Sürakuusa ahvatlus

Ilmunud Vikerkaares 2002, nr 8–9

Kui Platon asus aastal 368 e.m.a teele Sürakuusa poole, valdasid tema meeli ta enese sõnul vastakad mõtted. Seda linna oli ta kord varemgi külastanud, kui seal valitses kardetud türann Dionysios vanem, ja Sitsiilia elu lõbujanulisus ei meeldinud Platonile. Ta küsis, kuidas saaksidki noormehed õppida mõõdukust ja õiglust paigas, „kus õnn seisneb enese kaks korda päevas täisõgimises ning öösel mitte kunagi üksinda magamises”. Niisugusel linnal pole kunagi pääsu despootia ja revolutsiooni lõputust tsüklist.

Milleks siis sinna tagasi pöörduda? Platonil oli Sitsiilias juhtumisi õpilane – seega ei olnud sealne pinnas siiski nii lootusetu, nagu ta oli arvanud. Ülik nimega Dion, kes noore mehena pühendus Platoni õpetusele, oli talle äsja kirjutanud, et Dionysios vanem on surnud ja ta poeg, Dionysios noorem, on valitsusohjad üle võtnud. Noorema Dionysiose sõbra ja õemehena oli Dion veendunud, et uus valitseja on vastuvõtlik filosoofiale ja soovib olla õiglane. Dioni meelest vajas too ainult head õpetust, mis pidanuks tulema Platoni enese suust. Ta kutsus oma vana õpetaja külla ja Platon, saades üle tõsistest kõhklustest, asus viimaks teele.

Platoni kohta käibib vana müüt, nagu pooldanuks ta meeletut kava kehtestada Kreeka linnades „filosoof-kuningate” valitsus ja nagu tähendanuks tema „Sitsiilia seiklus” esimest sammu selle ambitsiooni teostamisel. Kui pärast häbiväärset aega Freiburgi ülikooli natsliku rektorina pöördus Martin Heidegger tagasi õppetööle, siis küsis üks ta tänaseks unustatud kolleeg tögavalt: „Kas Sürakuusast tagasi?” Seda teravmeelsust on raske ületada. Kuid Platoni taotlused olid hoopis teistsugused kui Heideggeril. Nagu ta oma „Seitsmendas kirjas” meenutab, unistas temagi poliitikasse minekust, kuid teda peletas kolmekümne türannia Ateenas (404–403 e.m.a). Seejärel kui kolmekümne türanni asemele tulnud demokraatlik režiim mõistis surma ta sõbra ja õpetaja Sokratese, ütles ta poliitikast sootuks lahti. Platon tegi järelduse, nagu tegelane Sokrates „Riigis”, et kui poliitiline režiim on määndunud, siis ei saa selle tervise taastamiseks just palju ära teha „ilma sõprade ja liitlasteta” – st ilma nendeta, kes oleksid õigluse filosoofilised ja linna ustavad sõbrad. Selle asemel et loota imele, nagu filosoofide saamine kuningateks või kuningate pöördumine filosoofia poole, on poliitikas kõige enam mõtet loota sellele, et rajataks stabiilsele õigusvõimule alluv mõõdukas valitsus.

Dion kummatigi oli innukas mees, kes lootis imedele. Ta veenis ennast ja püüdis seejärel veenda Platonitki, et Dionysiosest võib saada niisugune haruldus – filosoofiline valitseja. Platoni kahtlused ei kadunud; kuigi ta usaldas Dioni iseloomu, teadis ta ka, et „noormehed langevad sageli äkiliste ja tihti vastukäivate tungide ohvriks”. Samas ta arutles – või ehk püüdis ennast veenda –, et kui ta sellest haruldasest võimalusest kinni ei haaraks ega püüaks pöörata elavat türanni õigluse teele, siis võidaks teda süüdistada arguses ja filosoofia reetmises. Ja nõnda otsustaski ta sõita.

Kuid tema teine reis ei andnud häid tulemusi. Selgus, et Dionysios igatseb saavutada ainult õpetatuse ilmet ning tal puudub distsipliin ja pühendumus, mida nõuab enese allutamine dialektilisele arutlusele ning oma elu seadmine selle järelduste järgi. (Platon võrdleb teda mehega, kes tahab olla päikese käes, kuid saab ainult päikesepiste.) Nii nagu arst ei saa ravida haiget vastu selle tahtmist, nii osutus ka võimatuks kangekaelse Dionysiose toomine filosoofia ja õigluse juurde. Oma vestlustes rõhusid Platon ja Dion isegi noore türanni poliitilistele ambitsioonidele, öeldes, et filosoofina õpiks ta, kuidas anda vallutatud linnadele häid seadusi, võites nõnda nende sõpruse, mida ta saaks siis kasutada oma kuningriigi edasiseks laiendamiseks. Asjatult. Võttes kuulda laimujutte, hakkas Dionysios hoopis kahtlustama, et Dion haub omaenda poliitilisi ambitsioone, ja pagendas ta pikema jututa Sürakuusast. Kui Platonil ei õnnestunud endisi sõpru lepitada, otsustas ta lahkuda.

Ometigi läks ta kuus või seitse aastat hiljem Dioni kutsel tagasi. Kuigi Dion viibis ikka veel maapaos, oli ta kuulnud, et Dionysios on pöördunud tagasi filosoofia uurimise juurde, ja ta teatas sellest Platonile. Esmalt ei avaldanud see Platonile erilist muljet, sest ta teadis, et „filosoofial on sageli noormeestele niisugune mõju”, ja kahtlustas, et Dionysios lihtsalt soovib summutada kuulujuttu, nagu oleks Platon ta kõlbmatuna ära tõuganud. Kuid samasuguse mõttekäigu ajel, mis oli viinud ta teise reisini, otsustas ta minna ka kolmandale, oma viimasele reisile. Saabudes leidis ta eest veelgi upsakama mehe, kes juba pidaski ennast filosoofiks, olles väidetavasti kirjutanud raamatu, mida dialektik Platon oli järjekindlalt vältinud. Tegu oli lootusetu juhtumiga, kuid Platon ei süüdistanud kedagi teist peale iseenda: „Mul polnud rohkem põhjust kanda viha Dionysiose kui iseenda ja nende peale, kes olid sundinud mind siia tulema.” Dion ei olnud nii leplik. Kolm aastat pärast Platoni lõplikku lahkumist ründas ta koos palgasõduritega Sürakuusat ja vabastas linna, ajades Dionysiose pakku, aga ta ise reedeti ja tapeti kolm aastat hiljem. Pärast mitmeid vägivaldseid riigipöördeid sai Dionysios lõpuks trooni tagasi, kuid ainult selleks, et Korintose, Sürakuusa emalinna sõjavägi ta uuesti kukutaks. Dionysios jäi ellu ja pöördus tagasi Korintosesse, kus ta olevat veetnud oma elupäevad, pidades kooli, milles õpetas oma vaateid.

Dionysios on meie kaasaegne. Viimasel sajandil on ta võtnud mitmeid nimesid: Lenin ja Stalin, Hitler ja Mussolini, Мао ja Ho, Castro ja Trujillo, Amin ja Bokassa, Saddam ja Homeini, Ceauçescu ja Milosevići – sulepea saab neid üles märkides tühjaks. 19. sajandil oli optimistlikumatel hingedel põhjust arvata, et türannia on jäänud minevikku. Oli ju Euroopa jõudnud uusaega ja igaüks teadis, et keerukaid moodsaid ühiskondi, mis hoiavad kinni ilmalikest ja demokraatlikest väärtustest, lihtsalt ei saa valitseda vanamoodsate despootlike vahenditega. Moodsad ühiskonnad võivad küll ikka veel olla autoritaarsed, nende bürokraatia võib olla külm ja neis valitsevad töötingimused julmad, kuid nad ei saa olla türanniad niisuguses mõttes nagu Sürakuusa. Moderniseerimine olevat muutnud klassikalise türanniamõiste iganenuks, ja sedamööda kui rahvad ka Euroopast väljaspool moderniseeruvad, jõuavad nemadki türanniajärgsesse tulevikku. Tänapäeval me teame, milline eksitus see oli. Iidsete aegade haaremid ja toiduproovijad on tõepoolest kadunud, kuid nende asemele on tulnud propagandaministrid ja revolutsioonilised salgad, uimastiparunid ja Šveitsi pankurid. Türann on jäänud püsima.

Dionysiose probleem on sama vana kui maailm. Tema intellektuaalsete pooldajate probleem on aga uus. Kui Mandri-Euroopa sünnitas 20. sajandil kaks suurt türanlikku süsteemi, kommunismi ja fašismi, sünnitas ta ka uue ühiskondliku inimtüübi, mille jaoks meil on tarvis uut nime: filotüranlik intellektuaal. Mõned selle ajajärgu suured mõtlejad, kelle töö on meie jaoks ikka veel tähendusrikas, söandasid teenida moodsat Dionysiost nii sõna kui teoga, ning nende juhtumid on kurikuulsad: Martin Heidegger ja Carl Schmitt Natsi-Saksamaal, Geörgy Lukács Ungaris ja võib-olla veel mõned. Väga paljud astusid kummalgi pool raudrimpa fašistlikesse ja kommunistlikesse parteidesse kas siis hingesuguluse tõttu või ametialasest auahnusest, ilma suuri riske võtmata; mõned mängisid mõnda aega sõdurit Kolmanda Maailma džunglites ja kõrbetes. Hämmastav hulk tegi palverännakuid uutesse Sürakuusadesse, mis olid kerkinud Moskvasse, Berliini, Hanoisse ja Havannasse. Nood olid poliitilised vuajöörid, kes sooritasid hoolikalt koreografeeritud ringreise türanni valdustesse, tagasisõidupiletid näpus, imetledes kolhoose, traktoritehaseid, suhkrurooistandusi, koole, kuid millegipärast külastamata kordagi vanglaid.

Enamasti jäid Euroopa intellektuaalid siiski oma kirjutuslaua taha, külastades Sürakuusat üksnes kujutluses, arendades välja huvitavaid, mõnikord hiilgavaid ideid, et seletada olematuks nende inimeste kannatusi, kellele nad ise kordagi silma ei vaadanud. Silmapaistvad professorid, andekad luuletajad ja mõjukad ajakirjanikud koondasid oma anded, et veenda kõiki neid, kes kuulama vaevusid, et moodsad türannid on vabastajad ja õigest perspektiivist vaadatuna on nende tohutud roimad üllad. Sellel, kes võtab nõuks kirjutada 20. sajandi Euroopa ausat intellektuaalset ajalugu, peavad olema üsna tugevad närvid.

Aga tal läheb tarvis veel midagi. Et mõtestada selle kummalise ja hämmastava nähtuse juuri, peab ta hädavajalikul määral üle saama ka oma jälestusest. Mis on inimvaimus see, mis muutis türannia intellektuaalse kaitsmise 20. sajandil võimalikuks? Kuidas sai Lääne poliitilise mõtte traditsioon, mis oli alanud Platoni türanniakriitikaga „Riigis” ja ta äpardunud Sürakuusa-reisidega, jõuda punkti, kus muutus igati auväärseks väita, et türannia on hea, isegi kaunis? Meie ajaloolasel tuleb esitada ka need, avaramad küsimused, sest tal on tegemist üldist laadi nähtusega, mitte üksikute ekstravagantse käitumise juhtudega. Heideggeri juhtum on ainult kõige dramaatilisem 20. sajandi näide sellest, kuidas filosoofia, tarkuse armastus, ühe mäluperioodi kestel mandus filotüranniaks.

2.

Aga millest alustada? Vaistlikult pöörduks meie ajaloolane ideeajaloo poole, eeldades, et intellektuaalsel filotürannial ja moodsatel türanlikel praktikatel on ühised intellektuaalsed juured. Ta leiaks mitmeid õpetatud uurimusi, mis käsitlevad moodsa poliitikamõtte lätteid ja seda eeldust jagavad, nagu nad jagavad ka kalduvust lahutada Euroopa intellektuaalne traditsioon võistlevateks tendentsideks ning varustada siis üks neist filotürannia häbimärgiga. Niisuguste uurimuste lemmikmärklaud on valgustus, mida alates 19. sajandist on kujutatud nii, nagu rebinuks see Euroopa ühiskonna läbipõimunud juured välja kristluse ja traditsiooni kamarast ning õhutanuks upsakaid eksperimente ühiskonna ümberkujundamiseks vastavalt lihtsustavatele ideedele ratsionaalsest korrast.

Selle vaatekoha järgi valgustus mitte üksnes ei tekitanud türanniaid, vaid oli türanlik ka oma intellektuaalsete meetodite poolest – absolutistlik, deterministlik, paindumatu, sallimatu, tundetu, ülbe, pime. Need adjektiivid pärinevad Isaiah Berlini kirjutistest, kes reas pärast sõda kirjutatud silmapaistvalt sisendusjõulistes ideeajaloolistes esseedes on esitanud seni kõige rafineerituma kaasuse, kus süüdistab moodsa türannia teoorias ja praktikas valgustusfilosoofe. Berlini põhimureks oli see mitmekesisuse ja paljususe vastane vaen, mida ta täheldas Lääne traditsiooni peavoolus, mis sai alguse Platonist ja tipnes intellektuaalselt valgustuses, et siis kanda poliitilist vilja 20. sajandi totalitarismis. Selle mõttevoolu põhieelduseks oli, et kõigile moraali- ja poliitikaküsimustele leidub ainult üks tõene vastus, et neile vastustele pääseb ligi mõistuse abil ja et kõik niisugused tõed on paratamatult üksteisega ühitatavad. Neile eeldustele rajati ja nendega õigustati gulage ja surmalaagreid. Valgustus püstitas Berlini sõnul ideaali, „millele inimesed on meie ajal ohverdanud iseennast ja teisi küllap rohkem kui ühelegi teisele eesmärgile inimkonna ajaloos”.

See lugu tundub veenev. Tema peamiseks probleemiks, nagu meie ajaloolane kindlasti märkab, on aga tõsiasi, et ta läheb vastuollu ühe teise, pealtnäha niisama veenva looga, mida ideeajaloolased jutustavad ja mis jõuab hoopis teistsugusele otsusele selle kohta, kes kannab moodsa türannia eest intellektuaalset vastutust. Too teine lugu keskendub rohkem religioossetele impulssidele kui filosoofilistele mõistetele, pigem irratsionaalsuse mõjule inimese elus, mitte mõistuse pretensioonidele; võiks öelda, et see lugu esitab ideeajalugu nii, nagu oleks selle kirjutanud Dostojevski, mitte Rousseau. Kohe pärast Teist maailmasõda hakkasid usulisele irratsionalismile tähelepanu pöörama need Lääne ajaloolased, kes tajusid seost moodsa türannia teooria ja praktika ning selliste religioossete nähtuste vahel nagu müstitsism, messianism, kiliasm, kabalism ja apokalüptiline mõtlemine laiemalt. Nad märkasid revolutsionääride ja komissaride peas toimivat iidset irratsionaalset pürgimust kiirustada tagant jumalariigi saabumist profaansesse maailma. Raamatus „Millenniumi püüdlused” (The Pursuit of the Millennium; 1957) pani Norman Cohn niisugusele lähenemisele tugeva ajalooteadusliku aluse. Ta näitas, kui tähenduslikud olid revolutsioonilise millenarismi ja müstilise anarhismi puhangud 11. ja 16. sajandi vahelises Euroopas, ning tõmbas paralleele selle perioodi ja 20. sajandi eshatoloogiliste fantaasiate vahel.

Uurimustes „Totalitaarse demokraatia allikad” (The Origins of Totalitarian Democracy, 1952) ja „Poliitiline messianism” (Political Messianism; 1960) tõi iisraeli ajaloolane Jacob Talmon selle lähenemisviisi tänapäevale lähemale. Erinevalt Isaiah Berlinist väitis ta, et 18. ja 19. sajandi Euroopa poliitilise mõtlemise kõige tähenduslikum tunnus ei olnud mitte ratsionalism, mis oleks võinud viia liberaalsuse suunas, vaid pigem uutmoodi religioosne innukus ja messianistlikud ootused, millest olid läbi imbunud moodsad demokraatlikud ideed. Prantsuse revolutsiooni hulluses lakkas mõistus olemast mõistlik ja demokraatiast sai ersatsreligioon moodsatele inimestele, kes olid ilma jäänud traditsioonilisest usust teispoolsusesse. Talmoni meelest saab ainult niisuguse religioosse tõlgenduse varal mõista, kuidas moodne demokraatiaideaal muutus 20. sajandi verejanuliseks ja türanlikuks unelmaks.

Niisiis pealtnäha samuti veenev lugu. Kumba neist peaks meie ajaloolane jutustama? Kui ta on nagu enamik ajaloolasi, siis võib see vabalt sõltuda sellest, millised moodsa türannia intellektuaalsed ja poliitilised aspektid tema meelest meie tähelepanu väärivad. Kui ta püüab mõista üksnes nõukoguliku „planeerimise” brutaalsust, natside külmavereliselt tõhusat juutide hävitamise programmi, Kambodža metoodilist enesehävitust, ideoloogilise ajupesu programme, pealekaebajate ja salapolitsei paranoilisi võrgustikke – kui ta tahab seletada, kuidas need türanlikud praktikad välja mõeldi ja neid õigustati, siis võib ta kalduda süüdistama südametut intellektuaalset ratsionalismi, mis kõik oma teel puruks muljus. Kui ta aga haarab kinni hoopis rollist, mida moodsas türannias on mänginud vere ja pinnase kummardamine, hüsteeriline klammerdumine rassikategooriate külge, revolutsioonilise vägivalla kui puhastava jõu ülistamine, isikukultused ja orgialikud massiüritused, siis tunneb ta kiusatust öelda, et mõistus varises kokku irratsionaalsete kirgede all, mis olid kolinud religioonist poliitikasse. Ja kui meie ajaloolane on veelgi ambitsioonikam ja tahab seletada mõlemat liiki nähtusi? Siis peab ta loobuma ideeajaloost.

Kuid intellektuaalse filotürannia uurimiseks on teinegi tee. Selleks ei tule uurida ideede ajalugu, vaid Euroopa poliitikaelus osalenud intellektuaalide sotsiaalajalugu. Ka siin leidub standardkäsitlusi, mis pakuvad usaldusväärsena näivaid seletusi 20. sajandi filotüranniale. Kõige populaarsem lugu pärineb Prantsuse kogemusest. See algab Dreyfusi afäärist, mida kujutatakse üksmeelselt nii, nagu sundinuks see prantsuse intellektuaale väljuma „kunst kunsti pärast”-tandrilt ja teinuks nad teadlikuks oma kõrgemast kutsumusest – olla moraalseks valvuriks moodsa riigi üle. Järgnevaid jaostükke oskab iga prantsuse koolipoiss üles lugeda: jagelused vabariiklike dreyfuslaste ja nende katoliiklik-natsionalistlike vastaste vahel; Vene revolutsioonist ja Rahvarindest põhjustatud lõhed pärast Esimest maailmasõda; Vichy valitsuse intellektuaalsed ja poliitilised kompromissid; Sartre’i eksistentsialistliku marksismi domineerimine pärast Teist maailmasõda; teravad lõhed intellektuaalide vahel Alžeeria küsimuses; vasakradikalismi elustumine 1968. aasta mais; crise de conscience pärast Solženitsõni „Gulagi arhipelaagi” avaldamist 1970ndatel ning liberaal-vabariikliku konsensuse tekkimine Mitterand’i ajal.

Kummatigi lahkneb selle loo moraal olenevalt jutustaja poliitilisest kallakust. Jean-Paul Sartre’i jutustatuna sai sellest loost kangelasmüüt üksildase „seotud” intellektuaali esiletõusust, kes paneb maksma oma „ainulise universaalsuse” vastasseisus kodanliku ühiskonna domineeriva ideoloogiaga ning selle poolt Euroopas ja mujal sigitatud türanlike süsteemidega (fašismiga, kolonialismiga). Mõjukas raamatus „Kaitsekõne intellektuaalidele” (Plaidoyer pour les intellectuels), 1965. aastal peetud loengute tekstis, kujutas Sartre intellektuaali kui vasakpoolset Jeanne d’Arci, kes seisab olemuslikult inimliku eest majandusliku ja poliitilise „võimu” ebainimlike jõudude vastu ja samuti niisuguste reaktsiooniliste kultuurijõudude vastu, kaasa arvatud reetlikud kaaskirjanikud, kelle looming moodsat türanni „objektiivselt” toetab.

Tema püsioponendi Raymond Aroni arvates oli just nimelt niisugune lihtsameelne „inimsuse” ja „võimu” vastandus see, mis Dreyfusi afäärist peale näitas prantsuse intellektuaalide võimetust mõista 20. sajandi Euroopa poliitika tõelisi väljakutseid. Aroni meelest ei olnud sugugi juhus – vastupidi, see oli täiesti ennustatav –, et romantiline seotuseideaal tegi Sartre’ist Teise maailmasõja järgsel aastakümnel stalinismi südametu apologeedi. Raamatus „Intellektuaalide oopium” (L’Opium des intellectuels; 1955) jutustas Aron samuti loo moodsa intellektuaali esiletõusust, kuid selgelt müüdivastase suunitlusega, näidates, kui ebakompetentsed ja naiivsed on olnud intellektuaalid kui klass siis, kui asi on jõudnud tõsiste poliitikaküsimusteni. Tema meelest seisnes sõjajärgsete Euroopa intellektuaalide tõeline vastutus ja kohus selles, et tuua oma mis tahes ekspertteadmisi liberaal-demokraatlikusse poliitikasse ja säilitada moraalne mõõdutunne eri poliitiliste süsteemide suhtelise ebaõigluse hindamisel – ühesõnaga olla sõltumatud vaatlejad, kellel on tagasihoidlik arusaamine oma rollist kodanike ja arvamuskujundajatena. Niisugust vastutust Sartre ja tema järgijad ei aktsepteerinud.

Aronil oli õigus: Prantsusmaal olid romantilised, „seotud” intellektuaalid need, kes teenisid 20. sajandil türannia üritust. Aga Saksamaal, mida Aron harukordselt hästi tundis, valitses hoopis teistsugune pilt. Seal oli probleemiks hoopistükkis poliitiline sidumatus. Mitmesugustel põhjustel, mida Saksa ajaloo uurijad on vaaginud – poliitilise detsentralisatsiooni traditsioon, kultuurilise kapitali nappus, vaimse sissepoolepööratuse ideaal (Innerlichkeit), ülikoolisüsteemi autonoomia, sünnipärane konservatism ja austus sõjaväelise autoriteedi vastu –, ei arenenud intellektuaalide klass Saksamaal samasugust trajektoori mööda nagu Prantsusmaal ja seega ei tõusnud ka poliitilise seotuse küsimus samal moel. Ida pool Rheini eeldati 19. sajandil ja 20. sajandi algul, et professorid on oma ülikoolieraldatuses seotud ajatu Wissenschaft’iga, et kirjanikud taotlevad oma teoseid luues eraviisilist Bildung’it ja et ainult ajakirjanikud söandavad kirjutada poliitikast, aga nemad ei ole usaldusväärsed.

Mõistagi oli see müüt, kuid sellisena moodsas saksa kultuuris vägagi ligitõmbav. Kusagil mujal ei paista see nii teravalt silma kui Thomas Manni „Ebapoliitilise inimese mõtisklustes” (1918), mis on sügavalt isiklik teos ja ühtaegu Manni kõige tulisemalt poliitiline kirjutis. Pidades silmas oma vasakpoolset venda Heinrichit, püüdis Mann paljastada prantsuse Zivilisationsliterat’i pretensioone, kes on lapsikult kiindunud demokraatiasse ja rahvavalgustusse. Mann kaitses Saksa Innerlichkeit’i traditsiooni nii esteetilistel kui poliitilistel põhjustel. Ta kirjutas: „Saksa traditsioon on kultuur, hing, vabadus, kunst, mitte aga tsivilisatsioon, ühiskond, valimisõigused ja literatuur… Prantsuse raison’ile ja esprit’le vastandub saksa Innerlichkeit, mis tagab selle, et sakslased ei tõsta kunagi ühiskondlikke probleeme kõrgemale moraalsetest, kõrgemale sisemisest kogemusest.”

Kuid nagu ta ise teadis – ja hiljem kahetsema pidi –, kätkes tema põhimõttekindlalt „ebapoliitiline” positsioon suurt poliitilist tähendust, toimides post hoc õigustusena Saksamaa sihtidele Esimeses maailmasõjas ja õhutades populaarset vaadet, et Versailles’ rahu oli kultuurisõja akt. Ta kirjutas: „On loogiliselt paratamatu, et niisugune poliitiline vaim, mis on intellektuaalselt saksavastane, on ka poliitiliselt saksavastane.”

See polnud esimene kord, kui mõni „ebapoliitiline” saksa intellektuaal tegi piinliku poliitilise debüüdi. Reich’i loomisel 1871, sõja puhkedes augustis 1914 ja uuesti 1933. aasta Walpurgi ööl sidusid paljud Saksamaa juhtivad professorid ja kirjamehed ennast lollilt ja võhiklikult poliitikaga, kas siis selleks, et paradoksaalselt kaitsta „ebapoliitilist” saksa traditsiooni, või äkilisest naiivsest poliitikasse sukeldumisest, mille teid ja radu nad (eesotsas Heideggeriga) ei hakanudki mõistma. Enamik neist jõudis järeldusele, et nende sööstud poliitikasse olid olnud eksitused, ja pöördus kiiresti tagasi kabinettidesse ja laboratooriumidesse.

Filosoof Jürgen Habermas on mitmes tähtsas sõjajärgses kirjutises Saksamaa poliitilise ja kultuurilise olukorra kohta väitnud, et niisugust õppust ei oleks tulnud nendest vigadest võtta. Kaasaegsest poliitikast põhimõtteliselt taandudes olid saksa kirjamehed ja mõtlejad 19. sajandi algusest peale harjunud elama müütilises vaimuilmas, mida valitsesid fantaasiad Hellasest ja teutooni metsadest, fantaasiad, mis muutsid natside türannia paljudele nende seast vaimse ja kultuurilise uuestisünni alguseks. Habermasi meelest aga oleks üksnes laskumine Wissenschaft’i ja Bildung’i võlumägedelt demokraatliku poliitikadiskursuse lauskmaale võinud anda saksa intellektuaalidele kaitsepookimise türanniakiusatuste vastu ja nõnda oleksid nad saanud aidata rajada avatud üldsuse sfääri, mida Saksamaa niihästi kultuuriliselt kui poliitiliselt vajas.

Habermasi mõttekäik näib veenev. Aga kui temal on õigus panna saksa filotüranniat poliitilise sidumatuse süüks ja Aronil on õigus süüdistada prantsuse pimedat poliitilist seotust, siis mida peaks tegema meie vaene ajaloolane? Selge on see, et kumbki seletus ei mõtesta 20. sajandi Euroopat tervikuna. Tundub, et nii nagu moodsa türannia teooriat ja praktikat ei suuda seletada ei ideeajalooline „ratsionalism” ega „irratsionalism”, nii ei suuda ka intellektuaalide sotsiaalajalooline „seotus” või „sidumatus” viia meid asja tuumani. Kõigil neil hoiakutel ja suundumustel on mõistagi olnud Euroopa ajaloos oma osa kas vahetute põhjuste või tagajärgedena, kuid ükski neist ei seleta, miks intellektuaalne filotürannia üldse tekib. Selles punktis võib meie ajaloolane, kui ta on ikka veel meiega, hakata meelt heitma. Võib-olla hakkab ta endalt küsima, kas vastus tema ajaloolisele küsimusele peitub üldse ajaloos või tuleb seda otsida mujalt. See oleks viljakas küsimus, sest see võib panna teda vana lugu Platonist, Dionist ja Dionysiosest uue vaatenurga alt üle vaatama, leidmaks vihjeid sügavamatele jõududele, mis tõmbavad vaimu türannia poole.

3.

Kõige huvitavam asi noore Dionysiose puhul on see, et ta oli intellektuaal. Võib-olla oli ta esimene niisuguste pretensioonidega türann, aga kindlasti mitte viimane. Tänapäevalgi võib vasakpoolsete raamatupoodide tagariiulitelt leida Lenini, Mao ja isegi Stalini kogutud teoseid, mida keegi ei osta, kuid mida kunagi tõlkisid kommunistliku maailma propagandabürood ja kirjastasid nende variorganisatsioonid Läänes. Nüüd võib paista uskumatu, et keegi võis tunda vajadust niisugustesse teostesse sisse vaadata või neid üldse kirjagi panna. Kuid ma kahtlen, kas Platon või Dion oleksid samamoodi arvanud. Otsustades nende tegude järgi Sürakuusas, mõistsid nad, et Dionysiose intellektuaalsetel kalduvustel on mingisugune tähtis seos tema türanlike poliitiliste ambitsioonidega – siit siis nende lootus, et püüdes ümber kujundada esimesi, võivad nad kaudselt leevendada viimaseid. Dionysios aga ei lakanud mõõdutundetult endasse ahmimast pruugitud ja teisejärgulisi ideid ega paiskamast neid uuesti välja oma kirjatöödes, milles Platoni õpetusest sai puder ja kapsad. Aga kui Platon ja Dion eksisidki oma lootustes, ei tarvitsenud nad tingimata eksida oma oletustes selle psühholoogilise jõu kohta, mis tõmbab teatud inimesi türannia poole. Platon uskus, et see on seesama jõud, mis teisi mehi filosoofia poole tõmbab.

See jõud on armastus, Eros. Platoni jaoks oli inimene püüdlev olend – olend, kes ei ela lihtsalt selleks, et rahuldada oma kõige põhilisemaid vajadusi, vaid kes püüab avardada ja mõnikord ülendada neid vajadusi, mis muutuvad nõnda uuteks püüdlemisobjektideks. Miks inimesed ennast niiviisi „sirutavad”? Platoni jaoks on see sügav psühholoogiline küsimus, millele ta dialoogide tegelased pakuvad mitmeid erinevaid vastuseid. Võib-olla kõige armsam on see, mille annab Diotima, kellest kõneleb Sokrates „Pidusöögis”: „kõik inimesed… on rasedad nii kehalt kui hingelt.” Me oleme või vähemalt tunneme, et oleme ebatäielikud olendid ega saa rahu enne, kui mingi potentsiaal, mida me enda sees tunneme, on saanud tegelikuks, kuni me saame „sigitada ja sünnitada ilus”, nagu ütleb Diotima. See igatsus, see Eros leidub kõigis meie heades ja tervetes ihades, niihästi ihu kui hinge soovides; mõned inimesed kogevad peamiselt esimesi ja rahuldavad end ihuliselt, kuna need, kellel on ihaldav hing, saavad filosoofideks või poeetideks või huvituvad „linnade ja majapidamiste õigest korraldamisest” – see tähendab poliitikast selle kõrgemas mõttes. Kus iganes me täheldame inimest tegutsemas hüve nimel, ütleb Diotima Sokratesele, seal leiame Erose jälgi.

Aga tegevus, mis on suunatud meie enda või teiste seisukohalt halvale – näiteks joomarlus või julmus? Kas ka neid kannustab Eros? „Phaidroses” paneb Platon meid nii arvama, kui ta laseb Sokratesel tutvustada kuulsat võrdkuju hingest kui kahest tiivulisest hobusest, keda ohjab kaarikujuht. Üks hobustest öeldakse olevat suursugune ning teda tõmbab igavese ja tõese poole, teine aga on loomalikum ja ei talitse end ega suuda eristada kõrgemaid asju madalamatest, vaid tahab neid kõiki. Sokrates vihjab, et kui labasem hobune on tugevam kui suursugune, siis püsib hing maa ligi, aga kui suursugune hobune on tugevam või kui kaarikujuht saab teda aidata, siis tõuseb hing lähemale igavesele tõele. Kõik hinged – ja seega kõik inimtüübid – asuvad kusagil sel taevateel, mõned lähemal maale, teised taevale, olenevalt sellest, kuidas on kapanud nende erootilised hobused. Sokrates kirjeldab üheksat niisugust hinge, mille hulgast kõrgeim on filosoofi ja poeedi oma ning madalaim kuulub türannile.

Sokrates seletab, et armastus tahab head, kuid võib teadmatult teenida halba. Seda seepärast, et armastus toob kaasa hulluse, õndsat laadi hulluse, mida meil on raske ohjata, olgu me armunud teise inimesse või ideesse. Kuid kõrgeim õnn saavutatakse siis, kui niisugune hullus tõepooles taltsutatakse ja me jääme oma hinge peremeheks, isegi kui Eros tõmbab meid kõrgustesse. Filosoofia püüabki pakkuda niisugust enesevalitsust armastuse puhuks. Platoni käsituses ei tähenda filosoofiline elu budistlikku enesest lahtiütlemist, vaid ohjatud erootilist elu, mis loodab saavutada seda, mida armastus otsib ebateadlikult: igavest tõde, õiglust, ilu, tarkust. Niisuguseks eluks on suutelised vähesed ja enamik neist, kes seda ei ole, rahuldavad oma pürgimusi ettearvataval moel, elades keskmist elu. Teised aga muutuvad oma ajede täielikuks orjaks ja neid ei ohja miski. Neid nimetab Platon türannideks. „Riigis” iseloomustab Sokrates türanlikku hinge kui hinge, milles armuhullus – „armastust on ammusest ajast nimetatud türanniks” – ajab kogu mõõdukuse minema ja seab iseennast valitsejaks, muutes hinge enda „armastuse kehtestatud türanniaks”. Ka filosoof tunneb armastuse hullust, tarkuse armastust, kuid ta ei alista oma hinge sellele; ta jääb võimule, valitsedes iseennast. Türann on filosoofi vastandpilt: ta ei ole oma püüdluste ja ihade valitseja, vaid mees, kellesse on seestunud armuhullus – pigem oma püüdluste ja ihade ori kui nende valitseja.

Sedamööda kui vestlus „Riigis” edeneb, saame teada, et vaimutürannia ja poliitilise türannia vahel valitseb seos. Mõned türanlikud hinged saavad linnade ja rahvaste valitsejaks ja sel juhul alistatakse terved rahvad valitseja erootilisele hullusele. Kuid niisugused türannid on haruldased ja nende võimuhaare on nõrk. Aga Sokrates käsitleb ka teist, tavalisemat liiki türannihingi – neid, kes ei astu avalikku ellu mitte valitsejatena, vaid õpetajate, oraatorite ja luuletajatena ehk tänapäeva mõistes intellektuaalidena. Need mehed on ohtlikud, sest nad on saanud ideedest „päikesepiste”. Seesugune intellektuaal tunneb nagu Dionysioski kirge vaimuelu vastu, aga erinevalt filosoofist ei suuda ta seda kirge valitseda; ta sukeldub, pea ees, poliitilistesse diskussioonidesse, kirjutades raamatuid, pidades kõnesid, andes nõu meeletu aktiivsusega, mis suudab vaevu varjata ta ebapädevust ja vastutustundetust. Need mehed peavad ennast sõltumatuteks vaimudeks, kuid tõde on selles, et nad on kari, keda kihutavad tagant nende sisedeemonid ja kes janunevad muutliku publiku heakskiidu järele. Niisuguste meeste kuulajad, enamasti noored, võivad tunda ka endas ärkamas sisemist kirge; see tunne tuleb neile kasuks, sest õigesti kanaliseerituna võib see tuua neile au ja nende linnale õiglust. Aga neile on vaja õpetada intellektuaalset enesevalitsust, selleks et nad kasutaksid oma kirge üksnes headel eesmärkidel.

Sokrates saab sellest aru. Paraku puudub niisugustel intellektuaalidel tema alandlikkus ja pedagoogiline hool; nende maine sõltub kirgede üleskütmisest, mitte nende kanaliseerimisest. Sokrates annab mõista, et niisugused intellektuaalid mängivad tähtsat rolli demokraatiate kallutamisel türannia teele, sest nad piitsutavad üles noorte meeli, kuni keegi neist, võib-olla kõige säravam ja julgem, astub sammu, mis viib mõtetelt tegudele, ning püüab realiseerida oma türanlikke ambitsioone poliitikas. Ja seejärel, rahulolevalt jälgides, kuidas nende ideed vilja kannavad, saavad need intellektuaalid türannide orjalikeks meelitajateks, kes loovad „hümne türanniale”, kui too on võimule tulnud.

Sokrates esitab „Riigis” pöörase idee filosoof-kuningast, et raputada oma vestluskaaslased lahti harjumuslikust arusaamast intellektuaalide ja türannide vahekorra kohta. Filosoof-kuningas, kui niisugune peaks sündima või kasvatatama, tühistaks mõlemad tüübid. Filosoof-kuningas on „ideaal”, seda mitte moodsas mõttes – kui õiguspärane mõtteese, mis nõuab teokstegemist –, vaid kui Sokratese sõnul „unelm”, mille ülesanne on meile meelde tuletada, kui ebatõenäoline on see, et filosoofilist elu ja poliitika nõudeid saaks kunagi ühitada. Türannia reformimine ei pruugi olla meie võimuses, aga vaimse enesekontrolli harjutamine on seda alati. Filosoof, kes leiab end ümbritsetuna poliitilisest ja intellektuaalsest korruptsioonist, on just selle pärast kohustatud esmajoones tagasi tõmbuma. Sokrates võrdleb „Riigis” tõelist filosoofi ebatäiuslikus linnas „inimesega, kes on sattunud metsloomade keskele ega taha nendega ülekohtu tegemises ühte lüüa, aga ei saa kõikidele metsloomadele üksinda vastu seista”. Seda kõike arvesse võttes püsib ta vagusi ja tegeleb oma asjadega – nagu inimene tormis, kui tuul keerutab ümberringi tolmu ja vihma, hoiab müürijupi varju. Nähes, kuidas teiste üle võimutseb seadusetus, on ta rahul sellega, kui ta ise kuidagi suudab siin oma elu elada puhtana ebaõiglusest ja rüvedatest tegudest, ning loodab oma varjupaigast peatselt välja tulla, täis reipust ja head tahet.

Kas see tähendab, et Platon kujutles filosoofilist elu täieliku sidumatusena? Vaevalt küll. Pärast kõnet filosoofist tormis jätkab tema tegelane Sokrates sõnadega, et niisugune mees ei ela parimat elu, sest heas linnas „kasvaks ta paremini ja hoolitseks eraasjade kõrval ka ühisasjade eest”. Ja nagu me teame, mõisteti päris-Sokrates surma türanniaga võitlemise eest – ta ei võidelnud küll türannia otseselt poliitiliste avaldumisviisidega, küll aga selle psühholoogiliste allikatega inimese hinges. Sokratese enda elus väljendunud filosoofiline elu oli eelkõige türanniavastane elu, üllaim elu oma ülima teadlikkuse tõttu omaenda türanlikest kalduvustest.

Niisugune eneseteadlikkus eristab Platoni ja Dioni käitumist Sürakuusas filotüranlike intellektuaalide käitumisest 20. sajandi Euroopas. Et Platon ja Dion järgisid Sokratese eeskuju ja juurisid omaenda hingest välja kogu türannia, suutsid nad mõista Dionysiose valitsemise loomust, ja see andis neile õiguse püüda Sürakuusat türanniast vabastada. Mõlemad lootsid, et Dionysiost kui intellektuaali annab pöörata filosoofiasse ja panna teda mõistma tema tegude ebaõiglust ja kirjutiste tobedust. Mõlemad lootsid võidelda türannia vastu sõnaga ja mitte mõõgaga. See ei õnnestunud, ja kuigi nende teed hiljem lahku läksid – Platon pöördus tagasi Ateenasse ja Dion laskus lahinguväljale – , kaitses Platon mõlemat tegu. Ta tunnistas, et Sürakuusa kodanikuna, kes armastas oma kodumaad, võisid Dionil tekkida petlikud lootused Dionysiost pöörata ja Dion tundis kohustust haarata relvad alles siis, kui nende jõupingutused olid luhtunud. Kuid Platon oli kindel, et Dion tegi seda kõike, laskmata omaenda hinge türanniat, mille vastu ta võitles. Poliitikas nurjumine või hukkumine ei ole häbiväärne senikaua, kui jäädakse sellisest türanniast puutumata. Dionysius ei mõistnud kunagi seda lihtsat põhimõtet. Ta jäi ellu, kuid elas edasi autuses, kuna Dion suri kuulsusrikast surma, jäädes ustavaks tõele ja oma linnale. „Sest võtta vastu, mida iganes saatus inimesele saadab tema püüdluses saavutada kõrgeim omaenda ja oma maa heaks, on täiesti õige ja kuulsusväärne,” järeldab Platon lõpphinnangus oma sõbra elule.

Sürakuusa ahvatlusel on tugev mõju igale mõtlevale inimesele ja nii see peabki olema. Ei pea aktsepteerima Sartre’i nartsistlikku müüti intellektuaalist kui kangelasest, et mõista, mida Platon mõistis juba ammu: inimvaimus valitseb teatav seos tõetaotluse ja soovi vahel anda oma panus „linnade ja majapidamiste õigesse korraldamisse”. Aga just sellepärast, et Platon tunnistas seda tungi kui tungi – kui ajet, mis võib muutuda hoolimatuks kireks –, oli ta selle hävitava potentsiaali suhtes valvel ning pühendus selle rakendamisele eluterve intellektuaalse ja poliitilise elu heaks. Tekib kiusatus öelda, et just niisugune ülim eneseteadlikkus sellest, kuidas vaim käsitseb ideesid, ongi see, mis eristab kõige põhimõttelisemalt filosoofi Platoni mõttes nõnda paljudest moodsatest intellektuaalidest. Ja samasugust eneseteadlikkust oleks meil tark omandada ka selleks, et mõtelda 20. sajandi filotürannia üle ja sellest õppida.

Raske on leida Euroopa ajaloost sajandit, mis paremini kui viimane sajand sobinuks mõtleva vaimu kirgede lõkkelepuhumiseks ja poliitilisse hukatusse viimiseks. Kommunismi- ja fašismiõpetused, marksism kõigis oma baroksetes permutatsioonides, natsionalism, tiers-mondisme – paljusid neist õhutas viha türannia vastu ja kõik nad õhutasid vihkamisväärseid türanne ja muutsid intellektuaale pimedaks türannide kuritegude suhtes. Neid tendentse on võimalik kujutleda osana suurest ajaloonarratiivist, mis kirjutab need mõne välise jõu arvele, mis kannustab niihästi sündmusi kui nende tõlgendusi. Kuid ükskõik kui palju me niisuguste jõudude üle ka ei juurdleks, jäävad meile ikkagi tabamatuks need intiimsed võitlused, mida Euroopa intellektuaalid on nende tendentsidega pidanud, ja need mitmesugused riukad, mida nad on kasutanud oma illusioonide säilitamiseks.

Lugedes tänapäeval nende kirjutisi ja püüdes aru saada nende tegudest, peame ületama oma sisemise vastumeelsuse ja vaatama näkku sügavamatele sisemistele jõududele, mis toimivad filotüranlikus – ja võimalik, et ka meie enda – mõistuses. 20. sajandi ideoloogiad apelleerisid teatud intellektuaalide edevusele ja toorele ambitsioonile, aga kavalalt ja ebaausalt apelleerisid nad ka õiglustundele ja despotismivaenule, mida mõtlemine ise näib meisse süstivat ja mis talitsemata jäetuna võib meid sõna otseses mõttes seestada. Niisugustele seestunutele tunduvad üleskutsed mõõdukusele ja skepsisele argpüksliku ja nõdrana, mistõttu neile harvadele Euroopa intellektuaalidele, kes noid asju rõhutasid – näiteks Aronile – said osaks vihased rünnakud kui oma kutsumuse reetjatele. Need mehed ei pruukinud olla klassikalises mõttes filosoofid, aga nad ilmutasid samasugust intellektuaalset ja poliitilist kainust, mis Platoni meelest eristab tõelist filosoofi vastutustundetust intellektuaalist.

Raskete juhtumite põhjal ei saa teha häid seadusi, väidavad kohtunikud. Võib-olla me peaksime seega eirama Euroopa intellektuaalide poliitilisi vigu ning püüdma neid mõista 20. sajandi äärmuslike olude valguses, ning lootma, et tulevased ajad on rahulikumad. Meie ajaloolane tunneks niisugust kiusatust eriti teravalt. Kuid sellele järeleandmine oleks viga. Türannia ei ole surnud, ei poliitikas ega kaugeltki mitte meie hinges. Juhtideoloogiate aeg võib olla ümber, aga nii kaua, kui inimesed mõtlevad poliitikast – nii kaua kui leidub üldse mõtlevaid inimesi –, jääb alles ka kiusatus anda järele idee ahvatlusele, lasta kirel end pimestada ideede türanliku potentsiaali suhtes ning ütelda lahti oma esmakohusest, milleks on talitseda türanni meis enestes.

Viimase sajandi sündmused lihtsalt pakkusid võimalust intellektuaalse filotürannia erakordseteks avaldusteks. Kuid selle allikas ei kao ka vähem äärmuslikes poliitilistes oludes, sest kuulub meie hinge koosseisu. Kui meie ajaloolane tahab tõesti mõista trahison des clercs’i, siis peaks ta heitma pilgu just sinna – iseendasse.

Mark Lilla, The Lure of Syracuse. The New York Review of Books. 20.09.2001

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga