Viimased aastad näitavad liigagi hästi, et kriisiaegadel muutuvad ajaloo, pärandi ja identiteediga seotud teemad oluliseks – ja sageli konfliktseks. Aktualiseeruvad mitmesugused vanad sümbolid, ideed ja stereotüübid, millele lisanduvad ka ajastuomased probleemid ja vaatenurgad. Uuesti esile tõusnud küsimus eestlastest kui põlisrahvast ei ole siin erandiks. Ühe näitena seostub see järjest selgemini keskkonnaaktivismiga – põlisrahva-idee on oluliseks tugipunktiks näiteks liikumise Eesti Metsa Abiks juures.
Siinsamas tulevad aga kohe ilmsiks ka vastuolud. Globaalses keskkonnakaitses on põlisrahvaste õiguste kaitse oluline teema – kaitstakse neid aga enamasti neid allutanud eri riikide, ka suurkorporatsioonide jt institutsioonide eest. Eesti keskkonnakaitset põlisrahva idee külge sidudes tuleb niisiis otsida võõraid keskkonda ohustavaid vaenlasi, aga nagu Hasso Krull on sedastanud, jõutakse seda mõtet lõpuni mõeldes küsimuseni, kas „Eestit kui pärimuslikku ökoloogilist kooslust [saab kaitsta] eestlaste endi eest“?[1] Kas põlisrahvas saab iseennast koloniseerida?
Teine sellesuvine vaidlus setode kui põlisrahva ümber on sama ajastuomane. Ühelt poolt oleks justkui tegemist vägagi Eesti siseasjaga. Teisalt aga võivad setodega seoses kiiresti esile kerkida globaalsed teemad nagu kultuuriline omastamine (cultural appropriation), millega seostub näiteks setokeelse rahvapärandi tõlkimine eesti keelde ja selle arvamine eesti kultuuripärandisse. Olukord, kus üks või teine huvigrupp soovib riiki omavat rahvust kuulutada põlisrahvaks, tekitab kergesti palju probleeme. Mida tähendab see teiste rahvaste jaoks, kes selle riigis elavad? Kui eestlased on põlisrahvas, siis kes on setod või võrokesed või saarlased? Kas eestivenelane võib ennast eestlaseks nimetada? Kas temast saab siis samuti põlisrahva esindaja? Kas Eestisse tagasi kolinud väliseestlane on rohkem põlisrahvuse esindaja kui siin sündinud eestivenelane? Probleem on seda keerulisem, kui arvestada, et enamasti ei ole meil tegemist homogeensete rühmadega ei eestlaste, ei võrokeste, ei eestivenelaste ega isegi baltisakslaste puhul.
Kaasaja nurjatute probleemide puhul ei pruugi ajaloost tingimata kuigi palju kasu olla. Kuid eri ideede, mõistete ja kujutelmade dekonstrueerimine ja nende kujunemisloost rääkimine võib aruteludele siiski kasuks tulla. Järgnevalt vaatan kahte arengut, mis on olnud võtmelise tähtsusega eestlaste kui põlisrahva idee kujunemises – ning samuti olulised eesti identiteedi jaoks laiemalt. Esiteks otsin põlisrahva kuvandi juuri varases eesti rahvuslikus diskursuses ja baltisaksa diskursuses. Teiseks aga põlisrahva idee aktiveerimist ja arengut taasiseseisvumise ajal, hilistel 1980. ja varastel 1990. aastatel. Nagu järgnevast nähtub, seovad mõlemat arengukaart mitte ainult motiivide ja ideede ülekanded, vaid samuti põimumised kohaliku ja globaalse koloniaaldiskursusega.
Iga säärase ülevaate alguses tuleks kõigepealt küsida, mida põlisrahva all ülepea mõistetakse. Ja üsna paratamatult tuleb kohe seejärel tõdeda, et kuna mõiste kasutus on väga kirev nii kohalikus kui globaalses plaanis, siis ei ole seda kuidagi võimalik ammendavalt defineerida. Tänapäeval pakub põlisrahva määratlemiseks tugipunkti ÜRO põlisrahvaste õiguste deklaratsioon (2007).[2] Siiski on ka seda tõlgendatud vägagi erinevalt. Eestis sellel suvel setode ümber puhkenud vaidluses väitsid pärandispetsialistid, et deklaratsioon on mõeldud oma riigita, vallutatud või allutatud põlisrahvaste kaitseks. Setode esindajad aga kuulutasid, et põlisrahvaks olemine on enesemääratluse küsimus.[3] Ilmselt on ka idee eestlastest kui põlisrahvast enesemääratluse tasandil üsna laialt levinud, eriti kui pidada silmas avatumat arusaama põlisrahvast kui mingil alal põliselt elanud rahvast. Viimase aja identiteediloomes on seda populariseerinud Valdur Mikita, kelle raamatud seisavad ühtlasi 2010. aastatel alguse saanud uute põlisuse, autentsuse, juurte otsingute alguses. „Põlisrahvaid iseloomustavateks tunnusjoonteks on väga pikk ajamälu, elamine ühes paigas (poeetiliselt väljendatuna on põlisrahvas elanud oma maal aegade algusest saadik – see ongi kõige lihtsam põlisrahva määratlus), kultuuri ja looduse seotus, suulise kultuuri olulisus, arhailine kultuurimudel, pisike keelesaar, mida ümbritsevad suured keelkonnad, väike rahvaarv. Kõik need tunnused on ka eesti kultuuril olemas.“[4]
Oma kirjutistes osutab Mikita ka alternatiivsetele mõistetele: maarahvas, paigarahvas ja (praegu eriti aktuaalne) metsarahvas. Paigarahva mõistet on populariseerinud teisedki, näiteks Kalevi Kull, kes ökosemiootikuna on selle samuti sidunud ideega eesti kultuuri ja looduse tihedast seotusest.[5] Ka Mikita teostes on just paigarahva mõiste olulisel kohal, kandes põlisrahvast paindlikumat tähendust – see seostub paikkondliku identiteedi ja mäluga, vahest isegi ka lihtsalt sellega, kui ollakse ühes külas või talus kaua aega elanud. Siiski ei ole tegemist nii kaasava mõistega nagu Jaan Unduski jt (sh Kalevi Kulli) juurutatud maiskondlikkus, mis hõlmaks ka teisi siinmail elanud või elavaid rahvusrühmi – paigarahvas on ennekõike seotud ikka eesti keele ja kultuuriga.
Kui paigarahvas on omamoodi uudissõna, siis tegelikult on ka põlisrahva sõna eesti keeles laiemalt levima hakanud suhteliselt hiljuti. Küll aga oli 19. ja 20. sajandi vahetusel eestikeelses kirja-kultuuris selle asemel kasutusel üks teine sõna – pärisrahvas. Ja see seostub laiema ja üpris intrigeeriva nähtusega, milleks on päris-tüveliste sõnade levik rahvusliku ärkamise aegses eesti kultuuris: pärisorjus, pärisperemees, päriseks ostmine jne. Millest selline igatsus päris-asjade järele ja mida sellest järeldada? Ilmselgelt langeb nende sõnade esiletõus kokku suurte sotsiaalsete murrangute ja mullistuste ajaga. 1850. aastate lõpus ja 1860. aastatel tegid talurahvareformid lõpu teotööle ja asendasid selle raharendiga, võimaldasid talude (päriseks) ostmise, panid alguse eestlaste sotsiaalsele kihistumisele ja andsid talurahvale suurema liikumisvabaduse. Selle taustal algas 1860. aastatel eesti rahvuslik liikumine, mille mitmed üritused ja tüvitekstid põimusid muuseas tihedalt pärisorjusest vabastamise (1816, 1819) aastapäeva tähistamisega – sellele oli pühendatud esimene laulupidu (1869), seda meenutasid mitmed rahvuslike aktivistide luuletused jne (mõistagi oli selle taga ka kohustuslikku keisritruudust).
Head näidet päris suurest huvist päris-sõnade vastu kujutab endast Andres Saali ajalooraamat „Päris ja prii: Eesti rahva pärisorjuse ajalugu“ (1891, 1893).[6] Saal mõjutas 19. ja 20. sajandi eesti rahvuslust tugevalt oma ajalooliste jutustustega, mis kõnelesid muistsete eestlaste võitlusest saksa ristisõdijate vastu. Tema praegu vähetuntud raamat pärisorjuse ajaloost on seevastu huvitav just mõisteloolises plaanis: see räägib pärisorjusest ja pärisorjadest (ka pärisinimestest, päristalupoegadest, päristüdrukutest), pärisisandatest, pärishärradest ja pärisprouadest. Selle kõrval kõneleb ta ka pärisrahvast – kes on sunnitud pärisorjusesse ja kes alles hiljuti on endale ostnud päriskohad. Ehkki nagu pealkiri aimata laseb, tähendab päris siin ennekõike mittevaba seisundit (vastandatuna „priile“), kasutab Saal päris-liidest nii allutatud talupoegade kui ka nende isandate kirjeldamiseks. Teisisõnu laiendab ta seda kogu mittevabadele suhetele ülesehitatud ühiskonnale, illustreerides omakorda hästi kolonialismile omast orjade ja isandate vastastikust sõltuvust – mis võib koloniaaldiskursuses veel pikka aega edasi elada.
Siinkohal tuleks hetkeks peatuda ka „pärisorjusel“. Kuigi see on eesti kultuurimälus üks keskseid termineid, kujutab „pärisorjus“ endast mõisteajaloolises plaanis vägagi komplitseeritud nähtust – ja seda mitte üksnes Eestis, nagu on näidanud Marten Seppel.[7] Pärisorjuse (Leibeigenschaft) mõiste muudab keeruliseks see, et ehkki seda on kasutatud väga pikka aega ja mitmesuguste piirkondade kirjeldamiseks, olid talupoegade mittevabaduse vormid, nende sõltuvus maast ja maahärrast tegelikkuses väga erinevad. Eri kohtades ja eri aegadel võib pärisorjus tähendada niisiis märkimisväärselt erinevaid asju.
Seega on üks asi uurida talupoegade õiguslikku seisukorda ja teine asi uurida pärisorjusega seotud mõistete kasutust. Pärisorjuse asemel oli Liivimaal sagedane lihtsalt „orjusest“ rääkimine. Alates varauusajast, kui humanistlikud autorid asusid Liivimaa talupoegade ekspluateerimist järjest enam kritiseerima, levis orjusest rääkimine väga laialt, evis tugevat retoorilist efekti ja apelleeris aegamööda järjest enam võrdlustele orjusega kolooniates. Orjuse kriitika ja koloniaalvõrdlused olid keskse tähtsusega ka 18. ja 19. sajandi vahetusel tegutsenud baltisaksa valgustajatele ning nende ideed avaldasid omakorda tugevat mõju eesti rahvuslastele. Nii baltisaksa kui ka eesti orjuse-diskursus sündis mitte niivõrd ajaloolaste teostes, kuivõrd erinevates poleemilistes ja populaarteaduslikes ning ilukirjanduslikes tekstides, kõnedes jm. [8] Üldteada on Carl Robert Jakobsoni Esimese isamaakõne (1868) tähtsus orjaöö kujundi ja ühtlasi eesti rahvusliku ajalookäsitluse loojana. Ometi ei olnud ta oma kaasajal ainuke, kes tolleaegses Euroopa rahvusluses suhteliselt laialt levinud orjuse ja ärkamise allegooriaid kasutas. Samuti tasub tähele panna, et Jakobsoni kõne kõige emotsionaalselt paisutatumad ja sümboleid loovamad kohad kasutavad Lydia Koidula orjuseteemalisi luuletusi.
Seega võib Koidula panus eesti orjuse-narratiivi osutuda seni arvatust märksa suuremaks. Juba praeguseks on uuritud väga huvitavalt tema loodud koloniaalvõrdlusi.[9] Koidula kirjutatud (õigemini saksa keelest mugandatud) on eesti esimesed ajaloolised jutustused, mis jutustavad orjade ülestõusudest asumaades. Omal ajal nähti neis allegooriat Balti provintside orjuse ajaloole, millest ei saanud nii vabalt rääkida. Samavõrd annavad need aga märku kolonialismi- ja orjuse-diskursuse globaalsusest. Arutelud talurahvareformide üle Balti provintsides langesid kokku abolutsionistliku liikumisega ning globaalsetest vaidlustest orjuse pooldajate ja vastaste üle olid tugevalt mõjutatud ka eestlased ja baltisakslased. Hea näide globaalsete motiivide mõjust ja laenamisest on Eduard Bornhöhe krestomaatiline ajalooline romaan „Tasuja“ (1880). Ehkki see kirjeldab orjust juba kohalikus, Eesti kontekstis, on kirjeldus siiski märkimisväärselt hübriidne: romaani tegevustik leiab aset 14. sajandil, selles kirjeldatud mõisaolustik sarnaneb aga ühelt poolt 19. sajandi teoorjusele, teiselt poolt mõnele meretaguse asumaa istandusele.
Globaalsete koloniaalvõrdlustega seoses jõuame aga tagasi pärisorjuse ja pärisrahva mõiste juurde. Ehkki, nagu öeldud, oli retoorilisel tasandil mõjus rääkida lihtsalt orjusest, võimaldas ka pärisorjuse mõiste luua haarava ja oma olemuselt mitte vähem koloniaalse kujundi – see võimaldas rääkida pärisrahva pärisorjastamisest. Nii leiab Carl Robert Jakobsoni Esimesest isamaakõnest väite: „Maa pärisrahvas olid nüüd ka jo ammugi pärisorjadeks tehtud, ja ega need siis Sakste silmas enam inimesed ei olnud.“[10] Jaan Undusk on hästi näidanud, kuidas Jakobsoni isamaakõne ja selle loodud ajaloonarratiiv (eestlaste valguse-, pimeduse- ja koiduaeg) on kantud religioossetest allegooriatest, manihheistlikust valguse ja pimeduse võitlusest.[11] Nii võib ka pärisrahva taga hea tahtmise korral näha piibellikku paralleeli ehk kõrvutust äravalitud rahvaga. Omaaegsetele lugejatele olid kindlasti teada sellised tuntud kirjakohad nagu: „On ju Issand teid võtnud ja välja toonud rauasulatus-ahjust Egiptusest, et saaksite tema pärisrahvaks, nagu nüüd ongi sündinud“ (5 Ms 4:20). Ka tolleaegses eestikeelses kirjavaras esineb „pärisrahvas“ piibellikus tähenduses, kuid peamiselt kõneletakse „pärisrahvast“ seoses eri asumaade põlisrahvastega. Kõneledes pärisrahva pärisorjastamisest, tõmbasid rahvuslikud autorid ja aktivistid seega seose eestlaste ja koloniaalsubjektidest pärisrahvaste vahele.
Eestlaste ning koloniseerimise käigus allutatud põlisrahvaste kõrvutused olid sündinud juba varem. Eriti laialt levisid need 18. ja 19. sajandil, paralleelselt maadeavastuste ja vallutustega. Nagu hästi teada, nimetas saksa filosoof Johann Gottfried Herder eestlasi Euroopa viimasteks metslasteks, võrreldes neid saamide ja samojeedidega. Ulrike Plath on kirjeldanud, kuidas sarnaseid ideid ja kuvandeid eestlaste metslusest ja metsikusest arendasid ka mitmed saksa ja baltisaksa autorid.[12] Keelesuguluse tõttu seostati eestlasi eriti varmalt soomeugrilaste ja samuti mitmesuguste põhjarahvastega, sealhulgas inuittidega. Samuti kõrvutati neid indiaanlastega. Selline eksotiseerimine ja eestlaste kujutamine pärismaalastena (ehk tollases kõnepruugis pärisrahvana) võimaldas omakorda arendada koloniaalseid võrdlusi ja fantaasiaid. Teatavasti polnud Saksa valitsejatel ja Saksamaal (mis ühines alles 1871. aastal) erinevalt teistest Euroopa maadest oma suuri kolooniaid. Selle kompenseerimiseks arenesid 19. sajandil omamoodi koloniaalfantaasiad, mis jutustasid sellest, et eurooplaste seas olid kõige varasemad ja edukamad kolonisaatorid siiski just sakslased, kes vallutasid juba keskajal endale Ida-Euroopas asumaad ja koloniseerisid sealsed pärismaalased. (Balti)saksa autoritele lisaks avaldas ideele eestlastest kui pärisrahvast mõju ka Vene impeeriumi järjest kasvav huvi oma valdustesse ja koloniaalvaldustesse jäävate rahvaste kirjeldamise vastu. Seega toetas eestlaste kujutamist pärisrahvana 19. sajandil üpriski lai koloniaalne raamistik – baltisaksa koloniaalfantaasiatest ja Vene impeeriumi loodud kirjeldustest kuni rahvuslike aktivistide loodud võrdlusteni asumaade ja pärisrahvastega.
Sealjuures ei olnud pärisrahva asuala põlisus veel oluline argument. Ärkamisaegsed eesti rahvuslaste tekstid küll rõhutavad, et eestlased asusid siinmail enne sakslasi, kuid eestlaste asuala põlisusele nad ei apelleeri. Ja tolleaegsetele arusaamadele vastavalt nad seda ei saanudki teha. Selline rahvusliku liikumise jaoks keskne ajalootekst nagu Jakob Hurda „Pildid isamaa sündinud asjust“ (1879), mis ilmus kõigepealt Postimehes menuka järjejutuna (1871), väitis, et eestlased on asunud siinmail vähemalt 400 aastat enne sakslasi.[13] Nagu Valter Lang on osutanud, vastab Hurda lähenemine igati tollel ajal levinud nn gooti teooriale, mille kohaselt elasid siinmail enne soomeugrilaste saabumist goodid.[14] Just gootidele omistati ka siinse arheoloogia uhkemad mälestised, nagu tarandkalmed. Gooti teooriast lähtusid oma populaarsetes ajalookäsitlustes ka Matthias Johann Eisen ja Jaan Jung.
Koos rahvusriigiga muutus eestlaste põline asustus ka järjest varasemaks. Manifest kõigile Eestimaa rahvastele (1918) kirjeldas Eesti piire juba alana, kus „Eesti rahvas suures enamikus põliselt asumas“. Juba veidi varem oli gooti teooria hakanud oma autoriteeti kaotama. Sõdadevahelisel ajal asendas selle Harri Moora kammkeraamika teooria, mis väitis, et hilise neoliitikumi küttidele-korilastele iseloomulik keraamika on ühtlasi märk soomeugri hõimude jõudmisest Eestisse. Varasemaga võrreldes liikus fookus asustuse põlisusele ja kadus ka eestlaste võrdlemine teiste pärisrahvastega. Nagu on näidanud Bart Pushaw, sai noore rahvuse ja hiljem rahvusriigi identiteediloomes oluliseks hoopis rassiline eristumine.[15] Kultuurimälus tõrjuti tagaplaanile ka orjuse teema, mille asemel kerkisid eriti 1930. aastatel esile parema ja võidukama mineviku otsingud. Ehkki soome-ugri hõimuliikumine oli eriti haritlaste seas mõjukas, levis laialt ka Skandinaavia orientatsioon ja see tegi populaarseks eestlaste mineviku sidumise teistsuguse põhjarassiga, nimelt viikingitega.[16]
Eestlaste kõrvutamine põlisrahvastega ei kadunud aga lõplikult, vaid kerkis uuesti esile 1970.–1980. aastatel. Toona seostus see rahvakultuuri ja pärandi märkimisväärse ümbermõtestamisega, mis sidus eesti identiteedi tihedalt soome-ugri rahvaste ja kultuuriga.[17] Nagu varemgi, olid ka seekord taustal globaalsed arengud: moderniseerumises pettumine ja keskkonnakriisi teadvustamine tõstsid põlisrahvaste pärandi au sisse nii Praha kevade järgses Ida-Euroopas kui ka läänemaailmas. Eestis populariseerisid oma loomingu ja sõnavõttudega soome-ugri pärandit Kaljo Põllu, Veljo Tormis, Lennart Meri jt. Jaan Kaplinski ja mitmed teised lisasid siia kõrvutused indiaanlastega. Autentse pärandi otsingud seostusid tihedalt oleviku probleemidele lahenduste otsimisega – looduskaitse ning väikerahvaste, sealhulgas eestlaste (keele ja kultuuri) väljasuremise hirmudega. Ometi ei olnud need pürgimused oma juurtelt vähem koloniaalsed, ehkki taotlesid eesti kultuuri vabastamist saksa mõjudest ja põlisemate kihistuste väljakaevamist. Võrdlused eestlaste ning Siberi põlisrahvaste ja Ameerika indiaanlaste vahel meenutavad väga 18.–19. sajandil (balti)saksa tekstides levinud kirjeldusi.
Taasiseseisvumise ajal tõusis eestlaste kui põlisrahva kuvandi juures esile veel üks koloniaalvõrdlus, mis väljendus nõukogude okupatsiooni kirjeldamises koloniseerimise võtmes. Fosforiidisõja taustal rõhutas see eriti põlisrahva loodusvarade ekspluateerimist kolonistide poolt. Ilmekalt väljendusid need võrdlused Mart Laari, Lauri Vahtre ja Heiki Valgu populaarses teoses „Kodu lugu“ (1989), mis oli esimene nõukogude ajal ilmunud tsensuurivaba ülevaade Eesti ajaloost. Seal räägitakse (Eesti) asumaast ja (nõukogude) impeeriumist, maa tühjakspumpamisest loodusvaradest, aga nimetatakse kolonisaatoriteks ka baltisakslasi ja kõrvutatakse eestlasi indiaanlastega. Nii näiteks väidetakse Rootsi ajaga seoses: „Eestlased sattusid olukorda, mis mõneti meenutab ameerika indiaanlaste oma sadakond aastat hiljem: kohalike kolonisaatorite iseseisvuse kasv tõi kaasa põliselanike olukorra halvenemise ja ainsat reaalset abi võis loota vaid ülemere-pealinnast.“[18] Niisuguste koloniaalvõrdluste raames ja Nõukogude Liidu lagunemise kontekstis omandas 1970.–1980. aastatel jõuliselt arenema hakanud eestlaste kui põlisrahva identiteet poliitilise mõõtme.
Hiljem hoidis eestlaste ja põlisrahvaste kõrvutusi esil ning ka poliitilises fookuses Lennart Meri, kes viitas neile sageli oma presidendiaja (1992–2001) kõnedes.[19] Näiteks kõneles Meri Eesti koloniaalsest kogemusest ÜRO-s, kus koloniaalne minevik võimaldas Eestit seostada muidugi suure osa riikidega maailmas. 1993. aastal tervitas ta ÜRO 48. Peaassamblee eesistujat, Ghanast pärit Kofi Annani: „Eestlastel on eriline poolehoid teie kodumaa vastu: nagu Eesti, on see väike maa; nagu Eesti, on ta alles hiljuti vabanenud koloniaalsest sõltuvusest ja astunud ÜRO liikmeks.“[20] Samuti kirjeldas Meri eestlasi kui põlisrahvast. Teiselt poolt oli Meri kõnedes ja ajaloonägemuses oluline koht arusaamal, et Eesti on Euroopa idapoolseim piiriala ja läänelike väärtuste kaitsja ida eest. Seega oli Meri nägemus täis omamoodi suuri vastuolusid: Eesti oli tema nägemuses korraga kõigi põlisrahvaste ehk koloniseeritute ning samas ka vana Euroopa ehk koloniseerijate esindaja. Praegu on sama idee jätkaja Valdur Mikita, kes näeb samuti Eesti missiooni põlisrahvaste eestkõneleja rollis. „Palju on üldse põlisrahvaid, kellel on oma riik? Eestlased on selles mõttes vägagi privilegeeritud seisus, see paneb meile ka teatud kohustuse kõigi teiste põlisrahvaste ees. (…) Põlisrahvaid on maailmas täna kokku umbes paari tuhande jagu, kuid need on peaaegu eranditult väga väikesed rahvakillud. (…) Euroopas elab tegelikult mitmeid põlisrahvaid, nagu näiteks flaamid, valloonid, baskid, keldid, saamid ja nende hulka kuuluvad kahtlemata ka eestlased.“ [21] Siingi tuleb kiiresti välja väite problemaatilisus – Eesti figureerib ainsa rahvusriigina teiste ilma oma riigita põlisrahvaste hulgas.
Pretendeerimata ülaltoodud kirjeldusega sugugi ammendavusele, võib siiski väita, et põlisrahva diskursus ei ole kaugeltki ühtne – koloniaalsest kontekstist sündinud diskursustele omaselt iseloomustavad seda sisemised vasturääkivused ja hübriidsused. Samuti ei ole selle areng kuigi järjepidev, vaid pigem võib näha selle esilekerkimist ja teisenemist teatud kriitilistel hetkedel. Vahest kõige huvitavamaks ja ka praegustes globaalsetes debattides vajalikumaks teadmiseks võib aga pidada pärisrahva-põlisrahva kuvandi tihedat põimumist koloniaaldiskursusega. Peavoolu tasandil peetakse kolonialismi eesti kultuurile üldiselt suhteliselt võõraks nähtuseks ja mureks – nagu seda väljendati mõned aastad tagasi Euroopa muuseumide koloniaalpärandi vaidlustega seoses või ka sel aastal BLM protestide kommentaarides. Pärisrahva-põlisrahva mõiste kujunemislugu näitab pigem seda, et koloniaalvõrdlust võidi ka eesti identiteediloomes väga tõsiselt võtta – seda nii Koidula aegadel kui ka taasiseseisvumise ajal.
Milleks peaks põlisrahva idee genealoogia veel vajalik olema? Ikka ka selle vastuolu pärast, mis on omane teistelegi dekoloniseerivatele kultuuridele – kui põlisrahvas ise ei ole enam alla surutud, siis võib põlisrahva-ideoloogia abil kergesti hakata teisi etnilisi rühmi diskrimineerima. Põhimõtted, mis sobivad hästi rõhutud vähemuste õiguste kaitseks, võivad riigirahvuse käes kergesti muutuda diskrimeerivaks, võõrast tõrjuvaks ja välistavaks. Seda illustreerib hästi taasiseseisvumisaegne pärand. Ja seda pärandit tuleks praegusajal võtta tõsiselt, kuna sealt vaatavad vastu mitmed poliitilised ideed ja kuvandid, stereotüübid ja sümbolid, mis on ühel või teisel kujul tõusnud esile ka praegu. Ajale iseloomulikult on need aktualiseerunud väga erinevates, kohati kardinaalselt erinevates ideoloogiates ja huvigruppides. Sealhulgas on põlisrahva idee saanud oluliseks keskkonnakaitsjate jaoks, kuid sellega seotud mõtted haakuvad ka praeguse paremäärmusega. Üheks ühenduslüliks taasiseisvumisajaga on seosed demograafiliste hirmudega väljasuremise ja sisserännu ees. Nii näiteks väitis Lennart Meri oma kõnes 1988. aasta loomeliitude pleenumil: „Meie esimeseks kohustuseks on rahva vabastamine väljasuremise bioloogilisest ja sotsiaalsest hirmust. See on kõigi meie pingete ja esmajoones rahvuspingete pärispõhjus. (…) Meie valupunktiks on noor eesti perekond. Poliitilisest seisukohast on see eestlaste kui põlisrahva diskrimineerimine.“[22]
Need väljaütlemised on omas ajas mõistetavad, ja õigupoolest on mõistetav ka soov neid mitte liigselt meenutada. On aga hästi teada, et mahavaikitu võib kergesti kummitama hakata. Näiteks selliste poliitiliste jõudude kõnedes, kes tollaegseid hirme, aga ka lendsõnu kasutavad. Sealjuures võib omaaegne diskursus pakkuda ka arvamusi ja mõtteid, mida edasi mõelda – isegi kui need on kantud oma aja rahvaste sõpruse ideoloogiast ega ole ilmselt päris lõpuni siiralt mõeldud. Nii näiteks ei räägi „40 kiri“ (1980) põlisrahvast, aga räägib eestlaste ohust jääda vähemusrahvaks. Kuid see räägib ka vajadusest rahvuslikke konflikte maandada ja lahendada. „Rahvuslikud konfliktid võivad kergesti viia usaldamatuse ja viha eskalatsioonini ja muuta võimatuks ühiskonna rahuliku arenemise. Seda saab tagada ainult kõigi siinsete rahvusrühmade koostöö. Sellepärast peame möödapääsmatuks tekkinud olukorra ausat ja sügavat analüüsi. (…) Me soovime, et Eesti saaks ja jääks maaks, kus ükski inimene ei peaks tundma solvanguid ja takistusi oma emakeele või päritolu pärast. Kus rahvusrühmade vahel on mõistmine ning pole vihkamist, maaks, kus valitseb kultuuriline ühtsus mitmekesisuses ja keegi ei tunne oma rahvustundeid või kultuuri ohustatuna.“[23]
[1] Hasso Krull: Kas riik suudab Eesti pärimuslikku ökoloogilist kooslust kaitsta eestlaste endi eest? Kultuur.err, 26.02.2019.
[2] Põlisrahvaste õiguste ÜRO deklaratsioon; https://bit.ly/3ikLGix.
[3] Setomaa ülemsootska: Setod on määratlenud end põlisrahvana, selle eitamine on solvav. Õhtuleht, 03.07.2020.
[4] V. Mikita, Lindvistika, ehk, Metsa see lingvistika. Tartu, 2015, lk 19–20.
[5] K. Kull, Paigarahva sõnum: Eesti roheline ajalugu. Rmt-s: Lehed ja tähed: looduse ja teaduse aastaraamat. Toim. I. Rohtmets. Tallinn, 2003, lk 7–9.
[6] A. Saal, Päris ja prii 1. Eesti rahwa pärisorjuse ajalugu 1215–1819. Rakvere, 1891; A. Saal, Päris ja prii 2. Eestlaste priiuse ajalugu algusest meie ajani 1819–1866. Rakvere, 1893.
[7] M. Seppel, Mis on pärisorjus? Õpetatud Eesti Seltsi aastaraamat 2007. Tartu, 2008, lk 179−191.
[8] L. Kaljundi, U. Plath, Serfdom as Entanglement: Narratives of a Social Phenomenon in Baltic History Writing. Journal of Baltic Studies, 2020, kd 51, nr 3, lk 349−372.
[9] D. Monticelli, P. Peiker, K. Mits, Jamaicast Pariisi ning sealt Tartusse tagasi. Lydia Koidula maailmavaatest ja mugandamisstrateegiatest tema saksa eeskujude valguses. Keel ja Kirjandus 2018, nr 12, lk 915−941; P. Peiker, Rahvusvaheline kultuurimälu ja ümberkirjutus Koidula „Juuditis“. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8–9, lk 591−606.
[10] C. R. Jakobson, Kolm isamaa kõnet. Kriitiline väljaanne käsikirjast kommentaaride ja järelsõnaga. Tallinn, 1991, lk 30.
[11] J. Undusk, Kolm võimalust kirjutada eestlaste ajalugu: Merkel–Jakobson–Hurt. Keel ja Kirjandus, 1997, 11–12, lk 721−734, 797–811.
[12] U. Plath, „Euroopa viimased metslased“: eestlased saksa koloniaaldiskursis 1770–1870. Rmt-s: Rahvuskultuur ja tema teised. Toim. R. Undusk. Tallinn, 2008, lk 37−64.
[13] J. Hurt, Pildid isamaa sündinud asjust. Tartu, 1879, lk 5.
[14] V. Lang, Eestlaste juured Eestimaal. Vikerkaar, 2014, nr 7/8, lk 79−92.
[15] B. Pushaw, The Global Invention of Art: Race and Visual Sovereignty in the Colonial Baltic World, 1860–1920. PhD Dissertation. University of Maryland, College Park, 2019.
[16] L. Kaljundi, Väljatung kui väljakutse. Eesti viikingiromaanid ja mälupoliitika 1930. aastatel. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8/9, lk 623−644.
[17] L. Kaljundi, Eestlased kui soome-ugrilased. Vikerkaar, 2018, nr 1/2, lk 95−106.
[18] M. Laar, L. Vahtre, H. Valk, Kodu lugu 2. Tallinn, 1989, lk 64.
[19] J. Käkönen, Eesti välispoliitikat põhjendavad müüdid. Eesti positsioon maailmas president Lennart Meri narratiivides. Acta Politica Estica, 2013, nr 4, lk 13–28.
[20] Vabariigi President Ühinenud Rahvaste Organisatsiooni peaassamblee 48. istungjärgul, New York, 30. september 1993; https://bit.ly/33kC0hX. Väikekultuuride ja -keelte eest võttis Meri sõna ka UNESCO-s: President Lennart Meri Ühinenud Rahvaste Hariduse, Teaduse ja Kultuuri Organisatsiooni põhikirja vastuvõtmise 50. aastapäeva tähistamisel 16. novembril 1995 Pariisis; https://bit.ly/33kC0hX.
[21] V. Mikita, Lindvistika, lk 19–20.
[22] Lennart Meri: Kas eestlastel on lootusi? Eesti Päevaleht, 25.03.2006.
[23] Avalik kiri Eesti NSV-st ajalehtedele Pravda, Rahva Hääl ja Sovetskaja Estonija; Postimees, 28.10.2010.
Lisa kommentaar