Vikerkaar 1986–2006

Ilmunud Vikerkaares 2012, nr 12

“Kala ujub, lind lendab, inimene tunneb”
(Haim Ginott).

Alused

W. G. Sebaldi romaanis “Austerlitz” jutustab Věra, kes on olnud peategelase lapsehoidja, kuidas ta veetis tunde lapidaariumis, vaadeldes kiviminäidiseid ja küsides endalt, “millisele alusele toetub meie maailm”.[1] Ene Mihkelsoni ja W. G. Sebaldit lugedes on tunne, et aluseid või vähemalt arusaadavaid aluseid enam pole. Need tekstid justkui langeksid tühjusse. Need on kohtumised aukudega, mida ei saa enam täita. Näib, et selline jutustamine saab üldse ilmale tulla ja jätkuda üksnes seetõttu, et aukudel on servad või ääred, mille külge klammerduda.[2] Sõnad – põimlauselised vormid, mis meenutavad varasemaid, nüüdseks unustusse vajunud proosavorme, tihedad, keerulised ja väljavenitatud laused (Sebaldi puhul), mis “kõnnivad justkui kuutõbistena ühest tähelepanukeskmest teise”[3] – need on ääred, mis aeglustavad ja lükkavad edasi langemist reaalse tühjusse, sinna, mis Lacani sõnul “on maailma tekstis olemuslikult puudu”[4] , suutmata meid sinna langemise eest lõpuks ikkagi kaitsta. Mihkelsoni jutustaja küsib: “Kas mul on kunagi lootust mõistetamatuks unustatud aegruumi äärigi tabada”?[5]

Aristotelese ja Augustinuse universumis auke ei olnud. Ei olnud musta auku, hääbumispunkti, reaalset, millesse universum võib viimaks neelduda. Stephen Hawkingi sõnul on mustad augud füüsikaline singulaarsus, st erand, koht aegruumis, kus universumi seadused enam ei kehti. Mihkelson ja Sebald avavad niisuguste mustade aukude eksistentsi võimalikkuse, akosmilisuse kui kosmilisuse osa ja varju,[6] lahendamatute antinoomiate eks-sistentsi,[7] erandi loogika ehk radikaalse singulaarsuse, mida ei saa liigitada ja mis jääb teaduslikest loodusseadustest välja. Nad avavad seadusetuse ja korratuse ajaloos, mälus ja oma kirjutistes. Eelkõige aga avavad nad augud oma afektiivses ja libidinaalses olemises, selle, mis “on maailma tekstis olemuslikult puudu”.

Seevastu Aristotelese ja Augustinuse universum oli suletud, sfääriline ja loogiline. Sümboolsuse ja imaginaarsuse sambad sulgesid nende kosmilise ja psüühilise maailma reaalse eest. Jumal ja mõistus olid nende olemise ankrud. Nende abil sõlmisid nad meid õnne külge.[8] Augustinuse jaoks oli Jumal tema õnne kindel alus ja igaviku pant. Ta uskus, et igavikus ei vaju miski minevikku, kõik on olevikus. Seega jääb Jumal ja ta püha Sõna (erinevalt ajas lausutavast inimkõnest) väljapoole aega ja “seda me igatsemegi”.[9] Aristoteles määratles hüvet sellena, “mille poole kõik asjad püüdlevad” ja “mis on iseeneses täielikku rahuldust pakkuv”. Ta leidis, et sellele kirjeldusele vastab õnn, ja nõnda ta esitleski õnne mõistet meie alusena.[10] See oli Aristotelese ja tema aja klassikalise tsivilisatsiooni üldise konsensuse järgi eesmärk, otstarve, lõpp-põhjus, viimane siht ehk telos, mida soovivad kõik inimesed ja ka kosmos ise ning mille tõttu ja mille poole kogu eksistents püüdleb.

Aristoteles uskus eneserealiseerimisse, entelehhiasse (kreeka en– ‘sees’ + telos ‘eesmärk’ + echein ‘teatavas seisundis olema’). Ta uskus, et on võimalik liikuda asja olemuse täieliku realiseerumise, täidemineku, täiuse seisundisse. See liikumine seostus epistasthai’ga – kreeka verbiga, mis tähendab ühtaegu “mõistmist” ja “oskamist”. See seostus korrapärase liikumisega materiaalselt, formaalselt ja mõjupõhjuselt lõpp-põhjusele. Aristotelese jaoks tähendas teadmine teadmist põhjustest ning sellest, “kuidas nendega ümber käia”. Seega tähendas meie mõistuse ja arengu kujundamine tööd ja pingutust, mis on teatud määral võrreldav sellega, kuidas käsitööline, näiteks kingsepp, valmistab kinga. See oli techne – oskuse, meisterlikkuse, kunsti – küsimus, mitte lihtsalt episteme ehk teadmise küsimus. See nõudis treeningut, harjutamist, kordamist ja harjumist. Kuid Aristoteles ei kahelnud, et tegev mõistuslik hing on meie ülim õnn: “Kaaludes, mis on inimese funktsioon, me avastame, et õnn on hinge vooruslik tegevus kooskõlas ratsionaalse printsiibiga või sellest lähtudes.”[11]

Kuid Aristotelese ja Augustinuse arusaam meie telos’est välistas võimaluse, et me oleme põhjustamatud, justkui juhuslikud või sattumuslikud, juhtumisi Dasein’i heidetud, või võimetud põhjust teadma. Sellest oli ära lõigatud arusaam, et entelehhiat ei olegi, et puudub korrapärane liikumine potentsiaalilt realiseerumiseni, puudub jumalik, mõistuslik või vitaalne printsiip, mis juhib inimeste, nende maailma või kosmose arengut ja toimimist. Välistatud oli niisugune otsekohene vastus, mille andis Freud raamatus “Sealpool mõnuprintsiipi”: “kõige elava eesmärgiks on surm”, tõsiasi, mis oli tema jaoks “erandita seaduspära”.[12] Ja mis veel tähtsam: Aristotelese inimesedefinitsioon – “mõistusega olend” – ei arvestanud inimese olemise suuremat poolt, meie animaalset külge, kõike seda, mis puutub meie kehasse, selle eluspüsimisse ja seksuaalsusse, afektide süvaajalugu ja kirevorme, mis pole rangelt ratsionaalsed ega seotud sümboolse jouissance’iga. Ühesõnaga see, mille Aristotelese nägemus süstemaatiliselt välja jätab, on elu turbulents, bios’e jouissance, mis rõhub reaalse tühemikku. Kuigi Aristotelese kontseptsioonis leidub ruumi vedamisele, rikkusele, tervisele, kasvatusele, sõprusele ja teistele niisugustele teguritele kui hea elu tarvilikele tingimustele, tagandati pool inimloomusest koos perversiooni ja psühhoosidega eetika sfäärist elajalikkuse valda.

1487. aasta paiku tegi Leonardo Da Vinci oma kuulsa joonistuse Vitruviuse inimesest, tuntud ka kui “Proportsioonide kaanon”, mis on juba kaua aega olnud Lääne mehe ikooniks. Da Vinci seostas ideaalsed inimproportsioonid, mille ta oli üle võtnud vanarooma arhitektilt Vitruviuselt (nagu joonistust ümbritsev kiri näitab), kahe täiusliku geomeetrilise vormi, ruudu ja ringi loogikaga (langevad ju ringi puhul algus ja lõpp ideaalselt kokku), luues seega täiusliku kujundi hõlmamise ja lõpuleviiduse jaoks. See anthropos, looduse tipp, jumala seitsmepäevase loomistöö viimane teos, see universumi ja kõigi selle asukate suurepärane isand, täiuslikkuse kehastus, suure olemisahela kulminatsioon, kes on loodusega täielikus harmoonias ja kooskõlas, kelle kõrgeaulisuse, valikuvabaduse ja eneseloome kiitus kõlab vastu Pico della Mirandola “Kõnes inimese väärikusest” – kes veel temasse usub? See ekspluataator, kasumilõikaja, maa laastaja, kes on põhjustanud lõputut hävingut, surma ja leina – kes veel teda imetleb? See imelise mälu ja igavikutaotlusega isehakanud koloss, kes väitis end tundvat põhjusi, ei teinud vahet iseendal ja makrokosmosel, uskus, et tema mõtlemine on vastavuses olemise kui sellisega, see imelaps – tema aeg ja keskne tähtsus on ümber saanud. Tema raevuka iha valitsemisaeg on ümber, tema ootused, püüdlused, vallutused, tema lõputu potentsiaal, tema hegellik saamine – et miski on üha tulekul, et veel miski on olema hakkamas –, see universalism, globalism, rahvusvaheline kapitalism, teadus, mis nagu nõiaväel lahendab kõik meie probleemid ja toob meile lõppkokkuvõttes rahuldust pakkuva terviku, õnnelubaduse kõikidele – see nägemus on möödas. Too üha paisuva ja kõikehõlmava õnne mull, mida oli sajandeid puhutud, on lõhkenud.

Ene Mihkelsoni ja W. G. Sebaldi kunstilooming on sügavalt seotud ulatusliku posthumanistliku püüdlusega kolida see võimu ja pädevuse võrdpilt kultuurikalmistule. Meie liigi areng, ütleb Mihkelsoni “Katkuhaua” jutustaja, “on võrreldav juhitamatu maavärina või vulkaanipurskega. Kui see on käes, kui see saabub, jookseme nagu hullunud kari üksteist maha tallates kõrgemate küngaste poole, kus on Noa, tahaksin ütelda, aga võtan võrdluse tagasi, sest ma ei tea, kust ja kuhu me jookseme. Minu kõikteadva selguse taga on tühjuse mõistatus” (lk 57). Mihkelsoni romaani aineks on see, mis jääb traditsioonilisest eetikast või isegi loomade maailma loomulikust seaduspärasusest välja – see, mis on patoloogiline, kriminaalne ning inimmõistusest ja -kujutlusest üleastuv. See justkui häirib ja vägistab tema kirjutamist ja mõtlemist, laskmata sel järgida mis tahes traditsioonilist filosoofilist või diskursiivset stiili. Tema stiil on lähemal sellele, mida Foucault on nimetanud mittediskursiivseks kirjutamiseks ning Rosi Braidotti “nomaadlikuks mõtlemiseks”, mis rõhutab muutlikku kehalist materialismi ja järgib “neid pagemisjooni ja siksakilisi mustreid, mis õõnestavad valitsevaid representatsioone ja mineviku staatilist autoriteeti”. Niisugune mõtlemine, ütleb Braidotti, “mõtestab mälu ümber võimena, mis dekodeerib poolkustunud kohalolude jäänukjälgi” ja “toob tagasi jääkaistinguid ning läheneb järelmõtetele, tagasivaadetele ja mälujälgedele”.[13] Mihkelsoni nagu ka Sebaldi looming jäädvustab meie kehade äärmuslikke reaktsioone, meie afekte selle maailma suhtes, mis on radikaalselt tasakaalutu, lahkheliline ja ebaterve. Nad ei lahuta oma keha keelest. Nende “kehalises materialismis” on vaim pidevalt liimist lahti, jahmunud ja häiritud, nagu ka emotsioonid ja see, mis on igas organismis “subjekti elutunde sisimaks telgpunktiks”.[14]

Ilma et keegi neile öelnud oleks, näivad nad juba teadvat seda, millest paljud neuroteadlased on hakanud alles hiljuti rääkima. “Me ei ole puhtaks mõtlemiseks võimelised; iga informatsioonikild, mille me vastu võtame, seob endaga keha,” ütleb John Coates.[15] “Aju ei ole arvuti, vaid bioloogiline süsteem; kõigel on bioloogiline substraat,” nõustub Rafael Yuste.[16] Aju on alati aktiivne, mitte ainult unes, vaid ka siis, kui me viibime koomas või, nagu vanasti öeldi, “ajusurmas”. Kõik ajupiirkonnad on seotud motoorsete ringetega. “Kui sul pole tarvis liikuda, pole sul tarvis ka aju,” ütleb Coates, kuid me ei pea liikuma sõna otseses mõttes või saama väliskeskkonnast sisendit (nagu filosoofid vanasti uskusid), et aju aktiivselt ühendusi looks ja et seega meie veri ringleks, kopsud liiguksid ja süda lööks. Aju genereerib oma fenomenaalse liikuvuse ja plastilisusega alati maailma. See on hiiglaslik neuroloogiline võrgustik, mis “kõneleb elektrilist keelt,” ütleb John Medina. See konverteerib välise energiaallika, näiteks valguse (objektilt põrkuvad footonid), selleks, mida Medina nimetab “ajusõbralikuks elektriliseks keeleks”, ja suunab selle nägemiskeskusse, rakendades seejuures miljoneid neuroneid ja sadu erinevaid ajupiirkondi.[17]

Ka osa nüüdisaegsest kunstist lähtub nägemusest, et aluseks on peadpööritav liikumine, mis jääb lõpmata kaugele teadvusest ja selle keelest, moodustistest ja representatsioonidest, kuid on mõnevõrra lähemal alateadvusele ja afektidele.[18] Kuid see hiiglaslik alus kogu oma  veel määratlemata neuronite ja sünapside hulgaga on suurel määral kaardistamata ja võõras, nii et isegi need, kes nagu Rafael Yuste seda päevast päeva uurivad, hoiatavad, et otsene sekkumine, olgu kirurgiliselt või droogide abil, oleks nagu “üritada autot parandada, teadmata, kuidas mootor töötab”.

Mõlemad, nii Mihkelson kui Sebald, mõistavad, et “ajalugu juhtub”, nagu on öelnud Daniel Lord Smail, ja et meie postuleeritavad ajaloolised põhjuslikkused on kõigest mitmesugused hüpoteesid või müüdid, mis põhinevad äärmiselt vigasel ja puudulikul materjalil.[19] Nad teavad ka seda, et ajalugu ei ole midagi niisugust, mida me valitseksime või võiksime omal valikul “teha”, nagu uskusid Marx ja (teatavates piirides) Vico. “Üldiselt on asjadel omaenda arenguhoog,” ütleb Sebald. “Me saame neid ainult väga vähe tüürida.”[20] Ajaloolised murrangud toimuvad nagu geoloogilised murrangud ning kord lahutatud tektoonilisi plaate ei saa enam kokku sobitada. “Minus olid veel alles mõlemat ajastut mäletavad pooled. Mälu oli nagu kokkupressitud kaun, mille küljed teineteist enam ei katnud,” ütleb Mihkelsoni jutustaja (lk 273). Ta elab vaimselt ja emotsionaalselt ühtaegu siinses ajas ning mitmesuguste minevikuliste ja ajalooliste sündmuste sealses ajas nagu unenäos (lk 12), kuid on ikkagi sunnitud nägema, kuidas hoolimata sidemetest, mida ta püüab kõigest väest avastada, jääb alles fundamentaalne suhtepuudus temas endas, mis on sama sügav ja ületamatu nagu tema suhtepuudus oma ema Sannaga ning tädi Kaataga.

Nii Mihkelson kui Sebald näitavad meile sidemeid ja suhteid, mida ei saa luua või mida pole olemas, inimlikku äpardumist, jõuetust, piiratust, sümptomeid ja ebainimlikkust, nagu teevad ka paljud teised posthumanistid, kellele näib, et ainus uus tulevik, mida meil on võimalik endale eesmärgiks seada, peaks paremini hõlmama seda, mida Erasmus Rotterdamist nimetas meie hulluseks ja arutuseks – meie rumalust, ohtlikku nõudmist ülemäärase erutuse järele ning võimet vihata ja genereerida fantasme. See on üks põhjusi, miks Braidotti tahaks, et me toodaksime “negatiivsuse loovat korratust”, mis hoiaks elu “immanentsena, ühtsusetuna ja reifitseerimata”,[21] – ja seda ongi Mihkelson ja Sebald oma singulaarsel, kumbki erineval moel saavutanud.

Me peame lahti ütlema paljudest oma ideaalidest, ootustest ja soovidest. Meil on vaja edasi minna, teades, et tähendused (põhjused, põhjendused, otstarbed jne), mida me leiutame, võivad kaotada tähenduse. Nagu ütleb Sebald, me kõik peame kuidagi “mõtestama oma mõttetut eksistentsi. … Ja nõnda me siis ehitamegi. Ma arvan, et kõik meie filosoofilised süsteemid, kõik meie usutunnistussüsteemid, kõik meie konstruktsioonid, isegi tehnoloogilised rajatised, on ehitatud selleks, et anda mingi mõte, mida, nagu me kõik teame, tegelikult ei ole”.[22] Psühhoanalüüsi jaoks eriti tähendab see ka luululisi ja psühhootilisi konstruktsioone. Needki on osa sellestsamast ühisest vajadusest tähenduse-ehituse ja aluse-andmise järele, mida võiks nimetada lihtsalt ühiseks Sisyphose tööks mõttetuse ja arusaamatuse parandamise või looritamise nimel. Me peame lahti saama ka retributsiooni ja kompensatsiooni nõudvast õigluseideaalist, mis kajab vastu läbi kogu meie traagilise ajaloo (näiteks “Hamletis” ja “Kuningas Learis”), ning tunnistama, et miski ei ole ühismõõduline absoluutse, talumatu valuga. Meie ülim valik näib olevat see: kas aktsepteerida reparatsiooni võimatust või hävitada end füüsiliselt ja mentaalselt, et teha oma kannatamisele lõpp.

Meil on tarvis tunnistada keele piire, nagu Mihkelson ja Sebald nii näitlikult teevadki, ning samas jätkuvalt kinnitada keele võimet pakkuda lohutust ja võimaldada mõnikord silmata, kuigi mitte teada saada tõde. Mihkelsoni jutustaja küsib, kas ta sümboolsetel piltidel ja representatsioonidel on jõudu peatada mälu unustamistung ja edasi anda seda, mis oli ja mida enam ei ole: “Kas pilt, mis juba sümboliväärseks end kujundas, vastab või ei vasta Sanna enese sisetundele ja kas mul on kunagi lootust mõistetamatuks unustatud aegruumi äärigi tabada. … see, mis pildi või sümbolina alles jäi, see lihtsalt jäi, nagu seisaks ammusurnud hobune alati kopli kodupoolse otsa väravas, kui selle kopli kunagist asukohta või kodu varemeid vaatad” (lk 14). Mihkelsoni jutustaja kahtlemine kunsti mõjus on samasugune nagu Sebaldi teoste tung anda aru sellest, mis aktiivselt lipsab või kulub käest või hävib või on juba poolununenud või mida kirjutamine ise laastab (nagu Stendhal Sebaldi “Saturni rõngastes” mõistab), sest kuigi kunst võib midagi ka säilitada, asendab ja hävitab ta tegelikult läbielatud, kogetud sündmuse. Seega jääb alati midagi pimedusse või kustutatakse ära, miski on alati “varjutatud”. Kas kunstniku töö annab midagi enamat kui surnud hobuse, kes seisab siin, kui vaatad kodu poole, mida enam ei ole – see on Mihkelsoni küsimus. Kas see, mida ta teeb, on nagu läbi “tulerõnga” hüppamine või intensiivse valguse viimane kild enne iga päev toimuvat “päikesevarjutust”, “kui hommiku ja õhtu valgustimmitsev vahemik pressitakse vaevu helendavaks sõõriks kokku. Kui aeg hüppaks kui läbi mängujuhi käes põleva rõnga” (lk 140). Mihkelson ütleb meile: “Elu ümberjutustamine ei ole isegi und appi võttes võimalik, sest ka siis, kui suudaksime möödunut kõige võimaliku täiusetaotlusega sõrmitsedes liikuda hetkelt hetkele, jääb välja midagi, alati jääb välja midagi, mis sõnastamisele ei allu” (lk 140). Kuigi ta teab, et lõpetatus ja tõsikindlus ei ole kunagi võimalikud, sest keeleuniversumi näiv avatus on piiratud ja seda saadab alati reaalse sõnatus, näeb ta selles ometi ka midagi positiivset: “Vaatava pilgu ja sõnalise maailma taha jääv osa on nagunii mõõdetamatu ja mõistmatuna kõikides hetkedes kaasas. Oleks see teisiti, ei oleks elul maa peal üldse lootust” (lk 119).

Mõlemad jutustajad teavad, et teadmine on läbi imbunud luuludest ja valedest, usust, fantaasiast ja illusioonidest. Sageli osutub teadmine tühjaks, ja nagu ütleb Mihkelsoni jutustaja: “Talumatus on mu puudulikuks jäänud teadasaamiste põhjus” (lk 206). Tõde on mujal, nende haardeulatusest väljas. Teadmine on väljamõeldiste ahel, mida üha parandatakse, või rida nurjunud tõlgenduste süsteeme. Nagu ütleb Octavio Paz: “Pärast selle sajandi intellektuaalseid orgiaid me peame nüüd hakkama ajalugu umbusaldama ja õppima kainelt mõtlema.”[23] Mõlemad teavad ka seda, et tõde ja teadmine on kaks ise asja. Tõene või väär loogika või see tõde ja väärus, mida selgitavad välja teadused, ei ole sama tõde, mida taotlevad kunstid ja psühhoanalüüs ja mis osutub alati parimal juhul vaid pooleldi sõnastatavaks, väljendatavaks vaid kahemõttelisuste ja paradokside abil. See ei ole kunagi tervik. Mõlemad jutustajad saavad palju teada, aga selle teadmise kasutuskõlblikkus on piiratud ja see põhjustab veelgi rohkem valu. Ühelt poolt valitseb küll intensiivne, isegi kohutav vajadus teadmiste ja teaduse järele – ajaloolise tõe, arhiivides tuhnimise, faktide ja tõenduste järele – , aga teisalt on see ka viis, kuidas teadmist ja kummitavaid mälestusi vältida. Austerlitz teab, et aastakümnetepikkune teadmiste kuhjamine mängis ta jaoks “aseainelise ja kompensatoorse mälu rolli” (lk 123), ja Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Ma õppisin ja keeldusin enese olukorra üle mõtlemast” (lk 38). Milline elu on niivõrd halb, et tuleb end kaitsta selle läbielamise mäletamise eest? Elamine näib sel puhul justkui võitlus, et juba elatut endast eemal hoida või maha matta? Aga lõppkokkuvõttes Mihkelsoni jutustaja ja Sebaldi Austerlitz seda ei tee – nad lähenevad minevikule ja kaevavad välja. Nad aktsepteerivad elamist purunenud maailmas, “kaotatud paradiisis” ilma “tagasivõidetud paradiisita” – “põrgut” ilma järgneva “purgatooriumi” ja “paradiisita”.

“Katkuhaua” jutustaja teab, et Kaata skisofreeniliste puiklemiste ja teatraalse teeskluse tagant, Sanna paranoilisest vaenust, tõrjumisest ja sadistlikust keeldumisest isegi omaenda tütrele vähimatki informatsiooni anda ning neilt teadasaadu ja (võib-olla ka võltsitud) arhiividokumentide vahelistest vasturääkivustest ei leia ta kunagi tõde möödunud ajaloo ja konkreetsemalt omaenda eluloo kohta ega saa teada ka seda, mida ta oma isast teada tahaks: millal ja kuidas ta suri, kes ta tappis, kuhu ta on maetud, kes ta oli ja mille nimel elas ja suri. Ka Austerlitz ei suuda enam mälus taastada pilti oma emast, ükskõik kui meeleheitliku intensiivsusega ta teda ka otsiks tollastes kontekstides, kohtades ja filmijäänustes, mis võiksid mälestuse emast temas veel ellu äratada. Austerlitz tahab näha ja tunda oma ema kohalolu, et ta tuleks leitud foto- ja filmikaadritest talle otsekui vastu, aga nii ei juhtu. Lahutuse valu ja vapustus, mis põletasid ära tema mälupildid. Kindertransport’i[24] ajal, on massiivsed ja jäävad. “Kuid ei Agáta ega Věra ega ma ise ei tulnud minevikust esile. Vahel paistis, nagu tahaks loor valla minna …, ent niipea, kui ma tahtsin mõnda neist fragmentidest kinni hoida või, kui nii võib öelda, teravamaks tellida, kadus see minu kohal tiirlevasse tühjusse” (lk 189).

Posthumanism nõuab, et me teisendaksime ka oma armastusekontseptsiooni. Lacan tajus, et “vihkamist ei ole kunagi asetatud selle õigele kohale”.[25] Tänu kristluse summum bonum’ile ja (Platonist ja Aristotelesest alguse saava) ratsionalismi fantasmidele ning heaolusoovile meie südames ja mõistuses on hüvest saanud fantaasia, millest me keeldume lahti ütlemast või mille osas kompromissile minemast. Kuid meil on tarvis tunnustada midagi segasemat ja tõesemat, midagi sellist nagu Lacani “heinamoratsioon”[26] ning võtta tõsisemalt seda, mida me ajaloost teame. Meil on tarvis ka tähele panna iga pisimat juhtlõnga, mida pakub nüüdisaegne teadus, isegi kui me seda vahetult ära kasutada ei saa, näiteks fakti, et “lai ajupiirkond, mis seostub hinnangute ja arutlustega, deaktiveerub armastuse puhul, sellal kui vihkamise puhul deaktiveerub ainult väikene tsoon, mis paikneb otsmikusagaras. … Seega on tõenäosem, et vihkaja üritab rakendada otsustusvõimet ning kalkuleerida samme teise kahjustamiseks, haavamiseks või muul moel kättemaksuks”.[27] Ühesõnaga, nagu Lacan on öelnud, “me oleme jõudnud humanistliku mõtlemissoone lõppu” ja ei saa seetõttu enam jätkata üksnes ideaali eetika järgimist; “eetika küsimus tuleb uuesti sõnastada, arvestades inimese asendit tema suhtes reaalsega”.[28]

Me peame iha loogika, teispoolsuse loogika hülgama immanentsuse nimel, olemasolevate sümptomite nimel, selle nimel, mis on krooniline ja ravimatu, sattumuslik ja singulaarne. Me tahame, et kõik töötaks, aga nagu Lacan “Religiooni triumfis” ütleb: “Reaalne on see, mis ei tööta.”[29] Reaalne on sümptom, viga, eksimus, tõrge süsteemis, auk, millest purskab valu ja kannatus, peatades sõnadevoolu, sest sõnad on äärmise jouissance’i sfääris võimatud. Me peame väärtustama viga, sest, nagu ütleb Mihkelson, maailmas, kus kõik on võimalik ja pole piire, osutab piirile, võimatusele ja võimetusele ainult viga. Viga kaitseb fantasmide vastu. See piirab triivimist “kõige” fantaasiasse, kõige olemise ja omamise fantaasiasse. See tuletab meile meelde näiliste meistrite (näiteks isikutunnistuste võltsijate) nõrkust. “Muidugi – selle hetkeni kuni on avastatud imetlusväärsete meistrite kunstitundlikkusele osutav viga. Ilma selle veata jääks meistrite kunst anonüümseks ja igatsus nende ettevõtet korrata ei tuleks järgijatele pähegi. Võimatus peab kordki näitama võimalikkuse kunsti kõrgusteni küündivat potentsiaali, ja see saab ilmneda vaid avastatud veas” (“Katkuhaud”, lk 10). Viga seostub reaalsega, sellega “mis ei tööta”. Me püüame mõelda veast kui juhuõnnetusest, erandist või koguni kui “Jumala teost”, nagu üks tippjuht seletas kinnisvaramulli lõhkemist USA senati ees. Me ei arvesta veaga, jätame selle arvesse võtmata. Me näeme seda millegi parandatavana, libastumisena, mitte aga millegi kehalise või eks-sisteerivana. Tõelisi kunstnikke, nagu Mihkelson ja Sebald, ei ohusta vea ilmsikstulek, sest nad alustavadki veast, eksitusest, ekslemisest. Vead, eksitused, kihvakeeratud olukorrad (nagu Pronkssõduri afäär) on nende jaoks väljakutsed, millest oma tööd alustada. Nad saavad inimlikest eksimustest ja vigadest inspiratsiooni.

Meeleheide “on evolutsiooniliselt meie liigi tunnus”, ütleb Sebald, “ja seda mitmel põhjusel”. “Sest me oleme loonud endale keskkonna, mis ei ole selline, nagu peaks. Ja me elame kogu aeg teadmata, mida me teeme. Me elame piiri peal: ühel pool looduslik maailm, millest me oleme välja aetud või millest me ajame end ise välja, ning teisel pool maailm, mida genereerivad meie ajurakud. Ja rikkejoon kulgeb nii selgelt otse läbi meie füüsilise ja emotsionaalse koostise. Võibolla on valu allikad just seal, kus need tektoonilised plaadid hõõruvad üksteise vastu. Üks selliseid nähtusi on mälu. See teeb meid emotsionaalseteks olenditeks, psühhozootikuteks või mis sõna me ka ei kasutaks. Ja ma arvan, et selle eest poole pääsu. Ainus, mida teha saab ja mida enamik inimesi näib väga edukalt tegevat, on selle allasurumine. Ja kui te seda suudate, noh, näiteks pesapalli mängides või telekast jalgpalli vaadates, siis arvatavasti on see hea, ma ei tea.”[30]

Rikkejooned, mõrad kulgevad läbi ajaloo ja läbi meie psüühika. Me tunneme midagi häirivat – katkestusi hetkelistes positiivsetes vaimu- ja tundeseisundites, mida me sooviksime jätkata, kuid ei suuda; seletamatuid meeleolumuutusi ning soovimatute piltide ja mõtete sissetungi, ühesõnaga sümptomaatika kohalolu, mis sekkub meie naudingusse, rahusse ja stabiilsusse, või halvemal juhul viib väärtoime, tõrke, kahjustusteni või täieliku kollapsi perioodideni, nagu Austerlitzi puhul.

Oma jutustuse otsustava tähtsusega faasis, painavates dialoogides Kaataga, esineb Mihkelsoni jutustaja üksnes grammatilise küsimärgina.[31] See märk kujutab puuduvat küsimust, küsimust, mida ei ole küsitud ja mida küsida ei saagi. See on sisu ja mõtteta küsimus. Grammatiline märk ei ole tähistaja, mida saaks ühendada teise tähistajaga, et moodustuks tähenduslik, tähistav ahel. Seega ei saa see tekitada metafoorset või metonüümset liikumist, iha või aega. Selle grammatilise küsimärgiga kasutab Mihkelson ära igasuguste grammatiliste kirjavähemärkide olemuslikku tühjust selleks, et registreerida jahmunud, hämmingus, täiesti pahviks löödud meele- või tundeseisundit. Mihkelsoni grammatiline märk peatab kogu tähenduse. Sellest saab tema ukseava reaalsesse. See signaliseerib lähenemist ja lõpuks kokkupõrget. Selle küsimärgiga märgib Mihkelsoni jutustaja oma teadmatust kui seisundit, mis läheb kaugemale ta võimest esitada küsimusi. Sellega läheks ta justkui kaugemale Sokratesest. Hetk, mil Sokrates kuulutas teadmatuse oma aluseks, oli hetk, kui ta tunnistas teatavat lõhet oma olemises ja see sundis teda hakkama küsimusi esitama. Tema missiooniks sai Ateena noorsoo küsitlemine. See missioon täitis augu, mille Sokrates oli oma olemises avastanud. Sokratesele olid need küsimused teatavas mõttes selleks, mida Lacan nimetab sinthome’iks, ehk selleks, mis annab sümptomile mingi funktsiooni ja tähenduse ning muudab selle talutavaks.

Mihkelson ja Sebald tunnevad mõnikord, et neil pole isegi küsimust või küsimusi, mida tuleks esitada, et neid küsimusi pole kas veel välja mõeldudki või siis pole neid veel piisava pakilisusega esitatud. Nagu Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Mille lävel inimkond seisab, see küsimuski pole veel piisava tõsidusega esile tõusnud” (lk 215). Ja needki kü- simused, mida Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja esitavad, osutuvad vastamatuks. “Katkuhaua” küsimärkide rida märgib jutustaja järkjärgulist kohutavat avastust, milline on reaalselt olnud tema elulugu, autobiograafia elust kahe naisega, kes tema kui lapse elu eest vastutasid ja hoolitsesid, ning kes nad olid päriselt, erinevalt sellest, mida ta oli seni nende kohta uskunud. See on ava reetmise, roima ja mõrva kuristikku. Mis võiks küll aidata jutustajal uuesti välja tulla tema eksistentsitunde varjutusest? Kas leidub mälestust, mis “laskuks nagu taevast alla lastud köis ja tõmbaks ta välja olematuse kuristikust”, nii nagu oli juhtunud Prousti Marceliga?[32] Kus on see jouissance’i (või Lacani sõnul “objekt a”) fragment, mis sõlmuks tema sinthome’iga, et panna teda taas kord tundma end elusa ja tegusana?

Teistsugused rikkejooned ning kasvav distants ja arusaamatus – millele Sebald osutab ja mille suhtes ka Mihkelson on väga tundlik – kulgevad ka meie animaalse külje ja aju vahel (või nn vana aju ja hiljem väljaarenenud otsmikusagara vahel), lahutades kaduvat orgaanilist loodust ja kiiret küber-hüper-reaalsust, mida näib genereerivat üksnes ajukoor, arvutav ja keeleline mõistus, mis on paremini kooskõlas elektrilise ja mehaanilisega. Need rikkejooned kulgevad eriti keha ja selle jouissance’i ning meie tehnoloogilise ja kommunikatsioonivõrkudesse mässitud keskkonna vahel – ning need on hakanud huvi äratama ka evolutsioonilises neuroteaduses. Ka Smail usub, et meid on kujundanud “aju mittekognitiivsed aspektid, meeleolud, emotsioonid ja tunded, millel on sügav evolutsiooniline ajalugu”. Tema sõnul “inimkonna süvaajalugu asub kehas”.[33] Keha on vanem kui otsmikusagar. Miks üldse aju kunagi välja arenes, küsib ta ja vastab: “Peamiselt ühiskondliku elu keerukusega toimetulekuks.” Kuid on olemas ka üksildane, singulaarne mina, mis peab tulema toime kõigi nende lõ- hede ja ebakõladega iseendas, nii nagu neid kujutas juba Dürer oma melanhoolia-pildil ja mida Marlowe, Montaigne, Machiavelli ja Shakespeare väljendasid ja dramatiseerisid: meeleheitega, mis tuleb tunnetuses pettumisest ja Jumalata mina tühjusest.

Mihkelsoni ja Sebaldi romaanide seisukohalt on asjakohane ka Jaak Panksepa ja Lucy Biveni uurimus inimese emotsioonide neuroevolutsioonilisest algupärast nende äsjailmunud raamatus “Vaimu arheoloogia”. Nad arvavad, et kuigi “peaaegu kõik kultuurilised verstapostid, milleni inimene on jõudnud, põhinevad uusajul, on ajukoores kõik spetsialiseerumised õpitud” ning pole veel suudetud empiiriliselt näidata, nagu oleksid need kaasasündinud, evolutsiooniliselt dikteeritud “moodulid”. Panksepa ja Biveni põhiteesi järgi see, mis on fundamentaalsem, on ajukoorest vanem: “Ajukoor poleks saavutanud midagi ilma evolveerunud alusvaimuta, mis on sügavamal ajus. Need ürgsemad neuraalalad uusaju all moodustavad meie ürgvaimu – afektiivse vaimu, mis on meil ühine paljude loomadega. See on “arheoloogiline aare”, sest sisaldab mõningate meie kõige võimsamate tunnete allikaid. Need iidsed subkortikaalsed ajusüsteemid on hinnalised, mitmevärvilised “kalliskivid” igaühe jaoks, kes soovib mõista kõigi põhiväärtuste juuri, mida me oleme oma elus iial teadnud või veel kunagi kogeme. Afektid on need alused, millele kogu elu ilu ja inetus on rajatud.”[34]

Mihkelsoni ja Sebaldi jutustused on olemuselt otsiretked, püüdlused leida omaenda “arheoloogilist aaret”, mis on kaotsi läinud, röövitud ja hävinenud. See otsing saadab nad teele (või “jahile”, nagu ütleb Mihkelson), mis muutub emotsionaalselt tormiliseks, justkui olelusvõitluseks, et elada üle subjektiivsuse alusvaimu, s.o põhiolemuselt lapsepõlvevaimu haavamine, hirmutamine ja hävitus. Nagu Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Etteruttavalt võiksin ütelda, et sellesse paika, just sellise ilmaga olin ma tulnud surema. Aga siis ei teadnud ma seda” (lk 15). Selles afektiivses ürgvaimus – mis Aristotelese arvates oli ühine lastele, naistele ja orjadele ja mida ta koos lugematute hilisemate mõtlejatega seetõttu ignoreeris – on kõige selle juured, mis toob me ellu rahuldust ja võib elu eetiliseks muuta.

Kierkegaard ja Georg Büchner kartsid, et igaviku, teadmise või eneseteostuse asemel, millesse me usume, võib olla midagi kohutavat, mis viib meeleheitesse või hullusse. Kierkegaardi hirmutas tühjus: “Kui inimesel ei oleks mingit igavest teadvust, kui kõige aluseks oleks vaid metsikult kobrutav vägi, mis pimedates kirgedes vääneldes sünnitaks kõike, nii suurt kui ka ebaolulist, juhul kui kõige taga peitub igavesti täitmatu põhjatu tühjus, mis oleks elu siis muud kui meeleheide?”[35] Niisugune täitmatu tühjus, mis kobrutab pimedatest kirgedest (võrreldav Schopenhaueri tahtega ja Lacani jouissance’i-mõistega), või psühhoos, millele vannub alla Büchneri Woyzeck, on see, millesse vaatamise on Mihkelson ja Sebald oma ülesandeks võtnud, muidugi ahastuse ja mõnikord kõikvõimsa ja halvava hirmuga, kuid ilma Schopenhaueri või Shakespeare’i “Timoni Ateenast” nihilismita või isegi Hamletit kummitava suitsidaalse melanhooliata. Kuigi nad teavad, et meie vaimne stabiilsus on habras ning puudub igasugune tagatis, et sümboolse ja imaginaarse sambad suudaksid meid kaitsta reaalse eest, jätkavad nad reflekteerimist ajaloo mustade nootide ja mustade aukude üle. Ilma selleta poleks mis tahes posthumanism midagi väärt.

Nad ei vannu alla ja neile on iseloomulik mingi erakordne meeleselgus, tänulikkus sõnade vastu nende piiridele vaatamata, ja uutmoodi metafüüsiline julgus, mida on raske defineerida, kuid mis jääb teispoole piiri, mida varasemad humanistid pidasid talutavaks. Nad teavad, et kindlapiiriliste filosoofiliste vastuste otsimise aeg on ümber, kuid möönavad hinge vajadust metafüüsilise küsitelu jätkumise järele. Sebald ütleb: “Ma ei otsi vastuseid, vaid tahan lihtsalt ütelda: “See on tõesti väga imelik.”” Ta jätkab: “On väga kahetsusväärne, et 19. sajandi filosoofid otsustasid, et metafüüsika ei ole enam respektaabel distsipliin, ja heitsid selle kõrvale. Ma arvan, et metafüüsika on meie õiguspärane mure. See on teadmiste piire ületav spekuleerimine, mis on sügavalt inimlik.”[36]

Octavio Paz jagab sama usku, et suured metafüüsilised küsimused, “mida teadlased on sajandeid eiranud ja oma jurisdiktsiooni alt välja arvanud või ülearusteks, vasturääkivateks, mõttetuteks kuulutanud”, tuleb uuesti üles võtta uue teadusliku informatsiooni valguses. Paz ise esitab meie ajastule ühe suure fundamentaalse küsimuse: “Kas tsivilisatsioon saab rajaneda neuraalsel konstruktsioonil?” Kas idee vabadusega varustatud inimisikust lakkab olemast, kui teadvust hakatakse käsitama “illusioonina, vigurina” või “närviorkestrina”? Pazi osaline vastus on, et inimeste radikaalse singulaarsuse tõttu jääb vaimu kui niisuguse teaduslik kirjeldus alati ebatäielikuks ning selle mõistmine ligikaudseks. Kuid ta ei arva, et me saame edasi lükata sedalaadi küsimused, mida mainib (Gerald Edelmani ja tema kolleegide jälgedes) Oliver Sacks ning mis puudutavad meie tulevast võimet konstrueerida “sünteetilisi loomi, artefakte, mis tegutsevad arvutite abil, kuid mille käitumine (kui see sõna on siin kohane) ei ole programmeeritud ega robootiline, vaid noeetiline”, st seostub elava, kehalise vaimuga. Seetõttu jõuab ta järeldusele: “Mulle näib, et aeg on küps asuda filosoofilisele uurimisretkele, mis põhineks nüüdisaegsel teadusel ja heidaks valgust küsimustele, mis on alati inimaru kirglikult huvitanud: universumi ja elu algupära, meie koht kosmoses, meie mõtleva ja tundva osa suhe, keha ja hinge dialoog.”[37]

Mälu ja katarsis

Augustinuse jaoks on mälu “määratu koda” – “Seal ju on mu käsutuses taevas ja maa ja meri koos kõigega, mida nende keskel sain tajuda. … Seal kohtan ka iseennast.” Tema jaoks on mälu ja hing sarnased. Aga kõige pakilisem on Augustinuse jaoks küsimus, kus asub tema mälus Jumal. “…kust ma Sind leian? Kui leian Sind oma mälust väljaspool, siis see tähendab, et ma Sind ei mäleta. Ja mismoodi ma Sind leian, kui Sa pole mul meeles?” “Kuidas ma siis otsin õnnelikku elu?” küsib Augustinus, “Kas meenutamise abil, justkui oleksin ta unustanud ning peaksin end selliseks, kes on unustanud; või tundmatu tundmaõppimise iha kaudu, olgu see siis säärane, et ma teda kunagi pole teadnud, või säärane, et olen ta unustanud sellisel määral, mille puhul ei mäletata ka oma unustamist?” Kui me oleme unustanud mõne nime, ütleb Augustinus, siis ei ole see täielikult meelest pühitud. “Seda ju me pole veel täielikult unustanud, kui meil on meeles kasvõi seegi, et oleme selle unustanud. Niisiis ei saaks me seda otsida kui kaotatut, kui me ta täielikult unustaksime.” Unustamine ja teadmatus (mida unustatu ja teadmatuna mäletatakse) ei ole Augustinusele kaugeltki nii kohutavad kui iseenda ja Jumala vahelise fundamentaalse suhtepuuduse võimalus või võimalus, et Jumal on nii tagasisaamatult kadunud, et teda ei saa enam otsidagi.

Viimaks ta möönab, et Jumal ei saa olla meie mälus, sest ületab säärase ebakindla ja ebatäieliku teadmise, mis on inimmõistusele jõukohane. “Nii sisenesin oma teadvuse asukohta, mis samuti mu mälus on … kuid sealgi Sind polnud … Kust ma Sind siis leidsin, et Sind tundma õppida, kui mitte Sinus, minu kohal?” Jumal ületab ta; Jumal on “ainus Tõde, millest tuleneb kõik tõeline … seal leidsin ma oma Jumala, Tõe Enda, keda ma pole unustanud sealtpeale, kui Teda tundma õppisin”. Tõde on Jumala teine nimi, ning see sõlmis suhte, sideme tema enda ja Jumala vahel, mida ta oli otsinud. Niisiis, kuigi tema sõnad ja tema enda küsimused tõe kohta on lõpmata kaugel Jumala Tõest, mis ei ole temale kunagi kättesaadav, usub Augustinus, et tema soov ja tõeotsing on niisugune juhtum, milles Jumala surematu mälu ning tema enda surelik ja ebapiisav mälu puutuvad peaaegu kokku, nii nagu Aadama sõrm peaaegu puudutab Jumala sõrme Sixtuse kabeli laemaalil.[38]

Posthumanistide jaoks ei ole olemas tõetagatist. Pelga maise, pooliku tõe olemasolu ei saa enam toitu Jumala tõest. Sealpool mälu asuva Jumala asemel on posthumanismil reaalse sealpoolsus. Mihkelsoni jutustaja ütleb, et isegi praegu, kui ta kirjeldab käike Kaata juurde, “näen selgesti, kuidas mälestus hargneb ja kõikteadmisest mäletamatuse tühjusse pudeneb. Aga see tühjus ei kao, see moodustab alateadvuses teisese pesa, neid pesi on olenevalt inimese tähelepanu- ja vastuvõtuvõimest palju, neist tekib igaühele iseloomulik üksteisest kas vähem või rohkem erinev alateadvuse ilm. Kaata on ühe pinna eraldamatu osa. Nagu tollane ühiskond, nagu mu välistele sündmustele reageeriv närvikava ja keha” (lk 55–56). Mihkelsoni jutustajale on surelik mälu aluseta ja substantsita, allub liigagi kergesti lagunemisele ja hävingule ning hajub tühjusse. Kuid mälul on üks sügavam ja sõnatu mõõde, sealpool unenägusid ja teisi alateadvuse moodustisi, ning see tunneb ja säilitab afektide “pesi”.

See, mida Mihkelsoni jutustaja nimetab “alateadvuse ilmaks”, on koht, milles teadlik ja alateadlik mälu hargnevad, laiali lagunevad ja hajuvad, aga kus säilivad eristamatute afektide “pesad”, varjupaigad või õõnsused. Need sõnatud afektid annavad enda olemasolu tunda pingetena, intensiivsustena ja jä- relkajadena, mis jutustaja sõnul tulvavad esile tema närvikavast ja kehast. See on “reaalne alateadvus”, alateadvus kui sõnadetagune funktsioon (mitte “kõnelev” alateadvus), mis võib meid – nagu nutuga virguvaid lapsi – äratada üles luupainajaist või kannatustest. Need afektiivsed jäljed ja märgid, mis neisse pesadesse jäävad, moodustavad justkui igaühe emotsionaalse ilma, nende singulaarsuse, – näiteks jutustaja huvi vaevumärgatava rohtutallatud raja vastu (lk 280). Siin on ka pesa kõikidele tunnetele, mida äratab temas Kaata ja kogu see periood tema elus, milles peamiseks afektiks on hirm, kuid: “Ma ei olnud sellest hirmust teadlik. Minu teadvustamata hirm aitas kõige lihtsamat olukorda näha valesti. Kuid isegi nüüd ei tea ma veel, mis on selle hirmu taga, millise teadmise on mu enesealahoiuinstinkt aidanud olematusse suruda” (lk 56).

Austerlitzi emotsionaalne singulaarsus avaldub osalt tema huvis raudteejaamahoonete, labürintjate kindluste ja vanglate vastu või selles, kuidas ta ühel päeval Terezínis süüvib suletud vanakraamipoe vitriinis seisvasse oravatopisesse, “kes hoidis oma klaasist nööpsilma halastamatult minule suunatuna”. Ühtäkki meenub talle orava tšehhikeelne nimetus – veverka – “nagu ammuunustatud sõbra nimi. Mis lood, küsisin ma endalt … võiksid olla selle ei kusagil algust saava, ei kuhugi suubuva, pidevalt iseendasse tagasi voolava jõega, veverka’ga, selle ikka samas poosis püsiva oravaga” (lk 171). Kui ta küsib meenunud tšehhikeelse sõna kohta kinnitust oma kunagiselt hoidjalt Věralt, siis too seletab, mis tähendus sel sõnal Austerlitzi jaoks lapsepõlves oli, ning toob välja, milline läbielatud reaalsus peitus selle taasleitud emakeelse tähistaja tuumas – täiesti unustatud keeles, millest ta ei teadnudki, et see oli kunagi olnud tema enda keel. Věra selgitab, et sügisel käinud nad tihti Schönborni aias “et vaadata, mismoodi oravad oma aardeid matavad. Kui me seejärel koju jõudsime, pidin ma sulle … ikka ette lugema sinu lemmikraamatut, kus oli juttu aastaaegade vaheldumisest … eriti talvepiltidest polevat ma kunagi suutnud isu täis vaadata … ja alati, kui me jõudsime leheküljeni, kus oli juttu sellest, et puude okstelt variseb lund, mis katab peagi kogu metsapinna, olevat ma tõstnud pilgu tema poole ja küsinud: Aga kui kõik on valge, kuidas siis oravad teavad, kuhu nad oma varud on peitnud? … Täpselt nii … olevat kõlanud minu aina korratud ja mind ikka uuesti ärevusse ajav küsimus. Jah, kuidas oravad seda teavad, ja mida me üldse teame, ja kuidas me mäletame, ja mida kõike me siis lõpuks avastame?” (lk 177).

Nagu lapse ärevalt korduv küsimus näitab, mäletatakse arvatavasti kõige kauem seda, mis meid sügavalt vaevab või äärmiselt liigutab. (Neuroteadus ütleb, et emotsioonidega seostuval mälestusel on parim šanss säilida.) Kuna ta on nelja-aastasena nii pargis kui oma lemmikraamatus oravat vaadelnud, meenub talle orava tšehhikeelne nimetus nüüd, kui ta otsib oma ema jälgi Terezínis, kunagise koonduslaagri asupaigas, kus ta ema oli hukkunud. Aga tal on meeles ainult tähistaja. Věra lisatu on talle kingitus, mis täidab tema eksistentsi kadumaläinud osa, aga see ei suuda temas üles äratada või uuesti esile manada isiklikku kogemust, mälestust neist sündmustest. Kõik see, mida Věra mäletab, on temal meelest pühitud. Věra pakutavad mälujäljed ei taasta Austerlitzi kadunud lapsepõlve ega juhi teda millegi terviklikuma ja täielikuma poole, vaid on nagu jõgi, mis ei suubu kunagi mingisse merre, vaid alati tagasi iseendasse. Unustamine on üks lagunemise vorme, mis päädib pü- sivalt tühja minaga. Lapsepõlve täielik taastamine on Austerlitzi ja Mihkelsoni jutustajate jaoks lõpuks võimatu, jääb alati poolikuks, pakkumata kunagi niisugust rahuldust, nagu kunagi Wordsworthile “Tintern Abbeys” või Proustile ta romaanisarjas “Kaotatud aega otsimas”. Samuti pole ühel heal mälestusel säärast võimet säästa meid tohutust valust, nagu õpetas ja uskus Aljoša Dostojevski “Vendades Karamazovites”, ega võimet panna Austerlitzi mäletama ennast, isegi mitte siis, kui Věra näitab talle fotot temast nelja-aastase lapsena.[39]

Lapse küsimus orava ellujäämisest on täis hirmu võimaliku kaotuse ees. Miks? Kust oli ta kartma õppinud? Me ei tea, aga 1938. aastaks oli hirm juba küllastanud Euroopa sotsiaalse ja poliitilise kanga ning paljude inimeste “alateadvuse ilma”. Miks ei pidanuks lapski seda tundma? Lapse tungiv küsimus on märk murest, hirmunud ebamugavusest ja ebakindlusest. Neuroteadlased nimetavad niisuguse jälje teket salvestumiseks. Salvestumine võib toimuda mitte üksnes tähistajate või meelemuljete, vaid ka afekti intensiivsuse mõjul. See on kehas ülestähelduv “sissepõletushetk”, mis jääb nii neuroteadlaste kui psühhoanalüütikute jaoks “salapäraseks ja keeruliseks”. Võib-olla pidi see niisuguseks jääma ka väikese Austerlitzi jaoks? Võib-olla oli tema jaoks hiljem ohutu meelde tuletada üksnes kõlavat tühja tähistajat ilma selle hirmuta, mida see kunagi endas kandis, ja kõige muuga, mida see hõlmas ja tähistas. Austerlitz ammutab Věra meenutustest vaid hetkelise tunde oma elu järjepidevusest, killukese rahuldust uuest, teadlikust teadmisest ja kibeda tagasipöördumise oma kunagise küsimuse juurde, millest selgub, et see oli hirmunud eelaimus teda ees ootavast saatusest, emotsionaalsest kaotusest ja näljast.

Mihkelsoni ja Sebaldi jaoks ei ole mälu enam kindel alus. Mälu on parimal juhul vaid sete, hajus jääk sellest, mis on meid juhuslikult läbinud ja alles jäänud, kuna sellega seostus afekt, ilma et me seepärast veel teaksime, millele see afekt osutab. Vaim võib alla jääda täielikule mälukaotusele ehk amneesiale, nii nagu keha jääb alla haigusele ja surmale. Tänapäeval me teame kohutavast, järkjärgulisest mälukaotusest, mida esineb näiteks Alzheimeri tõve puhul: esmalt kaovad aeg ja koht, siis isikud, siis keel ja muusika, siis kõige põhilisemad mälufunktsioonid, nagu käimisoskus, ja viimaks isegi neelamisoskus. Austerlitz tunneb oma kehalistes kannatustes, et see, mida ta näeb või kogeb, ajab ta haigeks ja hulluks, kuid tal pole vähimatki aimu, mis see täpselt on, ja kui ta seda ka teada saab, siis ikkagi ta ei tunne ega ela seda oma mälestusena läbi.

Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja otsivad ja rändavad ning kannatavad kummaliste, näiliselt alusetute tunnete all, mis ometigi ei osutu päris meelevaldseiks, juhuslikeks ja ebamäärasteks, sest neid struktureerivad ja määratlevad afektid, mis on teadvusele ligipääsmatud ja pigem lähemal viisile, kuidas orav mäletab. Kuidas leiab orav oma peidetud aarde üles, isegi kui see on jalapaksuse lume all? Mitte mälu, vaid haistmise põhjal, mitte kaardi, Geigeri loenduri, teadusliku meetodi või sümboolse seaduse, mõne mehaanilise seadeldise, testi või vaatluse abil. Oraval on kehaline ehk “loomulik teadmine”, mille Wittgenstein lahutas keelest.[40] Seetõttu on oraval tõsikindlus. Ta ei tarvitse ette võtta pikki ja vaevalisi otsinguid, et oma objekti leida; ta teab, kuhu ta on oma aarde jätnud ja mis see on. Ta lihtsalt elab oma elu. Ta ei mõtle ja tal pole tarviski mõtelda: kas ma peaksin oma pähklid maha matma? Tal pole kahtlusi. Tal pole ühendust millegi transtsendentse, universaalse, sümboolselt abstraktsega või sellega, millel on afektiivne kaal, vaid ainult materiaalse objektiga siin ja praegu. Miks aga Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja ei tea, mis on inimese objekt või aare? Miks Austerlitzi kasuema küsib surivoodil: “What was it that so darkened our world?” (“Mis see oli, mis pimendas meie maailma?”, lk 57), saamata vastust.

Věra meenutab, et pärast seda, kui Austerlitz oli Kindertransport’iga ära saadetud, oli ta ema küsinud: “Veel eelmisel suvel sõitsime siit Maríanské Lázněsse. Ja nüüd, kuhu sõidame me nüüd?” (lk 178). Věra ütleb, et nende viimasel koosveedetud suvel 1938. aastal oli “kolm imepärast, peaaegu õndsat nädalat” (lk 179). See põhjustab Austerlitzis tohutu erutuse. Ta oli olnud koos sõbranna Mariega 1972. aastal Marienbadis. Esimesel ööl tundis ta endas tõusmas usku oma haigusest pääsemisse ja õnne, mida ta ei olnud kunagi varem tundnud, kuid kohe järgmisel hommikul saabus seletamatult täielik purunemise tunne, tunne, et ta on sattunud “valesse ellu” mingi eksituse või “vea” tõttu, mille ta on kunagi minevikus teinud. Tal on tunne, “et midagi tundmatut pöörab mul siin, Maríanské Lázněs südame pahupidi, midagi päris lähedalejäävat, nagu mõni lihtne nimi või sõna, mis ei taha meelde tulla, ei miski hinna eest maailmas” (lk 185). Ta on Marienbadis veedetud päevade jooksul väga haige, justkui põhjusetult muserdatud ja vaevas ning teda piinavad kujutluspildid Schumanni hullusest ning tuvidest, kes on surmatõbiste või vanadusnõtradena sisse müüritud tuvilasse, mis on “õuduspaik” (lk 186).

Austerlitz ei oska seletada ja vastata Mariele ega iseendale, miks ta on äkitselt nagu “masin, mille mehhanism ei ole teada” või “nagu kinnikülmunud tiik”. “Miks ma näen,” küsib Marie, “kuidas su huuled avanevad, kuidas sa tahad midagi öelda, vahest hüüdagi, ja siis ei kuule ma midagi?” (lk 187). Austerlitz on liialt murtud, et võtta vastu talle neil päevadel Marienbadis pakutavat ja kättesaadavat õrnust. Nagu ta ütleb, 1972. aastal ei tundnud ta muud kui “pimedat hirmu selle pöörde ees paremuse poole, mis oli tookord minu elus saabumas” (lk 179). Tema hirm annab aimu selle kaotuse suurusest, mida ta oli tundnud lapsena armastuse aaret kaotades.

Mälusse sisenemise püüd on püüd siseneda unenäkku: mõlemad võivad olla ühtmoodi amorfsed, mitmetähenduslikud, pagevad, ebakindlad ja ebaselged. Säärane eristamatus ja selguse puudumine on täpselt see, millega Descartes ei tahtnud vähimatki tegemist teha. Ta seadis eesmärgiks oma vaimu alusteni maha lammutamise, nagu lammutatakse hoone, et see siis uuesti justkui kivi kivi haaval üles ehitada “selgetest ja distinktsetest ideedest” vastavalt meetodile, mis on sama selge ja distinktne, mille ta visandab “Arutluses meetodist”. Descartes tahtis oma mälu üle täielikku kontrolli. Ta tahtis kindlaid ja kahtlusvabu aluseid, tahtis “ehitada täiesti minu enda alusele”.[41] Põhimõtteliselt esitas Descartes teadusliku meetodi, mis jätab täielikult välja subjekti koos selle keele ja jouissance’iga. Lihtsustatult öeldes soovib ta näiteks “vee” asendamist redutseeritud valemiga H2O, nii et sõnast oleks välja puhastatud kõik see, mida Kant nimetas “patoloogiliseks”, kõik, mida see sõna võiks inimese jaoks kujutada, tähistada, esindada. Nagu ütleb Lacan: “teaduse diskursus ei jäta kohta inimesele.”[42] Niimoodi puhastatud tunnetus on aga täpselt see, mis Austerlitzil ja Mihkelsoni jutustajal puudub. See, mis neil on, on katkeline, seosetu, eristamatu ja ebaselge.

Kaata ja Sanna sümboolne mälu, millele Mihkelsoni jutustaja peab tuginema, et taastada midagi iseenda ja oma mineviku kohta, on täiesti rikutud. Rajada tee läbi nende kaitsemanöövrite, suurustamise, võltsimise, kavaldamise, valetamise, (tahtmatu ja tahtliku) unustamise ning eelkõige läbi suretavate afektiivsete blokeeringute ja tohutu hirmu – see painab närve ja laastab tema hinge ja tervist (lk 208). Kaata ja Sanna ei taha mäletada, nad ei tohigi mäletada, ei saa mäletamist endale lubada. Nad on unustanud ellujäämise nimel (lk 162). Kommunistide esimene jõhker rünnak eestlaste vastu 1941. aastal enne sakslaste saabumist, kui Kaata ja Sanna talu ja küla põletati maatasa ja nende õe kõri lõigati selja tagant vikatiga läbi, jääb Kaatale unustamatuks õuduseks, ning loob kaasa kustumatu hirmu selle ees, mida vägivald võib inimestega teha (lk 171, 179). Kaata ja Sanna peavad varjama iseenda ja teiste eest, nagu ka äsjavabanenud, demokraatliku ja kapitalistliku režiimi eest seda, kuidas nad pärast 1944. aastat, teise, sedapuhku viiskümmend aastat kestnud kommunistliku okupatsiooni ajal kollaborantidena ellu jäid. Neilt mingi informatsiooni väljapigistamine on jä- relikult võrreldav tõe väljakaevamisega kurjategija või psühhootilise hullumajapatsiendi teadvusest. Kõike seda, mida jutustaja kuuleb, tuleb järgmisel päeval üle kontrollida, kõrvutada ja võrrelda teiste ütlustega, kuigi lõpuks jääb kõik ikkagi ebakindlaks.

Kaata, Sanna ja jutustaja enda hirm on mõõtmatu. Sannal – “välispinnal jultumusega segatud uhkus ja põhjas? – Põhjas on hirm” (lk 306). Sannat sellisena ei ole enam olemas, “sest üks teine aeg püüdis ta kinni; … nii täielikult püüdis kinni, et nimeta, kuidas tahad, välja ei kosta musta auku neeldunud maailmast midagi” (lk 21). “Hirm ja ettevaatlikkus püsib kui pisik veres,” ütleb jutustaja (lk 40). Mis hirm see on, mida ta alla surub ja kardab teada, küsib ta endalt (lk 56). Teatavas mõttes võimaldabki see hirm ülekannet tema enda ning Kaata ja Sanna vahel. See aitab tal tunda ja lugeda neist välja seda, mida nende sõnad, vaikimised ja valed peidavad. Hirm, nagu jutustaja teab, teeb mälutuks (lk 189). Ta teab ka, et pole olemas niisugust asja nagu puhas mälu, sest kõik me segame pidevalt uusi tundeid, teadmisi ja kogemusi kokku vanadega, teisendades seda, mis oli. Näib, et mälu mehhanism on suurel määral isereguleeruv ega allu meie kontrollile. Ainus tõde on, et seda, mis kunagi oli, enam ei ole. Jutustaja mõistab niisiis, et olematus ongi tema teemaks, kunstiliseks saatuseks, asjaks, mida ta on sunnitud uurima, tunnistama ja kirja panema, isegi kui see paistab välja nagu narrus: “See võib ju narr tunduda: olematus kas või kujutluses olevaks muuta, kuid see on mu ainus eesmärk” (lk 168). See, mida temas ei ole, on teadmine oma vanematest. See on osa tema fundamentaalsest tühjusest: “Küll on aga mul alati olnud väga selge teadmine, et mingist hetkest alates unustasin kõik, mis seotud vanemate ja koduga” (lk 150). Kuid nüüd, et eesmärgile jõuda – “Ma olen kohustatud vaatama, kui Kaata tühjuse avab” (lk 152).

Ta sunnib ennast hakkama justkui Kaata peegelpildiks, peegliks või ekraaniks, millel Kaata mängib läbi ja etendab oma kogemusi uuesti ja sageli omal vanal, teatraalselt põikleval, ebausaldusväärsel, defensiivsel, äraandlikul ja moonutaval moel – ning jutustaja tajub, et peab sää- rase maneeri omaksvõttu, endassesulatamist igal juhul vältima. Kuid ta ei tea, mis paneb ta samal ajal hüüdma: “Oh, räägi veel [vastupidiselt Gertrude’ile: “Oo, Hamlet, ära rohkem räägi” – M. J.], nõudis mu hing, kuni nõudja vä- sis, kuni tajusin, et minus toimuski see korraks elluärganu enesekustutus, mille tuha mälestustki ei ole võimalik leida” (lk 148). Ta ei tea, mis sunnib teda kuulamist jätkama, kuid tunneb, et see on ta kohus, isegi kui ta seejuures tunneb, et see on ka enesekustutustung temas endas. Pärast iga sessiooni Kaataga vajub ta öösel oma voodis sügavasse unne nagu joodik, kurnatuna kõigest kuuldust. Ta ei näe unenägusid. Ta muutub justkui kiviks. “Mul oli niisugune tunne, ma ei tundnud midagi … Tahaksin nutta, aga ei saa. Tegelikult olen vist tõesti tundetu” (lk 141). Aga kirjutamise ajal tunneb ta selle õuduse kõrval, millele ta tekst pidevalt viitab, veel üht hirmu: keele kui niisuguse ning selle hirmutunde vahel haigutava kuristiku ees: “See hirm, mis nüüd inimest haarab, on abitu, tsivilisatsioonist puutumatu looma hirm ja sõnad ei tule enam meeldegi” (lk 224). Isegi kui on tõsi, nagu ta ütleb 94-aastasele Elmale, et “Mälu läheb ära, aga tunded ei kao” (lk 231), siis mida tähendab tundmine ilma kõnevõimeta? Mis juhtub, kui sõnad, viimane äär, mille külge klammerduda, kaovad? Kas siis ollakse veel edasi inimene?

Me suhestume üksteisega kommunikatiivsete sümboolsete ja imaginaarsete sidemete abil, aga ka afektide abil reaalse tasandil, kus ei ole mingeid inimlikke või tsiviliseerivaid sidemeid, suhteid, seadusi või kooseksisteerimise ja seltskondlikkuse vorme. Reaalne pole afektiivne, moraalne ega eetiline. See on oma põhiolemuselt puuduvate suhete territoorium, suhestamatuse koht. See on tühjuse, ebainimlikkuse ja mittearmastuse territoorium, kuhu mitte keegi ei taha siseneda, kuid mille jutustaja meelekindlus, püsivus ja võitlus hirmuga tema ees avab. Selle territooriumi on loonud kaks kommunistlikku okupatsiooni, mille katkestas lü- hikeseks ajaks Saksa okupatsioon, ja selle teistsugune tapmisstiil. Seda territooriumi õpib jutustaja lugema Kaata silmadest ja kurgualusest, mis räägivad mõnikord muud kui sõnad. Kaata pilk, mis on igasugusest inimlikust suhtest täiesti tühi, on talumatu: “Ma ei suuda sellele, just nagu kõigest inimlikust vabanenud sügavale pilgule vastata, ma tõmban oma silmadele ükskõikse kile peale” (lk 171). Jutustaja kasutab kogu oma energiat distantsi ja ükskõiksuse hoidmiseks, et aidata Kaatal endast välja saada see pihtimus, mis on tegelikult enesetapp, kui just mitte päris Kaata enda, siis tema olemise, maski, selle, millisena olemisele ta on pretendeerinud, enesetapp. “Minu silmade all toimetas ta aeglast enesetappu ja sundis mind pihtimise sildi all seda pealt vaatama. – Ma sundisin end ise, ütlen ma nüüd, sest nende vestlustundide sees olles kadus mus enda võõritava hoiaku piir: ma olin ühtaegu reedetud laps ja sellest teadmisest aina suuremaid mürgiannuseid neelav kuulaja” (lk 208).

Kaata avab uksi uutele hirmudele, mille olemasolust jutustajal aimugi ei olnud, ja mäluriismetele, mida ta polnud kunagi varem kokku seadnud. Jutustaja oli tõesti olnud esimese haarangu ajal koos oma vanematega rukkipõllul ja kui ta end öösel vaevab, püüdes unustatut meelde tuletada, ja süüdistab end, et ei mäleta rohkem, ilmuvad välja esimesed killud kadunud stseenist: keegi kannab teda pooljoostes metsa, asetab lohku, käsib lamada vagusi, ja alles siis, kui vaikus on olnud pikk, väga pikk, võib ta hakata koju minema. “Ma ei oska siit tagasi minna, olin ütelnud, ja see keegi, kellest ma ei mäleta isegi seda, kas ta oli mees või naine, tuttav või võõras, õpetas: Vaata hoolega rohtu, libled on siiatuleku jälgede kohal veidike kaldu, sa lihtsalt lähed koolutatud rohulehtede järgi ning jõuadki koju” (lk 149, vrd lk 237). Stseen omandab suurema tähenduslikkuse, kui talle tuleb meelde, et tema kandjaks oli isa, ja ta otsekui kuulebki häält, mis ütleb isalikult kõlavaid sõnu: “Pea nüüd meeles, ütles isa, sa jääd siia ilusti magama, olgu ümber hääled või mis tahes. Sina end ei liiguta … Kui tuleb hommik, otsid üles selle raja, mida me koos vaatasime ja muudkui lähed. … Ja karta ei ole metsas midagi. Mets on sinu poolt. … Surud end sellesse lohku nii sügavale, kui saad! … Ole tubli tüdruk! Kui sina pääsed, pääseme ehk meiegi” (lk 281).

Kuid teine mälestus, võib-olla samuti isast, jääb poolikuks, lõpetamatuks – kuidas Pontus võtab jutustaja kaasa kohtuma ühe mehega, võib-olla isaga, kes on teda vaatama tulnud ja keda ta süda võis just olla ära tundmas, kui Pontus äkki tutvustab teda kui orbu, vanemateta last, mis tekitab temas peapöörituse, nii et ta ei suuda meest isegi vaadata. Tal läheb silmade eest mustaks ja ta peab pikali heitma, sest tunneb end nii nõrgana. Kui nägemine taastub, on mees läinud. Kas see oli isa või mingi tähenduse ja tähtsuseta juhukohtumine kellegi teisega ja kas teda hirmutasid ja viisid minestuse äärele Pontuse sõnad: “mis mõõtsid mu ülejäänud maailmast välja, ja šokk nendest sõnadest kustutas viivuks päeva kõigile nähtava valguse”? Nii nagu Aadam ja Eeva ei olnud kunagi mõeldud täieliku teadmise jaoks, ei saa ka tema iial teada, “kas mind pimestas äratundmisevõpatus, mis sundis vaikima, või halastav mälutus” (lk 287). Ta lapsemeel tekitab lühiühenduse, mis toob kaasa nägemisvarjutuse ja võimalik et möödalastud kohtumise isaga, kes, nagu ta alles nüüd hakkab aru saama, hoolis temast ning küsis Kaatalt tema kohta uudiseid. See üllatab teda, sest ta pole isegi mõtelnud, et tal võinuks olla niisugune isa: perekonnainimene, kes polnud ainult võitleja (“tolleaegses keelepruugis bandiit”), vaid ka isa (lk 247).

Tema ja Kaata tuletavad tegelikult üheskoos meelde. Nende vahel on teatav primitiivne seos ja samastumine, mis jääb väljapoole igasugust mõistmisloogikat ja mille võis kehtestada ainult eluaegne algsuhe ja millest, nagu ta nüüd aru saab, ta ei pääse kunagi välja (lk 48). Talle on ränk šokk, kui ta saab teada (kohas, kus ilmub esimene küsimärk), et Kaata tuli talle lapsepõlves järele – selle teo eest on ta Kaatale alati tänulik olnud ja tulnud teda nüüd tänama – mitte vabal tahtel, vaid NKVD käsul, nii nagu hiljem kästi Kaatal ta panna kooli, kus õpetati välja tulevasi kommunistlikke nuhke, ning jälgida ta vanemaid metsas (lk 144–145). Seni oli Kaata ainus kuritegu tema silmis seisnenud tema viimises sinna nuhkide vanglasse, kus tasalülitati igaüks, kus ei tohtinud olla midagi isiklikku, kus kustutati kogu individuaalsus ning püüti teda tühjendada kõikidest isiklikest mälestustest ja mõtetest, mille kõige tagajärgi tunneb ta veel viiskümmend aastat hiljem (lk 119–131). Ta ei aimanud midagi hullemat, sest seegi oli juba küllalt hull: tädi oli temast lahti öelnud ning ema oli kadunud uude ellu ja perekonda (lk 123). Ta on täiesti ette valmistamata selleks viimaseks mälupommiks, mille Kaata plahvatama paneb: “Jah, mina olen su isa äraandja … keegi oleks seda nagunii teinud. Ta vaevas Sanna ära, ta vaevas meid kõiki ära. Sõjast oli kaheksa aastat möödas, kogu Põlendiku pere elas tema pärast hirmu all. … Kaata vaatab nüüd mulle otsa. Ta silmad on hirmust valged. Kas sa saad mulle andeks anda! See lause tundub mulle pärast ülestunnistust nii ilmvõimatu, et mul jääb hing kinni” (lk 259).

Andestaja ja andestatu suhe enam ei kehti; säärast paari ei ole enam olemas. Nagu ta irooniselt käibetõde kordab: “Meie andestamisvõime on helgema tuleviku pant” (lk 208). See küsimus jääb teispoole igasugust binaarset vastandust: andestada või mitte andestada, mõista kohut või mitte. Mis tahes kohtuotsuse peab igal juhul langetama Kaata ise – või siis mitte langetama. Mingil määral näib, nagu oleks see juba langenud: see väljendub Kaata elutingimustes – külmas, näljas ja mustuses, suhetes pojaga, kes tema eest ei hoolitse ja teda ei armasta –, milles ta nüüd elab ning millest ta ei suuda puhtaks saada ja mis ei anna talle rahu. Nii Kaata kui Sanna on kokku laulatatud oma sümptomiga oma luululisse ellu. Jutustaja tunnistab, et temagi kannab iseendasse suletuna oma ravimatut haigust: “Ma ei teadnud, millal ja kuidas avaneb sissepoole takerdunud lendude taevas. Kas selleks avanemiseks on rahutuks muutunud maailmas üldse veel aega?” (lk 318). Kuigi ta ei usu, et tal tuleks või ta saaks laiendada sümboolset andestust ja sümpaatiat teisele, kes jääb võõraks, isegi koletislikuks ja hirmuäratavaks, ta ka ei distantseeru seeläbi, et paneks teistele hullumeelsuse diagnoosi, mille alt iseenda välja arvab. Ta mõistab kurbusega, et “Meie endi põlenud hingede tuhk ei ole senimaani leidnud tähelepanu ega pühitsust, sellepärast oleme ka teiste kannatuste suhtes tundetuimad ja pimedad” (lk 106). See on tema isiklik, kollektiivne hinnang, mille alt need, kes suudavad, võivad end vabaks rääkida.

Sellesama kohtumise ajal ütleb Kaata jutustajale ootamatult: “Veel tahan ma sulle ütelda, et mina ise end ära ei tapa. … See on patt” (lk 253). Jutustaja kommenteerib, et Kaata on vahetanud usku, klammerdudes nüüd ühe kummalise marginaalse kristliku sekti külge (kuhu kuulub ka ta poeg), mille liikmed usuvad, et neid viimsel kohtupäeval säästetakse. Nad korraldavad seansse, väärtustavad ravivõimeid, mida arvavad end omavat, ja võtavad oma teenuste eest raha (lk 156). Kaata justkui kontekstiväline ja provotseerimatu lause näib väljendavat mingil tasandil peituvat ähmast tunnet, et ta vääribki karistust, peaks ennast karistama või et vähemalt tema õetütrel võiks selliseid mõtteid olla. Ta võib ennast tappa nagu Racine’i Phaidra, “et anda päevavalgusele tagasi kogu selle puhtus”.[43] Kuid Kaata ei näe ennast Racine’i eetilises valguses nagu plekki päevavalgusel. Ta näeb end kuuluvana nende hulka, kes on “normaalsed”, erinevalt jutustaja isast, kes oli ebanormaalne.

Reaalse eetika peab leidma koha ja vaatama näkku ligimesele, kes ei ole meiesarnane, kes on võõras või on meie isa tapja. Kaata jaoks on sääraseks võõraks Valter. “Ta ei olnud inimlik, ütleb Kaata isegi nagu kirglikult. Ta ei mõistnud ellujäämise vaeva” (lk 185). Ja oma pihtimuse lõpus: “Kõik tahavad elada, ütleb Kaata pärast pikka vaikimist. Sinu isa seda ei mõistnud” (lk 259). Seega on need, kes tahavad elada, ja teised, kes neid häirivad ja tahavad midagi muud. Meid oli palju, ütleb Kaata, “Sa ei kujuta ettegi, kui palju meid oli. Nad ainult ei räägi sellest. Minagi räägin ka vaid sulle. Me olime sihuke äraandjate kamp” (lk 179). “Aga,” küsib jutustaja, “teistsuguseid oli ka? Neid oli rohkem, sosistab Kaata, aga väga paljud neist küüditati ära, pandi kinni või haihtusid” (lk 180). Pealegi, ütleb Kaata, sõda oli lõpuks läbi, me olime noored, tahtsime lõbutseda, tantsida ja unustada. Kaata jaoks on olemas “meie”, kes tahtsid “elada”, ja teised, kes seda ei lasknud. Need teised häirisid neid meie seast, kes lihtsalt ei tahtnud mõtelda, vaid nautida. Sanna väljendab seda unustamisvajadust toore ja jõhkra kujundiiga: “Pärast Eesti iseseisvuse taastamist tuli nende aegade mälu uputada kui vastsündinud kutsikas, kellel ei saanudki üldises vabanemisrõõmus olla elu” (lk 311). Kaata ei huvitu sellest “teiste” kategooriast: kes nad olid ja mille eest seisid. Kaata ei saa vastata jutustaja sisimale vaikivale küsimusele: kui mu isa oli üks “nendest”, kellele “elamisest” ei piisanud, isegi mitte siis, kui teda ähvardas surm, siis mille nimel ta elas, mida ta ei teadnud, mis oli see “elamine”, mida ta ei mõistnud?

Lõpuks tunneb jutustaja, et temagi on üks “neist teistest”, nagu oli Sokrates, avaliku rahu häirija, kes jälitab neid, kes “lihtsalt elavad”, oma küsimustega, kes tahab leida tõde, kes ei lase neil unustada. Need kaks, justkui omaette liigid, ei ole ligimesed, nagu ta ema sõnad ja kiri talle lõpuks selgeks teevad. “Sa oled mu vaenlane,” ütleb ema tütrele (lk 296). “Lõpetage ometi see pere vägivald, mida Teie oma emale teete”, kirjutab ema, teeseldes, nagu kuuluksid ta sõnad kõrvaltvaatajale (lk 316). Kuid jutustaja arvab, et me ei tohi unustada, sest on olemas piirid ja kui me unustame, siis me rikume neid ja hävitame taas ja taas iseenda, justkui kehtiksid tõesti Vico corso e ricorso tsüklid barbaarsusest tsivilisatsiooni ja uuesti tagasi.

Kreeka tragöödia esitas kaht peamist võimalikku puhastumise vormi: surma ja hullust. Mihkelsoni jutustaja näib asetavat traagilise eneseohverduse küsimuse alla, kaheldes, kas puhastumise traagilised ideaalid või hinge niisugune mõjutamine võiks tänapäeval veel auditooriumile mõju avaldada. Kaata esimene ohver, tuttav noormees, keda tal kästi ähvardada, poos ennast üles samal päeval, kui Kaata ära läks, kuid näib, et Kaata elas selle üle suhteliselt kergesti. Paistab, et see ei avaldanud talle mingit puhastavat mõju, ei pannud teda kõhklema ega hoidnud tagasi tema kuritegelikul teel. Kaata kirjeldus, kuidas ta ajas juttu vendadega, kelle punkri ta oli hävitajatele kätte näidanud, ning Sanna õigustus kaasmetsavenna ja lõpuks ka oma abikaasa ja lapse isa reetmisele on inimlikus mõttes sama jubedad. Tegelikkuses hoolivad Kaata-taolised inimesed millestki muust, mis jääb puhastusest või puhtaks saamisest üpris kaugele.

Kaata ja jutustaja agonistliku võitluse sõlmitus tähendab viimase jaoks hingede vastastikust mahapõletamist. See on nagu kahe täpselt ühesuguse masina sõit läbi üksteise ühes kindlas punktis, kuhu nad saabuvad maailma otstest, nii et toimub kokkupõrge: “Jääb vaid ruum, maastik, tasandik – või inimene, kes läbis ja keda läbiti, kes teist kustutas ja keda kustutati, nii et midagi tundvat inimest enam ei olnudki, isegi tema elususe hingus haihtus nelja avatud kaarde –, jääb peotäis tuhka, mis paiskub siia ja sinna ja nähtamatuna eikuhugi. Jah, niisugune tunne mul lõ- puks jäi, nii et ma oskasin juba siis ütelda: on aegu ja hetki, mil inimese hing põleb ära. Isegi tuhka ei jää” (lk 147). Selline hingede põlemine ei ole puhastustuli. See ei jäta midagi järele. Jääki pole. Midagi ei jää järele, isegi mitte tuhka mälestusena kahe hinge kunagisest eksistentsist. See on radikaalsem kui binaarne olemine/ olematus. See on eikunagi-olnud-olemine. Hinge on kujutatud mitut moodi, kõige sagedamini linnuna, kuid mitte masinana, ammugi veel masinana, mis eksisteerib teise hinge hävitamiseks. Veelgi kohutavam on see, et inimesed jäävad isegi ilma hingeta ellu ja et “isegi ärapõlenud hingede ümber säilib keha, kuju ja meeled, näevad inimesed välja vägagi elusad” (lk 148). Need on elavad surnud justkui katkuhauast, millele kõik läheneda kardavad, kuid jutustaja on lähenenud ja nakatunud. Nad toovad talle uudise, mis tapab ta hinge, kuid temagi toob Kaatale sõnumi, et tolle vend, keda ta uskus elavat, sest NKVD oli ta emale poja säästmist lubanud, on kõik need viiskümmend aastat surnud olnud ja Kaata ise oli saadetud talle surmakulleriks (lk 204–205).

Mustad helid

Sebaldi raamatus “Pärast loodust” läheb suur saksa renessansskunstnik Matthias Grünewald, kes hülgas oma aja klassikalise stiili hiliskeskaegse kirgliku ekspressiivsuse kasuks, 1502. aastal reisile, et näha päikesevarjutust, “sajandi suursündmust, mida on oodatud suure hirmuga”,

et saada tunnistajaks maailma salajasele ärakadumisele,
kui päise päeva ajal voolas taevavõlvi alt
tontlik õhtusaabumine
nagu minestushoog
… ja värvid,
milliseid ükski silm ei olnud näinud,
rändasid hiilates ringi, saamata eales
enam kunstniku mälust välja.
Nagu pöördspekter laotuvad need laiali
teistsuguse koostisega õhus, mille hapnikuta tühjus
aimab ette Isenheimi keskaltari figuuride
ahmivais hingetõmmetes
lämbumissurma; seejärel
tuleb taganutmise mägismaastik,
kuhu Grünewaldi pateetiline
tulevikupilk on ette kujutanud
võhivõõra lubjakarva planeedi
sinkjasmusta jõe taha.
Siin on kõige hullemas murenemises
ja kõleduses kujutatud
selle purustuse pärandit,
mis lõpuks õgib ära
isegi kivid.[44]

“Katkuhaud” algab viitega “päikesevarjutusele” ja “tumedale pilvele” ning lõpeb “valgusevarjutusega”. Jutustaja ise ongi see valgusevarjutus. Ta on justkui valguse alla neelanud, see on temasse suletud. See on iseenese äratundmine ja identifitseerimine. Ja ta tahab karjuda: “Viinis tajusin ennast kui valgusevarjutust ja tahtsin äkki ka ise karjuda. Varjutus oli minu sees ega pääsenud välja” (vrd lk 5, 320). Ta tahab karjuda, sest see kehastunud pimedus on väljapääsutu. Sellest ei saa välja. Pole viisi, kuidas seda välja heita. See ei lahku temast kunagi. Seda endassesuletud tumedust ei saa kuidagi välja puhastada. Pole katarsist, mis teda puhastaks ja laseks päevavalgusel tagasi tulla. See on tema hinge muudetamatu varjutus.

Ta on juba määratlenud varjutuse hingede vastastikuse põletamisena, mis jätab elama hingeta kehad, kes ihkavad lihtsalt “elada”, elada veel, ükskõik kuidas, külmas, näljas, omaenese räpasuses, nagu Kaata. Ja ta on toonud hulgaliselt näiteid, mida hingeta kehad teha võivad – reetmistest, tapmistest, sõdadest, haarangutest, kehade ja hingede rüvetamisest Abu Ghraibi vanglas (lk 161), vanaema perverssetest suhetest kasupojaga (lk 297), inimsööja ja söödava kannibalistlikust lepingust (lk 58–59).[45] Oma jahti alustades ei teadnud ta, et tema hing põletatakse ära ja hingetu keha jääb edasi elama – täpselt vastupidiselt sellele, mida on arvatud keha ja selle hingega juhtuvat.

Hirm voolab läbi romaani nagu meri. Algusest lõpuni on hirm kõige tugevam ja kõige kombatavam emotsioon, tõustes taas ja taas lainetena, jäämata kunagi kaugusse. Hirm on ka tema viimase unenäo aine. Ta näeb autot, mis sõidab vanu rattajälgi pidi aina sügavamale jää- tunud tiiki või järve ning vajub vette, nagu laev Estonia uppus Läänemerre, kuni kaob hääletult, ilma et juht teeks katsetki pääseda. Ta tahaks hüüda, aga pole häält. Ta haarab mobiiltelefoni, et valida hädaabinumbrit, samas mõistes, et on juba liiga hilja. Varem, kui ta alles aknast auto möödumist vaatas, ei olnud veel liiga hilja, aga nüüd juba on. Enam ei ole midagi näha. Juht oli tardunud ega teinud midagi (lk 317–318). Talutavuse piiridega kokku puutudes kujutas paganlik kultuur mitmesuguseid metamorfoose, kus inimesed päästsid end, muutes kuju, moondudes loomaks või taimeks, nagu Daphne, kes muutus loorberipuuks “valu survel, mille eest ei pääsenud pakku”.[46] Kuid tema on auto, laev, midagi mehaanilist ja hingetut, mis on igal juhul varem või hiljem hukule määratud, mitte aga midagi elavat nagu Ovidiuse ööbikud ja nartsissid.

Need osutused pimedusele, hävingule ja hingevarjutusele, sellele, mida Panksepp nimetab “alateadvuse tumeaineks”,[47] saadavad mõlema jutustaja teed põrgusse, kuhu taevas ise – või ainus võimalik taevas, nende lapsepõlv – on vajunud ja hävinud. Kuulates Kaatat, hüüatab jutustaja: “Kust ma hingepideme leian, kui lapsepõlv ja noorus lastakse siinsamas esilemanatud mälukuulidega auklikuks” (lk 199), “Kas taevas tahab põrgusse laskuda” (lk 218).

Mihkelsoni ja Sebaldi jutustused on täis “musti helisid”, kui kasutada Manuel Torre väljendit. Kunstnik jõuab “mustade helideni”, kui ta läheb kaugemale “inglist” ja “muusast”. Federico García Lorca nimetab oma kuulsas essees “Duende teooria ja mäng” ingliks kunstnikku, keda huvitab stiil, dekoor, pingutuseta virtuoossus ja graatsia. Ingellik kunstnik sarnaneb Baldassare Castiglione täiusliku õukondlasega, kes pidi meelitama ja vastu peegeldama ideaalset vürsti. “Ingel pimestab,” ütleb Lorca, “aga ta lendab kõrgel inimeste pea kohal, puistates oma graatsiat, ja inimene mõistab ilma pingutamata tema teost või lumma või tantsu.” “Muusa” seostub klassikaliste kunstinormidega, vormidega ja intelligentsiga, kuid intelligents, ütleb Lorca, on piirang ja paneb luuletaja unustama, “et sipelgad võivad ta nahka panna või et suur mürgikrabi võib talle ootamatult pähe langeda”. Ingel, ütleb Lorca, “annab valgust ja muusa annab vormid … kuid duende on tarvis üles äratada vere kaugeimatest kodadest”.

Duendega laulmine tähendab muusa ja ingli minemasaatmist ning muutumist abituks. See tähendab “laulmist käheda kurguga: ilma hääleta, hingetult, värvita”. See tähendab võimet kiskuda maha ja “tappa kõik laulu tellingud”. See tähendab eneselt “vilumuse ja kindluse” röövimist. See tähendab laulmist ilma toe ja saateta, tühjuses, et tabada ja väljendada midagi karmimat ja ebakindlamat kui reaalsus: nimelt ürgtõrjutut, algupäraselt allasurutut, unustatut või talumatut.[48] See on kunst, mis vastandub igasugusele looritamisele, kunst nagu Mihkelsonil. Ta ei kannata neid, kes nutavad taga kunsti, mis varjas reaalset, eriti mitte niisugusena, nagu seda tehti kommunismi ajal. Ta heidab kõrvale piltide praeguse eelistamise sõnadele. Talle näib, et tänapäeval “peaasi on, et isikliku puudutusega sõnu ei ole, et on ainult pilt. Intiimsusele viitavad sõnad on nagu paelussid, mis uuristavad kujutlustesse käike, kuni oled tervenisti kujutlus. Siis on lausa tervendav lõigata küüneviiliga näppu. Nii tajud omaenese ihu tundlikkust, püsisoojase looma ellujäämise iha.” Ta on täiesti valmis ümber kehastuma kuradiks, “et täpselt eritletud kurjust sõnade abil nähtavaks teha. Ilma kuradi meetodikindlust purustamata pole elusaid inimesi võimalik julmuse eest kaitsta” (lk 273–274).

Duende pärineb kunstniku olemise kõige primitiivsemalt tasandilt, kehast ja afektidest, arheoloogilisest minast. See pärineb inimestelt, kes on kannatanud, kellel on sügav kehaline kogemus raskustest, rängast tööst, maisusest, maatööst, karistusest, irratsionaalsusest, korratusest ja ülekohtust. Mustad noodid on väljakannatamatuse, armastusetuse, õuduse, hirmu, üksilduse ja meeleheite väljendus. Need on tavaliselt keelatud, teadvusele ja ühiskonnale vastuvõetamatuna peidetud ja allasurutud musta pimeduse tõrjumatud, valjud ja tugevad väljendused. Duende, mis pole midagi muud kui singulaarsuse kordumatu väljendus, võib aga – vastupidiselt traditsioonilisele mimeetilisele realismile – olla hirmuäratav, isegi kohutav.

Duende on justkui korduv karjumine, mis algab taas ja taas nagu hakitud karjete rida – kähe, karm, rabe, isegi inetu – fragmendid, mis kerkivad organismi sügavustest. Mihkelsoni hääl on karmim, tulvil murtust, kähedust ja aupakmatust. Sebaldi hääl on mahedam ja meloodilisem, säilitades Austerlitzis peaaegu psühhootilise melanhoolia katkematu intonatsiooni, kuid ta suudab võtta musti noote, mis tekitavad tahtmise nutta. Mihkelson tekitab tahtmise karjuda. Ta on sitkem. Ta ei säästa ennast ega lugejat. Ta sunnib lugema iga lauset kolm korda, sest teab, et sa pole seda esimese korraga mõistnud, kuna ta on selle kirjutanud nii, et sa seda esimesel korral ei mõistaks. Mihkelson ja Sebald on hoolitsenud selle eest, et sa kannataksid, nii nagu sa kannatad duende puhul. “Hispaania tantsus ja härjavõitluses ei lahuta keegi meelt,” ütleb Lorca. “Duende kannab hoolt elavate vormide draama abil selle eest, et panna meid kannatama, ning vabastab trepid maailmast väljahiilimisele.”[49]

Kuid duende ei ole ilmselgelt hiilimine maailmast välja mingisuguse transtsendentsi- või sublimatsioonivormi nimel, vaid langemine edasisse kannatusse. See on kannatuse vääristamine. Sebald ja Mihkelson teavad suurepäraselt, et me oleme harjunud proosaga, millega saab lihtsalt kaasa kulgeda, tundes end väga intelligentsena, sest me saame kõigest kohe aru, kuna suurt midagi tegelikult ei üteldagi või siis lahutatakse kõigest meie meelt. Selle tagajärjel “nüüd näib inimestele, et isegi surm pole hirmus, ja koledusi kirjeldatakse võimalikult täpselt, sisseelamisvõimeta, just nagu tehtaks parimal mõeldaval viisil pahupidist tõrjemaagiat” (“Katkuhaud”, lk 274).

Mihkelson ja Sebald kirjutavad surma, surnuaedade ja vaimude läheduses. Sebald ütleb, et tema tekste kummitavad surnud, sest ta ei saa ilma nendeta läbi. Ta ütleb, et sai surma tundma, kui suri tema emapoolne vanaisa, sest kadus inimene, kelle kadumist ta taluda ei suutnud. “Minu huvi lahkunute vastu, mis on olnud kaunis püsiv, tuleb tollest hetkest, kui kaotasin inimese, kelle kadumist ma ei saanud endale lubada. Kohe pärast ta surma tekkis mul nahahaigus, mis kestis aasta.”[50]

“Duende tuleb ainult siis,” ütleb Lorca, “kui ta näeb surma võimalust.” Duendes me kuuleme, kuidas laulab surm; ta austab surnuid, keda on laulu tegemiseks tarvis. Aga see ei ole Freudi stoiline, lõpetatud surm, mis on elu lõpp ja eitus; see ei ole unustatud surm. Lorca ütleb: “Igal pool mujal on surm lõpp. Saabub surm ja eesriie tõmmatakse ette. Aga mitte Hispaanias, Hispaanias tõmmatakse siis eesriie kõrvale.” “Hispaania,” ütleb Lorca, “on surma maa, maa, mis on surmale avatud.” “Igal pool meie maal leiab kõik oma lõpliku vääringu surmas.”[51]

“Kas Eestimaal on üldse paiku, kus pole midagi hullu juhtunud?” küsib Mihkelson (lk 284). “Kas meid tapeti liiga vähe, küsin ma endalt, kas meid ei tapetud piisavalt, kordan küsimust veel kord” – ja ta pöördub ühe ammuse esivanema poole, keda võib kutsuda Archipposeks (või eesti nimega Arbiks; lk 9). See on kummituse ja monumendi hübriid, sõnatu kivisilmne “hobuste isand” ja “kaasvõitleja”, keda Paulus julgustas uutele tegudele tõe nimel;[52] kes ajab end korduvalt toolilt üles ainult selleks, et kohe tagasi vajuda, julgustades selle žestiga jutustajat alustama oma jahti, missiooni just sellepärast, et too selle ees hirmu tunneb (lk 10). Jutustaja teab, et vajadus kirjutada ja uurida kerkib temas nagu sisemine käsk. Ta peab täitma selle puutumatu ja keelatud ruumi Pronkssõduri, vabastajateks nimetatud vallutajate sümboli ümber, mis on lindi ja politseinikega piiratud nagu veel läbi uurimata kuritööpaik, mida tuleb kaitsta saastumise eest, olles samal ajal justkui müsteeriumi püha ruum – läbitungimatu, sealpool tähendusloomet, tõlgendust ja debatti –, ruum, mis on tekitatud selleks, et mitte riivata tundeid või lahti kiskuda haavu – hoiak, mis võib olla mõistlik poliitika ja diplomaatia, kuid mitte ajaloolise tõe ja eetika nõudmiste perspektiivist. Hetkest, kui talle kogu see keerutamine talumatuks muutub, kerkib temas äratundmine, et ta peab aja enda tagurpidi keerama ja äratama ellu selle, mis on suremas või mida nüüdne poliitiline ja kultuuriline reaalsus tahab unustada või ähmastada.

“Duende tuleb ainult siis, kui ta näeb surma võimalust, kui ta teab, et saab kummitada surma majas, raputada oksi, mida me kõik kanname – ainult siis saab ta ka tuua mingit lohutust,” kirjutab Lorca. “Duende naudib idee, heli või žesti abil võitlemist looja vastu kaevu serval. Ingel ja muusa pääsevad viiuli, meetrumi ja kompassi abil; duende lööb haava. Selle mitte kunagi sulguva haava paranemises peituvad inimtöö kummalised, väljamõeldud omadused”[53] – ja ma lisaksin, et ka kogu ühe väikerahva omadused. Mind ei olnud seal, ma ei kogenud seda vahetult, kuid minunigi jõudis aimus, et sellel, mis ajas peaaegu terve maa elanikud oma pealinna keskele vabaduse eest laulma, on iidne lähiseos niisuguse laulmisega, milles on duende – laulmisega surma läheduses.

Coda armastusest

Armastus, ütleb Octavio Paz, “on olnud niihästi meie kujuteldava kui ka reaalse tundeelu keskmeks aastatuhandeid. Sellest armastuse kuvandist loobumine oleks suurem õnnetus kui praeguse majandus- ja poliitikasüsteemi kokkuvarisemine: see oleks meie tsivilisatsiooni, meie tunde- ja eluviisi lõpp”. Kuid nagu Paz jätkab: “selles sajandivahetuse mässus on üheks suureks puuduvaks osaliseks olnud armastus.” Ja kuigi “armastuse ja vabaduse vahel on valitsenud lähedane põhjusseos”, “on liberaalsete demokraatiate suureks moraalseks ja vaimseks puuduseks nende afektiivne tundetus”.[54]

“Ma ei ole oma elus armastanud kedagi, ütles ta algul ja selles ütluses oli kõle, tuul-puhub-läbi-hämmeldus. Kui ta nädalate möödudes sedasama kordas, kui mis tahes liigutuselt oli maha rullitud inimlikuna mõistetav loor, kostis ta lausete alt üha tungivamaks muutuv sosin: sind ka mitte, sind ka mitte, meie kokkusattumine oli vaid tehing.

Aga siis ma seda sosinat ei kuulnud, ei pannud tähele. Vaatasin rohkem Kaata kaela, kurgualust ja silmi, need olid valedetektori eest.

Kui Kaata kurgu all rabeles õhupuuduses lind – ja vahel ei tulnud temast õhku ega sõna, kui ma kangestunult ootasin –, teadsin, et ta kõneleb tõtt” (“Katkuhaud”, lk 150–151).

See on tõe hetk, üks väheseid hetki, mil Kaata kõneleb tõtt, nagu jutustaja on õppinud tema hingamist ja kurgu liikumist tõlgendama. Ma usun, et see on ainus kord tekstis, kus kasutatakse sõna “armastus”. Selles tekstis ei ole armastust (kuigi on viiteid seksuaalvahekordadele), kuid samas see tekst “ei ole ilma armastuseta”. “Ei ole ilma” on litootes, kõnekujund, mida Lacan kasutab mitmemõttelisuse või alarõhutatud kohalolu väljendamiseks.[55] Pean silmas tõsiasja, et jutustaja läheb Kaata 80. sünnipäevale ja tema matustele, ehkki mõlemal korral vastumeelselt, kuid ikkagi läheb, mitte selleks, et pakkuda andestust, vaid otsekui sissearvamist inimlikku sfääri, samasugust sissearvamist, mida nõuab Antigone oma venna matmist nõudes (lk 314–315). See on justkui kurblik äratundmine, et ebainimlikkus ei asu väljaspool inimest. Seesama väljendub ka stseenis, kus jutustaja pärast oma viimast unenägu rebib puruks palvekirja emale, kirja, milles ta taas kord oli püüdnud saavutada kõige fundamentaalsema sideme, ema ja lapse vahelise sideme minimaalsetki tunnustamist (lk 318). Tema ema vaenulikkus ja vihkamine on osaks tema hingevalguse varjutusest, kuid ometigi talub ja aktsepteerib ta seda. Ta laseb oma emal olla. Ta hakkab mõistma ema enesekaitselisi, meelesegaseid tundeid. Pärast oma unenägu teab ta paremini kui enne, et tema üksildus on vältimatu. Isegi need väikesed teod, mis pealtnäha võrsuvad üksnes sündsusest ja tsiviilsusest, kerkivad temas esile sügavamatest ja eeskujulikumatest aususe- ja tundeallikatest, mis – arvestades nendega seonduvat valu – on justkui ligimesearmastuse teod, lausa pühakuteod, mis ei ole ilma armastuseta.

Kuigi ta teeb seda kõike ilma otseselt midagi ütlemata, mõistab lugeja, et ta teab vastust Austerlitzi kasuema küsimusele “what was it that so darkened our world?” – nagu teame tegelikult meie kõik. See on armastuse puudumine. Ilma armastuseta me jääme haigeks. Austerlitz dateerib oma lagunemise alguse ainsa sõbra surmaga lennuõnnetuses Savoia Alpides (lk 103). Muusikas ja luules me näime teadvat kindlamini, nagu teab orav ilma teadvustamata, mis on see meie hädavajalik inimlik aare. “Seestununa duendest, mis võib pühitseda tumeda veega, on armastada ja mõista kergem ja saab olla kindel, et sind armastatakse ja mõistetakse,” ütleb Lorca.[56] Duende võimaldab emotsioonide loogika ümberkorraldamist ja selitamist, otsekui emotsionaalsete heliredelite modifitseerimist. See on nagu koledasti häälest ära, katkiste keelte ja klahvidega klaveri häälestamine, mis toob kuuldavale dissonantseid helisid. Viimasele Kaata külastamisele järgnenud kaks aastat on Mihkelsoni jutustaja jaoks “kui meelemuljete korrastus, mõistuse tasakaalu taastamine, et argipäev näiks tõeline” (lk 313).

Me oleme reaalse tsivilisatsioon, mis on üle astunud kõikidest seadustest, kõrvaldanud kõik tabud ja kogu tõrjumise, repressiooni ning jõudnud koguni urverdrängt’i, ürgtõrjutu valda. Kuid ürgtõrje vallal on ka armastusega seostuv osa. See on ema ja lapse unustatud ülekanne, füüsilise õrnuse vahetus. Lacan ütleb, et armastamine tähendab selle andmist, mida sul ei ole, sest kellelgi meist ei ole seda unustatud armastust, või kui meil seda ka oleks, siis liiga vähe või ei vastaks see meie vajadustele.[57] Niisiis on armastus selle andmine, mida sul ei ole või on väga vähe. Kuid ka selle vähese andmises, mis sul on või mida sul pole, seisneb armastus. Ja armastus on alati täis tähendust. Ja see on alati vastastikune.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Märt Väljataga

Maire Jaanus, Versuch über Ene Mihkelson and W. G. Sebald. Essee on välja kasvanud 26. aprillil 2012 Chicagos Balti Uuringute Assotsiatsiooni (AABS) 23. konverentsil peetud ettekandest “Memory and Catharsis in Ene Mihkelson, Sofi Oksanen, and W. G. Sebald”.

[1]  W. G. Sebald, Austerlitz. Tallinn. Tlk M. Sirkel. Tallinn, 2009, lk 156. (Edaspidi viited tekstis.)

[2] “Ütlemine, et auk on rõnga puhul kõige tähtsam asi, ei rahulda mind. Sest mis on auk, kui seda miski ei ümbritse?” J. Lacan, Seminar XXII: R.S.I. (1974–1975). Tlk J. Stone. Õppetund 18.02.1975.

[3] Emergence of Memory: Conversations with W. G. Sebald. Toim. L. S. Schwartz. New York, 2007, lk 78.

[4] J. Lacan, Seminar IX: Identification (1961–1962). Tlk C. Gallagher. Õppetund 27.06.1962.

[5] E. Mihkelson, Katkuhaud. Tallinn, 2007, lk 14. (Edaspidi viited tekstis.)

[6] “Ja sellest [osalise objekt a eraldumisest] alates hakkab juurduma illusioon maailma kosmilisusest. Akosmiline ihapunkt, kuivõrd seda tähistab kastratsiooni objekt, on see, mille me peaksime säilitama telgpunktina, see peaks olema keskmeks, kui me paneme paika, mida akumuleerida objektide maailma koosseisu kuuluvate faktidena.” J. Lacan, Seminar IX: Identification. Õppetund 27.06.1962.

[7] “Eks-sistents kuulub reaalse korda.” Ekssistents “kuulub väljale, mille postuleerib, kui ma nii tohin öelda, Borromeo sõlme enda katkemine”. Seevastu “olemine” rajaneb tähistajal ja on illusoorne. Lacan kasutab terminit eks-sistents selleks, et märkida eks-iga insistentsi, survet ja intensiivsust, mis signaliseerib kordusena selle mõeldamatu ja nimetu jouissance’i olemasolu, mille all nii Mihkelson kui Sebald kannatavad. J. Lacan, Seminar XXII: R.S.I. Õppetund 18.02.1975

[8] See oli ja on endiselt võidukas sõlm. Ilma usuliste ja ilmalike õnnediskursusteta ja nende lubadusteta igavikule või edenemisele ja progressile, mis on andnud meile tuge ajaloos ja annavad tuge ka tänapäeval, ei saa ükski poliitik võita valimisi ega ükski reform, programm või revolutsioon leida järgijaid.

[9] Saint Augustine, Confessions. Tlk R.S. Pine-Coffin. Baltimore, 1962, lk 88 , 261, 259.

[10] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Tlk J. A. K. Thomson. London, 1976, lk 9, 73–76.

[11] Sealsamas, lk 75–76.

[12] S. Freud, Ahistus kultuuris; Sealpool mõnuprintsiipi. Tlk K. Läänemets, Tallinn, 2000, lk 135.

[13] R. Braidotti, Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. New York, 2011, lk 3.

[14] J.-A. Miller, Ordinary Psychosis Revisited. Psychoanalytic Notebooks, 2009, kd 19, lk 154.

[15] John M. Coatesi, Cambridge’i ülikooli neuroteadlase ja raamatu “The Hour Between Dog and Wolf: Risk Taking, Gut Feelings and the Biology of Boom and Bust” (London, 2012) autori 21.07.2012 Harvard Clubis peetud loengul tehtud märkmetest.

[16] Ettekandest, mille Columbia ülikooli neuroteaduse õppejõud Rafael Yuste pidas 09.07.2012 Café Science’i informaalses väitlusrühmas.

[17] J. Medina, Brain Rules. Seattle, 2008, lk 108–109.

[18] Selliste teadvusest eemaldujate hulka, kuigi igaüks eri moel ja suunas, kuuluvad paljude teiste hulgas näiteks kirjanik David Foster Wallace, maalikunstnik Terry Winters ja helilooja Erkki-Sven Tüür.

[19] D. L. Smail, On Deep History and the Brain. Los Angeles, 2008, lk 57.

[20] Emergence of Memory, lk 102–103.

[21] R. Braidotti, Nomadic Theory, lk 293– 294. 22 Emergence of Memory, lk 97.

[22] Emergence of Memory, lk 97.

[23] O. Paz, The Double Flame: Love and Eroticism. Tlk H. Lane. New York, 1995, lk 192.

[24] Teise maailmasõja eel toimunud juudi laste Inglismaale emigreerimine. Tlk.

[25] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX. Encore. On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge. Tlk B. Fink, New York, 1998, lk 91.

[26] Sealsamas, lk 90. “Heinamoratsioon” on tuletatud substantiivist heine (vihkamine) ja adjektiivist énamoré (armunud), nagu Bruce Fink oma tõlke kommentaarides selgitab.

[27] Brain’s “Hate Circuit” Identified. Science Daily, 29.10.2008. http://www.sciencedaily. com/releases/2008/10/081028205658.htm

[28] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959–1960). Tlk D. Porter. New York, 1992, lk 273, 11. Vt ka: M. Jaanus, The Ethics of the Real in Lacan’s Seminar VII. Literature and Psychology, 1997, kd 43, 1997, nr 1/2.

[29] J. Lacan, The Triumph of Religion. Tlk A. Price, R. Grigg. Ilmumas: Culture and Clinic, 2014, nr 2.

[30] Emergence of Memory, lk 56.

[31] See küsimärk ise (vt lk 140, 144, 154, 170, 176, 177, 192, 196) oleks lausa omaette lähemat uurimist väärt.

[32] M. Proust, Remembrance of Things Past. Kd 1. Tlk C. K. Scott Moncrieff, T. Kilmartin. New York, 1982, lk 5–6.

[33] D. L. Smail, On Deep History and the Brain, lk 113, 112.

[34] J. Panksepp, L. Biven, The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions. New York, 2012, lk x.

[35] S. Kierkegaard, Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned. Tlk A. Alas. Tallinn, 1999, lk 64.

[36] Emergence of Memory, lk 165, 115.

[37] Vt O. Paz, The Double Flame, lk 240– 246.

[38] Vt Augustinus, Pihtimused. Tlk I. Vene. Tallinn, 1993, lk 216–234.

[39] See foto on kõigi “Austerlitzi” väljaannete esikaanel, mida ma olen näinud.

[40] L. Wittgenstein, Tõsikindlusest. Tlk A. Luure. Tartu, 2000, § 287, lk 58: “Orav ei järelda induktsiooni teel, et tal on ka järgmisel talvel varusid tarvis.”

[41] R. Descartes, Arutlus meetodist. Tlk R. Kulpa. Rmt-s: J. Ljatker, Descartes. Tallinn, 1995, lk 135.

[42] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 147.

[43] Sofi Oksaneni rahvusvahelises menuteose “Puhastus” peategelane Aliide toimib just nõnda. Ta põletab end koos oma majaga maha raevukas ja meelekindlas loobumisaktis, mis (olgu selle sarnasus niisuguste tegudega kreeka tragöödias milline tahes) on üks võimalik, ennasthävitav vastus talumatule. Racine’i müütilises maailmas kujutatakse sellist tegu eneseohverdusena: “Surm kõrvaldab / valguse silmist, mis on seda rüvetanud, / et anda päevavalgusele tagasi selle puhtus” (5. vaatus, 7. stseen) võimalik, ennasthävitav vastus talumatule. Racine’i müütilises maailmas kujutatakse sellist tegu eneseohverdusena: “Surm kõrvaldab / valguse silmist, mis on seda rüvetanud, / et anda päevavalgusele tagasi selle puhtus” (5. vaatus, 7. stseen).

[44] G. W. Sebald, Nach der Natur. Frankfurt, 1995, lk 27–28.

[45] Armin Meiwesi ja Bernd Brandese kannibalistliku “lepingu” kaasus lahendati inimsööja Meiwesele kaheksa-aastase vanglakaristuse määramisega, osalt sellepärast, et Saksa kohtutel ei olnud kannibalismivastaseid seadusi. Nagu Freud on öelnud, meil pole tarvis seadusi üleastumiste tarvis, mida inimesed ei soorita.

[46] Vt J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, lk 60, 264–265.

[47] J. Panksepp, L. Biven, The Archaeology of Mind, lk 425.

[48] Vt F. García Lorca, In Search of Duende. Tlk C. Mauer. New York, 2010, lk 58–62.

[49] Sealsamas, lk 69.

[50] Emergence of Memory, lk 171.

[51] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 64–67.

[52] Pauluse viiteid Archipposele vt Fm 1:2, Kl 4:17.

[53] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 67.

[54] Vt O. Paz, The Double Flame, lk 164, 194, 211.

[55] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 58.

[56] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 67.

[57] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 52.

Ilmunud Vikerkaares 1992, nr 9 ja 10

Mispärast pole ometi paremad parteigenossed 1945. aastast mõttele tulnud inimnäoga fašismi otsima hakata? (Johannes Gross, «Notizbuch», Neueste Folge, Viertes Stück)

Ajaleheartiklites on juttu vabanemisest sotsialismi lummusest, ühe idee nurjumisest, koguni Lääne-Euroopa ja Saksa intellektuaalide pikaleveninud toimetulekust oma minevikuga. Retoorilistele küsimustele järgneb alati üks ja seesama refrään: utoopiad ja ajaloofilosoofiad peavadki lõppema orjastamisega. Ajaloofilosoofia kritiseerimine on nüüd küll eilse päeva küsimus. Karl Löwithi «Maailmaajalugu ja õndsuslugu» tõlgiti saksa keelde juba 1953.² Millised on tänase päeva kaardid? Kuidas tuleks hinnata Ida- ja Kesk-Euroopas toimunud revolutsiooniliste muudatuste ajaloolist tähtsust? Mida tähendab riigisotsialismi pankrot neile 19. sajandist pärinevatele poliitilistele liikumistele ja ideedele? Mida tähendab see Lääne-Euroopa pahempoolsete teooriapärandile?

I
Revolutsioonilised muudatused Nõukogude Liidu võimuvaldustes on väga mitmepalgelised. Bolševistliku revolutsiooni kodumaal toimub ülaltpoolt, NSV Liidu Kommunistlikust Parteist alguse saanud reformiprotsess. Selle tulemused, veelgi rohkem selle reformi kavatsematud tagajärjed kujunevad revolutsiooniliseks arenguks niivõrd, kui nad muudavad peale ühiskondlik-poliitiliste põhihoiakute ka valitsemissüsteemi enda olulisi elemente (eriti kui legitimatsiooniviisi muutudes^* tekivad poliitiline avalikkus ja poliitilise pluralismi algmed ning öeldakse sammhaaval lahti riigipartei võimumonopolist). Seda, nüüdseks vaevalt veel juhitavaks jäänud protsessi ohustavad rahvuslikud ja majanduslikud konfliktid, mis ta on ise valla päästnud. Kõik osalised on mõistnud, kui palju selle saatusliku protsessi käigust sõltub. Ta on juba loonud eeldused muudatusteks Kesk-Euroopas (kaasa arvatud ka sõltumatusele püüdlevad Balti riigid) ja SDVs.

Poolas said revolutsioonilised muudatused teoks püsiva opositsiooni kaudu, katoliku kiriku toetatud «Solidaarsus»-liikumise kaudu, Ungaris olid need poliitilise eliidi hulgas peetud võimuvõitluse tagajärjeks; SDVs ja Tšehhoslovakkias toimusid need rahulike massimeeleavalduste survel sooritatud riigipööretena, Rumeenias verise revolutsioonina, Bulgaarias vaevalise edasiminekuna. Hoolimata avaldumisvormide mitmekesisusest võimaldab nende maade revolutsioon enda kohta sündmuste põhjal järeldusi teha: revolutsioon seab meid talle iseloomulike tõsiasjade ette. Temas võib ära tunda nii-ütelda tagasikeriva [rückspulende] revolutsiooni, mis teeb tee vabaks, et mahajäämust arengus tasa teha. Seevastu muudatused bolševistliku revolutsiooni emamaal säilitavad läbinähtamatu iseloomu, mille kohta mõisted veel puuduvad. Nõukogude Liidus puudub revolutsioonil (senini) selgelt tagasivõttev iseloom. Isegi sümboolsel naasmisel 1917. aasta veebruari või koguni tsaristlikku Peterburi poleks mingit mõtet. Poolas ja Ungaris, Tšehhoslovakkias, Rumeenias ja Bulgaarias – niisiis riikides, kus riigisotsialistlik ühiskonna- ja valitsemissüsteem polnud kujunenud autohtoonse revolutsiooni tulemusena, vaid oli sõja tagajärjel koos Punaarmee sissemarsiga pigem kaasa saadud kui võitlusega saavutatud, – toimub rahvademokraatia likvideerimine vanade rahvussümbolite juurde tagasipöördumise tähe all, esineb alati järjepidevuse taastamisena, sõdadevahelise aja poliitiliste traditsioonide ja parteistruktuuride juurde naasmisena. Siin, kus revolutsioonilised muudatused on tihenenud revolutsioonilisteks sündmusteks, tuleb ka kõige selgemini kuuldavale soov konstitutsioonilis-poliitiliselt liituda kodanlike revolutsioonide pärandiga ning ühiskondlik-poliitiliselt ühineda arenenud kapitalismi, eriti Euroopa Ühenduse kommunikatsiooni- ja eluvormidega. SDV puhul omandab «ühinemine» sõnasõnalise tähenduse; sest talle pakub Saksamaa Liitvabariik üheaegselt mõlemat: demokraatliku põhiseadusega läänelikku tüüpi heaoluühiskonda.* Siin ei hakka valijad 18. märtsil kindlasti ratifitseerima seda,³ mis oli kavas nondel opositsionääridel, kes hüüetega «Meie oleme rahvas» Stasi-võimu kukutasid; ent valijate vootum interpreteerib seda riigipööret kui ajalooliselt tõhusat – justkui tasategevat revolutsiooni. Tahetakse tasa teha seda, mis oli Saksamaa lääneosa idaosast neli aastakümmet lahutanud – poliitiliselt õnnelikumat ja majanduslikult edukamat arengut.

Kuna tasategev revolutsioon peab võimaldama tagasipöördumise demokraatliku õigusriigi juurde ja liitumise kapitalistlikult arenenud Läänega, orienteerub ta mudelite järgi, mis ortodoksse tõlgenduse kohaselt oleksid pidanud olema ületatud juba 1917. aasta revolutsiooniga. Sellega võib seletada ka tasategeva revolutsiooni üht omapärast joont: uuenduslike, tulevikku vaatavate ideede peaaegu täielikku puudumist. Sama tähelepaneku teeb ka Joachim Fest: «Tõeliselt segadusse ajava, keset kaotava iseloomu omandasid sündmused. . . arvestades fakti, et nad ei sisaldanud mitte ühtki neist sotsiaalrevolutsioonilistest tunderõhkudest, mis olid domineerinud samahästi kui kõikides uusaja ajaloolistes revolutsioonides» («Frankfurter Allgemeine Zeitung» 30. detsember 1989). Segadusse ajav on tasategeva revolutsiooni selline iseloom sellepärast, et ta meenutab otseselt vanemat, Prantsuse revolutsiooni poolt kehtetuks tunnistatud sõnatähendust – poliitiliste valitsemisvormide taastulekust reformi teel, kusjuures need vormid üksteisele järgnevad ja nagu taevakehad oma liikumises üksteist välja vahetavad.⁴

Nõnda ei maksa imeks panna, et neid revolutsioonilisi muudatusi on tõlgendatud väga mitmesugusel, üksteist välistaval viisil. Mina tahan siin puudutada kuut tõlgendusmudelit, mis väitluses üksteisest selgesti eristuvad. Esimesed kolm suhtuvad sotsialismiideesse jaatavalt, ülejäänud kriitiliselt. Neid kaht rühma on võimalik sümmeetriliselt niimoodi reastada, et ühele poole jäävad sotsialismiidee stalinistlik, leninlik ja reformikommunistlik tõlgendus, teisele poole postmodernistlik, antikommunistlik ja liberaalne interpretatsioon.

Status quo ante [seni kehtinud olukorra] stalinistlikud kaitsjad on vahepeal kaotanud oma eestkõnelejad. Nad eitavad muudatuste revolutsioonilist iseloomu, nad aduvad neid muudatusi kui kontrrevolutsioonilisi. Nad suruvad tagasikerimise ja tasategemise varemtundmatud aspektid marksistlikku skeemi, mis enam ei toimi. Ida- ja Kesk-Euroopa maades ning SDVs oli ju silmaga näha, et – tuntud formuleeringu järgi – alamkihid enam ei tahtnud ja ülemkihid enam ei suutnud. See oli masside (ja mitte sugugi käputäie salaja sisse toodud provokaatorite) raev, mis pöördus riikliku julgeoleku (Stasi) aparaadi vastu, nii nagu see omal ajal oli pöördunud Bastille’ vastu. Ja riigipartei võimumonopoli purustamine võiks meile meenutada Louis XVI giljotineerimist. Faktid räägivad liiga selget keelt, nii et isegi panetunud leninlased ei saa nende ees silmi sulgeda. Nii näiteks kasutab ajaloolane Jürgen Kuszynski vähemalt väljendit «konservatiivne revolutsioon», et jätta muljet, nagu oleks neil muudatustel enesepuhastusliku reformina oma koht pikaajalises revolutsiooniprotsessis («Die Zeit» 29. detsember 1989). See tõlgendus tugineb muidugi veel ikka ortodokssele käsitusele klassivõitluse ajaloost, mille lõppsiht näib kindel olevat. Selline ajaloofilosoofia on juba metodoloogiliselt vaatekohalt kahtlase väärtusega; pealegi ei kõlba ta seletama niisuguseid sotsiaalseid liikumisi ja konflikte, mis tekivad otseselt riigisotsialistlike valitsemis- ja ühiskonnasüsteemide struktuuritingimuste tõttu või (nagu rahvuslikud ja fundamentalistlikud reaktsioonid) nende poolt esile kutsutakse. Lisaks sellele on poliitiline areng Ida- ja Kesk-Euroopa maades ning SDVs riigisotsialismi palja enesekorrektuuriga piirduvast diagnoosist vahepeal juba üle astunud.

Mainitud seik on ühtlasi veenvaks vastuväiteks kolmandale seisukohale, sellele, mida Praha Vaclavi väljakul nii mõjuvõimsalt kehastas sisepagendusest naasnud Dubček. Ka suur osa neist opositsionääridest, kes SDVs revolutsioonilise liikumise käima panid ja hiljem seda juhtisid, seadsid endile eesmärgiks demokraatliku sotsialismi – ühe niinimetatud «kolmanda tee» sotsiaalriiklikult⁵ ohjeldatud kapitalismi ja riigisotsialismi vahel. Kui leninlased usuvad, et on võimalik korrigeerida stalinistlikku väärarengut, siis reformikommunistid lähevad ajas veel kaugemale tagasi. Kooskõlas lääne marksismi paljude teoreetiliste vooludega lähtuvad nad sellest, et bolševistlik revolutsioon oma leninlikus enesestmõistetavuses on sotsialismi päris algusest peale võltsinud, kuna ta nõudis tootmisvahendite demokraatliku ühiskonnastamise asemel nende riigistamist ja lõi seega tingimused totalitaarse valitsemisaparaadi bürokraatlikuks iseseisvumiseks. Olenevalt sellest, kuidas tõlgendada Oktoobrirevolutsiooni, leidub «kolmanda tee» teooriast mitu eri varianti. Optimistliku versiooni järgi (mida pooldasid Praha kevade esinduskujud) pidi radikaalse demokratiseerimise teel arendatama riigisotsialismist välja uus, ka Lääne sotsiaalriiklikke massidemokraatiaid ületav ühiskonnakord. Teise variandi järgi tähendanuks see «kolmas tee» mõlema «reaalselt eksisteeriva» ühiskonnatüübi vahel parimal juhul riigisotsialismi radikaaldemokraatlikku reformimist. Seejärel pidanuks diferentseeritud ja detsentraliseeritud juhtimisele viidud majandussüsteemiga riigisotsialism kujutama endast vähemalt ekvivalenti arenenud kapitalistlikes ühiskondades pärast Teist maailmasõda leitud sotsiaalriigi-kompromissile. Selle ekvivalendi-eksperimendiga pidi loodama mitte totalitaarne, vaid konstitutsioonilis-demokraatlik õigusriigi ühiskond, mis oma süsteemi spetsiifilisi eeliseid (sotsiaalne kindlustatus ja kvalitatiivne kasv) ja halvemusi (tootlike jõudude arendamine ja uuendamine) silmas pidades poleks Lääne tüüpi ühiskondi mitte jäljendanud, vaid neid täiendanud. Ka selle variandi pehmem interpretatsioon arvestab «sotsialistliku turumajanduse» – nagu seda viimasel ajal kutsutakse – funktsioneerimisvõimega. Selle võimalikkuse vastu tulevad ühed lagedale aprioorsete argumentidega, sellal kui teised arvavad, et niisugune arengutee tuleks jätta katse ja eksituse meetodi hooleks. Isegi selline sõjakas liberaal nagu krahvinna Marion Dönhoff usub, «et püsiv soov ühendada sotsialismi ja turumajandust on vähesegi fantaasia ja pragmatismi korral täiesti teostatav – nad korrigeerivad teineteist» («Die Zeit» 29. detsember 1989). See perspektiiv arvestab fallibilistlikult⁶ häälestatud reformikommunismiga, kus erinevalt leninlikust interpretatsioonist on kõikidest ajaloofilosoofilistest tulevikunägemustest loobutud. Küsimuse seesmiselt revolutsioneerunud riigisotsialismi reformivõimest ja demokraatlikust arengupotentsiaalist võime täna sinnapaika jätta. Mina arvan, et ka Nõukogude Liidus, silmas pidades igas suhtes laastavat stalinistlikku pärandit (ja paljurahvuselist riiki ähvardavat lagunemist), ei saa seda küsimust enam realistlikult tõstatada. Küsimus, kas revolutsioon SDVs oleks võinud kulgeda mööda «kolmandat teed», peab ka siis, kui see interpretatsioon põhinebki õigetel eeldustel, vastuseta jääma; sest selle ainuke kontrollivõimalus oleks seisnenud praktikas, rahva tahte poolt legitimeeritud ja «vähesegi fantaasia ning pragmatismi korral» ettevõetud eksperimendis. Elanikkonna enamus on aga vahepeal selgesti vastupidise otsuse langetanud. Pärast neljakümne aasta pikkust viletsust võib sellise otsuse põhjusi mõista. See otsus pälvib respekti, eriti just nendelt, keda eksperimendi negatiivsed lõpptagajärjed vahest isiklikult polekski puudutanud. Seepärast võtame nüüd käsile kolm järgmist, sotsialismi-kriitilist tõlgendusmudelit.

Ka selles rühmas ei ole äärmuslik positsioon eriti veenvalt väljendatud. Postmodernse mõistusekriitika seisukohalt kujutavad kõnealused ulatuslikud veretud murrangud endast revolutsiooni, mis revolutsioonide ajastule lõpu teeb – vastandina selle avanud Prantsuse revolutsioonile – ja mõistuse poolt sünnitatud terrorist ilma hirmuta juba eos jagu saab. Mõistuse rahutud unistused, millest juba kakssada aastat tõuseb deemoneid, on nüüd minevikku kadunud. Mõistus ei ärka – ta ise on muutunud painavaks unenäoks, mis ärkamise järel hajub. Ka siin ei sobi igatahes faktid hästi kokku selle, sedapuhku Nietzschest ja Heideggerist inspireeritud idealistliku ajalooskeemiga, mille järgi uusaeg seisab üksnes iseenda volitatud subjektiivsuse varjus. Oma vahendid ja mõõtkavad laenas tasategev revolutsioon ju uusaja revolutsioonide repertuaarist. Hämmastaval kombel oli just väljakutele kogunenud, tänavatele mobiliseeritud masside kohalolek see, mis võttis võimu hambuni relvastatud režiimidelt. Tegemist oli ju sellesama, juba surnuks peetud spontaanse massiaktsiooniga, mis nii paljusid revolutsiooniteoreetikuid on inspireerinud. Tõsi küll, nüüd toimus see esmakordselt mitteklassikalises ruumis, alati juuresviibivate elektrooniliste meediumide poolt loodud ülemaailmsel areenil, osavõtlike ja kaasaelavate pealtvaatajale ees. Ja taas olid rahva suveräänsuse ja inimõiguste mõistusõiguslikud legitimatsioonid see, millest revolutsioonilised nõudmised oma jõu ammutasid. Nii tunnistas kiirenduse saanud ajalugu valeks kujutluse seiskunud ajaloojärgsusest [Posthistoire]; ta hävitas ka postmodernistide maalitud panoraami universaalselt levinud ja kristalliseerunud bürokraatiast, kes seisvat lahus igasugustest legitimatsioonidest. Pigem kuulutab bürokraatliku sotsialismi revolutsiooniline varing modernsuse pikkade sammudega edasiminekut – Õhtumaade vaim tungib Itta mitte ainult koos tehnilise tsivilisatsiooniga, vaid ka oma demokraatliku traditsiooniga.

Antikommunistlikult vaatekohalt tähendavad revolutsioonilised muudatused Idas seda, et on saabunud võidukas lõpp bolševike poolt 1917 väljakuulutatud maailmakodusõjale: see oli niisiis jällegi üks omaenda algallika vastu pöördunud revolutsioon. Väljend «maailmakodusõda» [Weltbürgerkrieg] kõlab ühiskonnateooria keelest hobbesliku võimuteooria keelde tõlgituna kui «internatsionaalne klassivõitlus». Carl Schmitt on andnud sellele mõttekujundile ajaloofilosoofilise allteksti: koos Prantsuse revolutsiooniga valitsema pääsenud ajaloofilosoofiline mõtlemine – milles peitub universaalsesse moraali kätketud utopistlik lõhkelaeng – peab ise moodustama liikumapaneva jõu ka intellektuaalse eliidi poolt sepitsetud ja lõppude lõpuks seestpoolt väljapoole tungivale, internatsionaalsele näitelavale projitseeritud kodusõjale. Ida-Lääne konflikti puhkedes arendati see mõte välja maailmakodusõja-teooriaks.⁷ Olgugi et see teooria oli kavandatud leninismi paljastamise eesmärgil, on ta oma originaali küljes kinni nagu selle pahupidine peegelpilt. Ent isegi sellise kvalifitseeritud ajaloolase käes nagu Ernst Noile, kes nüüd kuulutab teesi maailmakodusõja lõppemisest («Frankfurter Allgemeine Zeitung» 17. veebruar 1990), hakkab ajalooline materjal ideoloogilisele tendentsile vastu. Sest maailmakodusõja parteide väljajoonistamine nõuab, et nii erinevad poliitikud nagu Mussolini ja Hitler, Churchill ja Roosevelt, Kennedy ja Reagan oleksid tõmmatud ühele ja samale antikommunismi liistule. Mõttekujund «maailmakodusõda» üksnes jäigastab ühe, külma sõja kuumalt faasilt laenatud situatsioonitõlgenduse struktuurikirjelduseks, mida hiljem on poleemiliselt impregneeritud ja siis see mantel tervele ajastule ülle tõmmatud.

Jääb liberaalne interpretatsioon, mis esmajoones ainult registreerib, et koos riigisotsialismiga on hakanud lagunema viimased totalitaarsed valitsemisvormid Euroopas. Ajajärk, mis algas fašismiga, on lõppemas. Koos demokraatliku õigusriigi, turumajanduse ja ühiskondliku pluralismiga pääsevad võidule ettekujutused liberaalsest korrast. Seega näib rutakas ettekuulutus ideoloogiate lõpust⁸ viimaks ometi täituvat (Daniel Bell ja Ralf Dahrendorf, «Die Zeit» 29. detsember 1989). Ei pruugi andunult totalitarismiteooriat pooldada ja võib teravalt rõhutada hoopis struktuurajaloolisi erinevusi autoritaarse, fašistliku, natsionaalsotsialistliku, stalinistliku ja poststalinistliku võimu vahel, et sellest hoolimata ka läänelike massidemokraatiate peeglis ära tunda ühisjooni totalitaarsete valitsemisvormidega. Kui see sündroom nüüd, Portugali ja Hispaania eeskujul, ka bürokraatliku sotsialismi Euroopa maades likvideerib, ja kui ühtaegu diferentseerumine lülitab turumajanduse poliitilisse süsteemi, siis tundub väide jätkuvast, sedapuhku Kesk- ja Ida-Euroopat haaravast moderniseerimislainest täiesti mõistetav. Liberaalne interpretatsioon ei ole vale. Kuid ta ei näe palki omaenese silmas.

Nimelt leidub sellel interpretatsioonil triumfeerivaid variante, mis võiksid olla samahästi kui laenatud «Kommunistliku partei manifesti» avapeatükist, kus Marx ja Engels kodanluse revolutsioonilisele rollile pidulikult hümni laulavad: «Kõigi tootmisriistade kiire täiustamise ja liikluse lõpmatult hõlpsaks tegemisega tõmbab kodanlus tsivilisatsiooni ringi kõik rahvad, ka kõige barbaarsemad. Tema kaupade odavad hinnad on raskesuurtükivägi, millega ta teeb maatasa kõik hiina müürid ja sunnib kapituleeruma barbarite kõige visama võõrastevaenu. Ta sunnib kõiki rahvaid omaks võtma kodanluse tootmisviisi, kui nad ei taha hukkuda; ta sunnib neid oma maal sisse seadma niinimetatud tsivilisatsiooni, s.o saama kodanlasteks. Ühesõnaga, ta loob endale maailma oma näo järgi.» – «Ja seda niihästi materiaalses kui ka vaimses tootmises. Eri rahvaste vaimusünnitused saavad kõigi ühisvaraks. Rahvuslik ühekülgsus ja piiratus muutub üha enam võimatuks ning paljudest rahvuslikest ja kohalikest kirjandustest kujuneb üks maailmakirjandus.»⁹ Sedagi meeleolu, mida õhkub Saksa Tööstus- ja Kaubanduspäeva viimasele ringküsitlusele vastanud investeerimishimuliste kapitalistide arvamustest ja vastavasisulistest majanduskommentaaridest, oleks vaevalt võimalik paremini iseloomustada. Ainult «tsivilisatsiooni» kitsendavas täiendis «niinimetatud» paljastab end teatav reservatsioon. Marxi puhul pole siin muidugi tegemist saksaliku reservatsiooniga öeldavasti «tsivilisatsioonist» ülema «kultuuri» eest, vaid hoopis sügavama kahtlusega, kas tsivilisatsiooni kui tervikut tohib üldse lasta kiskuda ühe oma allsüsteemi liikumapanevate jõudude keerisesse – ja nimelt dünaamilise, või nagu me tänapäeval ütleme, rekursiivselt suletud majandussüsteemi kiiluvette. Niisuguse süsteemi toimimisvõime ja enesestabilisatsioon sõltub sellest, et ta kogu elutähtsa informatsiooni võtab vastu ja töötab ümber üksnes majandusliku väärtuse keeles. Marx arvas, et iga tsivilisatsioon, mis alistub kapitali eneserealiseerimise imperatiivile, kannab endas hävinguidu, sest ta teeb end sellega pimedaks kõigi nende olulisuste suhtes, mida hindades väljendada ei saa. Muidugi, selle ekspansiooni kandjaks, mida Marx toona nii tundeliselt kilbile tõstis, ei ole tänapäeval enam kodanlus selle sõna 1848. aasta mõttes, ei ole enam üldse üks, rahvuslikes raamides valitsev ühiskonnaklass, vaid kujukalt identifitseeritavatest klassistruktuuridest irdunud, anonüümseks muutunud, ülemaailmselt toimiv majandussüsteem. Meie ühiskonnadki, kes selles süsteemis on «majanduse mäetippudele» roninud, ei sarnane enam Manchesteri-Inglismaaga, mille viletsust omal ajal nii drastiliselt kirjeldas Engels. Need ühiskonnad nimelt on vahepeal sotsiaalriigi-kompromissi abil leidnud vastulause nii «Kommunistliku partei manifesti» krõbedatele ütlustele kui ka Euroopa töölisliikumise vintsketele võitlustele. Ainult see irooniline seik, et olukorda, kus investeerimisvõimalusi otsiv kapital tungib riigisotsialismi poolt ärakurnatud turgudele, veel ikka kõige paremini iseloomustavad Marxi tsitaadid, teeb niisama mõtlikuks nagu tõsiasigi, et Marxi kahtlus oleks otsekui ka kõige edenenumate kapitalistlike ühiskondade struktuuri inkorporeeritud.

Kas tähendab too tõsiasi seda, et «marksism kui kriitika»¹⁰ on omadega niisama läbi kui «reaalselt eksisteeriv sotsialismgi»? Antikommunistlikult vaatekohalt on sotsialistlik traditsioon, olgu teoorias või praktikas, algusest peale ainult häda välja haudunud. Liberaalide vaatekohalt on kõik, mis sotsialismis kõlblikku, sotsiaaldemokraatlikul ajastul teoks tehtud. Kas on niisiis Ida-Euroopa riigisotsialismi likvideerimisega ära kuivanud ka allikas, millest Lääne-Euroopa pahempoolsed on oma teoreetilised impulsid ja normatiivsed orientatsioonid ammutanud? Pettunud Biermann¹¹, kelle utoopiasse kaldunud talent on nüüdseks melanhooliasse pöördunud, annab dialektilise vastuse: «Anna labidas siia. Las me matame lõpuks maha selle hiiglakorjuse. Ka Kristus ise pidi kõigepealt kolm päeva mulla all olema, enne kui tal läks korda see kunsttükk: noh, see ülestõusmine!» («Die Zeit» 2. märts 1990). Proovime seda mõningase dialektika abil meiegi.

II
Mittekommunistlikul pahempoolsusel pole siinmail mingit põhjust patukahetsejana ringi liikuda. Kuid ta ei saa teha ka nägu, nagu poleks midagi juhtunud. Kuna ta on pidevalt riigisotsialismi kritiseerinud, siis ei tarvitse ta lasta endale selle süsteemi pankrottimineku puhul mingit kaasvõlga kaela määrida. Aga tal tuleb endalt küsida, kui kaua paneb üks idee tegelikkusele vastu.

Jutus «reaalselt eksisteerivast sotsialismist» peitus nende jaoks, kes olid selle rabeda pleonasmi leiutanud, ka reaalpoliitiku trotsi: parem varblane peos. Aga kas piisab sellestki, kui kangekaelselt kinnitada, et tuvi katusel kuulub hoopis teise liiki – ja et küll ta juba ühel päeval meie juurde alla maapinnale laskub? Ka ideaalid vajavad, kostab teine pool, kogemuslikku katet, muidu kaotavad nad oma käitumist-suunava jõu. Ekslik selles dialoogis, milles idealist ainult kaotajaks võib jääda, on tema eeldus: nagu oleks sotsialism tegelikkusega abstraktselt vastamisi seisev idee, millele tema teostumisvõimetuse (kui mitte koguni tema iga mõeldava realiseerimiskatse inimvaenulikud tagajärjed) võib silme ette luua. Kindlasti seondub selle käsitusega normatiivne mõttepilt vägivallatust ühiselust, niisugusest individuaalsest eneseteostusest ja autonoomiast, mis ei saa võimalikuks mitte solidaarsuse ja õigluse arvel, vaid koos nende mõlemaga. Sotsialistlikus traditsioonis aga ei tulnud seda mõttepilti seletada normatiivse teooria otsese haardena ega pidanud seda kui ideaali mõistmatule reaalsusele vastu asetatama; ennemini pidi see kindlaks määrama perspektiivi, millest lähtudes tegelikkust kriitiliselt vaadeldi ja analüüsiti. Normatiivne mõttepilt pidi selle analüüsi käigus nii välja arenema kui ka end korrigeerima ja sel teel suutma teoreetilise kirjelduse tõelisust hõivavat jõudu ning empiirilist sisu vähemalt kaudselt õigustada.

Selle mõõdupuu alusel on läänemaade marksismi diskursuses¹² kahekümnendatest aastatest alates toimunud halastamatu enesekriitika, mis teooria esialgsest kujust pole kuigi palju alles jätnud. Samal ajal kui praktika oma otsuse välja ütles, oli ka teoorias tegelikkus (ja 20. sajandi monstrumlikkus) oma argumentidega mõjule pääsenud. Ma tahan meelde tuletada ainult mõnda aspekti, mille puhul on selgesti näha, kui väga Marx ja tema vahetud järglased, hoolimata kogu oma kriitikast varajase sotsialismi pihta, on jäänud kinni varaindustrialismi tekkekonteksti ja väikese formaadi külge.

(a) Nende analüüs jääb pidama nähtustele, mis jäävad tööühiskonna horisondi sisse. Koos sellise paradigmavalikuga muutub määravaks praktika selle sõna kitsas mõttes, nii et tööstustöö ja tehniliste tootlike jõudude areng omandab ühemõtteliselt emantsipeeriva rolli a priori. Organisatsioonivormid, mis kujunevad välja seoses tööjõu kontsentreerumisega tehastesse, peavad nende arvates ühtlasi moodustama infrastruktuuri tootjate solidaarsele ühinemisele, teadlikkuse kasvatamisele ja revolutsioonilisele tegevusele. Selle produktivistliku kallakuga juhitakse aga pilk kõrvale looduse progresseeruva alistamise ambivalentsuselt ja samuti ka nendelt ühiskonda integreerivatelt jõududelt, mis asuvad väljaspool ühiskondliku töö sfääri.

(b) Selline analüüs oli kohustatud ühiskonda mõistma holistlikult¹³: algne kõlbeline totaalsus purunevat ja köndistuvat klassideks-lõhenemise tõttu, moodsal ajal kapitalistliku majandusprotsessi asjastava vägivalla tõttu. See, täht-tähelt Hegeli põhimõistetes läbiviidud tööühiskonnautoopia inspireerib ka üht teaduslikus vaimus teostatud poliitilise ökonoomia kriitika taustarusaama. Seetõttu võib kapitali väärtustumisprotsessi kujutada kui nõidust, mis siis, kui see kord murtakse, võib lahustuda oma asjalikus ja ratsionaalsele haldusele vastuvõtlikus substraadis. Niimoodi muutub teooria pimedaks diferentseerunud turumajanduse süsteemse isemeelsuse suhtes; sellise turumajanduse juhtimisfunktsioone ei saa asendada administratiivse planeerimisega, ilma et mängu pandaks moodsates ühiskondades saavutatud diferentseerumisnivood.

(c) Nende analüüs mõistis konflikte ja ühiskondlikke toimijaid konkretistlikult, kuivõrd pidas sotsiaalseid klasse ehk ajaloolisi suursubjekte ühiskonna tootmis- ja taastootmisprotsessi kandjateks. Komplekssed ühiskonnad on end sellest haardest vabastanud: neis ei eksisteeri lineaarseid seoseid ühelt poolt sotsiaalsete, subkultuuriliste ja regionaalsete pindstruktuuride ja teiselt poolt süsteemselt diferentseeritud (ja sekkuva riigivalitsuse poolt täiendavalt piiratud) majanduse abstraktsete süvastruktuuride vahel. Sellestsamast veast saab alguse nende riigiteooria, mida pole võimalik ka paljude abihüpoteesidega päästa.

(d) Praktikas tulemuslikum kui ülalmainitud puudujäägid oli nende piiratud ja funktsionalistlik arusaamine demokraatlikust õigusriigist; seda riiki nägi Marx teostununa Kolmandas Vabariigis ja reageeris sellele põlastavalt kui «vulgaardemokraatiale». Kuna Marx pidas demokraatlikku vabariiki kodanliku ühiskonna viimaseks riigivormiks, mille pinnal «klassivõitlus otsustavalt ära võideldakse», oli ka tema suhtumine selle institutsioonidesse puhtinstrumentaalne. «Gotha programmi kriitikast» tuleb selgesti ilmsiks, et Marx adus kommunistlikku ühiskonda kui demokraatia ainuvõimalikku teostust. Nagu juba Hegeli riigiõiguse kriitikas¹⁴ nii ütleb ta ka siin, et vabadus seisneb üksnes selles, et «muuta riik ühiskonnast kõrgemal olevast organist ühiskonnale täielikult allutatud organiks». Kuid selle vabaduse institutsionaliseerimise kohta ei ole tal ühtegi sõna jätkunud; tema institutsionaalne fantaasia ei ulatu kaugemale ettenähtud proletariaadi diktatuurile «ülemineku perioodist». See saintsimonlik illusioon «asjade administreerimisest» laseb eesootava vajaduse konfliktide demokraatlikult reglementeeritud lahendamise järele nii kokku kuivada, et see tuleb ilmselt jätta sõna rousseaulikus mõttes rahva spontaanse iseorganiseerumise hooleks.

(e) Lõpuks jäi analüüs püsima selle hegelliku teooriastrateegia rööbastele, mis filosoofilise traditsiooni mittefallibilistliku tunnetusnõude peaks kokku viima uue ajaloolise mõtlemisega. Olemustunnetuse historiseerimine aga üksnes paigutab teleoloogia olemisest ümber ajalukku. Ajaloofilosoofiliste oletuste varjatud normatiivsus jääb püsima ka evolutsionistlike progressikontseptsioonide naturalistlikus kujus. Sellest tulenevad paratamatult ebameeldivad järeldused muuski kui üksnes teooria enese ebaselgete normatiivsete põhialuste suhtes. Esiteks varjab niisugune teooria ära (sõltumata oma spetsiifilisest sisust) sattumuslikkuse mänguruumi, mille sees igasugune teooriast juhitud praktika paratamatult liigub. Et ta võtab nendelt, kes peavad kandma tegude tagajärgi, ära nende riskiteadlikkuse, siis õhutab ta pealegi inimesi küsitava väärtusega avangardismile. Teiseks söandab seda liiki totaalsustunnetus lagedale tulla kliiniliste väljenditega eluvormide võõrandunud või saavutatud kvaliteedi kohta tervikuna. Sellest tulenebki kalduvus aduda sotsialismi kui konkreetse kõlbluse üht ajalooliselt privilegeeritud kuju, kuigi teooria parimal juhul võib visandada vaid hädavajalikke tingimusi emantsipeerunud eluvormide tekkeks; nende vormide konkreetses kujundamises tuleb juba asjaosalistel endil kokkuleppele jõuda.

(f) Kui nüüd need puudujäägid ja vead, mida see teooriatraditsioon nõrgemal või tugevamal kujul ilmutab Marxist ja Engelsist Kautskyni, silme ette manada, siis saab paremini mõistetavaks, kuidas marksism oma Stalini poolt kodifitseeritud vormis mandus legitimatsiooniideoloogiaks täiesti ebainimlikule praktikale – «suurejoonelistele loomeksperimentidele inimeste kallal» (Biermann). Muidugi ei ole võimalik seda sammu nõukoguliku marksismi juurde, mille teoorias astus ja praktikasse juurutas Lenin, õigustada Marxi õpetusega;¹⁵ aga neid puudusi, mille üle me lõikudes a-st kuni e-ni oleme arutlenud, võib siiski pidada (kindlasti mitte hädavajalikeks, veel vähem küllaldasteks) tingimusteks, et seda õpetust kuritarvitada ja selle esialgset kavatsust täielikult pea peale pöörata.

Seevastu sotsiaaldemokraatlik reformism, mis oli saanud tähtsaid mõjutusi austromarksistidelt nagu Karl Renner ja Otto Bauer, vabanes juba suhteliselt varakult holistlikust ühiskonnamõistmisest ning kohmetusest turu süsteemse isemeelsuse ees, dogmaatilistest arusaamadest klassistruktuuri ja klassivõitluse kohta, ekslikust suhtumisest demokraatliku õigusriigi normatiivsesse sisusse ja varjatud evolutsionistlikest oletustest. Päevapoliitilist enesestmõistetavust on muidugi kuni viimase ajani kujundanud tööühiskonna produktivistlik paradigma. Pärast Teist maailmasõda on pragmaatiliseks muutunud, teooriast eemaldunud reformistlikud parteid saavutanud vaieldamatut edu, viies ellu sotsiaalriiklikku kompromissi, mis on tunginud sügavale ühiskonnastruktuuridesse. Selle muutuse sügavust on radikaalsed pahempoolsed pidevalt alahinnanud.

Siiski on sotsiaaldemokraatiat oma süsteemse isemeelsusega üllatanud riigivõim, mida ta kui neutraalset instrumenti uskus võivat oma teenistusse rakendada, et kodanikuõigusi sotsiaalriiklikult universaalseks muuta. Mitte sotsiaalriik ei ole illusiooniks osutunud, vaid hoopis lootus, et emantsipeerunud eluvorme on võimalik kehtima panna administratiivsete vahenditega. Parteid, kes taotlevad sotsiaalset rahulolu riikliku sekkumise teel, neelab üha laienev riigiaparaat selle tegevuse käigus üha rohkem ja rohkem endasse. Parteide sellise riigistumisega aga kandub demokraatlik tahtekujundus üle poliitilisse süsteemi, mis end suures osas ise programmeerib – nagu just praegu hämmastusega märkavad Stasi ja ühe partei ülemvalitsuse alt vabanenud SDV kodanikud vastse, Lääne ekspertide poolt juhitud valimiskampaania käigus. Lääne stiilis massidemokraatiale on vajutanud oma pitseri juhitav legitimatsiooniprotsess.

Nõnda maksab sotsiaaldemokraatia oma edusammude eest kahekordset hinda. Ta ütleb end lahti radikaalsest demokraatiast ja õpib, kuidas elada koos kapitalistliku kasvu normatiivselt soovimatute tagajärgedega – ka koos nende tööturusüsteemile eriomaste riskidega, mis on küll sotsiaalpoliitiliselt «vetruvaks tehtud», kuid mitte likvideeritud. See on hind, mis Lääne-Euroopas hoiab elus mittekommunistlikku pahempoolsust sotsiaaldemokraatiast vasemal. Seda esineb paljudes variantides ja ta hoiab alles mälestust, et sotsialismiga peeti kord silmas midagi rohkemat kui ainult riiklikku sotsiaalpoliitikat. Nagu aga on näha omavalitsusliku sotsialismi [Selbstverwaltungssozialismus] programmidest, on sellel pahempoolsusel siiski raske lahkuda holistlikust ühiskonnakontseptsioonist ning hüljata ettekujutus tootmisprotsessist, mis turu asemel on rajatud demokraatiale. Siin jäi klassikaline seos teooria ja praktika vahel kõige tõenäolisemalt rikkumata, ja seda kergemini satub teooria ortodokssesse ning praktika sektantlikku sõiduvette.

Nagu poliitiline praktika, nõnda on juba ammu institutsionaalse diferentseerumiseni jõunud ka teooriatraditsioon. Teiste uurimistraditsioonide kõrval on ka marksistlik, rohkem või vähem marginaalsena, akadeemilise käsitluse koostisosaks saanud. See akademiseerumine on viinud järjekordsete revisjonideni ja ristumisteni teiste teoreetiliste kallakutega. Marxi ja Max Weberi viljakas konstellatsioon mõjustas sotsioloogilisi väitlusi juba Weimari vabariigi ajal. Sestpeale on läänemaade marksismi enesekriitikaga ulatuslikult tegeldud ülikoolides ja selle tulemusena on jõutud teadusliku argumentatsiooni poolt filtreeritud pluralismini. Huvitavad ja vastandlikud uurimiskäsitlused, mille autoriteks P. Bourdieu, C. Castoriadis või A. Tourraine, J. Elster või A. Giddens, C. Offe või U. Preuss, reedavad üht-teist sellest nakatavast mõjuvõimest, mida Marxist lähtuv traditsioon endas ikka veel sisaldab. Temasse on sisestatud stereoskoopiline pilk, mis ei jää pidama ainult moderniseerimisprotsessi pealispinnale ega ole suunatud ka üksnes instrumentaalse mõistuse peegli tagaküljele, vaid ambivalentsustele, mis ratsionaliseerimisprotsessiga vaoliseks küntud ühiskonna tundlikuks teeb. Vaod käristavad lõhki loodusliku katte ja kobestavad pinnast. Paljud – ja igaüks omal kombel – on Marxilt õppinud, kuidas Hegeli õpetlikku dialektikat uurimisprogrammi üle kanda. Seejuures moodustavad need kriitilised reservatsioonid, mida ma olen lõikudes a-st kuni e-ni loetlenud, selle platvormi, mida arvestades ka veel tänapäeval võib marksistlikust traditsioonist impulsse ammutada.

Kui eelöeldu laias laastus iseloomustab olukorda, milles viibivana mittekommunistlik pahempoolsus end tunnetada võis ajal, mil Gorbatšovi kellahelin «reaalselt eksisteeriva sotsialismi» lõpu algust kuulutas – siis kuidas on möödunud, 1989. a sügise dramaatilised sündmused seda lavapilti muutnud? Kas peavad pahempoolsed tõmbuma tagasi moraalsele seisukohale ja tegelema sotsialismiga veel üksnes kui ideega? Sellist «ideaalsotsialismi» tunnistab Ernst Nolte «korrigeeriva ja teednäitava piirmõistena» isegi kui «loovutamatut», muidugi ei unusta ta kohe lisamast: «Kes seda piirmõistet realiseerida tahab, see satub hädaohtu langeda tagasi endast halva mälestuse jätnud «reaalsesse sotsialismi», ükskõik kui õilsate sõnadega ta stalinismi vastu ka välja ei astuks» («Frankfurter Allgemeine Zeitung» 19. veebruar 1990). Kui tahta seda sõbralikku nõuannet järgida, siis tuleks sotsialism pehmendada üksnes privaatselt mõistetavaks regulatiivseks ideeks, mis määrab moraalile koha väljaspool poliitilist praktikat. Järjekindlam kui sotsialismi mõistega niimoodi ümber käia oleks see saatuse hooleks jätta. Kas tuleb ütelda koos Biermanniga: «Sotsialism pole enam eesmärk»?

See on tõepoolest nii, kui sotsialismi mõista «Pariisi käsikirjade»¹⁶ romantilis-spekulatiivses vaimus, mille järgi tootmisvahendite eraomanduse likvideerimine tähendab «ajaloo mõistatuse» lahendust ja nimelt selliste solidaarsete eluliste vahekordade loomist, mille puhul inimene poleks enam võõrandatud oma töö produktist, kaasinimestest ega iseendast. Eraomanduse likvideerimine tähendab romantilisele sotsialismile kõikide inimlike meelte ja omaduste täielikku emantsipatsiooni – loomuse [Natur] tõelist ülestõusmist ja inimese loomupärase elu täielikku teostumist, vastuolude kõrvaldamist asjastumise ja isetoimimise vahel, vabaduse ja paratamatuse vahel, indiviidi ja soo vahel. Aga mitte alles kõige uuemalt kriitikalt lepitusfilosoofiale omase, totaalsust taotleva väärmõtlemise pihta, mitte alles Solženitsõnilt poleks me pidanud seda teada saama. Juba ammu olid näha need juured, mis ulatusid romantilisest sotsialismist industrialismi tekkekonteksti. Tootjate vaba assotsiatsiooni ideid olid algusest peale kaunistanud nostalgilised pildid neist perekondlikest, naaberkondlikest ja korporatiivsetest kollektiividest talupoeglik-käsitööstuslikus maailmas, mis tollal konkurentsiühiskonna sissetungiva jõhkra jõu läbi oli purunenud ja mida lagunemisprotsessi käigus kogeti kui kaotust. Algusest peale seoti «sotsialismiga» nende hävitatud solidaarsusühenduste taastamise idee; varaindustrialismi töötingimustes ja uutes suhtlemisvormides taheti kaduva maailma ühiskonda-integreerivaid jõude ümber kujundada ja päästa. Sotsialismi Januse-pale, mille normatiivse sisu Marx hiljem maha vaikis, vaatab samuti ühe näoga idealiseeritud minevikku ja teisega ettepoole, tulevikku, kus võimutseb tööstustöö.

Sel moel, konkretistlikult tõlgendatud sotsialism ei ole enam kindlasti mingi eesmärk ega ole kunagi realistlik eesmärk olnudki. Silmas pidades kompleksseid ühiskondi peame need normatiivsed kõrvaltähendused, mis endal 19. sajandi mõttepitserit kannavad, allutama radikaalsele abstraheerimisele. Just siis, kui jäädakse kindlaks loomupärase, mittelegitimeeritud valitsemise ja maskeeritud sotsiaalse võimu kriitikale, nihkuvad keskpunkti nood kommunikatsioonitingimused, mille puhul oleks võimalik luua õigustatud usaldust vabade ja võrdsete kodanike ühiskonna mõistliku eneseorganisatsiooni institutsioonide vastu. Muidugi, konkreetselt on võimalik solidaarsust kogeda ainult kas päritud või kriitiliselt omandatud (sedavõrd kui nad on enesevalitud), ent alati partikulaarsete eluvormide kontekstis. Üheks poliitiliseks suurruumiks integreeritud ühiskonna raamides aga, ja eelkõige ülemaailmse kommunikatsioonivõrgu horisondil, saab solidaarne kooselu isegi tema enda idee kohaselt esineda üksnes abstraktsel kujul, s. о ühe intersubjektiivselt jagatud õigustatud ootuse vormis. Kõik peaksid tohtima inklusiivse arvamus- ja demokraatliku tahtekujunduse institutsionaliseeritud menetlustelt õigusega oodata, et oletatavasti on need avaliku kommunikatsiooni protsessid mõistlikud ja tõhusad. Mõistlikkuse–oletus tugineb demokraatlike menetluste sellele normatiivsele tähendusele, et nad on kohustatud kindlustama, et kõiki ühiskondlikult elutähtsaid küsimusi võib teha arutlusteemadeks, käsitleda neid koos kõigi põhjenduste ja ideevälgatustega ning töödelda probleeme niikaua, kuni neile leitakse lahendused, mis – võrdse austuse juures iga üksikisiku ja iga eluvormi integriteedi vastu – vastavad võrdselt kõigi huvidele. Tõhususe–oletus puudutab materialistlikku põhiküsimust – mis mõttes on üks süsteemselt diferentseerunud, ilma tipu ja keskpunktita ühiskond üldse enam suuteline end ise organiseerima, pärast seda kui selle eneseorganisatsiooni «ise’t» pole enam võimalik esitada kehastununa makrosubjektides, s.o klassiteooriakohastes ühiskonnaklassides või rahvasuveräänsuse-kontseptsioonile vastavas rahvas?

Solidaarsete suhete abstraktse käsitluse tuum seisneb selles, et nood kommunikatiivses käitumises eeldatavad üksteisetunnustamise sümmeetriad, mis alles teevadki võimalikuks sotsialiseeritud subjektide autonoomia ja individuatsiooni, tuleb lahutada loomupäraste interaktsiooni vahekordade konkreetsest kõlblusest, üldistada nad mõistmise ja kompromissi refleksiivsetes vormides ning ühtlasi kindlustada õigusliku institutsionaliseerimise kaudu. Siis läheb sellise end ise organiseeriva ühiskonna «ise» kaduma nondes subjektitutes kommunikatsioonivormides, mis diskursiivsel teel loodud arvamus- ja tahtekujunduse voolu nii peavad reguleerima, et selle eksimisvõimelisedki järeldused oleksid oletatavasti mõistlikud. Niisugune intersubjektiivselt lahustatud, anonüümseks muutunud rahvasuveräänsus taandub demokraatlikele menetlustele ja oma teostamise nõudlikele kommunikatiivsetele eeldustele. Ta leiab oma kohatu koha vahendades vastastikuseid mõjusid õigusriiklikult institutsionaliseeritud tahtekujunduse ja kultuuriliselt mobiliseeritud avalikkuste vahel.¹⁷ Kas seesuguste protseduuride abil loodud rahvasuveräänsus kunagi kompleksseid ühiskondi nagu nahk ümbritseb, või on intersubjektiivselt hargnev ja kommunikatiivselt struktureeritud elumaailmade¹⁸ võrgustik nii määravalt katki rebenenud, et süsteemselt iseseisvuvat majandust ja koos temaga end ise programmeerivat riigivalitsemist pole enam võimalik elumaailma-horisondile tõsta, isegi nii kaudse juhtimise teel enam mitte? See on küsimus, millele teoreetiliselt pole võimalik ammendavat vastust anda ja millest seetõttu tuleb teha praktilis-poliitiline probleem. See oli muide ka ajaloolise materialismi põhiküsimus, mis ju oma oletust baasi ja pealisehituse vahekorrast ei mõistnud mitte kui ontoloogilist ütlust ühiskondliku olemise kohta, vaid kui jälge pitsatist, mis tuleb puruks murda, kui inimsuhtlemise vorme enam kauem ei taheta võõrandunud ja vägivaldseks muutunud sotsiaalsuse nõidusunes hoida.

III
Mis puutub nüüd selle pürgimuse mõistmisse, siis sisaldavad need revolutsioonilised muudatused, mis meie silmade all toimuvad, selget õpetust: komplekssed ühiskonnad ei suuda end taastoota, kui nad rikuvad turgude kaudu reguleeritava majanduse isejuhtivuse loogikat. Rahameediumi kaudu juhitava majandussüsteemi diferentseerib moodne ühiskond samale tasemele kui on administratiivne süsteem – nagu ikka on ka nende erinevad funktsioonid teineteist täiendades omavahel seotud; ja kumbki ei tohi olla teisele allutatud.¹⁹ Kui Nõukogude Liidus midagi täiesti ootamatut ei juhtu, siis ei saa me enam teada, kas riigisotsialismi tootmissuhted demokratiseerimise «kolmandale teele» siirdumise puhul oleksid nendel tingimustel funktsioneerima hakanud. Kuid ka ümberorienteerumine kapitalistliku maailmaturu tingimustes ei tähenda loomulikult mitte tagasipöördumist nende tootmissuhete juurde, mille ületamise teele sotsialistlikud liikumised kunagi olid asunud. Nii arvata tähendaks alahinnata neid vormimuudatusi, mis kapitalistlikus ühiskonnas on aset leidnud, eriti Teise maailmasõja lõpust alates.

Sotsiaalriigi-kompromiss, mis on ühiskonnastruktuurides kindlalt juurdunud, moodustab tänapäeval selle põhialuse, millest iga poliitik siinmail peab lähtuma. See väljendub konsensuses ühiskonnapoliitiliste eesmärkide suhtes, millega seoses C. Offe on irooniliselt märkinud: «Mida kurvem ja lootusetum on pilt reaalselt eksisteerivast sotsialismist, seda rohkem oleme meie kõik «kommunistideks» muutunud, kuivõrd me ei saa oma rahutusele avalike asjade pärast ja hirmule, mida me tunneme globaalühiskonna võimalike katastroofiliste väärarengute ees, täielikult käega lüüa» («Die Zeit» 8. detsember 1989). Sest ükski spetsiifiliselt meie süsteemi tekitatud probleem ei ole ju Müüri kokkuvarisemisega veel lahendatud. Turumajandussüsteem on tundetu oma süsteemiväliste ülalpidamiskulude suhtes, mis on veeretatud sotsiaalse ja loodusliku keskkonna kaela. Endistviisi ääristavad meil majanduskasvu kriisiohtlikku teerada tuttavad dispariteedid ja marginalisatsioonid süsteemi sisemuses, majanduslik mahajäämus, koguni taandareng – niisiis ka barbaarsed elutingimused, kultuuriline võõrandumine ja näljakatastroofid – Kolmandas Maailmas, ning sugugi mitte viimases järjekorras ülemaailmne risk looduse majapidamist üle koormata. Turumajanduse sotsiaalne ja ökoloogiline ohjeldamine on see läbilöögivormel, milleni sotsiaaldemokraatlik sihiseade kapitalismi sotsiaalselt ohjeldada on konsensuslikult üldistunud. Isegi dünaamilisem tõlgendus, mille kohaselt industriaalühiskond vajab ökoloogilist ja sotsiaalset ümberkujundamist, leiab heakskiitu laiemalt kui ainult roheliste ja sotsiaaldemokraatide ringis. Niisugusel pinnal käib tänapäeval võitlus. Vaidluse objektiks on ühiste, vähemalt retooriliselt tunnustatud eesmärkide operatsionaliseerimine, ajahorisont ja realiseerimisvahendid. Konsensus on olemas ka poliitilise mooduse suhtes, et süsteemi isejuhtivusmehhanisme väljastpoolt kaudselt mõjutada, kuna otsese haardega ei saa süsteemi isemeelsust murda. Võitlus omandivormide pärast on selle kõrval oma dogmaatilise tähenduse minetanud. Aga võitluse kandumine ühiskondlik-poliitiliste eesmärkide tasandilt nende operatsionaliseerimise tasandile, vastavate poliitikute valimise ja eesmärkide elluviimise tasandile, ei võta sellelt poleemikalt põhimõttelist iseloomu. Konflikt on endistviisi terav. Ühed sepitsevad majanduse süsteemiimperatiividest sanktsioone kõigi üle status quo sihtivate nõudmiste vastu. Teised tahaksid aga sotsialismi nimest niikaua kinni hoida, kuni pole kõrvaldatud kapitalismi sünnipäranedefekt – see, et süsteemi tasakaalustamatusest tulenevad ühiskondlikud kulutused on seal veeretatud privaatsete töötu-saatuste õlgadele –,²⁰ kuni pole saavutatud naiste tegelikku võrdõiguslikkust ega peatatud elukeskkonna ja looduse hävitamise dünaamikat. Sellise radikaalse reformismi seisukohalt paistab majandussüsteem pigem katsemaastikuna kui pühamuna. Ka sotsiaalriik, mis tööjõu kui kauba erilist iseloomu arvesse võtab, on tekkinud katsetamise tulemusena – katsest panna proovile majandussüsteemi koormatavus selliste ühiskondlike vajaduste huvides, mille suhtes ettevõtlusmajanduslike investeerimiotsustuste ratsionaalsus on tundetu.

Siiski on sotsiaalriigi projekt vahepeal refleksiivseks muutunud; ebaõigluse ja bürokratiseerumise kõrvalnähud on neilt näiliselt neutraalsetelt administratiivvõimuvahenditelt, millega ühiskond tahtis ennast ise mõjutada, süütuse röövinud.²¹ Ka majandusse sekkuvat riiki tuleb nüüd «sotsiaalselt ohjeldada». Too võimu ja aruka enesepiiramise ühendus, mis iseloomustab kapitalistliku kasvu kaitsva tõkestamise ja kaudse juhtimise poliitilist moodust, peab tulema toime ka planeeriva administratsiooniga. Sellele probleemile leitakse lahendus ainult siis, kui muudetakse suhet ühelt poolt autonoomsete avalikkuste ning teiselt poolt nende tegevusvaldkondade vahel, mida juhivad raha ja administratiivvõim. Vajalik refleksioonipotentsiaal sisaldub niisuguses kommunikatiivselt kondenseeritud suveräänsuses, mis toob end kuuldavale vabalt floteeriva avatud kommunikatsiooni arutlusteemades, põhjendustes ja probleemidele lahendusi pakkuvates ettepanekutes, aga võtab kindla kuju demokraatlikul teel moodustatud institutsioonide otsustes, sest vastutus praktilisi tagajärgi kaasatoovate otsustuste eest peab olema selge ja institutsionaalne. Kommunikatiivselt esile kutsutud võim suudab avaldada mõju avaliku valitsemise hinnangu- ja otsustusprotsesside eeldustele, et ainsas keeles, mida sissepiiratud kindlus mõistab, oma normatiivsetest nõudmistest lugupidamist nõuda, ilma et tal seejuures vallutuskavatsusi oleks: tema majandab seda põhjenduste ühisvara, mida administratiivvõim küll instrumentaalselt käsitseda tohib, mida see võim aga – kuivõrd ta õigusriiklikult on konstitueeritud – ignoreerida ei saa.

Moodsad ühiskonnad rahuldavad oma juhtimisalaseid vajadusi kolmest allikast: need on raha, administratiivvõim ja solidaarsus. Radikaalset reformismi ei tunta ära enam mitte konkreetsetest võtmenõudmistest, vaid meetodiks muudetud kavatsusest uut võimujaotust edendada: solidaarsuse ühiskonda-integreeriv võim peab lehvikjalt kaugele laiali laotunud demokraatlike avalikkuste ja institutsioonide kaudu suutma end kaitsta kahe ülejäänud võimu, raha- ja administratiivvõimu vastu. «Sotsialistlik» on seejuures ootus, et need üksteisetunnustamise nõudlikud struktuurid, mida me konkreetsetest eluvahekordadest tunneme, inklusiivse arvamus- ja demokraatliku tahtekujunduse protsessi kaudu kanduvad üle õiguslikult ja administratiivselt vahendatud sotsiaalsetele suhetele. Elumaailma valdkonnad, mis on spetsialiseerunud traditsiooniliste väärtuste ja kultuuriteadmiste edasiandmisele, gruppide integreerimisele ja täiskasvanuks saajate sotsialiseerimisele, on alati juba solidaarsuse hooleks jäetud. Neistsamadest kommunikatiivse käitumise²² allikaist tuleb ammutada ka radikaaldemokraatlikul arvamus- ja tahtekujundusel, mis piiritõmbamisele ja vastastikusele vahetusele ühelt poolt nende kommunikatiivselt struktureeritud elualade ning teiselt poolt riigi ja majanduse vahel peab mõju avaldama.

Kas radikaalse demokraatia kontseptsioonidel²³ on veel tulevikku, sõltub muidugi ka sellest, kuidas me probleeme tajume ja määratleme, missugune ühiskondlike probleemide nägemise viis poliitiliselt läbi lööb. Kui arenenud ühiskondade avalikkuseareenil kujunevad pakilisteks probleemideks veel üksnes niisugused häired, mis majanduse ja valitsemise enesestabilisatsiooni süsteemi imperatiive kahjustavad, kui need probleemivaldkonnad süsteemi teoreetiliste kirjelduste seas juhikohale asuvad, siis paistavad normatiivses keeles formuleeritud elumaailma-nõudlused sinna veel vaid juhuslike muutujatena. Nii röövitaks poliitilistelt ja õiguslikelt küsimustelt nende normatiivne substants. See võitlus ühiskondlike konfliktide mоrааlitustamise [Entmoralisierung] eest on praegu täies hoos. Tänapäeval ei toimu see enam poliitika ja ühiskonna tehnokraatliku enesestmõistetavuse tähe all; seal, kus ühiskonna komplekssus paistab musta kastina, näib veel vaid süsteemselt oportunistlikul hoiakul orienteerumisšanssi olevat. Tegelikult on aga need suured probleemid, millega arenenud ühiskonnad silmitsi seisavad, vaevalt sedasorti, et neid saaks lahendada ilma normatiivselt tundliku tajuta, ilma ühiskondlik-avalikke arutlusteemasid moraaliküsimusteks muutmata. Tööühiskonna klassikaline jaotuskonflikt oli struktureeritud kapitali ja töö huviasetuste taustale nii, et kummagi poole käsutuses oli ähvarduspotentsiaal. Ka struktuurselt halvemas olukorras olevale poolele jäi ultima ratio‘na [viimase argumendina] streik, s.o tööjõu organiseeritud äravõtmine ja seega tootmisprotsessi katkestamine. Tänapäeval on asi teisiti. Heaoluühiskondade institutsionaliseeritud jaotuskonfliktides seisab töökohavaldajate laialdane enamus vastamisi heterogeense, juhuslikult kokkusattunud äärerühmadest koosneva vähemusega, kelle kasutada pole mingit võrreldavat sanktsioonipotentsiaali. Marginaalidel ja privilegeerimatuil – kui nad ei resigneeru ega hakka oma koormat ennasthävitavalt kergendama haiguste, kriminaalsuse või sõgedate mässude kaudu – on eneste huvide esiletoomiseks parimal juhul kasutada ainult protestivalijate hääled. Ilma niisuguste kodanike enamuse häälteta, kes endalt küsiksid ja küsida laseksid, kas tahavad nad siis elada segmentideks lõigustatud ühiskonnas, kus neil tuleb silmad sulgeda kodutute ja kerjuste ees, getolike linnajagude ja hüljatud regioonide ees, puudub sel probleemil tõukejõud, olgugi tegemist laialt mõjuka avaliku arutlusteemaga. Enesekorrektuuri dünaamika ei käivitu ilma moraaliküsimuseta, ilma normatiivsest vaatepunktist teostatud huviüldistuseta.

See asümmeetriline mudel ei kordu mitte üksnes nendes konfliktides, mis paljukultuurilistes ühiskondades tekivad asüülisaanute jt vähemustega. Seesama asümmeetria määrab ära ka arenenud industriaalühiskonna vahekorra arengumaadega ja ümbritseva looduskeskkonnaga. Kui alaarenenud maailmajaod võiksid äärmisel juhul ähvardada meid hiiglasliku immigrantide lainega, tuumašantaaži hasartmänguga või ülemaailmse ökoloogilise tasakaalu hävitamisega, siis looduse sanktsioonidega seonduv kostab meieni vaid kui viitsütikuga pommi kellamehhanismi tasane tiksumine. Too võimetusmudel soodustab seda, et pikka aega kuhjunud probleemide surve jääb varjatuks ning probleemide lahendamine lükkub edasi, kuni võib olla juba hilja. Sääraseid probleeme õnnestub teravalt esile tuua ainult arutlusteemasid moraaliküsimusteks muutes, ainult rohkem või vähem diskursiivselt teostatud huviüldistuse teel liberaalse poliitilise kultuuri tegusates avalikkustes. Me oleme ju valmis maksma Greifswaldi kulunud tuumajõujaama seiskamiseks, niipea kui oleme tunnetanud hädaohtu, millega too meid kõiki ähvardab. Kui tajume omaenese huvide läbipõimumist teiste omadega, siis tekib ka abivalmidus. Ühtlasi teritab moraalne või eetiline vaatlusviis pilku nägemaks neid laiemaid, kuid samal ajal ka vähem märgatavaid ja hapramaid seoseid, mis ühendavad igaühe saatust iga teise omaga – ja võhivõõrad ligimesteks muudavad.

Teises suhtes meenutavad tänapäeva suurprobleemid klassikalist jaotuskonflikti; nagu see, nii vajavad nemadki niisugust kummalist poliitilist moodust, mis tõkestaks ja ühtaegu kaitseks. Sellist poliitilist moodust näibki praegune revolutsioon, nagu H. M. Enzensberger on märkinud, draamavormis kehastavat. Kõigepealt oli rahvahulkades aset leidnud varjatud suhtumismuutus, enne kui riigisotsialismil legitimeeriv pinnas jalge alt ära libises; pärast maalihet ongi kogu süsteem varemetes, mis tuleb ära koristada ja ümber ehitada. Õnnestunud revolutsiooni tagajärjel tekib endassepöördunud, abiotsiv demilitariseerimis- ja ümberkujunduspoliitika.

Valdkonnas, kust see metafoor on laenatud, juhtus midagi sarnast kaheksakümnendate aastate jooksul ka Saksa Liitvabariigis. Keskmaarakettide paigutamist siia tajuti kaelamäärimisena, see ajas karika üle ning elanikkonna enamus veendus relvastusvõidujooksu riskantses mõttetuses. Seejärel sooritati Reykjaviki tippkohtumisega pööre demilitariseerimispoliitikale (ilma et ma nende asjade vahel lineaarset seost oletaksin). Muidugi said meil kultuuriliste väärtussuundumuste delegitimeerivad muutused toimuda varjamatult – mitte nii nagu riigisotsialismi privaatsetes niššides –, lõpuks koguni suurimate massimeeleavalduste kulisside ees, milliseid Liitvabariik iganes näinud on. See näide illustreerib ringprotsessi, kus aktuaalseil ajendeil tekkinud väärtusmuutus seostub avaliku kommunikatsiooni protsessidega, muudatustega demokraatliku tahtekujunduse parameetrites ning impulssidega uueks demilitariseerimis- ja ümberkujunduspoliitikaks, mis omakorda avaldavad tagasimõju muutunud väärtussuundumustele.

21. sajandi väljakutsed nõuavad läänelike ühiskondade tüübi ja suurusjärgu kohaseid vastuseid. Ilma radikaaldemokraatliku huvisid üldistava arvamus- ja tahtekujunduseta on aga vaevalt võimalik selliseid vastuseid leida ja ellu rakendada. Sel tegevusväljal leiab sotsialistlik pahempoolsus enesele koha ja poliitilise rolli. Ta võib olla fermendiks neile poliitilistele kommunikatsioonidele, mis demokraatliku õigusriigi institutsionaalseid raame ärakuivamise eest kaitsevad. Mittekommunistlikul pahempoolsusel pole põhjust masenduseks. Võib küll olla, et mõned SDV intellektuaalid peavad kõigepealt kohanema olukorraga, milles Lääne-Euroopa pahempoolsus juba aastakümneid viibib – nad peavad sotsialistlikud ideed ümber kohandama kapitalistliku ühiskonna radikaalreformistlikuks enesekriitikaks; õigus- ja sotsiaalriikliku massidemokraatia vormides on see ühiskond näidanud ühtaegu nii oma tugevaid kui ka nõrku külgi. Pärast riigisotsialismi pankrotti on niisugune kriitika ainus nõelasilm, millest kõik läbi peab minema. See sotsialism kaob alles koos oma kriitika objektiga – võib-olla sel päeval, kui kritiseeritav ühiskond on oma identsust nii palju muutnud, et ta kõike seda, mis ennast hindades väljendada ei lase, suudab tajuda tema relevantsuses ja tõsiselt võtta. Lootus, et inimene kord vabaneb omasüülisest alaealisusest ja alandavatest elutingimustest, pole oma jõudu kaotanud. Kuid seda lootust on selitanud fallibilistlik teadlikkus ja ajalooline kogemus, et juba siis oleks palju saavutatud, kui kas või vähestele soositutele suudetaks tagada talutavuse teatud tasakaal – ning laastatud kontinentidel see eelkõige luua.

Saksa keelest tõlkinud Leo Metsar