Tupi või mitte tupi, selles on küsimus!

Mele Pesti
Tupi või mitte tupi, selles on küsimus!

20. sajandi algupoole Brasiilia modernismist võrsunud Oswald de Andrade “Antropofaagiline manifest” jutustab omal moel ümber ühe Euroopa olulisema narratiivi: kristliku kultuuri ülemaailmse võidukäigu ja tsivilisatsiooni levitamise loo. Antropofaagia-metafoorist innustust saanud mõttevool sisaldab endas kultuuriimperialismi kriitikat ja ühtlasi omapärast rahvuslikku projekti, mille avangardsust ja originaalsust tabasid nii Brasiilia poeedid 1950. aastatel pärast juht-antropofaagi surma1 kui ka popmuusikud Caetano Veloso ja Gilberto Gil 1960ndate lõpus2. Mitteportugalikeelne maailm avastab seda vaikselt alles praegu, 80 aastat pärast manifesti ilmumist.
21. aastate lõpust peale on Euroopa ja USA kultuuriantropoloogid radikaalselt ümber hinnanud varasemaid antropoloogia-alaseid töid ning kritiseerinud nende eelarvamuslikkust. Sealjuures on kannibalism ja eriti selle rituaalne vorm antropofaagia, nagu ka muu kehaga seotud problemaatika, olnud üheks võtmeteemaks antropoloogia uuenemisel,3 selle kaudu on rõhutamist leidnud vajadus võtta kuulda ka uuritavate kultuuride kandjate eneste või vähemalt neile lähemal seisvate kohalike versioone nende nähtuste mõtestamiseks. Kogu selle koloniaalsüü tundmise ja kriitilise eneserefleksiooni taustal on siiski üllatavalt vähe tähelepanu pööratud Kolmanda Maailma enda intellektuaalide kirjutistele.

Teisalt on primitiivsuse-kultus ju olnud Euroopa modernistlike liikumiste üks olulisi osiseid. Aga kes peaks toda primitiivsust paremini tundma kui metslasteks tituleeritute kõrval ja seas elavad mõtlejad? Loomulikult ei saa neil olla monopoli oma sajandeid tagasi anastatud esivanemate maailmapildi seletamisele. Pealegi on ju kas või Brasiilia puhul peaaegu alati tegemist n-ö segatud verega, puhtanisti indiaani päritolu autoreid on väga vähe. Ometi annab suurem lähedus ja indiaani juurte tajumine oma rahvusidentiteedi tähtsa komponendina Brasiilia autorile mõneti teistsuguse positsiooni nii koloniaalmineviku kui ka võimaliku neokolonialismi jt globaalsete protsesside mõtestamiseks.

 

Oswald de Andrade (1890–1954) sündis ja suri São Paulos. Just tema eluajal jõudis see linn põllumajanduslikust patriarhaadist uude tehnoloogilisse kõrgaega ja kasvas hullumeelse kiirusega üheks maailma suurimaks hiidlinnaks.4 Nii on arusaadav noore Oswaldi5 futuristlik ind, millega ta kirjeldab esimest trammi, fonograafi, kino, raadiot. Brasiilia modernismi paha poiss hulkus juuraloengute asemel pigem São Paulo boheemlastega ringi ja kihutas rohelise Cadillaciga linna peal.

Tänu rikastele vanematele rahuldas Oswald õige varakult oma tungi Euroopasse – juba esimese reisi ajal 1912. aastal (ja põhjalikumalt 1922) luges ta futuristide manifeste ja tutvus isiklikult Prantsuse avangardistidega. Vahepeal kodus olles utsitas ta Brasiilia kirjanikke eksperimenteerima ja 19. sajandi iganenud kirjandusmallidest loobuma. 1920. aastal tutvus ta Mário de Andradega ja koos organiseerisid nad 1922. aastal avangardfestivali Semana de Arte Moderna (moodsa kunsti nädal), mis tõi modernismi ülijõuliselt Brasiilia rahva ette (publiku raevuhood avalikel esinemistel, kriitikute hävitav hukkamõist). Selge veelahe akademismi ja selle kantsi Kirjandusakadeemiaga oli loodud.

Pärast seda Brasiilia modernismi tugevat enesekehtestust jagunes liikumine kaheks: rahvuslasteks ja “antropofaagideks”. Mõlemad harud tegelevad kultuurilise autentsuse otsimisega, tupi-guaranii indiaanihõim hakkab kehastama rahvuslikku alateadvust. Antropofaagia-projekti keskne kuju oligi Oswald, kes avaldas kaks manifesti. “Antropofaagilise manifesti” veidi vähem radikaalne eelkäija “Brasili-puu manifest” (Manifesto Pau-Brasil) ilmus 1924. aastal ja paari intrigeerivamat mõtet tasub tutvustada sealtki.

Brasiilia sai oma praeguse nime väärispuust, mille Portugali kolonisaatorid nimetasid brasiliks. Ilmselt vihjab Oswald “Brasili-puu manifestiga” irooniliselt alandavale olukorrale, kuhu selline nimi maa asetab: Brasil on kõigest üks rida kolonisaatorite impordiaruandes, lihtsalt üks koht, kust saab odavalt sellenimelist produkti. Siit jõuab ta oma peamise üleskutse juurde: Euroopa traditsioonide tuima mat­kimise asemel tuleb luua piisavalt tugev ja originaalne omakultuur, mida kogu maailm tahaks tundma õppida. Odava tooraine asemel tasuks Brasiiliast välja vedada hindamatut luulet ja proosat: “Teeme vahe sisse: on importluule. Ja on Brasili-puu luule, ekspordiks.”

“Brasili-puu manifesti” teine kandev idee sisaldub fraasis “Mets ja kool”. See tähendab üleskutset Brasiilia poeetidele ammutada ainest oma rahvusest, maast, juurtest ja loodusest, aga mitte sellega piirduda – enne tasuks ahmida sisse ka “kooli” ehk tsivilisatsiooni ehk parem osa Euroopa leiutistest. Sellelt veel küllaltki harmoonilisena nähtud koosluselt jõuab ta teises manifestis märksa agressiivsema “teh­niseeritud barbari” juurde.

Enne seda esitab Oswald de Andrade aga omapoolse eksportluule näite. Kogus “Brasili-puu luule” (1925) dekonstrueerib ta kogu Brasiilia ajaloo ja võtab selle lustakalt epigrammilises stiilis uuesti kokku. Vaid üks stiilinäide:

Meie igapäevasel

Suhkrupeal6 

Anna Meie Isa

Meile igapäevast

Luulet

1920. aastatel kirjutas Oswald ka oma parimad modernistlikud romaanid. “João Miramari sentimentaalsetes mälestustes” (Memórias Sentimentais de João Miramar; 1924) eemaldus ta täielikult traditsioonilistest jutustamistehnikatest, see on sürrealistlik ja filmilik rekonstruktsioon lapsepõlve- ja noorusmälestustest. “Serafim Ponte Grande” on paarikümneleheline radikaalne metropolielu pildistus, kus fragmentaarsus ning keele-, stiili- ja struktuurieksperimendid esinevad tugevas irooniakastmes. Oswaldi satiir pole suunatud mitte ainult kodanluse pihta, vaid ka industrialiseerimise, Brasiilia võõramaalaste poolt ekspluateerimise ja selle mõjude vastu. Kaasaegsed Brasiilia kirjandusringkonnad ei osanud seisukohta võtta, aga tagantjärele hakati lisaks tehnilisele innovatsioonile nägema ka ta proosa kirjanduslikku ja ühiskondlikku väärtust, mitmed peavad neid kaht romaani koos Mário de Andrade “Macunaímaga” (samuti antropofaagia-ideest kantud romaan) 20. sajandi brasiilia proosa tipuks.

Brasiilia mõjukaim vanema põlve kirjanduskriitik Alfredo Bosi lajatab kresto­maatilises kirjandusajaloos oma hinnangu: “Rangelt võttes ei oleks Oswaldil pidanud olema psühholoogilisi eeldusi oma ajastu dekadentsist kõrgemale tõusta, aga kuna ta oli kartmatu mängur, riskis ta pidevalt eri suundades oma taustast välja astumisega. Nii tegi ta ühel hetkel kubistlik-futuristlikku luulet ning teisel kirjutas ühiskonnakriitilisi romaane ja näidendeid. Kui oleks võimalik puhastada ta looming sürrealismi kibedast kõrvalmaitsest, oleks meil kompaktne revolutsiooniline kirjanik. Aga kuna kirjandusajalugu ei tehta, või vähemalt ei peaks tehtama a posteriori, jääb Oswaldi looming struktuurselt selleks, mis ta on: hunnik poolenisti täide viidud või lihtsalt täitmata lubadusi.”7

1928. aasta oli São Paulos salongiõhtute aeg. Alati teatraalne ja intriigivalmis Oswald õhtustas koos oma karvaste ja suliste sõpradega restoranis, mis oli kuulus selle poolest, et serveeris konni. Oswald hüppas laua tagant püsti ja pidas spontaanse pseudoteadusliku kõne konnadest kui inimese kaugetest eellastest. Kõnesse sekkus ta tollane abikaasa kunstnik Tarsila Amaral, kes lisas: “Niisiis oleme me kõik täna õhtul peaaegu et antropofaagid.” Paar päeva hiljem esitles Amaral maali, mille Oswald ristis “Antropofaagiks”. Veel paar kohtumist mõttekaaslastega ja mais 1928 sündis Revista de Antropofagia (Antropofaagia Ajakiri), mille esimeses numbris ilmuski “Antropofaagiline manifest”. Plaanid olid suured, Kolumbuse maaleastumise aastapäeva taheti tähistada ülemaailmse “antropofaagide” kongressiga. Tegelikult hääbus ajakiri juba järgmisel aastal, “sekkus libiido”, Oswald ja Tarsila läksid lahku.8

Järgneb ülemaailmne börsikriis ja sellega seoses ka Oswaldi isiklik pankrot, 1930. aastal Getulio Vargase revolutsioon ning modernismi lagunemine. Oswald, kes on olnud juba kaks korda abielus (esimest korda abiellus ta Deise ehk Miss Tsükloniga aborti teinud tüdruku surivoodil 1921. aastal), laseb elu taas juhtida armastuse tormihoogudel, abiellub kaasvõitleja Patricia Galvãoga ja astub Kommunistlikusse Parteisse (1945 astub ta parteist taas välja). Koos annavad nad välja partei ajakirja Homem do Povo (Rahva Mees). Ka selles on kulinaarseid killukesi, näiteks: “Väliskapital on meie majandust veidralt moonutanud. See on muutnud suure rauavaru ja hüdroenergia potentsiaaliga maa magustoidumaaks. Kohv, suhkur, tubakas ja banaanid.” 30ndatel loobub Oswald eksperimentaalsest loomingust ja pöördub sotsrealismi poole. Hilisem proosa ei ole väga huvitav, aastakümneid hiljem on ha­katud väärtustama vaid näidendit “Küünla kuningas” (Rei da vela; 1937) – antropofaagia printsiipe järgivat mõistukõnet rahvuslusest, millele paar aastat tagasi andis oma tõlgenduse ka Berliini avangardteater Volksbühne.

 

Rituaalne inimsöömine jõu ja teadmiste omandamise eesmärgil esineb “Antropofaagilises manifestis” tähendusmahuka metafoorina. Esiteks võib seda võtta sarkasmina eurooplase pihta, kes 16. sajandil avastas Uues Maailmas koletisi, kes – kui nüüd kainelt järele mõelda – asusid ehk ainult tema enda peas.9 Samuti – nagu tõendab Kolumbuse silmapaistev näide – nägi see kolonisaatori pilk teistsuguses keeles tühja lalinat, teistsugustes teadmistes lollust ja teistsuguses ühiskonnakorralduses kaost ja korralagedust. Ehk nagu kirjutab Tzvetan Todorov säravas analüüsis “Ameerika vallutamine”: “Kolumbus avastas küll Ameerika, aga mitte ameeriklased.”10

Amerigo Vespucci kirjeldab oma kirjas Euroopasse 1502. aastal metslasi nii: “Neil ei ole seadust ega religiooni, nad elavad, nagu loodus neile dikteerib, nad ei tea midagi hinge surematusest. Neil ei ole eraomandit, sest nad jagavad kõike. Neil ei ole kuningriikide ega provintside piire.”11 “Antropofaagilises manifestis” kajab see vastu nii: “me ei teadnud kunagi, mis on suurlinlik, äärelinlik, mis on piir ja mis on manner.” See on minevikku suunatud iroonia ja kriitika kolonisaatorite vastu, mille jälgi leiab manifestis veel ohtrasti (“vägivaldselt leitud ja armastatud”; “niinimetatud kultuursete ja kristlike rahvaste katk”).

Teise ja olulisema sõnumina kannab antropofaagia metafoor aga uudset kultuurivahetuse mudelit, mille Oswald brasiillastele kauni utoopilise tulevikuväljavaatena välja pakub. Väga lihtsustatult on tema ettepanek järgmine: neelame Euroopa senised kultuuri-, teaduse- ja tehnikasaavutused lupsti alla, nii nagu meie metslastest esivanemad sõid oma vaenlasi, ja saame kerge vaevaga tugevaks, targaks ja osa­vaks. Pärast võõrmõju seedimist ja omastamist liidame oma organismis aga kohalikud elemendid, ürgsed juured ja iidse väe (rohked viited tupi jumalatele) ning loome ainulaadse eluterve ja äärmiselt elujõulise kultuuri. Dekadent Oswald maalib pildi tuleviku-Brasiiliast matriarhaadina, kus töö teevad ära masinad ja inimesed saavad pühenduda puhkusele, luulele ja armastusele.

Seedimise-metafoor teadmiste omandamisest rääkides on muidugi iidne: vrd kee­latud vilja söömist, Hegeli arutlusi seedimisest ja Nietszche väidet raamatus “Sealpool head ja kurja”, et hing sarnaneb kõige rohkem kõhule.

“Antropofaagid” otsivad vastust Nietszhe “Võimutahtes” esitatud küsimusele, kes on 20. sajandi metslane.12 Oswald kuulutab metsiku mehe uut tulekut, nüüd ei ole ta enam Rousseau “õilis metslane”, vaid võimas tehnikaga varustatud barbar. Manifesti lõpulõik võtab ülejäänud tekstis ehk kohati liiga häguselt ja vihjeliselt esitatud sõnumi uuesti kokku: “Maha sotsiaalne reaalsus, riides ja rusutud, Freudi katastreeritud – elagu kompleksideta, hulluseta, prostitutsiooni ja vanglateta Pindorama matriarhaadi reaalsus!”

Oswald nutab taga kuldaega, vallutuse-eelset aega, mil kõik oli veel hästi. “Enne seda, kui portugallased avastasid Brasiilia, oli Brasiilia avastanud õnne.” See ülimalt emotsionaalne väide võib tunduda ajalooliselt naiivne ning ärgitaks Euroopa majandus-, ühiskonna- ja veel igat sorti teadlasi ohtrate tabelite abil vastu vaidlema. Aga tõsi ta on, et ka praegu, 21. sajandi alguses, kolib hiiglaslike sotsiaalprobleemide kiuste üha enam eurooplasi Brasiiliasse, väites, et seal elavad inimesed õnnelikumalt. Kompleksid, millest Freudi vastu huvi tundev Oswald palju mõtleb, olid ju ühed esimesed impordiartiklid Uude Maailma: selle tõid oma rikutuses kaasa maadeavastajad, kes piidlesid paljaid, häbitundeta pärismaalasi. “Antropofaagid” vastavad: “Reaktsioon riides inimese vastu.”

Oswald murdis oma eluajal palju ühiskondlikke tabusid ja tõstiski selle oma programmiliseks eesmärgiks. Ta väidab end teadvat, et kaasaegne ühiskond on võimalik ka ilma progressi Euroopa-versiooni kaasnäheteta: moraali ja sellega seotud ängideta. Ta ihkab taga Freudi “Too­temis ja tabus” kirjeldatud isatapu-eelset aega, sotsiaalse kokkuleppe ja hierarhiate kivistumise eelset olemisviisi. Ta tahab minna tagasi kohta, kus ei ole veel kunagi oldud, mis on vana, aga ühtaegu pöördumatult uus – nagu utoopiates ikka.

Kui Euroopa kontekstis kõlaks see naiivse minevikuihalusena, siis Brasiilias võib see ju kõlada küll samuti naiivsena, aga seal on autoril käepärast võimas, ehkki väga spekulatiivne argument: meie aladel juba oli üks teistsugune ühiskondlik kord, enne kui eurooplased 16. sajandil sisse marssisid ja siinse narratiivi jõhkralt läbi lõikasid. “Meil juba oli kommunism. Meil juba oli sürrealistlik keel. Kuldajastu. Kuupäevadeta maailm. Tiitliteta. Napoleonita. Caesarita.”

Lihtne kuldajastu järele õhkamine pole siiski see, mis kõnealuse manifesti väljapaistvaks teeb. Huvitav on pigem, kuidas omaaegse Euroopa avangardiga väga hästi kursis olev Oswald sellega aktiivselt su­hestub13 ning pakub välja futuristide, dadaistide ja sürrealistide omast radikaalsemagi või vähemalt mitmekihilisema programmi (Brasiilia) ühiskonna ja globaalse kultuurivahetuse ümbermõtestamiseks. Elu lõpu eel kirjutatud esseekogus “Messianistliku filosoofia kriis” (A Crise da Filosofia Messiânica; 1950) kirjeldab autor, et jõudis antropofaagi-kujuni eht­hegelliku mõttekäigu kaudu: tees – loomulik inimene; antitees – tsiviliseeritud inimene; süntees – tehniseeritud loomulik inimene.

Antagonismi loomuliku ja tsiviliseeritud inimese vahel näitab hästi nende pühendumine kas ocio’le (portugali keeles: vaba aeg) või selle vastandile negocio’le (äri). Ideaalis võiks inimene jääda loomulikku seisu ja loodusega kooskõlla nagu indiaanihõim, aga sealjuures omandada ja enda heaks tööle panna tsivilisatsiooni saavutused. Looduse ja tehnika ristamisest peaks inimese kaasabil võrsuma kultuur. See oleks pika negatiivse ajastu lõpp ja uue sünteesi algus.

Oswaldi filosoofilistest taotlustest annab aimu ka lause: “Võrrandist mina kui kosmose osa aksioomini kosmos kui osa minast.” See on antropofaagiline väide, sest “kosmos kui osa minast” ei viita mitte ainult kõige välise internaliseerimisele,14 vaid ka temast arusaamisele ja integreerimisele kõigesse varem minas sisalduvasse.

Antropofaagia on Brasiilia rahvuslik projekt, aga tegelikult viitab manifest selle ilmingutele ka vastaspoole leeris. “Ilma meieta poleks Euroopal isegi nende hädist inimõiguste deklaratsiooni.” Progressi narratiiv pööratakse siin ümber ja vastuvõtjatena kujutatakse hoopis eurooplasi.

Huvitav on võrrelda “Antropofaagilist manifesti” Euroopa 20. sajandi alguse kuulsamate manifestidega. Futuristidega ühendab seda usk tehnikasse, aga Oswaldil ei ole see eesmärk iseeneses, vaid vahend inimliku elu juurde jõudmiseks, “antropofaag” ei ole inim- (veel vähem naiste-) vihkaja nagu futurist, vastupidi. Futurismi esimese manifesti 10. punktis “Me lammutame muuseumid, raamatukogud, igat sorti akadeemiad, võitleme moralismi, feminismi ja igat muud sorti oportunistliku või utilitaarse argpüksluse vastu!” ei ühineks “antropofaagid” vaid feminismi-vastase võitluse loosungiga. Moraal on neilegi vaenlane, ja igati sobib futurismimanifesti paralleeliks ka Oswaldi lause “Maha konservatooriumid ja spekulatiivne igavus”.

Muide esifuturist Marinetti tuur Brasiilias, Uruguays ja Argentiinas 1926. aastal saavutas Rios ja São Paulos tohutu tähelepanu ja vastukaja, trotslikult põlglikule seisukohale jäi suurnimedest vaid Mário de Andrade. Oswald oli tuuri ajal Euroopas ja seega jäi toimumata kahe avangardisti kohtumine, millel võinuks ju olla Ladina-Ameerika modernismi arengule oma mõju.15

Loogika oli vihatuim vaenlane nii futurismi, dadaismi (“Loogika valetab alati!”) kui ka sürrealismi jaoks (“Tänapäeval sobivad loogilised meetodid ainult teisejärguliste probleemide lahendamiseks”). Siingi saab Oswald rõõmsalt tõdeda brasiillaste üleolekut: “Aga meie ei võtnud kunagi endi seas omaks loogika sündi.”

Tristan Tzara teise modernistliku manifestiga ühendab “antropofaage” näiteks vastuolulisuse ülistamine: Oswald ühekorraga nii eitab kui jaatab Euroopa mõju ning seletab ilusasti ära, miks see vastuolu mõtte terviklikkust ei riku. Ka Tzara kiidetud püha ja rahvaliku ühendamine (two-step hümniks, traadita telefon Bachi fuugasid edastama) on Oswaldi sõnutsi Brasiilias juba teoks saanud: karnevalil riietub indiaanlane imperaatoriks, Maarjal on indiaanlasest poeg. Tzara vihkab end ob­jektiivsena esitavat teadust, Oswald vastab: “Maha konserveeritud teadvuse importijad.”

 

Eestis pead tõstva uusrahvusluse taustal oleks paslik tõmmata paralleele ka Eesti avangardiga. Ja mis see Noor-Eesti “Olgem eestlased, aga saagem ka eurooplasteks!” muud on kui varane antropofaagiline üleskutse.

Pärast pikka sunnitud vaikimist tärkavad sarnased – antropofaagilistena tõlgendatavad – ideed uuesti 1980. aastate lõpus. 1990. aastal korraldavad Hasso Krull ja Piret Viires konverentsi teemal “Rahvuslik kosmopolitism”. Nad selgitavad, et see “paradoksaalne sõnapaar märgib erinevaid katseid ületada mingil palavikulisel viisil seda kultuurilise võimsuse vähesust, tahtmise ja võimise vastuolu, mis muidu paratamatult põhjustaks alaväärsuse ja kaitsetuse tunnet massiivsemate väliskultuuride kõrval”, ja “on kangekaelne taotlus saada ise ajaloo subjektiks, hoolimata suurte monstrum-kultuuride tuimusest ja ligipääsmatusest”.16 Täpselt samade lausetega võiks iseloomustada ka Andrade antropofaagia-me­tafoori. Muide, ka Viires ja Krull jõuavad vereni välja: “Oluline on väljatung, … vereproovi võtmine otse suu­re tuima suurkultuuri veenist.”

Veel otsesemalt inimihu juurde (“Esmase eluvajadusena ei tohi aga kõigepealt unustada tegelikku inimihu”) jõuavad Sven Kivisildnik & Co “Hüübinud vere manifestis”, mis ilmus kultuurilehe Vagabund avanumbri tagaküljel. Manifesti lähtepositsiooniks ja ajendiks on nagu Andradelgi mure omakultuuri nõrkuse pärast (“Meie vaimne seisund on halb”), edasi liigutakse grotesksete kujundite juurde: “Käkid, vorstid, verileivad, rahvustoiduna imikusõrmedest supp: mida kõike meelepärast ei oska igatseda meie uurali-altai hing!! Meile tule ja mõõgaga sissetoodud ristiusk jutlustab inimihu tarvitamist söögiks vaid sõnades. Me ei saa uskuda pappe, kui nad ei joo väikeste laste verd.”17 Läbivat kultuuriprogrammi aga autorid ei esita ja nii jääb see manifest lihtsalt intellektuaalseks naljaks.

Otsapidi on eesti kultuuri jõudnud ka vastukaja ühele ehk mitte kõige paremini õnnestunud katsele antropofaagia-metafoori taaselustada. Brasiilia tõlketeoreetikud on proovinud seda kasutada tõlkeprotsessi mõtestamiseks. Assumpta Camps kirjeldab ajakirjas Interlitteraria kokkuvõtlikult neid katseid,18 Jüri Talvet omakorda kritiseerib selle kokkuvõtte põhjal antropofaagia-metafoori.19

Oswald de Andrade ei olnud tõlketeoreetik vähemalt selle sõna esmases – kirjanduse tõlkimise mõtestaja – tähenduses. Seega on ka Campsi ja Else Vieira käsitlused, mida Talvet kritiseerib, juba suur (ja võimalik, et meelevaldne) samm edasi antropofaagia-metafoori algideest. Talvet paneb kahtluse alla metafoori rakendatavuse tõlketeoorias. See kriitika aga ei rakendu kui­dagi globaalse kultuurivahetuse ja võimaliku Brasiilia mudeli suhtes, mille Andrade oma manifestiga välja pakkus. Talvet kirjutab:

“Kui kannibal oma ohvri ära sööb, siis ilmselt tähendab see ohvri (“teise”) eksistentsi lõppu. Peale jääb neis söömatalgutes igal juhul tugevam füüsis, suurem keha.” Ja veidi hiljem: ““Antropofaagiat” ehk “kannibalismi” ei pea ma tõlketeo ja -protsessi peegeldava metafoorina õnnestunuks seetõttu, et sellest kujundist johtuv esmaseos on “teise” hävitamine.”20

“Antropofaagiline manifest”, nagu juuresolevast tõlkest näha, ei taotle vägivalda nõrgemate suhtes. Brasiilia näite puhul on tegemist just nõrgema, väiksema keha (pe­rifeeria) nutika vastupanuskeemiga tugevamale, suuremale (tsentrile, Euroopale). Rituaalse akti eesmärk ei ole tugevama hävitamine – sellisest variandist isegi ei räägita, sest see tundub absurdne, Euroopa kultuur ei satu ju ohtu, ükskõik mis viisil brasiillased nende mõjud ära seedivad. Võiks küll öelda, et Talvet avastab metafoori nõrkuse: kuidas kujutada ette söömist, mille käigus toit kahjustamata alles jääb? Aga sellest vastuolust aitab üle saada meenutus, et ega Andrade kutsugi oma kaasmaalasi üles “ära sööma” Euroopat, vaid Euroopast imporditud kultuuri valmisprodukte – kui lüüa hambad nende sisse, siis Euroopa ju otseselt valu ei tunne.

Talvet rõhutab ka kannibalismi-metafoori ülimat maskuliinsust, mis ei sobi tänasesse kultuurifilosoofiasse. Oswald de Andradet aga ei saa süüdistada selleski patus – oli tema ideaaliks ju “Pindorama matriarhaat”.

 

1 Siis saab alguse “konkreetse luule” vool, mida otseselt seostatakse manifestis leiduva lausega “Oleme konkretistid”.

2 Tänapäevani tegevad popmuusikud ja ühiskonnamõtestajad Caetano ja Gil (viimane mui­de on praegu – küll peatselt ametist lahkuv – Brasiilia kultuuriminister) rajasid oma 60ndate lõpu kultuurilise protestiliikumise “tropikalismi” just Oswald de Andrade antropofaagia-ideedele. Oma vaadete tõttu tuli neil sõjaväelise dikatuuri ajal niihästi istuda vangis kui ka veeta kuid Londonis sunnitud eksiilis.

3 S. L i n d e n b a u m, Thinking about Cannibalism. Annual Review of Anthropology, 2004, kd 33, nr 1, lk 475–498.

4 R. M. M o r s e, São Paulo Since Independence: A Cultural Interpretation. The Hispanic American Historical Review, 1954, kd 34, nr 4, lk 419–444.

5 Kasutan siin edaspidi eesnime, nagu portugalikeelsetes maades suurmeeste puhul kombeks. Pealegi on 20. sajandi brasiilia kirjanduses vähemalt kolm väga olulist de Andradet (kusjuures Oswald, Mário ja Carlos Drummond ei ole omavahel sugulased).

6 Suhkrupea – Pão de Açúcar, mägi Rio de Janeiro rannajoonel, Brasiilia tuntuim postkaardivaade; pão tähendab portugali keeles leiba, siit seos igapäevase leivaga.

7 A. B o s i, História Concisa da Literatura Brasileira. 43. trükk. São Paulo, 2004, lk 357.

8 L. M a d u r e i r a, A Cannibal Recipe to Turn a Dessert Country into the Main Course: Brazilian Antropofagia and the Dilemma of Development. Luso-Brazilian Review, 2004, kd 41, nr 2, lk 96–125.

9 Putumayo kummibuumi jõhkruste näitel põhinev suurepärane käsitlus sellest, kuidas kolonisaator omaenese hirme “metslasele” projitseeris, on: M. T a u s s i g, Shamanism, Colonialism and the Wild Man. Chicago; London, 1987. Vt ka eespoolset märkust sõna “kannibal” päritolust – võimalik, et indiaanlaste kannibalism on algusest peale olnud fiktsioon.

10 T. T o d o r o v, Ameerika vallutamine. Teise probleem. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 2001, lk 66.

11 Tsit: L. M a d u r e i r a, A Cannibal Recipe to Turn a Dessert Country into the Main Course, lk 121.

12 Sealsamas, lk 103.

13 Ka väide “Meil juba oli sürrealistlik keel” tähendab ju otsest dialoogi dadaistide ja sürrealistidega, kes pöördusid primitivismi poole ja püüdsid välja murda keele ahistavatest normidest. 20. sajandi algupoolel oli Brasiilia modernistide seas popp veidigi õppida tupi-guaranii väga onomatopoeetilist keelt ja kasutada seda oma loomingus, üks näide on noorkuu-salm antropofaagiamanifestis.

14 L. R. P e n d s e, “Antropofagia Incorporated”: A Concept or a Movement? LLJournal, 2007, kd 2, nr 2.

15 J. T. S c h n a p p, J. C. de C a s t r o R o c h a, Brazilian Velocities: On Marinetti’s 1926 Trip to South America. South Central Review, 1996, kd 13, nr 2/3, lk 105–156.

16 H. K r u l l, P. V i i r e s, Rahvuslik kosmopolitism. Vagabund, nr 2, 1990, lk 2.

17 S. K i v i s i l d n i k jt, Hüübinud vere manifest. Vagabund, nr 1, 1990, lk 8.

18 A. C a m p s, Anthropofagy, or the (Masculine) Obsession with Origin(al)s. Interlitteraria, 2005, nr 10, lk 92–106.

19 J. T a l v e t, Mõtteid tänapäeva tõlkefilosoofiast. Kas antropofaagia või sümbioos? Keel ja Kirjandus, 2006, nr 5, lk 353–364.

20 Sealsamas, lk 360.