Viimasel paaril aastakümnel on rahvusvahelise õiguse ajaloo uurimise üheks märksõnaks olnud lahing europotsentrismiga. See lahing osutab fundamentaalsele pingele rahvusvahelise õiguse euroopalike juurte ning universalistlike ambitsioonide vahel. Rahvusvaheline õigus on globaalne normatiivne süsteem, mille eesmärk on kehtestada siduvad reeglid kõikidele maailma riikidele paljudes eri valdkondades nagu sõda, diplomaatia, kaubandus ja inimõiguste kaitse. Samas on nende reeglite aluseks olevad peamised moraalsed ja õiguslikud printsiibid pärit ühest piirkonnast, nimelt Euroopast. Veelgi enam, kogu kontseptuaalne raamistik, millele need printsiibid tuginevad, näiteks arusaam sellest, et rahvusvahelise õiguse subjektideks on suveräänsed riigid, mis peavad vastama kindlatele kriteeriumidele, pärineb Euroopa traditsioonist. Juriidilised kategooriad nagu „riik“, „suveräänsus“, „seaduste võim“, „vabakaubandus“, „inimõigused“ jne on konstrueeritud ja täidetud sisuga Euroopa teoreetikute poolt.
Enda partikulaarse väärtussüsteemi pidamist inimkonnale üldkehtivaks või ainuvõimalikuks on Jennifer Pitts nimetanud tabavalt „kolklikuks moraalseks universalismiks“.[1] Seetõttu on juhitud tähelepanu vajadusele mõista paremini alternatiivseid ehk mitte-euroopalikke käsitlusi rahvusvahelisest õigusest[2] või ületada europotsentristlik paradigma üldse ja jõuda „transtsivilisatsioonilise“ perspektiivini, mis leiaks ühisosa eri kultuuriliste või tsivilisatsiooniliste lähenemiste vahel.[3] See ei tähenda, et peaksime enda väärtussüsteemi kõrvale heitma, küll aga aitab rahvusvahelise õiguse euroopalike juurte selgem tunnetamine rajada teed mõistlikule ettevaatlikkusele ning valmistab meid ette võimalikeks tagasilöökideks, kui me taotleme oma väärtustel põhinevate normide universaalset aktsepteerimist. Kindlasti tuleb kasuks suurem teadlikkus ka rahvusvahelise õiguse kolonialistliku dimensiooni jätkuvast kohalolust, mis muuhulgas kajastub riikide liigitamises esimeseks ja kolmandaks maailmaks. Samas tuleb arvesse võtta, et ka sääraste hierarhiate kritiseerimine lähtub sellestsamast euroopalikust väärtussüsteemist, mille järgi suveräänsed riigid on rahvusvahelisel areenil moraalselt võrdsed tegutsejad.
Nii tuleb leppida tõsiasjaga, et meie kontseptuaalne tööriistakast on paratamatult euroopalikku päritolu. See sisaldab aga erinevaid ning kohati põhimõtteliselt vastandlikke tööriistu, mistõttu see on ajaloos pakkunud võimalusi nii imperialismi ja kolonialismi legitimeerimiseks kui ka postkolonialistliku vabastusliikumise õigustamiseks. Kui vaadata ühte tänapäeva rahvusvahelise õiguse kõige pinevamat pingevälja, mis valitseb suveräänse jurisdiktsiooni ning humanitaarse interventsiooni printsiipide vahel, siis näeme, et nii mittesekkumine suverääni jurisdiktsiooni (koos kultuuriliste eripärade tunnustamisega) kui ka sekkumine (universaalsete inimõiguste kaitseks) pärinevad euroopalikust tööriistakastist.[4] Seega ei saa selle konkreetse dilemma puhul kõnelda europotsentristliku väärtussüsteemi põrkumisest muu maailma väärtustega, vaid ühe Euroopa juurtega normi konfliktist teisega.
Rahvusvahelise õiguse europotsentristlike juurte paljastamine on viimastel aastakümnetel toonud kaasa paradigmanihke ka rahvusvahelise õiguse ajaloo uurimises, millele käesolev artikkel keskendub. 20. sajandil, kahe maailmasõja kontekstis ja järellainetuses oli kombeks rahvusvahelise õiguse varasemaid autoreid, nagu Hugo Grotiust, Samuel Pufendorfi, Christian Wolffi, Emerich de Vatteli jt, hinnata kui maailmarahu eest võitlevaid kosmopoliite, kelle eesmärgiks oli universaalsete, inimloomusel põhinevate moraalireeglite avastamise ja jõustamise kaudu piirata sõdade alustamist ning neis sündivat vägivalda. Sellisele traditsioonilisele lähenemisele vastukaaluks kujunes sajandivahetuse paiku välja postkolonialistlik tõlgendus, mis väitis, et rahvusvaheline õigus ei tekkinud Euroopa-siseste sõdade piiramise ja reguleerimise vajadusest, vaid hoopis kokkupuutest Euroopa-väliste ja mitte-kristlike rahvastega Euroopa ekspansionismi ja kolonialismi kontekstis. Kui varem olid Euroopa autorite ideed „metslaste, paganate ja barbarite“ õiguslikust kohtlemisest üksikute eriuurimuste teemaks,[5] siis Richard Tucki käsitlus varauusaja rahvusvahelise poliitilise mõtte ajaloost tõstis esiplaanile mitte-eurooplaste omandiõiguse, kaubandusvabaduse jt teemad, mis olid otseselt seotud koloniaalsete praktikatega.[6]
Veelgi jõulisemalt on rahvusvahelise õiguse ajalugu allutatud kolonialistlikule tõlgendusskeemile Brett Bowdeni ja Antony Anghie teostes.[7] Anghie sõnutsi oli „kolonialism rahvusvahelise õiguse kujunemisel keskse tähtsusega, sest paljud selle alusõpetused, kaasa arvatud suveräänsuse doktriin, sepistati katsest luua juriidiline süsteem, mis selgitaks Euroopa ja mitte-Euroopa vahekorda koloniaalses põrkumises“. Kumbki autor ei varja, et nende lähtepunktiks on 19. sajandi teisel poolel kujunenud positivistlik rahvusvaheline õigus, mis rakendas mitte-Euroopa rahvaste suhtes nn „tsivilisatsiooni standardit“, jagades maailma seeläbi täisväärtuslikeks suveräänseteks riikideks, kelle kokkulepetest sünnivad õiguslikud normid, ning rahvasteks, kes ei ole rahvusvahelise õiguse subjektid, vaid objektid.[8] Bowdeni ja Anghie eesmärgiks on näidata, et dihhotoomia tsiviliseeritud ja mittetsiviliseeritud rahvaste vahel on rahvusvahelise õiguse olemuslik ja keskne joon, mida eelnevate sajandite jooksul on süvendatud ja rafineeritud, et õigustada marginaliseeritud gruppide assimileerimist „tsiviliseeriva missiooni“ sildi all.[9]
Postkolonialistlike autorite kriitika 19. sajandi rahvusvahelise õiguse imperialistliku süvaloogika aadressil on kahtlemata õigustatud.[10] Küll aga ei saa nõustuda nende konstrueeritud ajaloopildiga, mis kannab 19. sajandi mõttemudelid automaatselt varasematesse sajanditesse. Tagajärjeks on teleoloogia, mis omistab 16.–18. sajandi autoritele eesmärgid, mis said realiseeruda ainult 19. sajandi rahvusvahelises praktikas ja kontseptuaalses raamistikus. Bowdeni ja Anghie ajalookäsitluses võib esile tõsta kolme asjaolu. Esiteks väärib märkimist, et mõlemad alustavad rahvusvahelise õiguse ajalugu 16. sajandi Hispaania neoskolastiku Francisco de Vitoriaga, kelle säilinud loengutekstid puudutasid hispaanlaste õigusi uue maailma indiaanlaste suhtes. Vitoria ei seadnud eesmärgiks luua mingit uut „rahvaste õiguse“ distsipliini, vaid rakendas tomistliku loomuõiguse ja kanoonilise õiguse kontseptuaalseid ressursse esile kerkinud uutlaadi probleemistiku lahendamiseks. Tema käsitlemine „rahvusvahelise õiguse isana“ peegeldab ajaloolase enda eelhoiakut küsimuses, mis peaks olema rahvusvahelise õiguse „kohane“ teemadering. Teiseks, nii Bowden kui Anghie hüppavad üle pika ajaperioodi, mis lahutab Vitoriat 19. sajandi autoritest (Henry Wheaton, John Westlake, Thomas Lawrence, James Lorimer jt), jättes mulje sajanditepikkusest kontinuiteedist Euroopa rahvusvahelise õiguse ajaloos. Kolmandaks, kõik käsitletud autorid on valitud Atlandi-äärsetest maadest, mis olid Euroopa ekspansionismi esirinnas, luues disproportsionaalse ettekujutuse selle teema kesksusest Euroopa mõtteloos.
Käesoleva artikli eesmärk on täita seda ajalist tühimikku, võttes vaatluse alla „tsiviliseeritud rahvaste“ mõiste rahvusvahelises õiguses 17. ja 18. sajandil. Arutelu rahvusvahelise õiguse europotsentristliku olemuse üle on seni keskendunud peamiselt konkreetsetele rakenduslikele küsimustele nagu mitte-eurooplaste omandiõigus, humanitaarne interventsioon, vaba kauplemine või võõraste kohtlemine, mille osas näiteks George Cavallar on andnud nüansseerituma pildi vastuseks postkolonialistlikule kriitikale.[11] Samas ei ole süstemaatilist käsitlemist leidnud varauusaja autorite teoreetilised ja metodoloogilised arusaamad selle kohta, kuivõrd ja mille alusel me saame üldse rääkida tsiviliseeritud ja tsiviliseerimata rahvastest ning mis on selle eristuse moraalsed ja õiguslikud järelmid. Selles artiklis on võimalik seda teemaderingi mõistagi üksnes markeerida, ent loodetavasti on see piisav kummutamaks arusaama tsivilisatsioonidiskursuse homogeensusest ja pikaajalisest kontinuiteedist Euroopa mõtteloos.
Hugo Grotius tsiviliseeritud rahvastest
Mõiste „tsiviliseeritud rahvad“ algse tähenduse mõistmiseks varauusaegses rahvusvahelises õiguses tuleb tagasi minna Hugo Grotiuse (1583–1645) peateose „Sõja ja rahu õigusest“ (De jure belli ac pacis, 1625) juurde. Grotius seletab teose esimeses lõigus, et ta ei tegele rooma õiguse ega muude tsiviilõiguslike süsteemidega, vaid õigusega, mis „on ühine paljudele rahvastele või nende valitsejatele, olgu see tuletatud loodusest või sisse seatud jumala käsu või tavade ja vaikiva kokkuleppe läbi.“ Grotiuse sõnutsi ei ole rahvaste ühist õigust, mida ta parema termini puudumisel nimetab „sõja ja rahu õiguseks“, enne teda piisava metoodilisusega käsitletud.[12]
Millise meetodi pakub Grotius rahvaste vahel kehtivate universaalsete õigusprintsiipide ehk sisuliselt rahvusvahelise õiguse avastamiseks?[13] Tuginedes Rooma stoitsistlikule loomuõigusfilosoofiale, eeldab Grotius, et esmajoones on need printsiibid inimese mõistuses peituvad muutumatud põhimõtted, mis peavad olema arusaadavad ilma jumaliku ilmutuse või partikulaarse tsiviilõiguseta ja seetõttu siduvad kõikidele maailma rahvastele, sõltumata nende religioonist, ajaloost või kultuurist. Seetõttu ongi esmaseks loomuõiguse avastamise meetodiks a priori meetod, mis sarnaselt matemaatikaga liigub elementaarsetelt printsiipidelt keerukamate suunas: „Ma olen kandnud hoolt, et viidata loomuõigust puudutavate väidete tõestamisel teatud kindlatele mõistetele, mida keegi ei saa ilma iseennast vägistamata eitada. Sest selle õiguse printsiibid, kui neid õiges vaimus vaadelda, on ilmselged ja klaarid, peaaegu nagu need asjad, mida me tajume väliste meeleelunditega.“[14]
Rahvusvahelise õiguse esimene sammas on seega loomuõigus, mis on kättesaadav õigesti rakendatud sisekaemusele. Toetudes stoitsistlikule „ühiskondlikkuse“ (oikeiosis) ideele, ütleb Grotius, et mõistus kirjutab ette teod, mis on kooskõlas inimese ratsionaalse ja sotsiaalse loomusega, luues aluse rahvaste rahumeelseks kooseksisteerimiseks.[15] Kõige olulisemad printsiibid, mis sellele kaasa aitavad, on õigus ennast kaitsta, õigus omandada asju enda elu säilitamiseks ja seda omandit kaitsta. Ent Grotius mõistis ka ise, et selline lähenemine annab üksnes väga õhukese arusaama rahvusvahelisest õigusest, sest alusprintsiibid, milles ratsionaalse arutelu teel suudetakse vaidlemata kokku leppida, on liiga üldised. Seetõttu on nende praktikas rakendamine peaaegu sama keeruline nagu Aquino Thomase loomuõigusliku alusprintsiibi „teha head ja vältida kurja“ puhul.[16]
Et täiendada abstraktset loomuõiguslikku süsteemi ja pakkuda lahendusi tõlgenduskonfliktidele, mis võivad viia sotsiaalse korra lagunemiseni, pakub Grotius välja teise rahvusvahelise õiguse alussamba, nimelt kokkuleppelise õiguse (jus voluntarium). Grotius selgitab, et nii nagu tsiviilõigus on loodud riigi hüvanguks, on „kõigi või enamiku riikide vahel seadused, mis on kokku lepitud ühisel nõusolekul ja mis ei ole suunatud üksiku kasule, vaid kõigi ühisele kasule“.[17] Grotius nimetab seda osa inimeste loodud õigusest, mis reguleerib riikidevahelisi suhteid, rahvaste õiguseks (ius gentium).
Rahvaste õiguse puuduseks on asjaolu, et erinevalt universaalsest loomuõigusest on tegu partikulaarõigusega, mis ei ole siduv neile, kes ei ole andnud ei eksplitsiitset ega vaikivat nõusolekut. Mõlema õigusallikaga seonduvatest kitsaskohtadest ülesaamiseks pakub Grotius välja võimaluse silla loomiseks nende vahele, nimelt alternatiivse meetodi loomuõiguse avastamiseks. Grotius nimetab seda a posteriori meetodiks, mis on põhimõtteliselt induktiivne meetod, kus suurest hulgast tõenditest leitud mustrite põhjal jõutakse üldistavate järeldusteni. Kui tõestamine a priori meetodil „seisneb millegi vastavuse või mittevastavuse näitamises meie mõistusliku ja sotsiaalse loomusega“, siis tõestamine a posteriori meetodil toimub juhul, kui „me ei saa absoluutse kindlusega, küll aga väga suure tõenäosusega järeldada, et see, mida usuvad kõik või vähemalt kõik tsiviliseeritumad rahvad (gentes moratiores), on loomuõigus“.[18]
Just siin toob Grotius sisse juba antiikajast tuntud kombekate, kultuursete või tsiviliseeritud rahvaste mõiste, mis vastandus barbaarsetele ja metsikutele rahvastele. Induktiivne meetod tähendas kindlatele kriteeriumidele vastavate rahvaste kommetest üldkehtivate reeglite tuletamist, mis kõlab nagu eelpool mainitud kolklik moraalne universalism. Ent enne kui tõmbame genealoogilise arengujoone Grotiusest 19. sajandi europotsentrismini, peame küsima, millised olid Grotiuse õigusfilosoofilise lähenemise mõtteajalooline kontekst, järelmid tema teooria seisukohalt ning mõju rahvusvahelise õiguse doktriini arengule. Tsiviliseeritud rahvaste kontseptsiooni läks Grotiuse arvates vaja selleks, et üle saada 16. sajandi teise poole Euroopas võimust võtnud uusskeptitsistlikust filosoofiast, mis jõudis äärmuslikult kultuurirelativistlike seisukohtadeni. Kultuurirelativismi toitsid antiikautorite uusväljaanded ning kaasaegsed reisikirjad ja antropoloogilised ülevaated, mis rahuldasid eurooplaste uudishimu ja põnevusvajadust, pakkudes uskumatuna näivaid (ja tänapäeva antropoloogia seisukohalt fundeerimata) kirjeldusi koletislikest rahvastest ja barbaarsetest kommetest maailma kaugemates nurkades. Nende põhjal järeldas üks antiikse pürronistliku skeptitsismi taaselustajaid Michel de Montaigne (1533–1592), et pole olemas kombeid või traditsioone, mida saab nimetada „loomulikeks“, sest see, mis on eurooplasele loomupärane, võib mujal maailmas olla vastuvõetamatu ning vastupidi. See kehtib Montaigne’i väitel ka kõige elementaarsemate moraalireeglite kohta, nagu tapmise keeld või vanemate austamise kohustus, ning ta tõi rohkelt näiteid rahvastest, kes väidetavalt aktsepteerivat kannibalismi, vanemate või laste hukkamist, inimohverdusi, sodoomiat jne.[19]
Grotiuse universaliseeriv projekt nõudis sellise relativismi ümberlükkamist. Ta lähtus vaatepunktist, et mõnede rahvaste loomulik mõistus on korrumpeerunud, mistõttu ühisosa leidmisel tuleb toetuda mõistuslikult toimivatele rahvastele. Ajaloo uurimine ja ratsionaalne arutelu toetasid sellises analüüsis teineteist. Kui mingi komme on eri rahvaste juures ühtviisi aktsepteeritud, andis see aluse oletada, et see on loomulik ja mõistlik. Teistpidi, kui keegi tuletas esmaste printsiipide alusel norme, mida ühegi rahva juures ei olnud täheldatud, võis oletada, et spekulatsioonid on ekslikud, sest on võimatu uskuda, et jumal peidaks loomupäraseid ja kasulikke reegleid kõigi rahvaste terve mõistuse eest. Seega ei olnud deduktiivne ja induktiivne meetod teineteist välistavad alternatiivid, vaid üksteist toetavad praktikad. Ei olnud juhus, et Grotiuse mahukas teos oli üle kuhjatud tsitaatidest, sest „filosoofide, ajaloolaste, poeetide ja oraatorite“ tunnistustest oli võimalik ekstraheerida „universaalne konsensus“.[20]
Olulised on siinkohal kolm aspekti. Esiteks, tsiviliseeritud rahvaste kombed ei olnud siduvad iseenesest, vaid ainult selles mõttes ja mõõdus, kuivõrd nad andsid tunnistust loomuõiguse sisust.[21] Teiseks, Grotiuse mõõdupuuks ei olnud ta kaasaegsed Euroopa rahvad, kes olid tema ajastul kistud konfessionaalse taustaga sisekonfliktidesse ja sõdadesse ning seetõttu ideaalmudelist kaugel, vaid hoopis antiiksed kreeklased ja roomlased.[22] Torkab silma Grotiuse vähene huvi oma kaasaegsete rahvaste vastu, mistõttu on teda raske süüdistada kultuuriimperialismis. Kolmandaks, väga raske on leida juhtumeid, kus Grotius tuletab tsiviliseeritud rahvaste kommetest universaalselt kohustuslikke reegleid. Pigem on tegu soovituslike moraalireeglitega, millel ei ole siduvate õiguslike kohustustega võrreldavat jõudu. Oluline on mainida Grotiuse eristust perfektsete ja mitteperfektsete õiguste vahel: ainult perfektsetest õigustest tulenevad jõustatavad õiguslikud kohustused, samas kui mitteperfektsed õigused tekitavad ainult moraalseid kohustusi nagu suuremeelsus või tänulikkus.[23] Tsiviliseeritud rahvad eristuvatki peaasjalikult selle poolest, et nad rakendavad järjepidevalt mitteperfektsete kohustuste aluseks olevaid voorusi, mis on kasulikud nii riigisisese kui ka rahvusvahelise korra alalhoidmiseks.
Seega seisnes peamine erinevus barbaarsete ja tsiviliseeritud rahvaste vahel selles, et viimased mõistavad õiglust laiemalt ning tõstavad mitteperfektsed kohustused kokkuleppelise rahvaste õiguse staatusesse. Üheks selliseks näiteks on küsimus vaenlase mürgitamise lubatavusest sõjas, mida tollased juristid sageli arutasid. Grotius selgitab, et mürgitamine ei riku loomuõiguse sätteid, küll aga keelab ius gentium mõningaid asju, mida loomuõigus lubab: „Sest loomuõiguse kohaselt, kui inimese tapmine on lubatud, ei ole erilist vahet, kas me teeme seda mõõga või mürgiga. Ma ütlen loomuõiguse, sest tõepoolest, on suuremeelsem proovida inimest tappa sel viisil, et anname talle võimaluse end kaitsta, ent meil ei ole mingit kohustust sellist suuremeelsust rakendada nende suhtes, kes väärivad surma. Aga rahvaste õigus, kui mitte kõigi, siis tsiviliseeritumate oma, ei luba vaenlase elu mürgiga võtta. See komme seati sisse üldise kasu pärast, kui sõjad muutusid sagedaseks, et nende ohtlikkus liigselt ei kasvaks.“[24]
Grotiuse retseptsioon ja mõju
Hoolimata Grotiuse ettevaatlikkusest on selge, et tema eristust oli võimalik rakendada mitte-Euroopa rahvaste „tsiviliseerimise“ õigustamiseks. Kõige konkreetsem instrument imperialistliku domineerimise legitimeerimiseks, mida Grotiuse tekstist leida võis, oli tema idee universaalsest jurisdiktsioonist, mille kohaselt suveräänidel on õigus karistada loomuõiguse rikkumisi kõikjal maailmas, mitte ainult enda territooriumil. Selles idees tunneme ära humanitaarse interventsiooni kontseptsiooni. On ütlematagi selge, et karistus peaks langema osaks metslastele ja barbaritele, kelle korrumpeerunud loomus ei lase neil ära tunda loomuvastaseid tegusid nagu sodoomia, inimohverdus jne.[25]
Rahvusvahelise õiguse hilisema arengu seisukohalt on siiski oluline märkida, et ei Grotiuse kahesambaline rahvusvahelise õiguse süsteem, loomuõiguse avastamise meetod ega humanitaarse interventsiooni tõlgendus ei pälvinud järgnevate põlvkondade autorite heakskiitu. John Locke oli ainus mõjukam 17. sajandi loomuõigusfilosoof, kes pooldas Grotiuse universaalse karistusõiguse doktriini, aga ta ei arendanud kunagi välja rahvusvahelise õiguse õpetust ning tema ideed Ameerika kolonistide õigusest omandada Ameerikas harimata maad tuginesid hoopis teistsugustele teoreetilistele alustele.[26] Enamik autoreid olid kriitilised. Thomas Hobbesi, Samuel Pufendorfi ja Jean-Jacques Rousseaud häiris Grotiuse teooria juures normi tuletamine faktist, mida David Hume 18. sajandil üldistas kui „vulgaarsete moraalisüsteemide“ kommet tuletada normatiivseid argumente deskriptiivsetest.[27] Rousseau silmis kujutas Grotius endast eeskujulikku näidet loomuõigussüsteemist, mis on muutunud eksisteeriva ebaõigluse õigustamise tööriistaks: „Tema alaline arutlusviis seisneb selles, et ta põhistab õiguse antud faktidega. Oleks ehk võimalik rakendada mõnda Grotiuse omast järjekindlamat meetodit, aga vaevalt leidub niisugust, mis veelgi paremini sobiks türannidele.“[28]
Asjaolu, et mingid faktid on laialt levinud, ei suurenda nende normatiivset kaalu. Üks Grotiuse esimesi süstemaatilisi kriitikuid Thomas Hobbes kirjutas rohkem kui sajand enne Rousseaud, et loomuõigust ei saa otsida „ihade või tavadega kujunenud eksiarvamuste konsensusest“, vaid üksnes mõistuse ettekirjutustest.[29] Talle sekundeeris saksa mõtleja Samuel Pufendorf, märkides, et ei ole mõistlik „tuletada loomuseadusi nende kokkuleppest, kes murravad neid rohkem kui järgivad“.[30] Viidates nii antiiksetele kui kaasaegsetele skeptikutele, märgib Pufendorf, et kõigi rahvaste konsensust reeglite osas pole võimalik tuvastada ning on keeruline leida ühtainsatki normi, mis oleks kõigil ajastutel ühtviisi heakskiitu leidnud.[31]
Nii Hobbes kui ka Pufendorf peavad Grotiuse pakutud lahendust toetuda „tsiviliseeritud rahvaste“ praktikale ummikteeks. Sellega lükatakse metodoloogiline probleem lihtsalt teise kohta, sest meil puuduvad objektiivsed kriteeriumid eristamaks tsiviliseeritud rahvaid mittetsiviliseeritutest ehk Hobbesi sõnutsi „meil pole kokkulepet, kes otsustab selle üle, millised rahvad on kõige targemad“.[32] Pufendorf nõustub selle arutluskäiguga: „Meie tõestus pole edukam, kui väidame, et piisab tsiviliseeritud rahvaste konsensusest ning barbaarseid pole vaja arvestada. Sest milline rahvas, kellel on piisavalt oidu enda alalhoidmiseks, on valmis end barbaarseks tunnistama? Või milline rahvas võtab voli mõõta kõiki teisi enda kommete järgi ja kuulutada kõik barbariteks, kes neist erinevad? Varasematel aegadel kreeklased oma ülbuses vaatasid teistele rahvastele ülalt alla kui barbaritele ning roomlased järgisid neid selles. Tänapäeval mõned Euroopas väidavad, et me oleme oma kultuuri poolest teistest kõrgemad. Samas on rahvaid, kes peavad end meist paremaks. Hiinlased on ammu arvanud, et eurooplastel on vaid üks silm ning ülejäänud rahvad on mõistetud pimedusse.“[33]
Pufendorf näeb selgemalt kui varasemad autorid Grotiuse meetodi kultuuri-imperialistlikke järelmeid ning lükkab seetõttu kogu arutluskäigu otsustavalt tagasi. See ei tähenda absoluutset kultuurirelativismi, küll aga suurt ettevaatlikkust Euroopa tavade universaalselt siduvaks pidamisel. Nii näiteks ei tuleta Pufendorf maa omandiõigust selle põllumajanduslikust kasutamisest nagu Locke, vaid peab kõikvõimalikke omandisüsteeme loomuõigusega kooskõlas olevaks, niikaua kui need tagavad rahuliku kooseksistentsi ja inimkonna vajaduste rahuldamise.[34] Samuti ei nõustu Pufendorf Grotiuse universaalse karistusõiguse doktriiniga. Riigid on justkui indiviidid loomuseisundis, kus neil on lubatud end kaitsta, ent arusaam, et avalik huvi nõuab igasuguste õigusrikkumiste karistamist kõikjal maailmas, viib kokkuvõttes suurema vägivallani: „See, kui üks isik kuulutab end inimlike asjade osas kohtumõistjaks, läheb vastuollu loomupärase võrdsusega, rääkimata sellest, et selline asi võib kergesti viia suurte kuritarvitusteni, sest vaevalt leidub inimest, kelle vastu selle argumendiga ei saaks sõda kuulutada“.[35] Seetõttu oli karistusõigus piiratud juhtumitega, kus oli rikutud meie endi või meie liitlaste õigusi või kus tegutsetakse süütu kannataja nimel, kes on meid appi palunud.
18. sajandi üks mõõtuandvamaid rahvusvahelise õiguse autoreid Emerich de Vattel sidus Grotiuse ja Pufendorfi vaidluse otsesõnu Euroopa kolonialismiga, täpsemalt indiaanlaste suhtes toime pandud kuritarvituste ja vägivallaga: „Need ambitsioonikad eurooplased, kes ründasid Ameerika rahvaid ja allutasid need oma ahnele võimule, et neid oma sõnutsi tsiviliseerida ja neile tõest religiooni õpetada; need usurpaatorid toetusid ettekäändele, mis on ühtaegu ebaõiglane ja naeruväärne. On üllatav kuulata, kuidas õpetatud ja tasakaalukas Grotius räägib meile, et suveräänil on õigus haarata relvad, et karistada rahvaid, mis on süüdi loomuõiguse räiges rikkumises. […] Kas Grotius ei märka, et vaatamata kõigile ettevaatusabinõudele, mida ta järgnevates lõikudes rakendab, avab tema seisukoht värava entusiasmi ja fanatismi märatsemisele ning varustab ambitsioonikaid lugematute ettekäänetega?“[36]
Sellest kriitikast hoolimata pidas ka Vattel vajalikuks tsiviliseeritud rahvaste (les Nations policées) eristamist metsikutest, koletislikest rahvastest, kes eiravad rahvusvahelise suhtluse kõige fundamentaalsemaid reegleid.[37] Toetudes Gottfried Wilhelm Leibnizi ja Christian Wolffi eudaimonistlikule poliitilisele filosoofiale, pidas Vattel suveräänide kohuseks arendada nii enda rahvast kui teisi „perfektsuse“, st kõrgema tsiviliseerituse suunas, ent see ei anna moraalset ega juriidilist alust sekkumiseks teiste rahvaste jurisdiktsiooni. Samuti ei ühildu Vatteli tsivilisatsiooni–barbaarsuse dihhotoomia Euroopa ja mitte-Euroopa vastandamisega. Vastupidi, Vattel hindas paljude kaasaegsete eeskujul kõrgelt Hiina tsivilisatsiooni, olles samas väga kriitiline paljude Euroopa suveräänide suhtes nii ajaloos kui ka oma kaasajal, nii selles osas, kuidas nad arendasid oma riiki perfektsuse suunas, kui ka ebaõiglaste sõdade algatamise küsimuses.
Vattel omistas rahvusvahelisele õigusele hoopis ambitsioonikamad eesmärgid kui Pufendorf, mistõttu ta pöördus tagasi Grotiuse dualistliku ehk kahesambalise süsteemi juurde. Rahvusvahelise õiguse loomuõiguslik dimensioon annab suveräänidele jurisdiktsiooni oma territooriumi üle ning õiguse algatada sõdu enesekaitseks ja vastuseks õigusrikkumistele. Lisaks sellele oli Vatteli arvates olemas „positiivne rahvusvaheline õigus“ ehk kokkuleppeline õigus, mis täiendab loomuõiguse sätteid ühise heaolu ja julgeoleku suurendamiseks. Just selles valdkonnas on eestvedajateks tsiviliseeritud rahvad, kes on vabatahtlikult muutnud mitteperfektsed moraalsed kohustused positiivseks õiguseks. Kahtlemata avaldub siin Vatteli europotsentrism, sest just Euroopast leiab ta kõige rohkem näiteid positiivseks õiguseks muudetud humaansetest praktikatest, nagu tsiviilelanike või vangide kohtlemine sõjas, diplomaatiline immuniteet või näljahädaliste abistamine.[38] Nõnda tekib positiivne dünaamika või moraalne progress, kus tsiviliseeritud riikide kogukond järk-järgult adopteerib tavaõiguslikke norme, mis muutuvad nendega interaktsioonis olevatele rahvastele moraalselt kohustuslikuks, ehkki mitte legaalselt siduvaks, juhul kui nad eksplitsiitselt keelduvad seda normi järgimast.[39] Nii kujuneb Vattelil pilt tsiviliseeritud riikidest, mis moodustavad üksteist toetava ning ühist arengut ja julgeolekut edendava moraalse kogukonna. Sellised riigid võivad toimida eeskujuna nii Euroopa sees kui väljaspool seda, ent see ei anna ei moraalset ega juriidilist alust oma mudeli vägivaldseks ekspordiks.
Kokkuvõtteks
Grotius ja Vattel töötasid välja kontseptuaalsed tööriistad, mille abil oli võimalik sõnastada europotsentristlik „tsiviliseeritud rahvaste õiguse“ doktriin, millest 19. sajandil sai tööriist „terade eraldamiseks sõkaldest“. Ent kui me tagantjärele omistame neile autoritele sellised kavatsused, satume anakronistliku mõttevea lõksu, mida Quentin Skinner on nimetanud „doktriinide mütoloogiaks“.[40] Lisaks nägime, et suurt osa varauusaja Euroopa mõtlejaid ei ole üldse võimalik suruda postkolonalistlikusse Prokrustese sängi, sest väiksemate riikide esindajatena ei huvitanud neid Euroopa ekspansionismiga seotud problemaatika või nad olid (sageli muidugi teiste riikide) kolonialistlike õigustusskeemide suhtes otsesõnu kriitilised. Barbaarsuse ja tsivilisatsiooni diskursus Euroopas ei olnud reserveeritud üksnes kolonialistlikule mõtteviisile, vaid puudutas suuresti eurooplasi endid. Varauusaegse „tsiviliseeritud rahvaste õiguse“ keskne eesmärk oli arendada välja rahvusvaheliste suhete kultuur, mis võtaks tõsiselt kosmopoliitilisi ehk inimsuse kohustusi (officia humanitatis) ning annaks võimaluse vägivalla piiramiseks ja sõja tsiviliseerimiseks olukorras, kus otsustavalt esile kerkinud suveräänsuse kontseptsioon sisaldas endas õigust otsustada sõja ja rahu üle.
Uurimistööd on toetanud Eesti Teadusagentuur (grant PUT PRG318).
[1] Parochial moral universalism. Vt: J. Pitts, Empire and Legal Universalisms in the Eighteenth Century. The American Historical Review, 2012, kd 117, nr 1, lk 93.
[2] Vt nt L. Mälksoo, Russian Approaches to International Law. Oxford, 2015.
[3] Y. Onuma, A Transcivilizational Perspective on International Law. Leiden; Boston, 2010.
[4] Vt M. Koskenniemi, Histories of International Law: Dealing with Eurocentrism. Rechtsgeschichte, 2011, kd 19, lk 152–177.
[5] Olulisemad käsitlused: J. Muldoon, Popes, Laywers and Infidels: The Church and the Non-Christian World, 1250–1550. Liverpool, 1979; J. Fisch, Die europäische Expansion und das Völkerrecht. Die Auseinandersetzungen um den Status der überseeischen Gebiete vom 15. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Wiesbaden; Stuttgart, 1984; A. Pagden, European Encounters with the New World. New Haven, 1993.
[6] R. Tuck, The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order from Grotius to Kant. Oxford, 1999. Imperialismi ja rahvusvahelise õiguse seoste kohta vt ka: Empire and Modern Political Thought. Toim. S. Muthu. Cambridge, 2012; International Law and Empire. Historical Explorations. Toim. M. Koskenniemi, W. Rech, M. J. Fonseca. Oxford, 2016.
[7] B. Bowden, The Colonial Origins of International Law. European Expansion and the Classical Standard of Civilization. Journal of the History of International Law / Revue d’histoire du droit international, 2004, kd 7, nr 1, lk 1–24. A. Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law. Cambridge, 2005.
[8] Klassikaline uurimus sellest on: G. W. Gong, The Standard of ‘Civilization’ in International Society. Oxford, 1984.
[9] A. Anghie, Imperialism, lk 5.
[10] Vt ka M. Koskenniemi, Gentle Civilizer of Nations: The Rise and Fall of International Law. Cambridge, 2001; J. Pitts, A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France. Princeton, 2006.
[11] G. Cavallar, Vitoria, Grotius, Pufendorf, Wolff and Vattel: Accomplices of European Colonialism and Exploitation or True Cosmopolitans? Journal of the History of International Law / Revue d’histoire du droit international, 2008, kd 10, nr 2, lk 181–209; vt ka G. Cavallar, The Rights of Strangers: Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. London, New York, 2002.
[12] H. Grotius, The Rights of War and Peace. Indianapolis, 2005, kd 1, The Preliminary Discourse, §1.
[13] Edaspidi nimetangi seda õigusvaldkonda „rahvusvaheliseks õiguseks“, ehkki sellise termini võttis alles 18. sajandil kasutusele Jeremy Bentham.
[14] H. Grotius, The Rights of War and Peace, §40.
[15] Sealsamas, §6–9, I rmt, ptk 1, §10.1.
[16] Thomas Aquinost, Summa theologiae, Ia IIae, Qu. 94, Art. 2.
[17] H. Grotius, The Rights of War and Peace. Kd 1, The Preliminary Discourse, §18; I rmt, ptk 1, §9.
[18] Sealsamas, kd 1, I rmt, ptk 1, §12.
[19] Eriti „Apoloogia Raymond Sebond’ile“ – M. Montaigne, Esseid. Tlk K. Ross. Tallinn, 2013, lk 159–367. Vt ka C. Avramescu, An Intellectual History of Cannibalism. Princeton, 2011.
[20] H. Grotius, The Rights of War and Peace, The Preliminary Discourse, §41.
[21] Vt M. Koskenniemi, From Apology to Utopia, 96.
[22] Vt B. Straumann, Roman Law in the State of Nature. The Classical Foundations of Hugo Grotius’s Natural Law. Cambridge, 2015.
[23] Vt selle eristuse kohta J. S. Geddert, Beyond Strict Justice: Hugo Grotius on Punishment and Natural Right(s). The Review of Politics, 2014, kd 76, lk 559–588; C. A. Stumpf, The Grotian Theology of International Law: Hugo Grotius and the Moral Foundations of International Relations. Berliin, 2006; S. Darwall, Honor, History and Relationship. Oxford, 2013, lk 190.
[24] H. Grotius, The Rights of War and Peace, kd 3, III rmt, ptk 4, §15.
[25] Sealsamas, kd 2, rmt II, ptk 20, §40. Vt G. Cavallar, Vitoria, Grotius…, lk 196.
[26] Vt. S. Buckle, Natural Law and the Theory of Property: Grotius to Hume. Oxford, 1991; J. Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts. Cambridge, 1993.
[27] Nn olevast olemapidava tuletamise mõtteviga: D. Hume, A Treatise of Human Nature, 1739, 3.1.1.
[28] J. J. Rousseau, Ühiskondlikust lepingust ehk riigiõiguse põhiprintsiibid. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 1998, lk 17–18.
[29] T. Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic. Toim. F. Tönnies. London, 1889, ptk 15.
[30] S. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium Libri Octo. Kd 2: The Translation. Oxford, 1934, II rmt, ptk 3.7, lk 189.
[31] S. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.3.8.
[32] T. Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, 15.1; vt ka T. Hobbes, Elementa philosophiae 3. De Cive. Pariis, 1642, 2.1.
[33] S. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.3.7, lk 189.
[34] Sealsamas, IV.3–6.
[35] Sealsamas, VIII.6.14., lk 1307.
[36] E. de Vattel, Le Droit des Gens ou Principes de la Loi Naturelle, Appliqués à la conduite & aux affaires des Nations & des Souverains. London, 1758, rmt II, ptk I, §7.
[37] Selle kohta põhjalikumalt: P. Piirimäe. Men, Monsters and the History of Mankind in Vattel’s Law of Nations. Rmt-s: The Law of Nations and Natural Law, 1625–1800. Toim. S. Zurbuchen. Leiden; Boston, 2019, lk 159–185.
[38] Vattel, Le Droit des Gens ou Principes de la Loi Naturelle, III, §150.
[39] Sealsamas, Preliminaires, §26.
[40] Q. Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas. Rmt-s: Visions on Politics. Kd 1: Regarding Method. Cambridge, 2002, lk 57–89.
Lisa kommentaar