Ilmunud Vikerkaares 2013, nr 1–2
Prantsuse kirjanik Michel Houellebecq on kujutanud oma eelviimases romaanis “Saare võimalikkus” tulevikuühiskonda, kus keha sünnib kloonimistehnoloogiate arenedes pidevalt ümber, aga eelneva olendi mälu ja kogemusi uutesse kehadesse siirdada osutub väga keeruliseks. Kui keha uuendamine saab võimalikuks kõrgtehnoloogiliste võtete abil, siis inimese olemuse siirdamiseks on endiselt vajalik üsna vanamoeline low-tech rakendus – omaelulooline jutustus, mille lugemise kaudu varasemad kogemused järgmisesse kehakoopiasse kantakse. Houellebecqi paralleelromaan liigubki seetõttu kahes ajas. Enesetapu sooritanud Danieli kloonid Daniel24 ja Daniel25 proovivad tuhat aastat hiljem oma eelkäijat mõista, lugedes tema lugu. Neohumaanide esiisadele oli soovitatud oma elukäigust edasi anda võimalikult terviklik pilt, mis tähendas muuhulgas seda, et lugu pidi hõlmama ka elust lahkumise momenti. Surmahetkel pähe turgatanud viimane mõte oli nende silmis üks olulisemaid mõtteid, mis tuli võimaluse korral jäädvustada, et anda edasi oma täielik ühte viivu kokku tõmbunud elukogemus. Romaanis öeldakse: “Inimestele soovitati võimaluse korral enne surma jõuda lõpetatud elulooni, mis oli kooskõlas tollel ajal üldlevinud usuga, et viimaseid eluhetki võib saata mingit laadi ilmutus. Näide, millele juhendajad sellega seoses kõige tihemini viitasid, oli Marcel Proust, kelle esimene impulss surma lähenemist tundes oli söösta “Kadunud aja otsinguil” käsikirja juurde, et märkida üles kõik muljed, mis olid seotud elust lahkumise protsessiga. Vähestel aga jagus tegelikult sedalaadi julgust.”[1]
Uue ajastu usu aluseks on geneetilise koodi hoolikas kopeerimine, eelkäija eluloo üle mõtisklemine ja selle kommenteerimine. Kuna iga neohumaani eksistentsis tuleb ette mitu surma (õigem on neid vist küll kirjeldada eluhoo hääbumiste või nõrgenemistena), siis muutub väga oluliseks nende üleminekuhetkede teadvustamine. Sageli kirjutavad neohumaanid sellel ajal luuletusi või tegelevad kontemplatsiooniga. Romaani tegelaste eesmärk on eelkõige edasi kesta iseendana – proovitakse leida viis, kuidas oma identiteeti, oma unikaalset ego igavesti kestma panna –, peagi selgub aga järgnevate kloonide jaoks tõsiasi, et nad pole sugugi needsamad inimesed, kes olid nende eelkäijad. Ümbritsev tegelikkus on vorminud nad hoopis uuteks olenditeks, kellelt on pealegi võetud võimalus elada selgepiirilise alguse ja lõpuga elu. Nad on iseenda algupärandi kahvatud varjud. Kui pole surma, siis pole ka võimalust ennast eraldiseisva olendina määratleda, pole kirge, ängi, hirmu ega muud, mis käib kaasas surelikkusega.
Romaani lugejal võib tekkida küsimus, kas on võimalik surma ületada, kui ei teata, mida surm õigupoolest endast kujutab. Surija ise ei saa seda hetke kirjeldada, kõik kirjeldused on paratamatult moodustatud välise mulje põhjal. Loo lõpetamine jääb alati kõrvalseisjast jutuvestja hoolde, kusjuures surija tegelik kogemus oma elu kaotamisest jääb sellise jutustaja jaoks alati kättesaamatuks. Nagu ütleb Heidegger, ei koge me teise surma tõelises tähenduses, vaid oleme parimal juhul alati ainult surija “juures” (dabei).[2] Tundub, et surma kirjeldamise seisukohast jääb surm kättesaamatuks nii surija kui kõrvalseisja positsioonilt. Vahet pole, kas tegu on autobiograafilise või biograafilise tekstiga, kuna surija ei saa oma lõppu ise kirjeldada ja kõrvalseisja jällegi ei saa aru, mida ta tegelikult kirjeldab – tema saab edasi anda ainult surma väliseid tunnuseid.
Seega jääb surm tõepoolest mõistatuseks. Ilmselt pole surmaks võimalik teisiti valmistuda kui lasta lahti igasugu ettekujutustest, mida Houellebecqi või mõne teise kirjaniku kirjeldused surmast on meie peas tekitanud. Loobumine filmide, kirjanduse, filosoofia jne põhjal tekkinud ettekujutustest aitaks igaühel valmistuda iseenda surmaks, kus enam ei kujutleta enda elu ja surma kellegi teise omana, vaid surm võetakse täielikult enda peale. Selle ülesande suurusest on väga tabavalt kirjutanud Jacques Derrida: “…igaüks peab oma surma enda peale võtma. Igaüks peab võtma omaks omaenda surma, see tähendab ainsa asja maailmas, mida mitte keegi ei saa ei anda ega võtta– ja just selles seisneb vabadus ja vastutus. […suremist ei saa] kunagi laenata, üle kanda, üle anda, ära lubada ega edasi anda. Ja nõnda nagu seda ei saa mulle anda, ei saa seda minult ka ära võtta.”[3]
Seesama probleem tulebki esile “Saare võimalikkuse” peategelase Danieli eksistentsis, kus erinevate eluülekannete jadades (Daniel1–Daniel24) oma olemust otsiv Daniel25 mõistab peagi, et surma ei saagi tõepooolest üle kanda ega edasi anda. Igaüks peab surema ise ja surmas seisnebki inimese vabadus olla tõepoolest tema ise. Ainult kirjelduse kaudu pole võimalik surma kogeda. Surm jääb alati igaühe enda omaks. Sellise arusaamiseni jõudmine eristab Daniel25 maailmapilti kõikide teiste neohumaanide omast. Pöördun selle juurde tagasi veidi hiljem, et jaapani keskaegse ümbersünniõpetuse ümber tekkinud arutluste kaudu selgitada, kuidas võib interpreteerida Houellebecqi romaani üsna mõistatuslikku lõppu.
Kuigi jaapani budismis jõuti mõteteni surmahetke olulisusest hoopis teisi radu pidi kui Lääne filosoofias, muutusid 10. sajandist alates ka seal väga tähtsaks kirjeldused sellest, kuidas üks või teine budistlik harjutaja[4]omaenda surma enda peale võttis. Huvitav, et ka budistlik diskursus keerles sarnaselt Houellebecqi romaaniga surma kirjeldamise erinevate registrite ümber. Hagiograafilised lood sellest, kuidas üks või teine tähtis õpetaja siit ilmast lahkus, muutusid ülimalt populaarseks. Ümbersünnilood (ōjōden) kirjeldavad enamasti õnnestunud surmahetki, kus peategelane kordab surma hetkel buddha nime[5]ja lahkub siitilmast, säilitades täielikku kontrolli oma keha ja vaimu üle. Tüüpilised ideaalsete surmade lood kirjeldavad munkasid, kes istusid elu lahkumisel kehast endiselt sirge seljaga lootosasendis edasi, nagu poleks midagi juhtunud.
Lihtsamate inimeste jaoks, kellel polnud võimalik igapäevaselt surma saabumiseks valmistuda, tekitasid sellised üleinimlike surmade kirjeldused tohutuid pingeid. Paljud hakkasid mõtlema sellele, et tegelikult ei pruugi kontrolli säilitamine surmahetkel olla sugugi võimalik. Mis aga juhtub inimesega, kes sureb oksendades, valudes ja krampides? Arvati, et kuna selline inimene pole omaenda surma täielikult enda peale võtnud, siis tuleb tal veel mõned korrad sündida looma või putukana või koguni põrgus, et suremist harjutada seni, kuni hea surm, st surmahetk, mille jooksul ei kaotata enesevalitsust, saab võimalikuks. Sellepärast kardeti nagu tuld suremist haigena, sest siis oli valude ja muude takistavate tegurite tõttu raske surmahetkes kohal olla ja jõuda hea ümbersünnini.
13. sajandi pärimuslugude kogumik “Virgumismeele tärkamise lood” (Hos-shinshū) sisaldab selliseid arutelusid väga hästi illustreerivat lugu mehest, kes jäi haigeks ega uskunud kuni viimase hetkeni, et tema tõvehoog võib lõppeda surmaga. Ta lükkas viimaseks hetkeks valmistumist lakkamatult edasi, kuni lõpuks tabas surmahetk teda täiesti ootamatult. Haigus võttis üleöö väga raske vormi. Mees ei suutnud öelda sõnagi ega olnud võimeline lausuma buddha nime (nenbutsu), mis oli kõige olulisem element tolleaegses surmapraktikas. Tema käed olid halvatud ja nii ei saanud ta ka kirjutades edasi anda oma viimaseid soove majapidamise korraldamisel. Surma ajal karjatas ta kaks korda, nagu oleks näinud midagi hirmsat, ja lahkus siitilmast. Kogumiku autor, erakmunk Ren’in, tegi sellest loost järgmise järelduse: “Üldiselt on inimese seisund suremisel üsna trööstitu. Inimesed, kes seda mõistavad, peaksid lakkamatult muretsema oma surma pärast, paludes buddhasid-bodhisatvaid, et need füüsilisi kannatusi vähendaksid ja võimaldaksid surijal õigel ajal kohtuda hüvesõbraga.[6]Kui keegi jääb raskesti haigeks, piinab teda valu ja surmahetk ei pruugi kätte jõuda ootuspäraselt. Kui aga elu lõpus ei jõuta õige kontemplatsioonihetkeni, siis pole kasu ei eluaegsest harjutamisest ega ka hüvesõbra juhistest.”[7]
Siin loos mainitud “õige kontemplatsioonihetk” (shōnen) on hetk,[8]milleks iga surija valmistus, aga samas polnud selleks õigupoolest võimalik korralikult valmistuda, sest nagu juba eespool öeldud, pole võimalik ette ennustada, mis tunne või mõte inimest sellel hetkel tabab. Viimane kontemplatsioonihetk tõi puhta maa õpetuse järgijate arvates esile selle, mis inimese peas päriselt liikus, kas ta oli vaba kolmest meelemürgist – ihast, vihast ja rumalusest. Täpselt nagu Houellebecqi romaani neohumaanid, uskusid ka ümbersünniõpetust järgivad jaapani budistid, et viimase hetke sisu on ilmutusliku tähtsusega, et selle järgi on võimalik mõista inimese tõelist olemust. Rahva hulgas laialt levinud arusaamade kohaselt usuti eelkõige enda edasikestmisesse järgmistes eludes. Näiteks räägib üks tuntud lugu mehest, kes jättis oma vaesuses vireleva pere maha, et üksinduses harjutada, saavutada ümbersünd puhtal maal ja tulla siis bodhisatvana tagasi mitte kogu inimkonda aitama, vaid eelkõige oma vaese pere eest hoolt kandma. Sellistest lihtsama rahva hulgas levinud lugudest võib näha, et harjutamine võis olla väga egoistlik ja rakendatud lausa rikastumise teenistusse. Kuid surmahetke filosoofilisemalt mõtestavates tekstides oli oluline pigem see, kuidas surmahetkel kõnealuse isiku individuaalsus ületati, kuidas isiklik surm muutus kollektiivseks kogemuseks, mis oli seotud kõikide olendite elu ja surma suurema ringkäiguga. Nii konkureerisid keskaegses ümbersünniõpetuses kaks käsitlust (need on tegelikult samamoodi levinud ka tänapäeval): ühe kohaselt kandus inimese individuaalne minasus elust ellu, teise järgi aga tuli surmahetkel vabaneda oma minast ja klammerdumisest oma senise eluloo külge. Selleks aga, et endast loobuda, tuleb kõigepealt endaks saada. Nagu ütles 13. sajandi zen-õpetaja Dōgen: “Õppida tundma buddha teed tähendab õppida tundma iseennast. Õppida tundma iseennast tähendab unustada iseennast. Unustada iseennast tähendab tulla ilmsiks lugematute asjade kaudu.”[9]Iseenda põhjalik tundmine on iseenda ületamise aluseks. Täpselt samamoodi ei saanud tõelise minatuse poole liikuda Houellebecqi romaanis need Danielid, kes elasid usus, et surm on kõigest tehniline probleem, mille teadus on nende jaoks lahendanud, jättes alles ainult teatava ebamugavustunde, mis kaasneb üleminekuga ühest kloonitud kehast teise. Nad polnud tundma õppinud iseennast ja seetõttu olid nad ka võimetud iseendast loobuma. Nad olid jäänud lõksu halba minatusse – veretusse ja lihatusse identiteedi puudumisse. Alles Daniel25, kes väljus turvatsoonist, kus neohumaane kuulikindla klaasi taga tehislikult elus hoiti, mõistis, et iseendani jõudmiseks peab eksisteerima võimalus surra. Surmahetkele aga tundub peaaegu võimatu läheneda minatult, sest see on ju ometi minu enda surm, minu enda eluloo hirmuäratav lõpp. Meil on kalduvus kujutada surma mingit laadi erakordse traagilise sündmusena, mis sarnaneb kõikide nende liigutavate või hirmutavate lugudega, mida me surma kohta oleme lugenud, aga samas, nagu juba eespool öeldud, ei saa me surma kohta omada mingeid tegelikke teadmisi. Järelikult oleks budistliku filosoofia kohaselt kõige õigem leppida asjaoluga, et surma hetk on miski, mida me ei suuda elu perspektiivist vaadelda ega kirjeldada. Ometigi tulevad viimasel hetkel pähe mingid mõtted. Kas tegelikult on üldse mingit vahet, mida inimene sellel hetkel mõtleb või tunneb?
Surmahetke kontemplatsioonis nähti keskaegses Jaapanis väga intensiivset psühhosomaatilist kogemust, kus inimene ei mõtle enam “omi mõtteid”, vaid on täielikult kohal omaenese keha tegelikkuses, mille kaudu ta on seotud kõiksuse enda pideva kontemplatsiooniga. Sellises käsitluses saab võimalikuks rääkida tühjast mõttest, mis on tõepoolest tühi, sest sellises mõttes kontempleeritakse asju nende miskisuses[10](shinnyo) – asjadele ei suruta egoistlikult peale omaenese keelest ja arusaamadest tulenevaid tähendusi. Selline miskisust haarav tühi mõte on väga erinev sellest, mida me oleme harjunud tühjade mõtete all tavaliselt silmas pidama. Kui pea on “täis igasugu tühja”, siis on tähelepanu hajevil – iga mõte kisub inimest kaasa uitama küll ühes, küll teises suunas. Kui aga oma tühje suvalisi egotsentrilisi mõtteid teadvustatakse ja neist lahti lastakse, siis tuleb esile tühjuse enda mõte, mis oma määratlemata miskisuses kontempleerib meid endid. Sellisel hetkel taibatakse, et “ise” on miski – ta on üks paljudest miskisuse vormidest. Lugu, mida inimene on elanud, ei räägi sellisel juhul enam ühestki konkreetsest indiviidist, kes on jõudnud oma elu lõppsadamasse, sest ei osutata enam selle sündmuse erakordsusele ja unikaalsusele. Ei räägita enam teekonnast punktist A punkti B. Pigem oleks õigem seda kirjeldada ristteena või vahepealsusena, kus kohtuvad kõik elus ja eluta olendid oma miskisuses. Inimesed, loomad, puud, kivid, taevas ja maa – kõik on selles asjade seisus osalised. Enda miskisuseni jõudnud inimene sureb küll omaenda surma, ta võtab oma surma tõepoolest enda peale, kuid on samal hetkel juba surma ületanud oma piiratud isesusest loobudes. Surmahetkel pole ta enam inimene ega veel ka bodhisatva. Ta on lihtsalt miski, ja seeläbi seotud kõikide asjade ja olenditega, kes kontempleerivad kümnes ilmakaares.
Paljud keskaegsed jaapani mõtlejad olid seisukohal, et kõiksuse enda pideva kontemplatsiooni osana saavad kõik taimed, puud ja isegi inimese poolt töödeldud esemed (kaikad ning katusekivid) osa buddhaloomusest, sest nad on osa läbipõimunud kõiksusest, kus asju määratleb eelkõige vastastikune sõltuvus. Kontemplatsioon pole omane ainult inimesele, vaid kõikidele asjadele siin maailmas. See väljendub aine enda pidevas kokkutõmbes, pidevas liikumises. Ühe 1336. aastal kirja pandud teksti järgi vaidlesid kaks tähtsat Tendai koolkonna õpetajat Kaku’un ja Ryōgen kunagi selle küsimuse üle ja jõudsid järeldusele, et ka taimedele ja puudele on omane “sünd, kestus, muutus ja lagunemine”, et see on osa nende kontemplatsioonist ning nad püüdlevad samamoodi vabanemise poole. Miks me aga pole kuulnud ühestki kirgastunud taimest? Nende harjutamine võib lihtsalt jääda inimesele hoomamatuks. Liikumised, paigalseisud, mis leiavad aset taimede sfääris, ei pruugi olla meile mõistetavad, aga moodustavad sellegipoolest osa meie endi harjutamisest ja kirgastumisest.[11]Ka Dōgeni õpetuses oli väga olulisel kohal elus ja eluta looduse vahelise piiri küsimuse alla seadmine. Ta ütles, et kõik “seinad ja katusekivid” harjutavad kümnes ilmakaares. Harjutamine (gyō), mis kirjutatakse märgiga “liikuma”, “kulgema”, on omane kõikidele asjadele meie ümber.[12]“Mägede ja vee suutras” kirjutab ta: “Mägede kõndimises ei tohiks kahelda veel üksi seepärast, et see ei näe välja samamoodi nagu inimese astumine.”[13]
Sellisel kontemplatsioonil on mõndagi ühist kokkutõmbe-kontemplatsiooniga, mida kirjeldab Deleuze “Erinevuses ja korduses”: “On olemas mulla ja niiskuse kokkutõmme, mida kutsutakse nisuks, ning see kokkutõmme on kontemplatsioon ning sellest kontemplatsioonist saadav eneserahuldus. Väljalill laulab ainuüksi oma olemasoluga ülistust taevastele, jumalannadele ja jumalatele, see tähendab elementidele, mida ta kokku tõmmates kontempleerib. Milline organism poleks tehtud korduse elementidest ja juhtumitest, kontempleeritud ja kokkutõmmatud veest, lämmastikust, süsinikust, kloriididest ja sulfaatidest, põimides niimoodi läbi kõik harjumused, mille kaudu ta moodustub? Organismid ärkavad kolmanda “Enneaadi” ülevate sõnade all: kõik on kontemplatsioon!, ja võib-olla on “iroonia” öelda, et kõik on kontemplatsioon, isegi kivid ja metsad, loomad ja inimesed, isegi Aktaion ja hirv, Narkissos ja lill, isegi meie teod ja vajadused. Kuid iroonia on omakorda üks kontemplatsioon, lihtsalt üks kontemplatsioon…”[14]
Tundub, et Deleuze’i mõte on vägagi kooskõlas mahajaana filosoofiaga. Kõik neli suurt elementi (shidai) tegelevad pideva kokkutõmbumise ja lõdvenemisega. Kui vaadata asju algosakeste tasandil, on selge, et kõik meie ümber tegeleb pideva harjutamisega. Suure ego keskvõimu all on palju väikesi larvaalseid subjekte – südamemina, kopsumina, silmamina jne –, mis kõik on vahetus seoses erinevate aineringlustega ja lahendavad teatud mõttes oma olemasolu küsimust. Kui ego arvab, et ta on oma minasuses kogu ülejäänud maailmast lahus, siis need madalama tasandi keskused on vägagi tihedas seoses ümbritsevaga. Surmaaegses õiges kontemplatsioonihetkes avanebki võimalus neid kõiki oma võimu all hoidnud egost lahti öelda ja mõista oma keha tegelikkust; näha, et mitte mina ise pole midagi harjutanud, vaid pigem on elu harjutanud mind ennast.
Kui aga surmahetke kontemplatsioonile läheneda kõikide asjade miskisuse kaudu, siis saab selgeks, et surm pole mingi ajahetk, mis seisab veel ees, vaid surm on omaette asjade seis, mida tuleb vaadelda surma enese perspektiivist – pole mõtet kujutleda seda elu lõpuna. Dōgen oli väga kriitiline selliste seisukohtade suhtes, mis jagavad aja käesolevaks eluks ja eesseisvaks surmaks. Ta kõneles elust ja surmast kui erinevatest olemise mustritest, mida ta kirjeldas erinevate dharmade või asjade seisudena (hōi). Nii vältis ta oma arutlustes elu ja surma kirjeldamist diskreetsete punktidena ajateljel ja rõhutas, et on vale mõelda, justkui elu suubuks surma või elu muutuks surmaks. Ta kirjutab: “Mõelda, et elu kandub edasi surma, on viga. Elu on teatud aja vältel kestev asjade seis, millel on oma enne ja pärast. Seetõttu mõistetaksegi Buddha õpetuses elu õigupoolest mitte-eluna. Ka surm on teatud aja vältel kestev asjade seis, millel on oma enne ja pärast. Seetõttu mõistetakse surma õigupoolest mitte-surmana. Kui on elu, pole midagi muud kui elu; kui on surm, pole midagi muud kui surm. Seega, kui elad, ole täielikult elus, kui sured, mine täielikult surma sisse. Ära proovi neid vältida ega nende poole püüelda.” Hee-Jin Kim selgitab seda teksti järgnevalt: “Kui surm võeti omaks, viibides täielikult surma dharmapositsioonis, siis polnud enam tegu ühe surmaga teiste lugematute surmade hulgas, või surmaga, mis vastanduks elule, vaid surmaga, mis oli paradoksaalsel kombel mitte-surm; samal ajal oli aga tegu surmaga ülimas tähenduses, mida ükski teine surm ei saanud asendada … surm polnud mingi väline jõud, mis külastas igaüht inimelu lõpus ja millesse seetõttu võis eluajal suhtuda ükskõikselt. Surm oli midagi, mis eksisteeris samaaegselt eluga: elu ja surm läbistasid teineteist inimeksistentsi strukturaalses tervikus.”[15]
Olles teinud käänulise ringkäigu läbi jaapani budistliku kultuuri, pöördugem nüüd tagasi Houellebecqi romaani lõpu juurde. Kuigi “Saare võimalikkuse” viimased leheküljed on üsna hämarad, tundub mulle, et Daniel25 jõuab lõpuks minatute mõteteni, ta ego laguneb, ta laseb lahti “Danieli”-silti kandvast olendist. Romaan lõpeb järgmiste sõnadega, mis võiksid kujutada peategelase surmahetke kontemplatsiooni: “Mu keha kuulus mulle ainult lühikese ajahetke vältel; ma ei jõua kunagi seatud eesmärkideni. Tulevik oli tühi; see oli mägi. Mu unenäod olid täis tundlikke olendeid. Ma olin, ma polnud. Elu oli tegelik.”
Daniel25 liigub siin surma piirini, kuid ei saa ise oma surma kirjeldada. Kuna Daniel25 oli taasavastanud kontakti oma surelikkusega ja loobunud oma tulevastest koopiatest, mõistab ta surma andi, ta on taas kord unikaalne, tal on, mida mängu panna, tal on, millest loobuda. Samas teab ta, et ta on lihtsalt üks variant sellestsamast elust, mida ikka ja jälle elatakse. Tänu enda erinevate lugude (Danielid 1–24) lugemisele oli ta end identifitseerinud oma varasemate versioonidega, kuid samas näinud ka miskisust nende taga ja mõistnud, et see pole tema ise, kes ümber sünnib. Ümber sünnib ainult miski ise. Õppinud täielikult tundma iseennast, sai tema jaoks võimalikuks ka endast loobumine.
Elu on tegelik, aga selle aktualiseeritud variandid on ajutised unenäotaolised moodustised, millel pole pikka püsi. Daniel25-le ei tule enam pähe selliseid tühje mõtteid, mis seoks teda eelneva või järgneva eluga. Ta on jõudnud tühja mõtteni, mida tegelikelu ise mõtleb. Ta jõuab kõiksuse kontemplatsioonini, kus kõik mäed, puud ja pilved avalduvad oma miskisuses harjutavate olenditena.
Võibolla luban endale liiga suurt üldistust, kui oletan, et keegi ei taha surra niimoodi, et surmahetkel tajutakse hirmuga, kuidas elu libiseb käest. Just sellepärast on budismis kogu aeg rõhutatud surmaks valmistumise olulisust. Selle protsessi üks tähtsamaid aspekte seisnes teadvustamises, et surm pole mitte suur sündmus, mis ootab meid alles ees. Surma ei tohiks vaadelda ühtlases joones kulgeva eluloolise narratiivi lõpuna. Elu sees on surm, surma sees on elu. Sellise kontemplatsioonini aga pole ilmselt võimalik jõuda niisama. Seda peab harjutama.
[1] M. Houellebecq, La possibilité d’une île. Paris, 2005, lk 93.
[2] M. Heidegger, Being and Time. Tlk J. Stambaugh. New York, 1996, lk 222.
[3] J. Derrida, Surma and. Tlk M. Kangur. Tallinn, 2012, lk 66.
[4] Mõistet “harjutamine” kasutan siinses essees jaapanikeelse mõiste shugyō vastena, mis tähistab konkreetsete budistlike harjutuste rakendamist oma igapäevases elus. Kõik edaspidi sulgudes esinevad budistlikud terminid on jaapani keeles.
[5] Puhta maa koolkonnas korrati vormelit namu-amida-butsu(kiidetud olgu Amida buddha). Usuti, et bodhisatva Dharmākara oli tõotanud buddhakssaamisel aidata kõikidel olenditel ümber sündida puhtal maal (jōdo), kus nad saavad segamatult harjutada ja jõuda lõpliku kirgastumiseni. Dharmākarast saigi Amitābha (jp Amida) nime kandev buddha, kelle algse tõotuse (hongan) kohaselt pidid kõik, kes lausuvad tema nime, sündima ümber lääneparadiisis.
[6] Surivoodil pidi võimaluse korral viibima hüvesõber (zenchishiki), vilunud budistlikust mungast spetsialist, kes oli näinud paljude inimeste surma. Kui surija oli piinades, siis oli hüvesõbra ülesanne neid piinu leevendada ja hoolitseda selle eest, et buddha nime lausumist ei katkestata. Genshini 985. aastal koostatud “Ümbersünni põhialuste kogu” (Ōjōyōshū) sisaldas olulisi juhiseid surmahetkeks valmistumiseks, mida kasutasid ka teiste koolkondade praktikud. Tema näpunäited seavad viimase kontemplatsioonihetke mõiste surija kogemuses kesksele kohale. Surivoodil peaks ilmtingimata viibima hüvesõber, kes manitseks lahkujat: “Buddha õpetuse järgija, kas sa mõistad või mitte? Käesoleval hetkel jõuab kätte sinu viimane meeleseisund. Üks kontemplatsioon surmahetkel kaalub rohkem kui saja aasta jooksul kogutud hea karma. Kui see silmapilk sinust mööda läheb, on halb ümbersünd vältimatu” (Genshin. Koost. M. Ishida. Tōkyō, 1970, lk 214).
[7] Hōjōki; Hosshinshū. Koost. M. Sumito. Tōkyō, 1976, lk 188.
[8] Surmahetke pikkuse üle vaieldi palju. Mõne arvates oli see aeg, mis kulus ühe nenbutsu lausumiseks (ichinen). Teised leidsid, et mõtete selgust ja keha õiget asendit tuleb hoida vähemal kümnenenbutsu ajal (jūnen). Genshin kirjutab: “Nende puhul, kes pole kurja teinud, pole kontemplatsioonide paljusus-vähesus probleemiks – nad sünnivad puhtal maal vaatamata sellele, kas nad kordavad nime kuuldava häälega ühe korra või kümme korda – need aga, kes on kurja teinud, peaksid kindlasti kümme korda täis saama. Kui kasvõi üks kord puudu jääb, ei saavuta nad head sündi” (Genshin. Koost. M. Ishida, lk 294). Headest ja halbadest pälvimustest tulenevalt võib kontemplatsiooni jõud (nenriki) olla erinev. Samuti on erinev kaal eluaegsel ja surmaaegsel kontemplatsioonil, sest viimast kontemplatsiooni peeti kõige intensiivsemaks.
[9] Dōgen, Käesoleva tegelikkuse teostamine. Tlk A. Allik. Vikerkaar, 2013, nr 1/2, lk 28.
[10] Jaapani budismis peeti väga oluliseks igasugustest määratlustest loobumist, et näha asja ennast miskina, mis peitub määratluste taga. Sellisele miskile tuli osutada otse, seda ei saanud ühegi sõnaga (isegi “miskiga”) tähistada. Kuigi seda budistlikku mõistet on Linnart Mäll varem tõlkinud “nõndasuseks”, tundus mulle siin parem kasutada “miskisust”, mis toob minu arvates surma määratlematust veidi selgemalt esile. Seda miskisuse või nõndasuse teadvustamise praktikat on väga hästi kirjeldatud ühes 12. sajandi budistlikus tekstis “Tõelise miskisuse vaatlusest” (Shinnyokan), mida on omistatud Genshinile: “Kui soovitakse kiiresti bud-dhaks saada ja kindlalt ümber sündida puhtal maal, siis tuleb mõista enda meeles peituva miskisuse olemust. Kui taibatakse, et kogu dharmavalda siduv miski on õigupoolest enese kehas, siis läbistab ise tervet kõiksust ja midagi ei jää sellest väljapoole. Kirgastumisel on kümne ilmakaare kõik buddhad ja bodhisatvad enda kehas. Kui otsitakse mingit eraldiseisvat buddhat, kes pole enda kehas, siis pole veel jõutud taipamiseni, et miski peitub igaühes endas” (Tendai hongakuron. Koost. K. Tada jt. Tōkyō, 1995, lk 120).
[11] Sourcebook of Classical Japanese Philosophy. Koost. J. W. Heisig jt. Honolulu, 2011, lk 102.
[12] Graham Parkes arvab, et tuumajäätmed siiski ei harjuta. Dōgeni järgi peavad kõik harjutajad vastama kahele kriteeriumile: 1) nad peavad olema oma olemuselt püsitud, 2) nad peavad olema osalised vastastikuse sõltuvuse ahelas. Tuumajäätmed säilitavad oma tapva iseloomu ligi 250 000 aastat ega osale üheski loovas protsessis. Nii et me võime vist tõesti teha möönduse ja öelda, et on asju, mis ei harjuta. Vt G. Parkes, Body-Mind and Bud-dha Nature: Dōgen’s Deeper Ecology, Rmt-s: Classical Japanese Philosophy. Koost. J. Heisig, R. Raud. Nagoya, 2011, lk 145–146.
[13] Dōgen. Koost. T. Terada, Y. Mizuno. Tōkyō, 1970, kd 1, lk 331.
[14] Margus Oti avaldamata tõlge.
[15] H. Kim, Eihei Dōgen: Mystical Realist. Boston, 2004, lk 174.