Tahaksin alustada ühest läbivast teemast sinu elutöös ja selleks on keha. Kõigist su teostest kumab läbi arusaam, et keha ei ole midagi enesestmõistetavat, vaid laetud kultuuriliste tähendustega, mis ajas muutuvad. Raamatut „The Work of the Dead“ (2015; „Surnute töö“) alustad sa Diogenese apokrüüfilise sooviga, et tema surnukeha visataks linnamüüri taha, et loomad seda siis sööksid, millega ta andis mõista, et ta keha on täiesti tähtsusetu, sõna otseses mõttes lihtsalt mateeria – see pole enam midagi tähenduslikku. Ent ometi tundub surnud inimkeha olevat pea kõikide inimkultuuride keskmes.
Üks väike parandus, õigemini täpsustus selle tsitaadi osas: teatavas mõttes on selle tähendus risti vastupidine: ta ütleb, et tema keha muutub kõigest materiaalseks, sellest on kasu vaid koertele toiduna. Ja selle vastandiks on mõistagi Sophoklese „Antigone“ ehk arusaam, mille järgi keha on ühtaegu materiaalne ja samas ka jumalate seadustega kaitstud. Just materiaalne keha on see, mis on ühtlasi seotud mingisuguse kosmilise korraga. Nii et teatud mõttes pole surnukeha kunagi kõigest materiaalne. Minu jaoks on Diogenese tsitaadi mõte just kõigest materiaalse keha vastandamises materiaalsele kehale, mis on ühtlasi osa jumalate plaanist. Tegelikult võiks öelda, et kogu „Surnute töö“ struktuur põhineb Diogenese ja „Antigone“ vastanduse uurimisel.
Sa küsid, kuidas ma jõudsin oma uurimistöös kehani? Las ma vastan autobiograafiliselt. Kirjutasin oma esimese raamatu tööstusliku pöörde aegsest religioonist ja rahvakultuurist – mind huvitas, kuidas usundinormid muutuvad sotsiaalsete muutuste ajal. Mõtlesin seda teemat laiendada ja uurida ka teiste kultuurinormide muutumist sotsiaalsete muutuste ajal – ja eriti huvitasid mind siirderiitused. Sellest pidi saama erinevate kirikupraktikate kaardistamine, näiteks naiste sünnitusjärgne loputamine, mis oli judaismist alles jäänud mikve-taoline rituaal ja oli 16. sajandil üsna populaarne. Millal see lõppes ja miks ja nii edasi? See projekt jäi lõpuks toppama, sest tegelikult kultuurilisi muutusi ja sotsiaalseid muutusi ei olnud võimalik nii täpselt kaardistada, et nende vahel oleks saanud mingeid seoseid tõmmata. Niisiis andsin ma alla ja mul oli mõnda aega päris korralik kriis.
Lõpuks otsustasin, et tahan tegelikult hoopis saada arstiks. Pärast kümmet aastat ajaloolasena tegutsemist sain ma ühe stipendiumi ja läksin arstiõppesse. Mu isa oli patoloog, mu vanaisa oli arst, tema vend Greg avastas östrogeeni ja nüüd olin mina arstiõppes. Nii et tegelikult oli huvi keha vastu minu perekonnas üsna tüüpiline.
Arstiõppest ei saanud lõpuks midagi. Juhtus kaks asja. Esiteks ma hakkasin õpetama ühte kursust koos oma kirjandusteadlasest kolleegi Catherine Gallagheriga, keda huvitas väga kehalisus ja materialism 19. sajandi romaanides. Charles Dickensi, George Elioti jt teostes on kehalisus väga kesksel kohtal. Näiteks kui Seine’ist tõmmatakse välja surnukeha, mille juurest leitakse raha, tekib kohe küsimus, kas surnukehale võib kuuluda raha? Ühesõnaga, need ei ole just subtiilsed probleemid. Nii et seda kursust õpetades tekkis mul huvi kehalisuse vastu ja kuna ma samal ajal lugesin kursust siirderiitustest, siis see ühendus mul ühe väikese detailiga, mida ma tekstides märganud olin.
Tahtsin alustada algusest ehk siis sündimisest, nii et asusin lugema raamatuid ämmaemandusest. Need kõik algavad õpetusega, kuidas üldse lapsi saada. Ja vastus sellele küsimusele on, et naiste orgasm on selle juures ülioluline. Nii et liiga kiiresti tegutseda on halb, külma toidu söömine on halb jne. See on kõikides ämmaemandusõpikutes sees, ka kõrgklassi omades. See tõstatab küsimuse: miks peaks orgasm olema lapse sigitamiseks vajalik, kui 19. sajandil oli ebaselge isegi küsimus, kas naised üldse suudavad orgasmi saada. See oli täiesti arutletav küsimus, samas kui 16. või 17. sajandil ega ka antiiksete Kreeka või Rooma tekstides ei tulnud kellelegi pähe seda küsimust üldse esitada. Nii et siin on meil nähtus, mida kunagi polnud küsimuse alla võetud, aga nüüd äkki seda tehakse.
See viis mind suuremate küsimusteni selle kohta, miks 16. ja 17. sajandil nähti meeste ja naiste kehasid teatud mõttes samasoolistena. Mind huvitas, miks see nii oli ja mida oli selleks vaja näha. Sest see pole mingi obskuurne arusaam, et peenis ja vagiina ei ole üks ja seesama, selleks ei pea võtma anatoomiat edasi-jõudnutele, et näha sääraseid iseenesestmõistetavaid erinevusi. Niisiis, mind huvitas, miks inimesed seda erinevust ei tajunud ja miks see muutus hiljem nii enesestmõistetavaks.
Siit jõuame kehade teadusajalooni. Lühidalt, üks ilmselge hüpotees seletamaks, miks 16. sajandil peeti orgasmi rasestumiseks hädavajalikuks ja 19. sajandil mitte, on lihtsalt teadmiste areng – toona ei teatud, et orgasmi pole tegelikult vaja, aga 19. sajandil avastati, et see pole bioloogiliselt oluline. Samamoodi nagu kunagi arvati, et süda on ahi, aga nüüd me teame, et see on rohkem nagu pump, ja seepärast me ei mõtle sellest enam nagu ahjust. Ainult et see seletus ei pea paika – soojätkamise osas ei avastatud 18. sajandil suurt midagi, mis oleks välistanud orgasmi rolli.
Niisiis, mul oli ühel pool soojätkamise kultuuriajalugu ja teisel pool soojätkamise meditsiiniajalugu ja need kaks versiooni ei läinud omavahel lihtsalt kokku. Muutused meditsiiniajaloos ei muutnud tingimata kultuurilisi arusaamu ja vastupidi. Nii et ma pidin küsima, millised muutused toimusid ühiskonnas ja poliitikas, mis tingisid selle ülemineku samasoolistelt kehadelt erisoolistele kehadele. Kõikide minu uurimisvaldkondade puhul on just ühiskondlikud muutused tinginud muutusi arusaamas inimkehast – nii on muutunud ka arusaamad masturbeerimisest või sellest, kuidas me surnute eest hoolitseme. Me mõtleme küll, et kui palju saab meie suhe kehaga muutuda, ent selgub, et meie kehad on oma juurtega väga selgesti eri aegades ja kultuurides.
Raamat „Making Sex“ (1990; „Tehes sugu“) kannab alapealkirja „antiigist Freudini“ ja see peegeldab tegelikult kogu sinu uurimistööd – selle mastaap on hästi suur. Ent pea kõigis neis teostes on murdepunktiks tegelikult 18. sajand ehk valgustusaeg. See on päris huvitav, sest seda perioodi samastatakse sageli põhiliselt intellektuaalse liikumisega, mis huvitus eeskätt küsimustest teadmiste olemuse kohta: kust saadakse usaldusväärseid teadmisi, kuidas saavutatakse ühiskonnas üksmeelt ja muud niisugused küsimused, mis on keha/vaimu eristuses rohkem nagu vaimu poolel. Ja nüüd väidad sina, et see hetk Euroopa ajaloos sunnib inimesi tegelikult ümber mõtlema just seda, kuidas nad mõistavad keha. Mis värk siis sellega on?
Ma ei oleks osanud seda ise paremini öelda. Jah, on olemas see intellektuaalne ajalugu, millele sina viitad, ja siis on Robert Darntoni variant valgustusest kui sellisest sotsiaalsest rahvaliikumisest ajalehtede, kõmureporterite ja ühiskondlike sidemetega. Minu uurimus ei sobi eriti hästi kumbagi neist traditsioonidest. Mõned neist muutustest on, jah, tõepoolest seotud valgustusega, mõned on jällegi laiemad ja pikema vinnaga. Prantsuse ajaloos on need muutused sageli seotud antiklerikalismiga, mis omakorda loob uusi võitlusi keha tähenduse üle, mis oli siiani olnud kiriku monopol. Nii et need kaks küsimust on tõepoolest ühendatud. Aga jah, kui „Rameau vennapojas“ on stseen, kus kirjeldatakse kohvikus masturbeerimist, siis mõnda uurijat võib huvitada see kohviku osa, aga mind huvitab rohkem, miks Diderot märkas just masturbeerimist.
Ma mõtlesingi, et miks hakatakse just valgustusajal selliseid asju märkama?
See on hea küsimus. Vaatame seda samm-sammult. Raamatus „Tehes sugu“ algab muutus [kus põhimõtteliselt samasoolisest inimkonnast saab kahest sugupoolest koosnev inimkond] väga varajase valgustuse ajal, mil Descartes jt hakkavad küsima, et mis üldse on isedus, ja tuleb välja, et see on seotud vaimuga, mitte kehaga. Poullain de la Barre’ilt pärineb kuulus väide, et „vaimul pole sugu“, ja see tekitab omakorda kujutluse sootust ühiskonnakorraldusest, mis on aga kultuuriliselt võimatu. See võib olla kultuuriliselt võimatu igas maailmas, aga päris kindlasti on see kultuuriliselt võimatu selles konkreetses maailmas. Nii et see mõte tekitab küllaltki palju pingeid. Teisisõnu, algab debatt selle üle, kuidas säärastest lähtekohtadest jõuda ühiskonnakorralduseni, mis oleks kõigest hoolimata ikkagi meeste domineeritud. See tähendab, suur arutelu selle üle, milline on ühe sugupoole suhe teisega. Seda esiteks.
Teiseks käib samal ajal Thomas Hobbesist põlvnevate filosoofide vaidlus antimaterialistidega selle üle, kas metafüüsikast on võimalik deduktiivselt tuletada hierarhiat ja kasu või kas meil peab olema mingi materialistlik seletus eri kultuuriliste ja ühiskondlike nähtuste jaoks. Nii et ühtaegu toimub selliste metafüüsiliste seletuste kollaps ja teisalt tõuseb see küsimus kehatust indiviidist, mis sunnib filosoofe ümber mõtestama, kuidas üht tüüpi keha teist tüüpi kehaga suhestub. Ja nii me jõuame erisooliste kehadeni.
Masturbatsiooniga on sarnane lugu. Ka see on lugu teatavat tüüpi indiviidist, kes on vähem eelvormitud, kui võinuks arvata, ja rohkem iseseisvalt loodud. Siin tekib küsimus, kuidas ja kus täpselt see indiviid ennast loob, ja jällegi on oht – nende inimeste jaoks, kes sellest kirjutavad – selles, et tegu on hierarhilise kultuuriga, kus vanad välised hierarhiad osutuvad äkitselt vähem kontrollivaks, kui arvati, ja see reguleerimise töö, mida varem tehti väljastpoolt, peaks nüüd toimuma kuidagi sisemise distsipliini kaudu. Sellises olukorras muutub kõik, mis toimub seespidiselt, hästi problemaatiliseks ja masturbatsioonist saab justkui märk, et inimeste sees toimuv võib igasuguse välise kontrolli alt täielikult väljuda ja siis saab inimesest mingi igiliikur, mis kontrollimatult pööreldes täiesti hulluks läheb. Nii et see on üks näide sellest, kuidas toonaste inimeste jaoks muutus üks hulk väliseid raame äkitselt vähem piiravaks ja tekkis küsimus, kuidas me selle sissepoole vaatava, iseseisva inimese ajal uusi raame ehitame.
Mis puudutab surma, siis ka siin on kiriku roll väga oluline – surnukeha on Läänes vähemalt 1500 aastat olnud ju kiriku hoole all ja seda on mõistetud nii nagu elus, nõnda ka surmas osana Kristuse kehast maa peal. Valgustusajastu suurtel mõtlejatel on aga Kristuse kehaga väga kahetine suhe. Otseselt ateiste on nende seas vähe, aga nad on peaaegu kõik selgelt kirikuvastased. Nii et mõte, et midagi nii olulist nagu surm jäetakse kirikule, tundub võimatu. Iga valgustaja pidas selle lahingu oma surivoodil maha ja Voltaire’i puhul sai sellest rahvusvaheliselt leviv uudis. Seejärel tuleb Prantsuse revolutsioon, mis on ühelt poolt samuti kirikuvastane, aga paljud revolutsionäärid näevad ennast ka kui uusi roomlasi. Nii et nad võtavad uuesti kasutusele Rooma sümbolid – fasces [kokkuseotud oksakimp, mis Roomas sümboliseeris kollektiivset võimu ning sai Prantsuse revolutsiooni ajal paljude rahva nimel valitsevate režiimide sümboliks; 20. sajandil ka fašistide sümboliks], früügia müts jne. Sama tehti ka surnutega, nende eest hoolitseti nii nagu roomlaste ajal, mis tähendas tuhastamist. Teised jällegi ütlevad, et roomlased matsid oma surnuid Via Appia äärde, niisiis teeme ka meie oma Via Appia. Ka Père Lachaise’i kalmistu juured on klassikalises traditsioonis. Nii et valgustusajastu kirikuvastasus, see katse heita kõrvale minevik, et naasta paremasse ja kaugemasse minevikku, toob kaasa kehalisuse ümbermõtestamise. Ja kehalisus on sel perioodil väga oluline, sest keha kaudu esindab kuningas riiki või keha esindab mingit rahvust või klassikuuluvust või midagi kolmandat. Kristust keha enam ei sümboliseeri, selle asemele tuleb palju pluralistlikum arusaam sellest, missugust ühiskonda inimkeha esindab.
Selles loos on palju näiteid, kus valgustusajastu lahendus mingile probleemile toodab ise uusi probleeme. Võtame taas masturbatsiooninäite: kui kindlad teadmised ei ole enam kuskilt ülalt antud, vaid tulevad inimese seest, siis ühelt poolt annab see võimaluse sekulaarse, individualistliku ühiskonna tekkeks, teisalt aga muutub privaatsus uutmoodi ohtlikuks, tekib küsimus, mida indiviidid omaette teevad ja kuidas tagada, et seal tekkivad mõtted ja fantaasiad kontrolli alt ei välju. Sealt ka hirm masturbeerimise tagajärgede ees. Ja sellised privaatsed hirmud jõuavad omakorda ringiga tagasi avalikkusesse. Sa kirjutad näiteks, kuidas krediidimajanduses nähti masturbeerimisega sarnaseid ohte. Ühesõnaga tekib küsimus, kuidas see välistest piirangutest vabastatud privaatne indiviid uuesti ühiskondlikesse hierarhiatesse tagasi lõimida. Kas sa seletaksid natuke seda loogikat lahti?
Küsimusele võiks vastata foucault’likult, et see toimub biovõimu kaudu, või siis freudistlikult, et lahenduseks on psüühe leiutamine. Nii et selle küsimusega on ajaloolased tegelenud küll. Krediidiga on aga huvitav lugu, see on argument, mis põhineb isomorfismil, aga ma ei ole kindel, kui veenev see argument on. Ma ei taha päriselt öelda, et mure krediidi pärast põhjustab muret masturbeerimise pärast või vastupidi, vaid et need kaks muret on oma olemuselt hämmastavalt sarnased. Ja ma üritasin näidata, kuidas see ilmneb keeles, mida inimesed kasutavad neist kahest teemast rääkides.
Mõlemal juhul on tegemist murega, kuidas jääda kahe jalaga maa peale viisil, mis ei tekita uusi kontrollimehhanisme. Ja see tekitab ärevust olukordades, mis võivad suurema tõenäosusega kontrolli alt väljuda. Minu jaoks on nende küsimuste materiaalsus kohutavalt huvitav. Näiteks Samuel Pepysi, Briti mereväeametniku päevikus on koht, kus ta kirjeldab, kuidas ta läks mereväe jaoks raha laenama ja võttis kaasa võlapuu, mis oli selline pulk, millele märgiti keskajal võlgu. Ühesõnaga ta läks börsile ja ütles, et ma tahaks saada neli tuhat naela kullas, sest meil on vaja uut laeva ehitada ja ma annan teile selle laenu vastu rahandusministri võlapuu! Nelikümmend aastat hiljem pole enam mingit võlapuud, vaid keegi lihtsalt kirjutab välja võlakirjad ja kõik eeldavad, et nende alusel makstakse võlg tagasi. Järgmine tase on see, kus on võimalik osta aktsiaid ettevõtetes, mida veel pole päriselt olemaski, ja neid aktsiaid saab siis omakorda edasi müüa ja osta. Ühesõnaga mulle tundub, et lühikese aja, vaevalt viiekümne aasta jooksul toimub kaubandussuhete tõsine dematerialiseerumine: alguses kaubeldakse kullaga, siis võlapuudega, siis paberiga ja siis pole enam mitte midagi materiaalset. On mõistetav, miks see hakkab inimesi häirima. Ja sama näeme ka ärevuses mas-turbeerimise pärast, mis seisneb justnimelt selles, et seda käivitav iha põhineb ainult inimese kujutlusvõimel, mitte mingil reaalsel stiimulil.
Ühes oma raamatus nimetad sa meditsiini „kehade eetikaks“. See on väga hea termin, sest see piltlikustab näiteks, miks 19. sajandil masturbeerimine sedavõrd põlu alla sattus. Probleem polnud mitte selles, et see teeks sind pimedaks või midagi taolist, probleem oli eeskätt selle moraalses halbuses. Huvitav, kuidas suhtuksid tänapäeva arstid sellesse väitesse, et meditsiin annab eetilisi suuniseid?
Nad ütleksid, et masturbeerimine on täiesti tervislik ja isegi kasulik ja teeb sulle head. Kui me räägime kehade eetikast, siis see ei tähenda lihtsalt käske ja keelde, asi on rohkem selles, milline on sinu suhe oma kehaga. 19. sajandil pidi suhe oma kehaga olema vaoshoidev, piirav. Tänapäeval soovitab meditsiin väga mitmel moel just vastupidist, kehalist avatust ja naudingutele suunatust. Nii et arstid ütleksid tänapäeval, et tähtis on oma keha avastada, saada teada, mis sulle naudingut pakub, ja mõista, et oma kehas üksi olemine võib olla ka elujaatav tegevus. Üldiselt on arstid ka tänapäeval kehade eetikaga üsna hästi ühenduses ja inimesed lähevad arsti juurde, et saada õpetust selle kohta, kuidas paremini oma eluga hakkama saada. Võtkem kasvõi praegune pandeemia – arstid on need, kes ütlevad, et oluline on hoolida ka teiste tervisest, mitte ainult enda omast.
Meie vestluse jooksul olen ma mõelnud, kui antropoloogiline on sinu lähenemine ajaloole: huvi riituste vastu, püha ja profaanse eristamine, kõik taoline. Kas sa räägiksid, kuidas see lähenemine sobitub nendesse töödesse, mis on samas märkimisväärselt ajaloolised. Põhimõtteliselt iga sinu raamat algab tõdemusega, et see või teine nähtus sai alguse sellel konkreetsel aastal, ent samas on need ka väga huvitavalt üldistavad.
Noh, sa said ühele mu trikile pihta! Tõepoolest, see mees, tema viiulil on üks keel, eksole. Ma vastan sellele küsimusele ühe looga: Kui ma olin Berkeleysse tööle võetud, kohtusin ma esimesel või teisel nädalal ühe pensionile jäänud kolleegiga. Ta viis mind lõunat sööma ja pärast, kui olime koos postiruumis, pani ta mulle ootamatult käe õlale ja ütles – täiesti lambist – raske saksa aktsendiga: „Noormees, ajaloolase ülesanne on ühendada kohalik kosmilisega.“ Ma mõtlesin, et noh, kohalikuga saan ma hakkama …
Aga mind tõepoolest huvitab see üksiku ja üldise suhe. Mulle tundub, et inimkultuuris on mingid aspektid, mis on väga sügavalt antropoloogilised antused. Näiteks mitte igas kultuuris ei ole loodus ja kultuur nii selgelt eristatud kui Läänes, aga igas kultuuris on mingi arusaam loomade suhetest inimestega ja sellest, kuidas see peaks toimima. See võib olla radikaalselt postkartesiaanlik või animistlik või keskaegne, aga kõigil kultuuridel on mingisugune arusaamine sellest olemas. Samamoodi ei ole olemas kultuuri, mis ei huvituks surnukehade eest hoolitsemisest. Igas kultuuris on mingi sugulussidemete süsteem ja mingit laadi intsestitabu. Nii et ka neid süvastruktuure tuleb mõista, kui tahta mõista seda, miks lõppkokkuvõttes jõuab üks kultuur mingisuguse spetsiifilise lahenduseni.
Sellest võib mõelda natuke annales’i koolkonna moodi: on mingid sügavad, struktuursed jõujooned, mentalités, millest on vaja kirjutada; ja siis on kiired muutused. Need sügavad struktuursed jõujooned, mis määravad ajalugu, ei ole minu puhul Vahemere geograafia ega midagi sellist, vaid surnud ja surnutest mõtlemine. Aga siis on veel ka sellised hetked, kus asjad, mis tavaliselt muutuvad üliaeglaselt, muutuvad äkitselt väga kiiresti. Ühel hetkel ei ole surnuaedu, siis tekib äkki Père Lachaise ja siis tahavad kõik endale oma Père Lachaise’i.
Soovin ühtlasi, et surnutel oleks ajaloos aktiivne roll, ja see ei töötaks, kui surnud ei oleks teatud mõttes maagilised. Seepärast ei meeldi mulle ka eriti mõte, et kehad võivad olla kõigest materiaalsed. Need peavad olema mingil moel „sakraalsed“. Mitte selles mõttes, et need on kuidagi seotud jumalaga, aga selles mõttes, et nad on midagi rohkemat kui lihtsalt materiaalsed. Ma ei nimeta seda suhtumist maagiliseks, aga see on teatud mõttes maagia moodi. Mõtle korraks – Westminster Abbeys võid sa minna kõikjale, aga ei tohi astuda üle tundmatu sõduri haua. Ja antropoloogina seda vaadeldes tundub see päris kummaline, kui sa vaatad kõiki neid inimesi seal kirikus, kes ühest kohast üle ei kõnni. See sunnib küsima: huvitav, mis energiat sellest kohast kiirgab? Nii et meil on need sügavad antropoloogilised antused, mis kohtuvad ajalooliste muutustega ja seeläbi loovad seda kultuuri, milles me elame. Niisiis selline on viis, kuidas ma olen üritanud ühendada kohalikku kosmilisega.
Jaanuar 2021
Lisa kommentaar