1990. aastate algul võttis Madis Kõiv esseedes ja intervjuudes mitut puhku jutuks vajaduse hakata Eestis arendama või looma filosoofilist kultuuri. See ei jäänud kõigest jutuks, vaid ta astus praktilisi organisaatorisamme: asutas koos mõttekaaslastega Goethe seltsi, hakkas vedama analüütilise filosoofia seminari, soetas ja vahendas kirjandust, informatsiooni ja kontakte. Kõivu enda filosoofilised huvid olid ajalooliselt avarad, keskendudes peamiselt Aristotelesele ja 17. sajandi ratsionalistidele. Filosoofilise kultuuri organisatoorsel edendamisel pühendus ta aga nn analüütilisele filosoofiale.
1991. aasta intervjuus Astrid Reinlale muutub Kõiv oma lõpulausetes otseütlevalt programmiliseks, mis talle muidu iseloomulik pole: „kõige halvem on minu arust see, et eestlastel puudub täielikult filosoofiline alus, filosofeerimise traditsioon. Ja kui seda ei sünni, siis ei sünni ka sügavamat baasi. Kõigepealt tuleks Eestimaa ühendada traditsioonilise filosoofiaga. Esmalt tuleb sisse vedada filosoofilist kirjandust. … Kui eestlasel euroopa filosoofia tuge ei ole, siis jääb ta pinnal libisejaks, sest euroopa kultuuri pinnal liigub nii palju kõntsa. … Nõnda siis tuleb kõigepealt korda seada raamatukogud. Teiseks tuleb hakata tõlkima filosoofilist kirjandust.“[1] Edasi märgib ta, et kui Eesti ajal arendati ilukirjandus 20 aastaga tasemele, mis ei jäänud Euroopast kaugele, siis nüüd tuleks 20 aasta sihiks seada samasuguste struktuuride väljakujundamine filosoofias.
Sama aasta pikas mõlgutuses Fichte „Inimese määratluse“ tõlke puhul võtab Kõiv sama teema juba põhjalikumalt jutuks. Miks on filosoofiline kultuur Eestis nii nõrk, küsib ta. Kas seetõttu, et eestlane on loomult teooriapelglik praktik? Või on sügavam põhjus selles, et eesti vaimu süvakihid (tõenäoliselt mõtleb Kõiv siin soomeugrilust) ning hiljem omaksvõetud kultuur on jäänud üksteisest lahku? Kõiv loodab, et paika peab pigem esimene oletus. Ta kuulutab oraakellikult: „Meie praktiline meel jätab meid hätta. … Sest nagunii varem või hiljem tuleb meil (uuesti) laskuda põranda alla ja valida tuleb filosoofiline põrandaalune kui kõige sügavam ja varjatum.“[2] Seda lauset saab tõlgendada eelaimusena, et poliitiline iseseisvus, mis 1991. aastal paistis juba käeulatuses, ei tarvitse kesta igavesti ning rahvusena taas kord „põranda all“ püsimiseks hakkab tarvis minema filosoofiat. „Kõik kolm Kanti kriitikat peame omakeelsena läbi mõtlema,“ ütleb Kõiv.
Fichte-mõlgutuses rõhutab Kõiv eesti kultuuri tõmmet Läände, „Õhtumaade“ poole. 1980. aastatel võis tänu Linnart Mälli tegususele hakata tunduma, et orientaalmõte on oma tõlgetega saavutanud Eestis juba edumaa Lääne ees. Mälli viljakus koos Jüri Talveti produktiivsusega Ladina-Ameerika kirjanduse tutvustamisel põhjustas 80ndate alguses taaskordse debati kultuuriorientatsiooni üle, nii nagu see oli puhkenud juba 1930ndatel. Ühes 1982. aasta sõnavõtus märkis Mihkel Mutt: „Antagu mulle andeks, kui hindan ebanormaalseks olukorda, et meie pikkuskraadil elav inimene loeb küll „Dao Dejingi“, aga Kantist ja Kierkegaardist ei tea õhkagi.“[3] Kuigi Mutt rõhutas, et teda ei tee murelikuks mitte idamaade ja Ladina-Ameerika vahenduste üliküllus, vaid Lääne mõtte napp esindatus, ei tahtnud kõik temast niimoodi aru saada. Pealegi oli torkeid oriendiorientatsiooni pihta hakanud Edasi veergudel avaldama ka Linnar Priimägi.
See riid kujunes Voltaire’i „Filosoofilise sõnaraamatu“ 1986. aasta tõlke ümber puhkenud debati üheks kõrvalteemaks ja küdes kuni uute aegadeni, st poliitilise iseseisvumiseni.[4] Voltaire’i debatt kandus aga kohe ka laiemale küsimusele filosoofia eesti keelde tõlkimisest üldse. Asjasse sekkus koguni ametlik juhtfilosoof, akadeemik Jaan Rebane, andes mõista, et kõik on hästi: „Sõjajärgsel perioodil on eestindatud kõige väärtuslikum osa maailma filosoofiaklassika kullafondist – K. Marxi, F. Engelsi, V. I. Lenini teosed.“[5]
Intervjuus Reinlale oli Madis Kõiv lükanud kõrvale soome-ugri filosoofia võimaluse: „Eestimaal ei ole võimalik mingisugune filosoofia kitsamas mõttes, isegi mitte niinimetatud soome-ugri filosoofia. Üldse on soome-ugri ilus unistus ja illusioon, aga seda tuleb niimoodi võttagi.“ (Meenutatagu siin ka Kõivu tugevat umbusku Lennart Mere kui isiksuse ja ideoloogi suhtes.) 1997. aastaga dateeritud traktaadis „Was ist des Esten Philosophie“ käsitleb Kõiv ärkamisaja- ja kirjakeele-eelset eesti vaimu üldse mingisuguse ajalootu aegadetaguse või -ülese juurena, kust filosofeerimiseks midagi võtta ei ole;[6] tõeline eesti asi algab J. V. Jannsenist.
Veel ühes 1991. aasta intervjuus, seekord Priit Pedajasele, distantseerus Kõiv tollasest isamaalikust vaimustusest, täpsustades: „See, et rahvuses küsimus seisab, et meie asjad on rahvuse asjad, seda teadsin ja taipasin juba ammu. Mäletan, mul oli kunagi kuuekümnendate lõpul üks jutuajamine Paul-Eerik Rummoga. See oli siis, kui kõik tahtsid maailma parandada. Mina mäletan, et ma ütlesin, et Eestimaa poliitikal on see needus, et kõik on siin rahvuslik. Miski ei saa siin universaalne olla. Kõik on lõppkokkuvõttes ikka rahvuslik. Mispeale Rummo vihastas ja ütles, et ei, midagi ei ole siin rahvuslikku, see on üldinimlik. Pärast tuli välja, et kõik nad olid palju rahvuslikumad kui mina. Aga ma tundsin, et kõik asi siin Eestimaal taandub lõpuks ikka rahvuslikule.“[7]
Traktaadis „Was ist des Esten Philosophie“ pöördub Kõiv tagasi eestluse ja filosoofia seose juurde. Tegu on raskesti jälgitava dialektilise arutlusega, milles pea pooled laused lõpevad küsimärgiga. Kõiv näib otsivat põhjendust, miks Eesti või õigupoolest ükskõik missugune „isamaa“ peaks vajama filosoofiat. Kuna isamaa tähendab ka „võimsust“, siis küsib Kõiv, „milleks on võimsusel vaja filosoofiat?“ (lk 664); teisisõnu: mil määral saaks inimestevahelist läbikäimist ja dialoogi korraldav võim hakkama ilma filosoofiata? Võim ehk autokraton peab „töötades ja end oma töös korraldades, selgusele jõudma, mida ta üldse teeb“; „Kui ta ei küsi, muutub horisont häguseks, ta ei tea enam, „mida teha““ (lk 665). Traktaadi viimases osas pakub Kõiv välja rea katselisi vastuseid küsimusele, miks ühel isamaal peaks filosoofiat tarvis minema (mööndes küll kohe nende pateetilisust): et olla eneseteadlik, respekteeritud, et kellenagi püsida ja säilida (lk 902). Arutlus on siin väga abstraktne, ilma lähedasema Eesti-seoseta ning peaks kehtima laiemalt ükskõik millise poliitilise inimkogu („isamaa“) ja filosoofia vahelise seose kohta.
Kui nüüd praegu, 30 aastat hiljem uurida, kuivõrd on Madis Kõivu toonane programm täitunud, tundub, et filosoofilise kirjanduse kättesaadavus raamatukogudes ei ole enam suur probleem. Kogud on täienenud ja avanenud on ohtralt muid võimalusi raamatute ja tekstide hankimiseks. Ka tõlkimise vallas on, peamiselt tänu „Avatud Eesti raamatu“ sarjale (mille asutamisel ikka ja jälle Kõivu argumente kasutati) ja ka ajakirja Akadeemia tõlkeveergudele, asjalood kõvasti paremad. Tõsi, Kanti kriitikad on ikka veel tõlkimata. Keerulisem on hinnata, kuivõrd on välja kujunenud mingi filosoofiline kultuur või filosofeerimise traditsioon. Päris viimasel aastakümnel, juba pärast Madis Kõivu surma on filosoofiline diskursus tihti mingil perverssel, konspiratsiooniteoreetilisel ja asjatundmatul moel tunginud isegi päevapoliitilisse publitsistikasse ja sotsiaalmeedia mõttevahetustesse, näiteks arutlustesse sotsiaalkonstruktivismi ja „kultuurimarksismi“ üle. Pikema mäluga ülikoolirahvas teab kindlasti öelda, kas filosoofiliste töökohtade arv Eestis on võrreldes nõukogude ajaga kasvanud või kahanenud (eeldusel, et toonaseid marksismi-leninismi õppejõude loetaks filosoofideks). Filosoofia pole ju enam ammu kõrgkoolides kohustuslik õppeaine ega ole jalgu alla saanud gümnaasiumideski. Vahepealsel ajal on juurde tulnud välismaal välja koolitatud filosoofe ja mõned on ka mujal maailmas rakendust leidnud. Tartusse on omakorda meelitatud filosoofiat edendama professionaalseid välismaalasi, kes tihti pole kahjuks pikemalt pidama jäänud. Tundub, et seni pole akadeemilises filosoofias jõutud ligilähedalegi Soomele, mis suudab mehitada filosoofiaosakondi üle terve maailma asjatundjatega kõikidel filosoofiaaladel. Aga Soome olekski halb võrdlusalus, sest sealne filosoofiline kultuur on kogu maailmas erandlik. (Kui kasutada inglise poksi-idioomi, siis filosoofias soomlased punch above their weight.) Ja kui kunagi peaks tõesti kätte jõudma sünge aeg, mil tuleb jälle põranda alla laskuda, nagu hoiatas Kõiv, pole kindel, kas meil aitaks seda üle elada just nimelt filosoofia.
Filosoofia võtmine „isamaa“ või „rahvuse“ vaimu väljenduse, kontsentraadi ja ellujäämisvahendina on ju ka ainult üks paljudest vaateviisidest, kuigi kaunis levinud. Madis Kõivu suhtumine sellesse oli ambivalentne. Lõppude lõpuks asutas ta ju ikkagi analüütilise filosoofia seminari, mitte fenomenoloogia ega etnofilosoofia seminari, milleks ta oleks samamoodi suuteline olnud.
*
Terminil „etnofilosoofia“ on olnud mitu osalt kattuvat kasutusviisi. Selle tõi 1970. aastate algul (halvustamisi ja kriitiliselt) käibele Benini frankofoonne filosoof, Husserli uurija ja Derrida õpilane Paulin Hountondji.[8] Ühe leksikonidefinitsiooni järgi on etnofilosoofia „filosoofiliselt tähtsate uskumuste ja teadmiste korpus, mida annab küll akadeemilisest filosoofiast tuletatud terminites ümber kirjeldada, kuid mida filosoofid pole teadlikult filosoofiana formuleerinud“.[9] Niimoodi tähistatakse mingis rahvakillus (olgu teadlikult või ebateadlikult) pärandiks saadud tavamõistust, maailmavaadet, kosmoloogiat, üldisi arusaamu maailma liigendumisest ja toimimisest, heast ja halvast, tõest ja valest. Selline määratlus tabab siiski ainult ühte aspekti, sest etnofilosoofiaks võidakse nimetada ka juba säärase rahvatarkuse akadeemilisemat ümberkirjeldust, -korrastust ja edasiarendust.
Eesti seisukohalt võiks pakkuda võrdlevat huvi selle termini rakendus ühele Ceaușescu-aegsele kultuurisuundumusele Rumeenias. Antropoloog Katherine Verdery on eristanud
tollases Rumeenia vaimuelus kolme mõttevoolu: ülikoolide ja instituutide rahvusmarksistid, filosoof Constantin Noica ümber koondunud rahvusheideggerlased ning kultuuriajakirjade ümber ringelnud „protokronistid“ ja „etnofilosoofid“. Marksism jäi neis konfliktides kõige igavamaks, ofitsiaalseks pooluseks. Peamine vaidlus käis noicalaste ja protokronistide vahel. Esimesed tähtsustasid Õhtumaa filosoofiapärandit, kuid tõlgendasid samas Heideggeri-päraste etümologiseeringute abil rumeenia keele siseressursse. Nad kirjutasid „rumeenia olemistundest“ ja „rumeenia eksistentsimõõtmest“ ning tõstsid rumeenia keele filosofeerimismeediumi ja -allikana saksa ja kreeka keele kõrvale. Protokronistid väitsid aga radikaalsemalt, et suur osa sellest, mis inimkonna kultuuris head, pärineb algselt rumeenlastelt või nende esiisadelt, muistsetelt daaklastelt, ning et tõelist rumeenia filosoofiat tuleks otsida rahva suulisest pärandist ja vanasõnadest.[10] Nendevahelistes debattides mängiti teravdatud kujul läbi mõned väikerahvaste vaimse eneseotsingu üldstsenaariumid.
Tagantjärele võiks etnofilosoofia sildiga tähistada ka mitmesuguseid nõukogudeaegseid (äärmiselt igavaid ja rituaalseid) ettevõtmisi koostada NSV Liidu rahvaste filosoofia ajalugusid ja antoloogiaid. Suulisest rahvatraditsioonist mõne filosoofilise eo või koguni õige filosoofia, s.o dialektilise materialismi eelkajade otsimine kuulus ametliku rahvalikkuse-kultuse juurde. Arvo Krikmann on seda tögamisi kirjeldanud nõnda: „Näiteks V. Tšernovi raamatus „Философия и фольклор“ (Saraatov, 1964) väidetakse, et rahvamassid olid veendunud mateeria jäävuses, ning ühe tõendina öeldu juurde tuuakse vanasõna Девкой меньше, а бабкой больше.“[11]
Aastatel 1968–1988 ilmus viieköiteline koguteos „NSVL-i rahvaste filosoofia ajalugu“.[12] Eestiga seoses on selle esimeses köites juttu rahvaluule mõisavastasusest, tööeetikast ja ilutundest; Hupelist, Arveliusest, Herderist ja Jannaust. Viimases köites jõutakse Kalinini, Anveldi, Kingissepa ning mõne kirjamehe kaudu Alfred Koortini. Aastatel 1969–1972 ilmus neljaköiteline antoloogia maailma filosoofiast, mille IV köites „NSVL-i rahvaste filosoofiline ja sotsioloogiline mõte“ esindab Eestit kuue lausekatkendiga Carl Robert Jakobson.[13] Sellised kurioossed ettevõtmised esindavad Nõukogude režiimile iseloomulikku ametlikku etnofiiliat ja multikulturalismi – üht tollase korra mahasalatud või vähe mõistetud joont, mis muuhulgas aitas Eestil okupatsiooni ka üle elada.[14]
Praeguses hoopis teistsuguses poliitilises konjunktuuris on sarnased etnofilosoofilised tungid tõusnud ingliskeelses ülikoolimaailmas esile nõudmisena, et filosoofia õppekavades tehtaks ruumi ka seal seni esindamata maade ja rahvaste mõttele ning vabanetaks läänekesksusest. Filosoofia läänekesksuse nagu ka etno-tsentrilisuse probleemil on pikk ajalugu ja neis vaidlustes vahekohtuniku mängimine oleks hull ambitsioon. Sellegipoolest söandan poetada mõne mõtte.
*
Filosoofiat hakati käsitlema eriomaselt „õhtumaise“, läänelik-euroopaliku traditsioonina alles 18. sajandi lõpul.[15] Enne seda valitsesid ettekujutused laiemast tarkusetraditsioonist, millesse olevat panuse andnud ka mitmed hommikumaa targad. Uue vaateviisi tugevaim eestkõneleja oli G. W. F. Hegel oma jutustusega maailmavaimu lahtilaotumise päädimisest germaanlastes. Kujul, mis oli küll harva filosoofilist laadi, soosis eurotsentrismi muidugi 19. sajandi imperialism ja kolonialism. Kuid imperialismi ja kolonialismiga samaaegselt sai hoo sisse ka usin uurimistöö idamaiste tekstide kallal. Nii mõnelgi juhul said hommikumaalased ise omaenda tarkusetraditsioonist teadlikuks tänu õhtumaiste õpetlaste tööle. Näiteks 19. sajandi alguse Indias olid budismi-seosed peaaegu täiesti ununenud, enne kui Lääne uurijad need taasavastasid.[16] Kuid Lääne filosoofiat ennast mõjutasid need avastused esialgu vähe. Väljapaistev erand oli Schopenhauer.
Maailmasõdade vahelisel ajal jõudis filosoofia läänekeskne mõtestamine haripunkti fenomenoloogias. Fenomenoloogide põhisiht oli minna tagasi asjade eneste juurde ehk tabada meie tavamõtlemist kujundavate mõistete all peituvaid aluskogemusi. Mõisted on justkui neid sünnitanud kogemuste moondunud kivistised, mis katavad algkogemused aja jooksul üha enam kinni. Filosoofia kõige põhilisemate mõistete, eelduste, eristuste ja kategooriate alla on varjunud neid sünnitanud algkogemused ja noid algkogemusi kogeti algselt just Vana-Kreekas.
1935. aasta Viini loengus „Euroopa inimese kriis ja filosoofia“ arutles Edmund Husserl, et Euroopa vaim on tagasi viidav murranguni 7. ja 6. sajandil e.m.a Kreekas, kui tekkis üksikisiku uutmoodi suhtumine ümbritsevasse maailma.[17] Tollal tulnud esile täiesti uudne vaimne hoiak – filosoofia, mis algselt tähendas universaalset üldteadust olemasoleva kõiksusest, kuid mis hiljem hargnes eriteadusteks. Sellist puhtteoreetilist hoiakut – teadmiste ühisotsingut teadmiste eneste pärast – ning seega lõputule kollektiivsele tunnetusteekonnale asumist võib Husserli meelest täheldada üksnes Kreekast lähtuvas traditsioonis ning see olevatki määranud ära Euroopa järgneva saatuse. „Kreeka imet“ saab kirjeldada ka hüppena eneseteadlikkuses, püüdena niihästi ennast kui ka teisi objektiivselt ja erapooletult kõrvalt vaadata. Seevastu India ja Hiina mõttetarkust pidas Husserl põhiorientatsiooni ja huvisuundade poolest millekski hoopis teistsuguseks – see olevat jäänud müütilis-praktiliseks, mistõttu polevat õige rääkida India või Hiina „filosoofiast“ ega isegi mitte teadusest (matemaatikast, astronoomiast). Nüüdismaailma nägi Husserl kulgemas küll üleüldise euroopastumise poole, kuid seda ohustavat Õhtumaa algse ilmutuse kitsalt tehniline tõlgendus.
Kuigi Martin Heidegger sai inspiratsiooni nii mõnegi Kaug-Ida mõtleja omaaegsest saksa tõlkest,[18] seostas temagi filosoofia üksnes Vana-Kreekast lähtunud ettevõtmisega. Väljend „õhtumaine filosoofia“ on Heideggeri hinnangul tautoloogia (ning „hommikumaine filosoofia“ seega oksüümoron), sest filosoofia algloomus oli tarvitanud oma algseks avaldumiseks nimelt just „kreeklust“.[19] Heideggeri arutlusviis on geneetiline: millegi sünnikontekst valitseb ka selle loomuse üle, ja kuna filosoofia sai alguse või avaldas ennast esmalt just Kreekas, on tegu loomult kreekapärase avantüüriga. Juba seegi, et vastava valdkonna või tegevuse märkimiseks kasutatakse kreeka sõna, näitavat, kuidas algupära valitseb saatuse üle. Kreeka olnud justkui see paik, kus inimsoo hämarusse sisenes olemise valgus ja jõuti pimeduse südamest välja tõe lagendikule, milles asjad omandasid teravad piirjooned ning olemine eristus olevast ja olematust. Too algus kreeka mõtlemises on filosoofia, aga laiemalt ka Õhtumaa inimese edasise saatuse alus. Hilisem unustus on selle küll kinni katnud, kuid alles on jäänud võimalus uueks, teistsuguseks alguseks. Heideggeri loos seltsib kreekakesksusega veel saksakesksus, sest just need kaks keelt olevat eriomaselt filosoofilised – küllap seetõttu, et nende kategooriate süsteem ja eelkõige sõnade tüvevara tähendusseosed võimaldavad mõtlemise algkogemusi hõlpsamini tabada. (Meenutatagu mainitud rumeenlasi, kellel oli selles osas küll oma eriarvamus.) Heidegger kujutab olemise ajalugu (mille all ta näib silmas pidavat tähenduse ajalugu) laias laastus etniliselt: kreeklus asendus ladinlusega, mis võib anda teed germaanlusele, kui sel ameerika ja vene tangide pigistusest pääseda õnnestuks. Niisiis oli temagi omamoodi etnofilosoof.
Niisiis seda, mis 7. ja 6. Kristuse-eelsel sajandil Väike-Aasias täpsemalt alguse sai, kujutavad Husserl ja Heidegger erinevalt. Esimene rõhutab tollal sündinud puhast teoretiseerimistungi, kõiksuse vaatlemist objektiivselt ja üldinimlikult, pidamata silmas praktilisi huve. Teise järgi näidanud tollal ennast olemine (tähendus) ise, et hilisemas metafüüsikas tõmbuda oleva ja tehnika varju. Aga mõlemas vaateviisis valitseb tollane ürgkogemus algse ilmutusena mitte üksnes hilisema vaimuloo, vaid ka üldise ajaloo keerdkäikude üle.
See mõtteliin jätkus sõjajärgses, dekoloniseerimisaegses nn kontinentaalfilosoofias, mis samastas filosoofia „Lääne metafüüsikaga“. Kuid Heideggeri mõte filosoofia lõpust tõlgendati 1960. aastate miljöös, triermondisme’i ajajärgul (nt Lévi-Straussil) ümber süüdistuseks, et filosoofia on pelgalt õhtumaise etnose ideoloogia, mis nagu igasugune ideoloogia püüab faktiliselt kehtivat ratsionaalsust näidata lisaks veel ka õigustatuna. Jacques Derrida ütles aga säärasele etteheitele vastuseks, et see võib küll nii olla, aga seda ei ole võimalik ütelda – niisugune süüdistus oleks mõttetu ja räägiks enesele vastu, sest filosoofia süüdistamine etnose ideoloogiaks olemises eeldab vastandust faktilise ja õigustatu, de facto ja de jure vahel – ning see on juba ise filosoofiline vastandus.[20]
Ebahistoristliku analüütilise filosoofia eurotsentrism on jäänud varjatumaks; muid mõttetraditsioone on selles ignoreeritud pigem vaikimisi kui otsesõnu. Aga näiteks Arthur C. Danto – lähtudes oma eriomasest arusaamast filosoofia olemuse kohta, mille järgi filosoofilised probleemid tekivad radikaalselt erinevatest, kuid kogemusega eristamatutest asjapaaridest – oletas, et filosoofial pole olnud mitte üks algus, vaid kaks: „Filosoofia on tsivilisatsiooni ajaloos tõeliselt tekkinud ainult kahel korral, üks kord Kreekas ja teine kord Indias. Mõlemal korral tekkis ta sellepärast, et mingi vahetegemine näivuse ja tõelisuse vahel tundus hädavajalik. … Mõlemas traditsioonis pidid mõtlejad lõpuks andma reaalsuse iseloomustuse – mida tähendab see, kui miski on reaalne. Ja see küsimus määras mõlemas kultuuris kindlaks päevakorra, mida filosoofid pidid järgima, mööda erinevaid, kuid paralleelseid radu. Neid radu järgivad ka tänapäeva filosoofid: filosoofia on nende abil piiritletud selles mõttes, et raske on pidada filosoofiaks seda, mis ei liigu mööda rada, mis viib tagasi Kreekasse või Indiasse.“[21]
21. sajandil ei ole aga filosoofia samastamine „õhtumaise“ filosoofiaga või Vana-Kreekast alguse saanud traditsiooniga enam sugugi enesestmõistetav. Ka pole enesestmõistetav suurte sakslaste kombel omistada filosoofilisele mõttele ajalookäiku määravat rolli. Läänekeskset vaateviisi sunnib revideerima juba ainuüksi poliitiline konjunktuur: globaliseerumine, Hiina ja India tõus maailmapoliitikas ja -majanduses pärast kaht Lääne varjus veedetud stagnatsioonisajandit – aega, mille vältel eurotsentristlik vaateviis just esile kerkiski. Hiina ja India tõus tähendab igal juhul vähemalt Lääne suhtelist langust. Sellest ei tarvitse tingimata järelduda, et praeguste tendentside jätkudes saabub aeg, mil rahvusvahelisi suhteid, õigust, teadust ja tehnikat hakkavad määrama päritolult läänevälised mõtteviisid. Muutus võimus ei pea veel tingimata kaasa tooma muutust vaimus, kuid võimunihe teeb säärase muutuse faktiliselt tõenäosemaks.
Ingliskeelsete ülikoolide kultuurilis-etniliselt mitmekesistuv üliõpilaskond on hakanud soovima, et mitmekesistataks ka suurte mõtlejate eurotsentrilist ringi, nii et selles leiaksid „õiglast“ esindamist teised kultuurid ja tsivilisatsioonid, nagu ka eripärased vaateviisid, mis tulenevad mõtleja kehatunnustest (soost, rassist). Kaalul on niihästi tõusvate rahvaste kui ka vähemuste au ja uhkus. Mõtteviise käsitletakse üha deterministlikumalt kehalistest ja materiaalsetest erinevustest sõltuvana, samas aga uskumata, et ükski neist jõuaks tõele lähemale. Nii nagu britid ja ameeriklased ei ole enam inglise keele „omanikud“, võib koita aeg, mil eurooplased-ameeriklased-austraallased jne ei ole enam filosoofia, isegi mitte Lääne filosoofia „omanikud“. Tõsi, kõik need on filosoofia sisu suhtes välispidised, institutsionaalsed kaalutlused, mis ei tarvitse korda minna ei filosoofia õhtumaise saatuseloo jutustajatele ega nendele, kes tegelevad peamurdmisega konkreetsete metafüüsikaprobleemide kallal. Lõppude lõpuks ei tarvitse filosoofia ka ülikoolimaailmaga kokku laulatatuks jääda – seegi liit on kestnud vaevalt paar sajandit.
Eelkõige loodusteaduste mõjul on pärast Teist maailmasõda üldisemalt taandumas historistlik mõtteviis, teadlikkus mõistete ajaloolisusest ning ideede mõtestamine nende kujunemisloo kaudu. Filosoofias on suurema külgetõmbejõu omandanud säärased probleemid, mida on võimalik haarata ka vähese ajaloolise arusaamise korral. Filosoofia iseloomu mõistetakse sarnaselt matemaatika või füüsikaga, mille ajalugu selle viljelejatele korda ei lähe. Teisalt jälle, nagu märgitud, on süvenenud kahtlused filosoofilise mõtte autonoomias ning filosoofias kiputakse nägema mitte niivõrd teaduse, vaid mõne konkreetse kultuuri, rahva vaimu, võimu, identiteedi, huvide jms toatüdrukut – justkui igasugune filosoofia olekski oma tuumalt poliitiline „etnofilosoofia“, olgu pealegi, et silmaspeetud „etnos“ on kas midagi laiemat või kitsamat kui keelega piiritletud rahvahõim. Kumbki vaateviis ei ole kooskõlas husserliku ideega filosoofia vaimu õhtumaisest saatusest, mis on ühtaegu oma sünnimärkidest sõltuv, aga ka universaalne. Esimese järgi on filosoofia universaalne ja sünnimärkidest sõltumatu, teise järgi sõltub filosoofia oma sünnimärkidest ja pole universaalne.
Samas on pärast sõda, Husserlit ja Heideggeri, hommikumaiseid mõttetraditsioone paremini tundma õpitud ning leitud sealt mõndagi, mille olemasolu varem kahtlustadagi ei osatud ja millel on Lääne filosoofiaga selgeid paralleele ja ühisosi. Ühisosad võivad tulla kas inimvaimu sisseehitatud universaalsetest kalduvustest, keelesugulusest (millest võib tuleneda ka tõeluse ja nähtumuse fundamentaalne vastandus kreeka ja sanskriti filosoofias ning selle väidetav puudumine Kaug-Idas) või kultuurikontaktidest (nt kreeka ja india mõtte kokkupuuted hellenistlikus Baktrias,[22] india budismi mõjul tekkinud uuendused Hiinas ja Jaapanis).
Teise traditsiooniga dialoogi astumisel on võtmeküsimus see, kumma tingimustel dialoog aset leiab – kumb traditsioon on see, mis annab ette mõisted, kategooriad ja eristused teise mõistmiseks, tõlgendamiseks ja tõlkimiseks. „Horisontide sümmeetrilise sulandumise“ ideaal jääb enamasti kaugeks unistuseks. Pigem käib asi nii, et rikkama ja paindlikuma mõistestikuga (aga ka rohkema raha ja paremate relvadega) traditsioon sulandab või assimileerib teise.[23] Midagi seesugust võib näha nüüdisajal eri mõttetraditsioonide „analütiseerimises“, see tähendab (ingliskeelsest) analüütilisest filosoofiast lähtuvates katsetes tõlkida ja tõlgendada eksootilisemaid traditsioone, sh kontintentaal- ja orientaalfilosoofiat.
Analütiseerimine sellises mõttes seisneb minevikumõtlejate mõistete selges defineerimises, varjatud eelduste esiletoomises, argumentatsiooniliinide rekonstrueerimises, neis puuduvate lülide ülesleidmises, alternatiivide kaalumises ning ideede põimimises järjekindlaks teooriaks. Sellise menetluse hinnaks võib olla tulemuse ebaajaloolisus, kultuurikonteksti ignoreerimine, algse mõtleja hinguse, salapära, stiili, poeesia ja sära kaotsiminek. Võidetakse aga selles, et mõtleja ja tema mõtete ümbert hajub kultuslik aura ja sektantlik miljöö, argumendid muutuvad üldisemalt ligipääsetavaks, võrreldavaks ja hinnatavaks. Selline menetlus on andnud meile analüütilise Kanti, Nietzsche, fenomenoloogia, eksistentsialismi, isegi analüütilise Heideggeri. A. W. Moore on juba üritanud „analütiseerida“ Derridad ja Deleuze’igi.[24]
See ettevõtmine hakkas pihta juba 1960. aastatel, kui analüütiline filosoofia asus tasapisi hülgama loogilise positivismi radikaalsust, mis kuulutas alternatiivsed filosoofiad mõttetusteks, tundeväljendusteks või poeesiaks. Üks pioneere oli tollal toosama Arthur C. Danto, kes lisaks Nietzsche ja Sartre’i analütiseerimisele võttis raamatus „Moraal ja müstika. Orientaalne mõte ja moraalifilosoofia“ ette Ameerika massikultuuris populaarsust kogunud India ja Hiina mõttevoolud (hinduism, budism, taoism), et selitada välja nende käitumisjuhiste ratsionaalne iva.[25] Hoopis tõsisema sammu india mõtte analütiseerimises tegi W. O. Quine’i õpilane ja sanskritoloog Bimal Matilal raamatuga „Epistemoloogia, loogika ja grammatika india filosoofilises analüüsis“.[26] Matilali jt vahendusel said paljud sanskriti tekstid tõlgete ja tõlgenduste kujul analüütilisele filosoofiale põhimõtteliselt kättesaadavaks. Seda tööd on jätkanud fenomenoloog J. N. Mohanty, nagu ka Bina Gupta, Chakravarti Ram-Prasad, Jonardon Ganeri jpt. Nii on kummutatud varasema põlvkonna India mõtlejate Swami Vivekananda, Sarvepalli Radhakrishnani, Sri Aurobindo jt loodud mulje, nagu seisneks india traditsioon peaasjalikult müstilistes spekulatsioonides. Jonardon Ganeri on näidanud, et 15.–17. sajandil koitis Indias oma varauusaegne „mõistuse ajastu“, mil Baconi ja Descartes’iga paralleelselt, kuid neist sõltumatult kujunes välja kriitiline ratsionalistlik mõte, mis seadis küsimuse alla päranduseks saadud mõtte-eeldused.[27]
James Maffie on raamatus „Asteegi filosoofia“[28] kasulikult eristanud kaht arusaama filosoofiast (ehk mõttetarkusest) – filosoofiat kas omatakse või filosoofiat tehakse. Omatav filosoofia ongi rahvafilosoofia ehk etnofilosoofia selle esimeses tähenduses: pärandiks saadud tavamõistus, maailmavaade, kosmoloogia, üldised arusaamad maailma liigendumisest ja toimimisest, heast ja halvast, tõest ja valest, põhjuslikkusest ja vastutusest. Seevastu tehtav filosoofia on justkui etnofilosoofilisele ainele rakendatav vorm, aine eneseteadlik, kriitiline, reflekteeriv ja süstematiseeriv uurimine. Mõnikord rõhutatakse ka erinevust esimese ja teise (või veel kõrgema) astme filosoofia vahel, nii et esimene seisneb mõtlemises maailma üle ja teine mõtlemises maailma üle mõtlemise üle, ning tõeliseks filosoofiaks peetakse nimelt teist.
Kreeklastega võrreldav filosoofia sõna mõlemas tähenduses oli Maffie meelest olemas asteekidelgi: lisaks rahvalikus üldkäibes kosmogooniale-mütoloogiale leidus seal preestritest eristuvaid mõttetarku, kes tegelesid kitsamalt filosoofiliste probleemidega: „Nahua ühiskonnas olid indiviidid, keda nimetati tlamatinime (asjade teadjad, targad ehk filosoofid) ja kelle ametiks oli murda pead selliste küsimuste üle nagu: milline on asjade loomus? kust me oleme tulnud? milline on käimiseks õige tee? mida me suudame teada saada?“[29] Niisiis isegi juhul, kui tunnistada filosoofiaks üksnes kriitiliselt reflekteeriv mõte kõige üldisemate asjade üle, paistab, et seegi pole midagi eksklusiivselt õhtumaist (või indoeuroopalikku), nagu varem arvati.
2017. aastal avaldas sinoloog Bryan W. Van Norden sõnaka multikultuurilise pamfleti „Võtta filosoofia tagasi“, milles arendas edasi üht New York Timesis avaldatud kriitilist arvamuslugu angloameerika ülikoolides õpetatava filosoofia vähese mitmekesisuse vastu.[30] Nii arvamuslugu kui järgnenud raamat äratasid mõttevahetuse, milles jõuti mitmel korral tagasi juba kirjeldatud „tautoloogiateesini“: et filosoofia olevat juba definitsiooni poolest Platonist ja Aristotelesest väljakasvanud traditsioon ning seega ei saa põhimõtteliseltki kvalifitseeruda filosoofiaks see, mis on esile kerkinud väljaspool seda. Sellele vastati mitme enam või vähem ilmeka analoogiaga. Kujutatagu ette, kui keegi ütleks, et „toit“ tohib öelda ainult selle kohta, mille valmistamisviis lähtub prantslastelt ja itaallastelt, ning Aasia roogi oleks sobivam nimetada näiteks „söödaks“ või „rokaks“. Või kui väidetaks, et sõna „muusika“ tulenemine kreeka muusadest välistab selle laiendamise Aafrika helidele.
Lõpuks aga tundub, et Van Nordeni jt algatatud vaidlusega filosoofia mitmekesistamise üle pole võimalik edasi jõuda ilma filosoofilise uurimistöö sihte selgemalt määratlemata. Ja põhjendamiskoorem lasub siin minu arust mitmekesisuse nõudlejatel. Just nendel tuleks näidata (kas analütiseerimise teel või kuidagi teisiti), mida konkreetsemalt oleks lääneväliste traditsioonide tundmisel ülikoolifilosoofiale pakkuda. Lääne ülikoolides ei õpetata ju kogu Lääne filosoofiatki. Ja paljud filosoofid ei mõista oma peaülesandena sugugi mingi traditsiooni uurimist ja hoidmist. Filosoofia ei seisne üksnes servakommentaarides Platonile või mõnele muule minevikumõtlejale. Laialt juurdunud (kuigi vaid pisut üle sajandi vana) vaateviisi järgi tegeleb filosoofia „probleemidega“[31] ja neid on oma kindel, ehkki muutuv nimekiri. Mingi probleemiga (vaba tahe, skeptitsism välismaailma osas, tähenduse olemus, üldmõistete olemisviis vms) tegeleval filosoofil tasub kaugematest mõtlejatest ja traditsioonidest huvituda peaasjalikult siis, kui need tema probleemile asjakohast valgust heidavad. Filosoofia pole ju mingi eruditsiooni või viidete teadus; filosoofia ajaloolisuski ei ole midagi enesestmõistetavat; vähemasti on filosoofia ajalugu ja ideede ajalugu eri asjad.[32] Paljud filosoofilised uurimused haakuvad otseselt üksnes väga väheste eelkäijatega ja ka siis pigem umbisikuliste ismidega (seisukohtadega) kui autorite ja nende tekstidega. Paljud silmapaistvad nüüdisfilosoofid ei loe kreeklaste ega skolastikute tekste – ammugi mitte originaalis. Nad tunnevad nende argumente üpris anakronistlikult ümber formuleeritud kujul ega tunne ka vajadust tugevama historismi järele. Säärast ahistorismi ja ka eurotsentrismi võib küll kahetseda – aga alles siis, kui on spetsiifiliselt näidatud, millest see meid ilma jätab. Kultuurilise mitmekesisuse nõudmine mitmekesisuse enese pärast või vähemuste esindatuse pärast ei ole veel filosoofiliselt mõttekas nõue. See võib küll mõnes kirjus ühiskonnas olla sotsioloogiliselt mõttekas – küllap just seepärast koostatigi eelnimetatud koguteoseid NSV Liidu rahvaste filosoofiast.
Samas võib tõepoolest aimata suundi, milles kaugemate traditsioonide lõimimine (ja „analütiseerimine“) saaks olla filosoofiale viljakas. Van Norden ise pakub oma raamatus välja budismi viie skandha (kogumiku ehk agregaadi) teooria kui võimaliku metafüüsilise vaateviisi, millega vältida kahe kartesiaanliku substantsiga seostuvaid probleeme.
Ja kui käsitada filosoofilist eetikat kitsamalt mõistevaramuna, mida kasutada paremaks tegutsemiseks, siis oleks patt ignoreerida muude traditsioonide ressursse. Praktilise filosoofia mõttekäigud selle üle, mida teha ja kuidas tegutseda, mis on hea, väärtuslik ja kõlbeline, peaksidki ju välja kasvama meie ühiselupraktikast ning iseäranis tiheneva globaalse suhtluse ajastul tasuks seega otsida asjakohaseid sissevaateid laiemast maailmast. Sama käib ka poliitilise ülikoolifilosoofia kohta, mis on pikka aega haudunud liberaalses mullis. Tõsi, selle mulli avardamiseks või katki torkamiseks ei tarvitse tingimata pöörduda itta, islami- või konfutsiaanlike allikate poole. Pigem ongi näha vastupidist tendentsi: kuidas idapoolsed autoritaarrežiimid otsivad oma õigustamiseks vahendeid just Lääne reaktsioonilisest poliitmõttest (nt Carl Schmittilt).
Hommikumaistest traditsioonidest on ammutanud analoogiaid ja tuge üks 21. sajandi tähtsamaid metafüüsilisi loogikuid, nn dialeteismi eestkõneleja austraallane Graham Priest. Dialeteism kujutab endast esmapilgul pöörast teesi, et vasturääkivuse seadus, üks mõtlemise väidetavaid nurgakive, ei ole midagi üldkehtivat ning leidub tõeseid vasturääkivusi, väiteid, mis on ühekorraga tõesed ja väärad. (Tavaliselt õigustatakse vasturääkivuse seadust väitega, et selle kehtetuse korral saaks järeldada kõigest kõike ehk kõik vastaks siis tõele. Priest aga pakub tehnilisi vahendeid, millega seda raskust vältida.) Hilisemates raamatutes on Priest oma algse loogikateooria avardanud üha metafüüsilisemaks ning rikastanud seda tähelepanekutega Lääne müstikast, Hegelist ja Heideggerist, nagu ka India ja Kaug-Ida mõttetraditsioonidest.[33]
Seda, kuidas isikuidentsuse ning keha ja vaimu vahekorra käsitlemisel on Lääne mõte saanud mõjusid idast või liikunud idamaiste traditsioonidega paralleelsel kursil, näitavad niihästi oletused budismi mõjust David Hume’ile kui ka Derek Parfiti otsesed kõrvutused oma isiku-käsituse ja budismi vahel.[34]
*
Eesti filosoofiliste eneseotsingute seisukohalt võiks aga kõige õpetlikum olla Aafrika kogemus. Paljude pakiliste probleemide kõrval, mille ees 1950.–1970. aastatel dekoloniseerunud Aafrika maad seisid, puudutas küllap üks vähem pakilisi seda, millist filosoofiat – kui üldse – uutes ülikoolides õpetada. Õppekavad võtsid eeskuju endistelt anglo- ja frankofoonsetelt emamaadelt, kuid rõhuga rakenduslikel distsipliinidel. Aga milline koht pidanuks ülikoolis kitsamalt ja riikide, terve mandri või kogu musta rassi kultuuris laiemalt kuuluma filosoofiale? Rohkem kui pool sajandit kestnud arutlustes nende küsimuste üle võime kohata kummaliselt tuttavlikke dialektilisi käike. Aafrika filosoofia alaseid tutvustusi ja kogumikke lugedes tekib ikka ja jälle déjà vu tunne: siin on Aafrika Masing, siin Loorits, siin mustanahaline Lennart Meri ja siin Kaplinski, siin Rebane, Loone või Naan, siin Tõnu Luik või Mikita. Margit Sutrop on neile võimalikele sarnasustele ka osutanud.[35] Kuid mitmesajakordse suurusevahe ning mõnekümneaastase ajalise edumaa tõttu on Aafrika debatid olnud mõistagi rikkalikumad ja intensiivsemad. Aafrika eripäraks on mandri tohutu keeleline ja etniline mitmekesisus nagu ka tõsiasi, et sealne akadeemiline filosoofia on valdavalt inglis- ja prantsuskeelne, ning seegi, et enamik edukamatest õpetlastest leiavad lõpuks ikkagi rakendust väljaspool kodumaad, USA ülikoolides või mujal Läänes. Laiemas vaates kordavad Aafrika filosoofia üle käinud debatid tõenäoliselt igasuguse vaimse moderniseerumise loogikat, kui mõni kultuur puutub kokku eesrindlikumaks peetava või koloniseeriva Läänega. (Ilmeka näitena meenub muidugi slavofiilide ja läänlaste debatt 19. sajandi Venemaal.)
Selle dialektilise teekonna saaks välja joonistada umbes nii.[36] A) Püütakse „etnofilosoofiliselt“ koguda ja süstematiseerida rahvauskumusi ja kohalikku maailmavaadet. B) Postuleeritakse alavääristatud pärisomaste mõtteviiside erilisus ja vastandatakse need koloniseerijate seni prestiižsemale mõtteviisile kui midagi ühtaegu ühismõõdutut, aga samas paremat. C) Otsitakse suuri kohapealt võrsunud või läbi jalutanud eelkäijaid ning tõendeid esiisade võimekusest mõttetarkuse alal. D) Kinnitatakse, et kohalikust filosoofiast on mõttekas kõnelda üksnes mingis formaalses, geograafilises tähenduses. E) Leitakse, et iseomase esiletõstmine ja koloniaalvõimule vastandamine hoopis kinnistab alavääristavaid stereotüüpe. F) Kutsutakse üles unustama kohalikke iseärasusi ja tegelema samasuguse „üldinimliku“, universaalse asjaga, millega tegeletakse Läänes. G) Märgatakse, et Läänes tehtav-mõteldav filosoofia ei tarvitse tingimata olla midagi üldinimlikku, vaid sisaldab omi eelarvamusi ja vasturääkivusi ning pärisomaste ressursside hoolika uurimise abil saab neid korrigeerida, viies nõnda edasi inimkonna ühismõtet…
Konkreetsemalt on need sammud Aafrikas avaldunud nõnda:
A) Aafrika moodsa filosoofia ajalugu alustatakse enamasti sellistest teostest, nagu Belgia frantsiskaani misjonäri Placide Tempelsi (1906–1977) raamat „Bantu filosoofia“, Ghana poliitiku, filosoofi ja Leibnizi uurija William Emmanuel Abrahami (snd 1934) „Aafrika vaim“ ja Keenia anglikaani teoloogi John S. Mbiti (1931–2019) „Aafrika religioonid ja filosoofia“.[37] Bergsonist, elufilosoofiast ja Lévi-Bruhlist mõjustatud Tempelsi järgi ei koosne bantude maailm asjadest, vaid vägedest. Mbiti sõnastas aafrikapärase arusaama minasusest: „Mina olen olemas, sest oleme meie, ja kuna olemas oleme meie, siis on olemas mina.“ Ta spekuleeris ka aafrikapäraste põhjuslikkuse- ja ajakontseptsioonide üle. Need mõtlejad püüdsid rekonstrueerida domineerivale mentaliteedile alternatiivset pärismaalaslikku maailmapilti, unustamata seejuures Aafrika keelelist, etnilist ja usundlikku kirjusust.
B) Sealt väike samm edasi on rõhuasetus kohaliku ja kolonisaatori maailmapildi ühismõõdutusele. Näiteks Nigeeria filosoof Godwin Sogolo on öelnud, et Aafrika ja Lääne ühiskond „käsitavad reaalsust ning seletavad objekte ja sündmusi erinevalt. Seda seetõttu, et kumbki elutseb eri eluvormis. Ja juba üksi sel põhjusel nõuab Aafrika mõtte arusaadav analüüs
omaenda diskursuseuniversumi, omaenda loogika ja omaenda ratsionaalsuskriteeriumide rakendamist“.[38] Seda tõdemust arendas edasi peaasjalikult frankofoonses Aafrikas 1960. aastatel esiletõusnud négritude’i liikumine, mis võttis sisuliselt omaks aafriklastele Läänest antud iseloomustused nagu looduslapselikkus, ebaloogilisus, ebaanalüütilisus, emotsionaalsus, intuitiivsus ja kollektiivsus, kuid keeras nende epiteetidega kaasneva hinnangu pea peale. Negritüüdi peamiseks eestkõnelejaks sai Senegali president ja võimas luuletaja Léopold Sédar Senghor (1906–2001). (Peale Senghori kuulus Aafrika esimesse postkoloniaalsesse haritlaspõlvkonda teisigi „filosoof-kuningaid“, Lennart Mere tüüpi intellektuaal-poliitikud, nagu Ghana president, teaduslik sotsialist ja Aafrika väärtuste sõnastaja Kwame Nkrumah (1909–1972) ning Tansaania president, kristlik liberaalsotsialist Julius Nyerere (1922–1999).)
C) ja D). Vastukaaluks A) ja B) tüüpi etnofilosoofiale defineeris juba mainitud Paulin Hountondji Aafrika filosoofia kuivalt ja formaalselt kui „aafriklaste toodetud kirjanduse, mis tegeleb filosoofiliste probleemidega“. Kui mõista aafriklast avaralt kui Aafrikas sündinut, siis peaksid Aafrika filosoofiasse kuuluma lisaks Vana-Egiptuse mõttetarkusele ka Plotinos, Augustinus, Tertullianus ja Ibn Haldun kuni Camus’, Althusseri, Derrida, Badiou ja John McDowellini välja.[39] Kui aga aafriklast kitsendada rassilise kuuluvuse järgi, siis on Aafrika filosoofialugu rikastanud näiteks 17. sajandi etiooplase Zar’a Jaa’koobi ratsionalistlikud arutlused[40] ning 18. sajandil Ghanast Saksamaale sattunud ja Halles ja Jenas filosoofiaprofessorina tegutsenud Anton Wilhelm Amo (1703–1759), kelle dissertatsioon käsitles inimvaimu apaatiat.[41]
E) Hountondji definitsioon seostab filosoofia kirjapanduga, seega suuliste kultuuride mõttetarkus tema järgi filosoofiaks ei kvalifitseeru. Küll aga võivad kvalifitseeruda selle kirjalikud korrastamiskatsed nagu etapis A) ja B). Sellegipoolest leidsid hilisemate põlvkondade filosoofid (nt ghanalane Kwasi Wiredu), et aafrikluse määratlemine millegi sellisena, mis on Euroopa vaimuga ühisosatu või vastandub sellele, pigem kinnistab kolonisaatorite rassilisi stereotüüpe. Ka tegi Aafrika filosoofe ettevaatlikuks see entusiasm, millega negritüüdi Euroopas, iseäranis Pariisis tervitati.
F) Küllap tähtsaima Aafrika päritolu mustanahalise ingliskeelse filosoofi, New Yorgis õpetava ghanalase Kwame Anthony Appiah’ arvates peaks Aafrika filosoofia, kui midagi säärast peaks välja kujunema, seisnema väljaõpetatud, distsiplineeritud ja kriitilises uurimises, mitte aga suhteliselt hägustes rahvauskumustes, mis parimal juhul võivad pakkuda säärasele uurimisele ainet. Enam-vähem sama meelt olid ka Hountondji ja Wiredu.
G) 20. sajandi lõpul hakkas arenguküpsusest märku andma see, et tulised metafilosoofilised debatid Aafrika filosoofia määratlemise üle vajusid tagaplaanile ning Aafrika filosoofia üle arutamise asemel asuti üha enam tegelema filosoofia enesega, st konkreetsete filosoofiaprobleemidega. On jõutud arusaamiseni, et kuigi vanasõnad, müüdid ja rahvaluule ei moodusta veel filosoofiat, saavad need pakkuda eriomaselt aafrikalikule filosoofiale allikmaterjali. Samas ei kujuta sellised allikad endast veel mingit pühadust. On jõutud ka äratundmisele, et kuigi Aafrika mõtte ühismõõdutus Lääne mõttega ning allumine omaenese „loogikale“ on liialdus, võiks Aafrika filosoofia üheks ülesandeks olla „mõisteline dekoloniseerimise“, nagu Kwasi Wiredu seda nimetab. See tähendaks vabanemist koloniaalminevikust pärit kontseptualiseerimisviisidest, mis ei suuda läbida asjakohase refleksiooni testi. Wiredu näeb Aafrika filosoofial kaht põhiülesannet: kodustada ja kohendada Euroopa ideid Aafrika vajaduste järgi ning rekonstrueerida Aafrika päritolu ideid nii, et need muutuksid tänapäeva probleemide seisukohalt asjakohaseks.
Mõisteline dekoloniseerimine ei tähenda Wiredu järgi „automaatselt iga mõtteviisi tagasilükkamist selle koloniaalpäritolu tõttu. See oleks kirjeldamatult absurdne. See tähendab hoopis esimese sammuna mis tahes mõttematerjali ülevaatamist kohalike kategooriate valguses ning seejärel nende hindamist sõltumatutel alustel. Pärismaiseid mõttekategooriaid on võimalik päriselt tunnetada siis, kui need lihtsalt kohalikus keeles läbi mõtelda. See aga nõuab teadlikku ja sihikindlat pingutust, sest kui ollakse filosoofilise väljaõppe saanud üksnes teises keeles, siis kipub sellest saama abstraktse mediteerimise esimene keel. Kui aga niisuguse ülevaatamise käigus peaksid aafriklastest saama mõne Lääne mõtteviisi veendunud pooldajad, siis on neil selleks mõistagi ratsionaalne õigus“.[42] Kui aga mõni Euroopa kontseptsioon muutub kohalikku keelde ümber panduna mõttetuks, võib see anda märku, et tegu on lihtsalt mingi Euroopa „etnotsentrilise“ teemaga, mis ei tarvitse ei Aafrika ega universaalses kontekstis midagi tähendada ega lahendada. „Mõistelise dekoloniseerimise“ projektil näib olevat paralleele sellega, mida Mandri-Euroopa fenomenoloogias on üritatud destruktsiooni (Abbau) ja dekonstruktsiooni nime all kui kivistunud mõistemassiivide kõrvaldamist algkogemustelt.
Need sammud A)-st kuni G)-ni peegeldavad enam-vähem viimasel kuuel-seitsmel aastakümnel Aafrika filosoofias toimunud arenguid. Aafrika filosoofiat on liigitatud ka n-ö läbilõikeliselt, selles üheaegselt praktiseeritavate stiilide järgi. Üks alatasa korratav (ja sama sageli vaidlustatud) jaotus pärineb keenialaselt Henry Odera Orukalt, kes eristas Aafrika filosoofias algul nelja ja hiljem kuut suundumust või koolkonda:[43]
1) etnofilosoofia, mille all Oruka pidas silmas mõne kogukonna maailmavaate või mõttesüsteemi väljendust (näideteks eelpool nimetatud Tempels ja Senghor); 2) mõttetarkus ehk külatarkade, teadmameeste ja -naiste viljeldavad, sageli kriitiliselt reflekteerivad mõlgutused inimelu, looduse ja maailma asjade üle, mis sarnanevad presokraatikute mõtisklustega, kuid pole leidnud kirjapanemist;
3) rahvuslik-ideoloogiline filosoofia, mida teiste hulgas harrastasid esimese postkoloniaalse põlvkonna „filosoof-presidendid“ (Nkrumah, Nyerere), rõhutades Aafrika traditsioonilist sotsialismi ja pereväärtusi; 4) professionaalne filosoofia, mida viljeldakse ülikoolides ja mis lähtub universalistlikust vaatepunktist (mainitutest nt Hountondji, Wiredu, Appiah, Oruka ise). Hiljem lisas Oruka veel kaks suundumust: 5) kirjanduslik-kunstiline filosoofia, mis avaldub näiteks romaanikirjanike Ngũgĩ wa Thiong’o, Wole Soyinka ja Chinua Achebe loomingus, ning 6) hermeneutiline filosoofia, mis seisneb Aafrika keelte mõiste-analüüsis (Wiredu).[44]
Minimaalsete kohendustega oleks seegi taksonoomia eesti filosoofiale hõlpsasti üle kantav, kuigi võib-olla piisab meile esialgu lihtsamastki jaotusest: ülikoolifilosoofia ja ööülikoolifilosoofia. Ühes ääres on akadeemilise masinavärgi bürokraatlikku slängi takerduv, publitseerimispunkte silmaspidav arbitraaž konjunktuursete sõjajärgsete mõtlejate seisukohtade vahel ning teises servas hubased kalambuursed, sageli murdekeelsed ja suulised mõlgutelud inimolu ja maailma asjade üle. Kindlasti ei ole ette välistatud, et ühe täpsus ja distsipliin kohtub kunagi teise haarde ja lennukusega, et sünnitada filosoofia, mis oleks ühtaegu range ja maailmavaateline, annaks meie olemisele põhja ning aitaks häda korral põrandaaluseidki aegu üle elada. Sellele võiks kaasa aidata ka suurem teadlikkus analoogilistest otsingutest mujal maailmas, olgu Rumeenias või Aafrikas.
Essee on kirjutatud veel ilmumata kogumiku jaoks, millega tähistatakse Madis Kõivu asutatud Analüütilise filosoofia seminari 30. aastapäeva.
[1] Kõik inimesed haritakse kirjanikkudeks. Vestlus Madis Kõivuga. Küsitles Astrid Reinla. (Peedul, 18.11.1990.) Vikerkaar, 1991, nr 3.
[2] M. Kõiv, Kakssada aastat hiljem. Arutlus Johann Gottlieb Fichte „Inimese määratluse“ väljaande puhul 1988. aastal Tallinnas. Akadeemia, 1991, nr 3.
[3] M. Mutt, Kahepoolsetest kultuurimõjudest. Keel ja Kirjandus, 1982, nr 10.
[4] Kokkuvõtlikku ülevaadet vt: U. Tõnisson, Ebamugav Voltaire. Arvustusloolisi tsitaate tema 300. sünniaastapäeval. Vikerkaar, 1994, nr 11.
[5] J. Rebane, Filosoofiapärandi tõlkimisest ja eesti filosoofiast. Sirp ja Vasar, 28.11.1986.
[6] M. Kõiv, Was ist des Esten Philosophie. Akadeemia, 2000, nr 3–4, eriti lk 923, 926.
[7] Vastab Madis Kõiv. Vestles Priit Pedajas. Teater. Muusika. Kino, 1991, nr 10.
[8] P. Hountondji, Sur la „philosophie africaine“. Pariis, 1976; ingl k-s: African Philosophy: Myth and Reality. Bloomington, 1983. Pandagu tähele originaali jutumärke „Aafrika filosoofia“ ümber.
[9] I. Karp, D. A. Masolo, Ethnophilosophy, African. Rmt-s: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Toim. E. Graig. London 1998, lk 2587.
[10] K. Verdery, National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Oxford, 1991, lk 287–293. Rumeenia filosoofia kohta vt veel: V. Nemoianu. Mihai Şora and the Traditions of Romanian Philosophy. The Review of Metaphysics, 1990, kd 43, nr 3, lk 591–605. Nemoianu iseloomustab Mircea Vulcanescu ja Noica filosoofiat nii: „Rumeenia verbisüsteemi (modaal- ja ajavormide) grammatiliste eripärade lähem uurimine viis nad epistemoloogiliste ja filosoofiliste järeldusteni, mis puudutasid inimese alternatiivseid suhteid reaalsusega, mis põhinevat pigem võimalikkusel ja ebakindlusel kui mimeetilisel täpsusel ja moraalsel rangusel.“ Vt ka B. Palade, The Romanian Utopia: The Role of the Intelligentsia in the Communist Implementation of a New Human Paradigm. Rmt-s: The Philosophy of Utopia. Toim. B. Goodwin. London; New York, 2001; Ļ. Pamfil, Noica, a Thinker in a Time of Need and the Philosophy of Becoming unto Being. Rmt-s: Romanian Philosophical Culture, Globalization and Education. Toim. A. Tat, S. Popenici. Washington, D.C., 2008, lk 53–84.
[11] A. Krikmann, Vanasõnaparoodiatest. Keel ja Kirjandus, 1985, nr 8, lk 478.
[12] История философии в СССР: в 5-ти томах. Moskva, 1968–1988.
[13] Антология мировой философии: в четырех томах. Kd 4: Философская и социологическая мысль народов СССР XIX в. Moskva, 1972, lk 539.
[14] Vt selle kohta: Y. Slezkine, NSVL kui ühiskorter ehk kuidas sotsialistlik riik etnilist eristumist edendas. Tlk M. Väljataga. Vikerkaar, 2012, nr 10/11 ja nr 12.
[15] Vt R. Bernasconi, Heidegger and the Invention of the Western Philosophical Tradition. Journal of the British Society for Phenomenology, 1995, kd 26, nr 3, lk 240–255.
[16] Vt C. Allen, The Buddha and the Sahibs: Men Who Discovered India’s Lost Religion. New York, 2003; P. Almond, The British Discovery of Buddhism. Cambridge jt, 2008; D. S. Lopez, From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha. Chicago, 2013.
[17] E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie. Belgrad, 1936.
[18] Vt G. Parkes, Heidegger and Asian Thought. Honolulu, 1987; R. May, Heidegger’s Hidden Sources: East-Asian Influences on his Work. Abingdon, 1996.
[19] Vt nt M. Heidegger, Was ist das – die Philosophie? Tübingen, 1966 [1955], lk 7.
[20] J. Derrida, Différance. Rmt-s: J. Derrida, Voice and Phenomena. Tlk D. B. Allison, N. Garver. Evanston, 1973, lk 129–160; vt sellise mõttekäigu kohta lähemalt: V. Descombes, Modern French Philosophy. Tlk L. Scott-Fox, J. M. Harding Cambridge, 1981, lk 136–141.
[21] A. C. Danto, Ühendused maailmaga: filosoofia põhimõisted. Tlk T. Hallap. Tallinn, 2000, lk 51–52. Seisukohta, et hiina mõtlemine on mittemetafüüsiline ega vaeva pead tõeluse olemusega, väljendab Chakravarti Ram-Prasad, kelle meelest on Lääne ja India filosoofia omavahel sarnasemad kui India ja Hiina filosoofia: „Et kohe välja öelda, kuidas ma iseloomustaksin klassikalist Hiina filosoofiat, siis ma nimetaksin seda ametafüüsiliseks. Eriti konfutsianismi ja taoismi vaadates me näeme, et ülimad küsimused, mida need esitavad, ei käigi reaalsuse kohta. Need ei püüa kindlaks määrata, kuidas asjad reaalselt on. Klassikalised Hiina filosoofid ei ilmuta mingit ärevust kohatava maailma olemasolu ja struktuuri pärast.“ C. Ram-Prasad, Eastern Philosophy. Phoenix, 2005, lk 18.
[22] Pürronismi ja budismi seoste kohta vt: C. I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia. Princeton, 2015. Keskaegse skolastika disputeerimismeetodi ja ülikooliseminaride päritolust Kesk-Aasia budismist, kust see islamiõpetlaste kaudu Euroopasse jõudis, vt C. I. Beckwith, Warriors of the Cloisters: The Central Asian Origins of Science in the Medieval World. Princeton, 2012.
[23] Vt A. MacIntyre, Relativism, võim ja filosoofia. Tlk M. Väljataga. Akadeemia, 1998, nr 4. MacIntyre kirjutab, et kultuuride kokkupuute „tagajärjel satuvad vastakuti kaks keelekogukonda, millel on omad tekstikaanonid, omad eeskujud ja traditsioonid mõistete loomiseks, kusjuures kumbki ei tunne teise kogukonna traditsiooni, rääkimata keelelistest oskustest, mida need traditsioonid on vorminud. Mõlemad esitavad teise uskumusi oma keelekasutuses, lahtikistuna asjakohasest traditsioonist: seega siis viisil, mis tagab vääritimõistmise. Mõlema vaatepunktist näivad teise põhimõisted ja -uskumused kontekstitud ja õigustamatud just nimelt selle pärast, et nad on esitatud eraldi tekstipärandi kontekstist, mis annab neile kontseptuaalse elu“ (lk 743). Traditsioonide kujutamise omavaheline suhe on „ebasümmeetriline. Me saame küll akadeemilisi ressursse kasutades esitada tänapäeva inglise või mõnes muus keeles võrdlemisi täpselt teise kultuuri uskumussüsteemi või mõnd selle osa, kuid see ei tähenda, et meie uskumussüsteemi vastavat osa saaks esitada tolle teise kultuuri kasutuskeeles“ (lk 746).
[24] Vt nt P. Strawson, Bounds of Sense. London, 1966; Oxford Handbook of Nietzsche. Toim. K. Gemes, J. Richardson. Oxford, 2014; H. Philipse, Heidegger’s Philosophy of Being. Princeton, 1998; ka H. Philipse, Heideggeri „olemisküsimus“. Kriitiline tõlgendus. Tlk M. Väljataga. Akadeemia, 2005, nr 9; D. Cooper. Existentialism: A Reconstruction. Oxford, 1990; A. W. Moore, The Evolution of Modern Metaphysics. Cambridge, 2011. See on vaid tibatilluke murdosa sellealastest ettevõtmistest.
[25] A. Danto, Nietzsche as Philosopher. New York, 1965. (Daniel Dennett on kommenteerinud Danto tööd kontinentaalfilosoofia „analütiseerimise“ alal oma „filosoofialeksikonis“: „arthurdantist, n. Isik, kes õgvendab eksootiliste dogmade hambaid. „Väikesel Friedrichil oli kombeks öelda kõige imelisemaid asju, enne kui me viisime ta arthurdantisti juurde“ – Frau Nietzsche.“ Rmt-s: Philosophical Lexicon. Toim. D. Dennett. Newark, 1987); A. Danto, Sartre. Harmondsworth, 1975; A. Danto, Morality and Mysticism. Oriental Thought and Moral Philosophy. New York, 1969. Danto tõlgendus orientaalmõttest põhines kättesaadavatel populaarsetel tõlgetel.
[26] B. Matilal, Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Haag, 1971.
[27] J. Ganeri, The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700. Oxford, 2011.
[28] J. Maffie, Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion. Boulder (CO), 2015.
[29] Sealsamas, lk 1.
[30] J. L. Garfield, B. W. Van Norden, If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is. New York Times, 11.05.2016; B. W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York, 2017.
[31] Vt I. Hacking, Five Parables. Rmt-s: Philosophy in History: Essays in the Historiography of Philosophy. Toim. R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner. Cambridge, 1984.
[32] Vt nt R. Mash, How Important for Philosophers is the History of Philosophy? History and Theory, 1987, kd 26, nr 3, lk 287–299; G. Graham, Can There Be History of Philosophy? History and Theory, 1982, kd 21, nr 1, lk 37–52; filosoofia ajaloo ja ideede ajaloo erinevuse kohta vt: R. Scruton, Modern Philosophy: An Introduction and Survey. London, 1994, lk 35.
[33] G. Priest, Beyond the Limits of Thought. Cambridge, 1995; G. Priest, Towards Non-Being: the Semantics and Metaphysics of Intentionality. Oxford, 2005; G. Priest, One: Being an Investigation into the Unity of Reality and of its Parts, including the Singular Object which is Nothingness. Oxford, 2014.
[34] A. Gopnik, Could David Hume Have Known about Buddhism? Charles François Dolu, the Royal College of La Flèche, and the Global Jesuit Intellectual Network. Hume Studies, 2009, kd 35, nr 1/2, lk 5–28. D. Parfit, Reasons and Persons. Oxford, 1984.
[35] M. Sutrop, Mis on (eesti) filosoofia? Rmt-s: Püsimatu metaphysicus: Madis Kõiv 75. Koost. J. Kangilaski, B. Mölder, V. Palge. Tartu, 2004, lk 169–186. Vt ka asjakohast bibliograafiat sealsamas.
[36] Järgneva referaadi põhiallikad on: African Philosophy. New and Traditional Perspectives. Toim. L. M. Brown. Oxford, 2004; A Companion to African Philosophy. Toim. K. Wiredu. Malden (MA); Oxford; Carlton, 2004; B. Hallen, A Short History of African Philosophy. Bloomington, 2002. Samuti vt ülevaadet: D. E. Cooper, I Am Because We Are. Times Literary Supplement, 29.04.2005, nr 5326.
[37] P. Tempels, La philosophie bantoue. Elisabethville, 1945; William E. Abraham, The Mind of Africa. Chicago, 1962; John S. Mbiti, African Religions and Philosophy. London, 1969.
[38] G. Sogolo, Foundations of African Philosophy: A Definitive Analysis of Conceptual Issues in African Thought. Ibadan, 1993, lk 74.
[39] Vrd seda Marek Tamme ja Kalevi Kulli käsitlusega „Eesti teooriast“ (Akadeemia, 2015, nr 4).
[40] Vt: Zar’a Jaa’qoobi arutlused: ühe abessiinia mamhöri elu ja mõtted. Tlk U. Masing. Tartu, 2012.
[41] Vt http://www.theamoproject.org/.
[42] K. Wiredu, Introduction: African Philosophy in Our Time. Rmt-s: A Companion to African Philosophy, lk 15.
[43] H. Odera Oruka, Four Trends in African Philosophy. Rmt-s: Philosophy in the Present Situation of Africa. Toim. A. Diemer. Wiesbaden, 1981; H. Odera Oruka, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and the Modern Debate on African Philosophy. Leiden, 1990, lk xx–xxi.
[44] Mainitud staadiumi G) ja suundumuse 6) eesti ekvivalentideks on näiteks mõned lingvistika ja filosoofia piirimaile kuuluvad, n-ö tavakeelefenomenoloogilised käsitlused, nagu Mihhail Lotmani „Faktiivsus ja assertiivsus“ (Akadeemia, 1999, nr 10) või Daniele Monticelli „Nimisõnade loendatavus ja eesti keele mõistatus“ (Acta Collegii Humaniorum Estoniensis, 2004, nr 4, lk 118−141). Selles vallas paistab produktiivsete uurimisteemade ring tõepoolest lõputu: grammatilise eituse toimimisest kuni aegade ühildumiseni, olema-verbi tähendusväljast kuni definiitsuse tähistamiseni artiklite puududes jne.
Lisa kommentaar