikaalne rahvuslus sallimatuseks või konfliktide provotseerimiseks? Me oleme pidanud hakkama nendele küsimustele mõtlema – näiteks kui ülikoolilinnas Tartus on tumedama nahavärviga tudengeid kiusatud või isegi pekstud noorte meeste poolt, kes ka enda kohta usuvad, et nende tegutsemisajendiks on “rahvuslus”. Kui sellised asjad juhtuvad, siis mõjub see rahvusluse süütusekaotusena. Saksamaal loodi rahvuslusideoloogia kõrvale põhiseaduspatriotism just seepärast, et peale liberaalse rahvusluse oli esile kerkinud ka äärmiselt mitteliberaalseid ja mittetolerantseid rahvusluse vorme.

 

Eestis üldiselt vajadust mingi patriotism lite’i järele tuntud pole. Selles mõttes peaks eestlastel olema lihtne samastada end poola päritolu USA teadlase Karol Edward Soltani retooriliste küsimustega põhiseaduspatriotismi käsitlenud sümpoosionil: “Inimestel on õigus küsida: milleks seda põhiseaduspatriotismi vaja on? Miks mitte käsitleda selle asemel tähtsamaid asju, nagu õiglus, inimeste heaolu, või lihtsalt see, kuidas õigus ja konstitutsioonid tegelikult töötavad, või hoopis uurida võimu ja poliitika tihti küünilist tegelikkust? Miks mitte jättagi põhiseaduspatriotism sakslastele? Neil on oma eripärased probleemid; las nad siis tegelevad nendega.”1

 

Mis omakorda paneb mind lõpuks enda tõstatatud põhiküsimusele vastama. Põhiseaduspatriotismi idee Saksamaal sündis tegelikult elulisest vajadusest, mitte pelgalt vajadusest luua uusi toredaid teooriaid. Ja peamine, mis ma tahaksin öelda, ongi see, et meil Eestis võib tegelikult olla tekkinud samasugune eluline vajadus põhiseaduspatriotismi poole pöörduda. Hitleri Saksamaa toimepandud vallutused ja holokaust ühelt poolt ning Eesti saamine Nõukogude Liidu okupatsiooni objektiks on küll oma iseloomult äärmiselt erinevad asjad, kuid neil on üks ühine joon: seda, mis juhtus, ei saa enam muuta. See, mis juhtus, muutis meid ja muutis seda, kes me oleme. Natsism oli (Saksamaal). Okupatsioon oli (Eestis).

 

Eesti elanikest on neid, kes pole rahvuselt eestlased, ca 30%. Küsimus on selles, kuidas me saaksime toetada eestivenelaste positiivset identiteeti Eesti kodanikena. Mina väidan, et mitte-eesti rahvusest elanike kaasamisel “ühiselt ehitatud riiki” võib põhiseaduse teatud aspektidest lähtuv põhiseaduspatriotism pakkuda atraktiivseid väljavaateid.

 

Eesti põhiseaduse preambulis on tegelikult kaks põhihoovust. Esiteks, too juba viidatud herderlik-rahvuslik, mille järgi Eesti Vabariigi üheks eesmärgiks on “eesti rahvuse ja kultuuri säilimine läbi aegade”. Tunnistan, et mulle isiklikult on see hoovus sümpaatne; ainus probleem on selles, et ta ei pruugi anda eestivenelastest kodanikele piisavalt pidet identiteediks. Sama oluline meie põhiseaduses on aga kantilik-vabariiklik hoovus, see, mis toetab kodanike vabadust, õigusi ja võrdsust. Kui piirduda taas preambuli tsiteerimisega, siis kantilikult universaalse mõtte väljenduseks on seal lause, mille järgi Eesti riik on rajatud “vabadusele, õiglusele ja õigusele”.

 

Samas mul on tunne, et kehtiva Eesti põhiseaduse esimesel viieteistkümnel aastal oleme oma riigiloomes rõhutanud siiski peamiselt puhtrahvuslikku. See on andnud alust ka sellele häirivale kõnekujundile, justkui oleksid eestivenelased “teise järgu kodanikud”. (Samamoodi öeldakse ju, et Iisrael on “juudiriik”, kuigi sealgi on araablastest kodanikke. Iisraeli politoloogi Sammy Smooha poleemilise seisukoha järgi ongi nii Iisrael kui Eesti ja Läti “etnilised demokraatiad”.) Näiteks kipume me alateadlikult eestivenelastest Eesti Vabariigi kodanikest ikkagi mõtlema kui “venelastest”. See tuleb osalt sellest, et meil, eestlastel, on ajaloos väga vähe olnud oma riiklust. Kuid nüüd on riikluse taastamisest 1991. aasta augustis peagi möödas kakskümmend aastat. Oleks aeg hakata harjuma mõttega, et Eesti riik on naasnud selleks, et jääda. Järelikult hakkab “eestlane” tulevikus olema mitte ainult etniline, vaid ka poliitiline mõiste. Ka vene rahvusest Eesti kodanik peab saama ennast pidada “eestlaseks”; eelkõige peab ta saama ennast pidada teistega võrdseks kodanikuõiguste rakendamise tähenduses. Peame seega rohkem kui seni hakkama mõtlema eesti rahvusluse ja Eesti kodanikest eestivenelaste identiteedi ühisosale.

 

Huvitav on lugeda 1918. aastal Eesti riigi rajanute või selle üle haritud eestlastena mõtisklenute (näiteks Ants Piibu või Nikolai Maimi) mälestusi sellest, kuidas nad põhjendasid vajadust Eesti riigi järele. Mäletatavasti oli tegemist seisukohtade evolutsiooniga: autonoomianõudest sai riiklusenõue üksnes teatud kindlate pettumuste, arengute, segaduste ja selginemiste tulemusena. Eesti riik ei olnud pelgalt etniline projekt, vaid tema rajamise tingis arusaam, et Vene riik või bolševikud ei suuda (või ei suuda nii hästi kui eraldiseisev Eesti) tagada kodanike vabadust ja õigusi. Kõnekas on juba fakt, et Eesti Vabariigi iseseisvusmanifest oli suunatud kõigile Eestimaa rahvastele.

 

Me ei saa oodata kõigilt eestivenelastest kodanikelt assimileerumist. Õigupoolest: assimileerumine peab alati jääma inimese vabaks valikuks. Küll aga võime eestivenelastele püstitada üleskutse: olge venelased, aga saage ka (põhiseaduspatriotismi mõttes) eestlasteks.

 

Eesti riigi põhiseaduslik jätkusuutlikkus võib muuhulgas sõltuda sellest, kui tõhusa sisu me suudame anda põhiseaduse preambuli mõttele, et Eesti riik on rajatud “vabadusele, õiglusele ja õigusele”. Eesti kodanike võrdsuse ja võrdselt kõigi kodanike jaoks kehtivate põhiõiguste idee tundub siinjuures eriti oluline.

 

Me võime suurema hulga eestivenelasi Eesti riigi juurde tuua (või tagasi tuua), kui näitame oma tegudega, et võtame kõigi Eesti kodanike võrdsuse asja täiesti tõsiselt. Põhiseadus näeb vajadust selle järele tegelikult ette nagunii. Praktikas tähendab see muuhulgas selgemat vajadust distantseeruda mitteliberaalsetest ja äärmuslikumatest rahvusluse vormidest, aga ka eesti rahvusest inimeste ja riigile lojaalsete eestivenelaste poliitilise ühtekuuluvuse ning kõigi kodanike võrdsuse rõhutamist.

 

Mäletatavasti ütles Samuel Huntington Nõukogude Liidu lagunemisel oma kuulsa lause, et kommunistid võisid küll üleöö saada rahvuslasteks, kuid armeenlased ei võinud niisama lihtsalt saada aseriteks. Samas: demokraatiates ei kirjutata kodanikele riigi poolt ette, missugune peab olema nende keelelis-kultuuriline identiteet, ega öelda: vali, kas tahad olla üks meie või üks nende seast. Põhiseaduspatriotismi idee eeldabki paindlikumat lähenemist, toonitades ühelt poolt küll patriotismi, kuid samas muutes selle allikat ja alust, nii et keelelis-kultuuriline identiteet jääb igaühe eraasjaks.

Artikkel põhineb Konrad Adenaueri Fondi ja Tartu Ülikooli õigusteaduskonna poolt korraldatud seminaril “60 aastat Saksa põhiseadust – põhiseaduste traditsioonid Euroopas” 15.05.2009 Tartus peetud ettekandel.

 

1 K. E. S o l t a n, Constitutional Patriotism and Militant Moderation. International Journal of Constitutional Law, 2008, kd 6, nr 1, lk 97.

Adam Phillips
Unustamise muuseum
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk

Rousseau sissejuhatavas pühenduses tema 1754. aastal kirjutatud “Arutlusele ebavõrdsusest”1 on üks kummaline – vähemalt tänapäeva lugeja silmis kummaline – lõik. Ta kõneleb roomlastest, “kõikide vabade rahvaste eeskujust”, kes “ei suutnud end pärast Tarquiniuste rõhumise lõppu enam ise valitseda”. Roomlastel kulus tükk aega, et õppida oma vabadust kandma, sest nad olid “türannia tingimustes kängunud või õigemini tooreks muutunud hinged”. Roomlaste traumeeriv – ehkki Rousseau muidugi ei oleks seda sõna kasutanud – minevik täis toorest rõhumist ja tooruse all kannatamist, ning raskused, mida see neile põhjustas endi vaba valitsemise juures, juhivad Rousseau kummalise soovini. “Seepärast,” kirjutab ta, “oleksin otsinud endale sünnipaigaks õnneliku ja rahuliku vabariigi, mille algusajad kaoksid nii-öelda aegade hämarusse –, mida poleks tabanud muud katsumused peale niisuguste, mis kasvatavad elanikes vaprust ja isamaa-armastust ning karastavad neid, ja mille kodanikud, olles juba ammu harjunud targa iseseisvusega, poleks mitte lihtsalt vabad, vaid ka väärt vabad olema.”2

Nagu alati, on siingi Rousseau vasturääkivused ja hämarapärasused sama kõnekad kui ta selgelt sõnastatud väited. Kas see ihaldatud maa on õnnelik ja rahulik vabariik sellepärast, et ta ajalugu on hämarusse kadunud? Kas see vabariik on õnnelik ja rahulik sellepärast, et on pidanud kannatama üksnes niisuguseid katsumusi, mis on toonud välja parima, mida temas on, ja kui nii, miks siis on vaja, et see ajalugu oleks kadunud? Roomlaste näidet silmas pidades on selge, et Rousseau arvates on halb ajalugu vabariigile halb: väide, millel on loomulikult tõsiseid tagajärgi, kuivõrd – nagu Rousseau ja tema lugejad hästi teavad – nii häirimatu minevikuga ühiskondi leidub väga vähe, kui üldse (sellest tõigast annavad, oma püüdes seda ähmastada, tunnistust kuldajastu müüdid). See, mis tänapäeva lugejale siin kummastavalt mõjub, on Rousseau väljendatud veendumus, et hea tulevik – “õnnelik ja rahulik vabariik” – sõltub just kaotsiläinud minevikust; teisisõnu minevikust, mis on unustatud ja õigupoolest peabki olema unustatud, sest igasugused tõendid sellest on kaotsi läinud. Tänapäeval kipume oma kadunud minevikku pigem taga kahetsema ja kartma, vältima ja tagasi võitma. Unustamist ümbritseb nii isiklikus kui ka poliitilises elus omamoodi ebausklik hirm. Isegi need, kes ei usu enam, et meid oleks võimalik päästa, eel­davad, et mälu saab meid aidata, et mäletamine on viimane meile alles jäänud riise lunastusmüüdist. Katsetesse minevikku tühistada või seda dogmaatiliselt asendada meile paremini sobivate versioonidega möödunust suhtuvad praegu paljud inimesed umbusklikult – isegi need, kes usuvad, et ajalookirjutamine ei saagi iial olla midagi enamat kui mineviku ümberkirjutamine, et igasugune ajalugu on revisionistlik ajalugu ja küsimus on ainult selles, mis eesmärki see revideerimine täidab, millised taotlused sealjuures mängus on. On selge erinevus holokaustieitajate ja nende ajaloolaste vahel, kes tahavad täpselt välja selgitada, kui palju inimesi just koonduslaagrites hukati, aga ikkagi võib meil olla vaja teada, milles täpselt nad – olgu teadlikult või alateadlikult – meid (ja iseendid) veenda tahavad. See, mida meid õhutatakse mäletama, on seotud sellega, kuidas meid õhutatakse elama. Elu juurde, mida me eelistame, käib teatav eelistatavate mälestuste kogum. Nii tahtlikud kui ka tahtmatud – see tähendab nii heakskiidetavad kui ka mahalaidetavad – mälestused peavad alati silmas mingit tulevikku.

Seega kui me ütleme, et kõik peaksid mäletama holokausti, tuleb meil võimalikult selgesti näidata, mis tagajärgi me selle mäletamisega taotleme. Me teame näiteks, et kuigi öeldakse, et need, kes mineviku unustavad, võivad seda korrata, ei tähenda see veel, et need, kes minevikku mäletavad, seda korrata ei võiks. Niivõrd kui nad seda üldse kordavad – ja mitte kõiki traumasid ei korrata, kui me just ei defineerigi traumat kui midagi ennastkordavat –, kordavad nad seda teistmoodi. Seda pilti silme ees hoides kipume mõtlema, et need, kes minevikku mäletavad ja kordavad, näevad selles mingit restaureerivat, taaselustavat, pühitsevat, ümbervaagivat või muud niisugust akti, sellal kui need, kes on mineviku unustanud – või selle alla surunud, nagu me nüüd traumaohvrite puhul ütleme –, teevad seda tõenäoliselt ise teadmata, et nad seda teevad. Neid võib pidada abituiks, millegi iseendale teadvustamatu meelevallas olijaiks, mida nad tunnevad end sunnitud olevat kordama. Lunastava mälu müüt eeldab, et kohutava sündmuse – pärispatu, kultuurilise või isikliku trauma – mäletamine ja meeles kandmine peab selle kordumist leevendama või isegi ära hoidma. Trauma mäletamine tähendab elu ümberkujutlemist nii, et see hõlmaks traumat, täpselt nagu kuriteo mäletamine tähendab seaduse mäletamist, mida ei oleks tohtinud rikkuda.

Lunastava mälu müüdi taga varjub soovmõtlemisest kantud usk, et see, mida peab mäletama – see, kui me mäletame õigeid asju õigel viisil –, toetab meie heaolu ja isegi vooruslikkust. Õigel viisil mäletamine pakub meile niisugust elu, nagu me tahame. Selline mäletamine võib meid isegi paremaks muuta. Samas aga me nii-öelda mingi teise ajupiirkonnaga teame, et mälu ei saa kunagi olla vooruslikum kui tema kasutajad. Natsid tegi oma aaria päritolumüüti ümber töödeldes teoks oma mäletamisversiooni; ei nende jõhkruste rekonstrueerimine, dokumenteerimine, tunnistamine, analüüsimine ega avalikustamine ei paista nende määra ega ulatust pisendavat. Praegu on natsism lihtsalt üks paljudest – nii poolt- kui ka vastuargumenteerimiseks kättesaadavaist – ikonograafiatest ja ideoloogiatest kultuuriväljal. Kinnismõtteline keskendumine mälule teeb meid pimedaks mälu kuritarvituste ja unustuse kasulikkuse suhtes. Teatud asjade kohta – ja võib-olla on holokaust üks paljudest niisugustest – ei peaks me küsima mitte, kuidas neid tuleks mäletada, vaid kuidas neid tuleks unustada.

Me kardame (nüüdisajal), et äkki ei oska me õigesti unustada või et unustamine ei ole võimalik; muidugi võib selle taga seista soov, et jõhkraid kuritöid ei tohiks unustada, – et nendena, kes tõesti suudavad selliseid asju unustada, oleksime iseendale talumatud. Me kipume unustama kogemusi, mis on meie jaoks liiga võimsad, psühholoogia lihtsustavas keeles väljendudes – liiga nauditavad või liiga valulikud. Me võrdsustame selle, mida saab unustada, kas tühise või talumatuga; ja talumatu paigutamiseks on meil sellel pildil koht olemas; kuid samal ajal me usume, et see (mälestus, kogemus, iha) on ikka seal kusagil olemas ja võimeline taas esile kerkima. Ja meil on olemas koht ka tühise paigutamiseks, sellest edukalt vabanemiseks (“kõige mäletamine on üks hulluse vorme,” ütleb üks tegelasi Brian Frieli näidendis “Translations”3). On kummitama jäävat ja on kõrvaleheidetavat; ja alati ei ole meile antud ise otsustada, kumb on kumb. Ja vahest enam kui kõik muu on just see põhjuseks, miks inimeste mäletama sundimine – üsna samamoodi nagu nende söömagi sundimine – on nii väheveenev ja moraalselt nii küsitav ühekorraga.

Tahtes, et saksa rahvas mäletaks holokausti ja et ta mäletaks seda kui midagi kohutavat, ütleme talle parimal juhul um­bes nii: me kipume alati unustama oma osavõtlikkust teiste suhtes, ja võib-olla on just meie osavõtlikkus teiste suhtes see tegelik trauma, mille unustamise nimel oleme valmis tegema mida tahes. Teie ei tohi seda enam kunagi unustada. Halvimal juhul käime võib-olla – kõige kenamal võimalikul kombel – taliooniseaduse järgi, piinates piinajaid ja saades ise üheks versiooniks nähtusest, mille ees me õudust tunneme (võib-olla ei ole päris juhuslik, et süütunne muudab inimesi sageli agressiivseks ja et seepärast võib nendes süütunde tekitamine sageli esile kutsuda just seda, mida püüti ära hoida). Inimesi mäletama sundides kiputakse eeldama, et nende reageeringuid mälestustele saab ette välja arvestada. Püütakse planeerida lahendusi, ehkki etteplaneeritud lahendused ongi tegelikult osa probleemist. Sunnitud mäletamine – absurdne kujutelm, nagu võiks keegi oma personaalse ajaloo pähe õppida, pealegi veel korrektses versioonis – tekitab ajaloo ees hirmu: igati põhjendatud hirmu, et minevik on korduvalt ja erinevalt ümber tõlgendatav. Et see, mida me mäletame ja kuhu see mälestus võib viia – nii see, mida meie võime peale hakata mälestusega, kui ka see, mida mälestus võib teha meiega –, on ettenähtamatu. Niinimetatud liberaalsed demokraatiad ei pääse tõ­siasja eest, et mõned nende liikmed tahavad mäletada holokausti kui inspiratsiooniallikat. Teisisõnu, mälu ei ole üks instrumentaalse mõistuse vorme. On täiesti arusaadav, et kui asi puudutab holokausti, siis mõned ei taha, et inimesed oma peaga mõtleksid; holokausti küsimuses peab valitsema konsensus, kõik muu mõjub jubedusttekitavalt. Kas kellelgi on siis praegu võimalik holokausti kohta oma arvamust omada? Keegi ei ärgita holokausti ohvreid sõjakalt, et nad meenutaksid oma sõnul väljendamatuid kogemusi, ja meenutaksid neid pealegi veel teatud kindlal viisil – ja nii ongi õige. Aga mida me siis tahame holokausti toimepanijailt ja nende järeltulijailt?

Üks, mida me tahame, on niisugune mäletamisviis, mis teeks holokausti kordumise võimatuks. Kuid võib-olla on see nõue ise – sarnanedes pigem eksortsismi kui dialoogiga – ühtaegu liiga heidutav ja liiga ebarealistlik. See võib tõepoolest olla suguluses Rousseau igatsusega ajaloo kaotamise järele. Kui igale üksikule sakslasele öeldakse ette, mida ta peaks mäletama ja mida sellega seoses tundma, on vähe tõenäoline, et igaühe lugu ja kogemus kogu selle keerukuses saaks ära räägitud. Konflikt asendub allaheitliku soostumisega – isegi või iseäranis nonde miljonite niinimetatud kõrvalseisjate seas, kelle kokkumäng režiimiga piirdus toimuva suhtes silma kinnipigistamisega. Nagu igasugune indoktrineerimine, on ka pealesunnitud mäletamine hirm mälu ees, selle ees, mida mälu nii-öelda omapead jäetuna võib välja kaevata. Mälu omapead jätmiseks on vaja unustust: unustuse ajalist vahemaad, läbiseedimist, mööndusi. Andmaks võimalust mälule – mittealistuvale, mittekunstlikule mälestusele –, tuleb lubada unustamist. Ent võib-olla ei ole mälule võimaluse andmine see, millega me praegu oleksime valmis riskima. Pärast nii paljusid mälestusmärke oleks nüüd ehk väärt kaalumist, mille muuseum võiks olla Unustamise Muuseum?

Adam Phillips, The Forgetting Museum. Index on Censorship, 2005, nr 2.

1 Eesti k-s: J. J. R o u s s e a u, Arutlus inimeste ebavõrdsuse päritolust ja põhjustest. Tlk M. Lepikult. Akadeemia, 2008, nr 9, 11, 12. Tõlget on pisut muudetud.

2 Sealsamas, nr 9, lk 2078.

3 Lavastatud Pärnu teatris Endla 1984. aastal pealkirja all “Tõlkijad”. Tlk.

 

 

ADAM PHILLIPS (s 1954) on inglise esseist ja psühhoterapeut. Ta õppis Oxfordi ülikoolis inglise kirjandust, pärast Oxfordist lahkumist aga psühholoogiat. Oli kaheksa aastat Londoni Charing Crossi haigla pea-lastepsühhoterapeut, praegu tegeleb paralleelselt kirjutamisega ja oma erapraksisega. Phillips on Freudi valitud teoste uue väljaande peatoimetaja ning kirjutab sageli London Review of Books’ile.

Phillips on avaldanud arvukalt esseid väga erinevatel teemadel, kirjandusest filosoofia ja psühhoanalüüsini. Tuntud on tema vastuseis psühhoanalüüsi käsitamisele teadusena – tema väitel ei ole psühhoanalüüsi eesmärk mitte inimesi “ravida”, vaid näidata neile, mida neis on ravimatut – ning vaimukas ja nõtke stiil. Phillipsi tuntumate teoste hulka kuuluvad “On Kissing, Tickling and Being Bored” (1993), “The Beast in the Nursery: On Curiosity and Other Appetites” (1998), “Darwin’s Worms: On Life Stories and Death Stories” (1999), “Going Sane” (2005).

Hent Kalmo
Kohustus mäletada, kohustus unustada

Eik Hermann
Valmisolek või valmis olek: skeptikute maailmatu maailm