Arhiiv

Trooja sõja loo näol on tegemist algselt suuliselt edasi kantud pärimusega, mille juured ulatuvad tõenäoliselt vähemalt 12. sajandisse e.m.a. Umbes siis – hilise pronksiaja lõpul – võis aset leida konflikt Väike-Aasia looderannikul Dardanellide väina ääres õilmitsenud Trooja ehk Ilioni linna pärast, millest võis saada lähtekoht sajandeid edasi kantud ja edasi arenenud kangelasloole. Kas kõnealune linn kunagi tõepoolest kreeklaste poolt vallutati, nagu pärimus väidab, on vaieldav. Arheoloogia ei jäta küll kahtlust, et Troojat on 13.–12. sajandil e.m.a korduvalt purustatud, kuid pole võimalik tuvastada, kelle poolt (vähemalt ühe purustuse näib olevat põhjustanud maavärin). Toona Anatoolia sisealadel võimutsenud Hetiidi riigi kuningate dokumentides on nimetatud Wilusa nimelist linna (pea kindlasti Ilioni ehk Troojat), samuti vastuolusid Hetiidi ja Ahhijawa kuninga vahel (Ahhijawa all on tõenäoliselt silmas peetud ahhailasi – teisisõnu kreeklasi), kuid otsesest sõjast Wilusa pärast pole juttu. Nii ei võimalda ei arheoloogia andmed ega kaasaegsed tekstid ajaloolise „Trooja sõja“ toimumist kinnitada ega välistada.^[1] Sellekohased arvamused sõltuvad suuresti soovist loo ajaloolist tausta uskuda või mitte.

Lugu oli kindlasti välja kujunenud nn arhailisel perioodil (8.–6. sajand e.m.a), mil selleteemalised stseenid levisid kunstis ja loodi teadaolevalt kaheksa eepost (või eepilist poeemi), mis sündmuste käiku sõja eelloost ja puhkemisest järellooni detailselt kirjeldasid. Vaid kaks neist – „Ilias“ ja „Odüsseia“ – on säilinud, ülejäänute sisu on teada hilisemate viidete ja lühikokkuvõtete kaudu. Ükski neist eepostest ei jutustanud lugu tervikuna, vaid nad peatusid selle eri järkudel või episoodidel, lähtudes eeldusest, et terviksüžee on üldtuntud.^[2]

Küllap on lugu tuntud nüüdki, kuid väärib siinkohal siiski meeldetuletamist. Sõja põhjustajaks võib pidada ilu- ja erootikajumalannat Aphroditet, kelle Trooja kuningapoeg Paris kahe konkurendi – jumalannade Hera ja Athena – kõrval ilusaimana välja valis. Tasuks lubas Aphrodite Parisele maailma kauneima naise – Sparta kuninga Menelaose abikaasa Helena. Paris purjetas Spartasse, võrgutas Menelaose äraolekul Aphrodite abil Helena ja seilas temaga Troojasse, võttes kaasa ka Menelaose aarded. Pahandatud Menelaos pidas nõu oma venna ja Helena õemehe, Mükeene kuninga Agamemnoniga ning üheskoos kutsuti kokku kõigi tähtsamate kangelaste (ühtlasi eri linnade kuningate) vägi Helena ja aarete tagasitoomiseks. Kolm kangelast olid Trooja võtmise seisukohalt eriti olulised ja kõigi nende kohalesaamine oli omal moel komplitseeritud. Odysseus, kellest sai hiljem Trooja hobuse idee autor, seega lõpliku võidu võti, keeldus esialgu ühinemast, teeskles hullumeelset ja sunniti lõpuks vastumeelselt tulema seeläbi, et ähvardati hukutada tema vastsündinud poeg. Kreeklaste vägevaima sangari – välejalgse Achilleuse, kellest pidi saama Trooja kindlaima kaitsja Hektori tapja – oli tema ema, jumalanna Thetis, peitnud Skyrose saarele sealse kuninga tütarde sekka, soovides säästa poega talle sõttamineku korral määratud peatsest surmast. Et teda sealt leida ja kreeklaste leeri tuua, läks tarvis Odysseuse kavalust. Hiljem, pärast Achilleuse surma, tuli sealtsamast Skyroselt kohale tuua ta noorem duubel – tema poeg, ühe kuningatütrega sigitatud Neoptolemos.^[3] Kolmas keskselt tarvilik tegelane oli Philoktetes, kelle valduses oli Heraklese vibu, mille Herakles oli enne surma (Olymposele siirdumist) andnud Philoktetese isale. Philoktetes ühines väega probleemitult, ent kui kreeklaste laevastik teel Trooja alla peatus Lemnose saarel, hammustas Philoktetest madu, kangelane haigestus ning haav levitas sedavõrd talumatut haisu, et tema viibimine väe juures osutus võimatuks. Nii tuli kangelane koos vibuga Lemnosele maha jätta ja Philoktetes veetis kümme aastat saarel, kuni Odysseus korraldas tema haava ravitsemise ja ta koos vibuga Trooja alla tõi.

Sõja otsustavad sündmused leidsidki aset viimasel, kümnendal sõja-aastal. Achilleus tappis Hektori, jättes Trooja ilma selle kindlaimast kaitsjast („Iliase“ teema). Oma järgnevastki edust tiivustunult ründas Achilleus ühte Trooja väravaist, kus sai tapetud Parise noolest, mille jumal Apollon kangelase haavatavasse kanda juhtis. Seejärel tõi Odysseus Lemnoselt kohale Philoktetese koos Heraklese vibuga, mis oli tarvilik Parise surmamiseks. Skyrose saarelt kutsuti kohale Achilleuse vahepeal suureks sirgunud poeg Neoptolemos. Odysseuse osalusel varastati Troojast öö katte all jumalanna Athena kuju, mis seni linna kaitses. Lõpuks tuli Odysseus välja ideega suurest, sõdalastega täidetud puuhobusest, mille troojalased sõgedalt oma linna viisid ja endale seeläbi hukatuse tõid. Linn hävitati, mehed tapeti ja naised viidi orjadeks. Menelaos oli tapmas truudusetut Helenat, kuid sai lummatud tema ilust ja viis pärast mõningaid eksirännakuid naise tagasi kodulinna Spartasse. Rännakud või siis katsumused kodus ootasid teisigi kangelasi – kõige tuntumad on ilmselt Odysseuse ekslemised ja võitlus naise Penelope kosilastega kodusaarel Ithakal („Odüsseia“ teema).

Ilmselgelt on selle loo puhul tegemist müüdi või legendiga, mis võib ehk lähtuda mõnest ajaloosündmusest, kuid ei kirjelda ligilähedasegi usaldatavusega võimalike sündmuste tegelikku käiku. Müüdi keskmes on Helena, kelle röövimises ja tagasitoomises kogu lugu seisneb. Helena omakorda näib justkui Aphrodite inimlik teisend – Aphrodite kink Parisele tänutäheks (või substituudina?) enda väljavalimise eest, kauneim naiste seas, nagu Aphrodite ületas ilult teisi jumalannasid. Aphrodite olulisust kogu loos rõhutas ilmselt ka sõja eelloost ning puhkemisest laulnud eepos „Kypria“, mille pealkiri näib viitavat jumalanna sünnisaarele Küprosele ja tema kultustiitlile Kypris. Kuid jumalik oli ka Helena ise ning sellisenagi sarnaneb ta Aphroditega. Peajumal Zeus sigitas Helena Sparta kuninga naise Ledaga, võttes selleks Aphrodite lemmiklinnu luige kuju. Spartalased austasid oma linna naabruses Therapnes Helenat ja Menelaost väidetavalt jumalustena^[4] ning ajaloolase Herodotose andmeil oli Helenal seal tütarlapsi ilusaks tegev võime.^[5] Lisaks oli Spartas Helenale pühendatud plataanipuu-hiis, kus tütarlapsed austasid teda jooksuvõistluste ja ringtantsudega.^[6] Pooljumalikud olid ka Helena kaksikvennad, uhked ratsanikud Dioskuurid – neidki austati Therapnes koos Helena ja Menelaosega.^[7] Selgelt surelik (aga ka tappev) oli vaid nende õde, Agamemnoni naine Klytaimnestra, kes mõrvas oma abikaasa ja sai ise tapetud poja Orestese poolt. Ühe loo järgi tapeti ka Helena (sellest allpool), kuid vahest tuntumate versioonide järgi elab ta surematult kas koos Menelaosega õndsaile sangareile mõeldud Elysioni väljadel^[8] või koos Achilleusega väikesel Leuke saarel (‘Valge’ saar) Musta mere looderannikul (tegemist on praeguse Maosaarega, mis käimasolevas Ukraina sõjas kuulsust kogunud). Helena oli jumalatele omaselt kättemaksuhimuline, võttes silmanägemise kuulsalt koorilüürikult Stesichoroselt (6. sajand e.m.a), kes temast laimava poeemi lõi, ja taastades poeedi nägemise alles siis, kui too uue ning sündsa poeemiga oma vea parandas.^[9]

Trooja sõja müüdile lisaks räägiti Helenast muidki lugusid, mis osutavad, et röövitud saamine kuulus tema mütoloogilisse olemusse. Esimest korda rööviti Helena juba lapseeas, kui Ateena kangelane Theseus ta Spartast tütarlaste ringmängudelt vägivaldselt Ateenasse oma tulevaseks naiseks viis. Sel korral tõid tüdruku Spartasse tagasi tema vennad Dioskuurid.^[10] Järgnes eelkirjeldatud armuafäär Parisega ning tagasitoomine vendade Agamemnoni ja Menelaose poolt. Lõpuks aga röövisid Helena Menelaose sohipojad Nikostratos ja Megapenthes ning viisid ta Rhodosele, kus kohalik kuninganna oma kättemaksu-jumalannadeks rüütatud teenijannadel Helena puu külge üles puua lasi. Sel lool oli ilmselt kultuslik taust, sest Helenat austati siin kultustiitliga Dendritis (‘puune’, seega Puu-Helena).^[11]

Ei Helena omadus röövitud ja tagasi toodud saada ega surm poomise läbi paista kreeka müütide taustal erandlikud. Lugusid lahkuvatest ja tagasi pöörduvatest jumalannadest räägiti mitmeid. Tuntuim on ilmselt müüt viljakusjumalanna Demeteri tütrest Korest, kelle röövis allilma isand Hades, et teha temast oma naine ja allilma emand Persephone, kuid kelle Zeus pidi pahandatud Demeteri lepitamiseks laskma jumalate käskjalal Hermesel siiski maa peale ema juurde tagasi tuua. Sellest ajast peale veedab Demeteri tütar osa aastast Korena maa peal ema juures, teise osa aga Hadese kaasa Persephonena allilmas. Eri kultuskohtades räägiti lugusid ka jumalanna Hera lahkumisest ja tagasitulekust.

Analoogiline süžee kajastub vähemalt kaudselt ka mitmes kangelasloos. Lõuna-Kreekas Tirynsis räägiti lugu, kuidas kohaliku kuninga tütred Hera poolt hulluks aetult kodust mägedesse pagesid, et siis kuulsate kangelaste poolt tagasi toodud, taltsutatud ja naiseks võetud saada. Lähedal asuva Argose Hera pühamuga aga seostus müüt, kus lahkujaks ja naasjaks oli jumalannat teeniv preestrinna – täpsemalt, üks preestrinna lahkus, teine naasis. Jumalannat preestrinnana teeninud Io muudeti Hera (või Zeusi) poolt valgeks lehmaks (Hera lemmikloom) ja pages sellisel kujul Egiptusesse, kus sünnitas Zeusi sigitatud järglase. Tema järeltulijad viiendas põlves aga pöördusid tagasi kodumaale, kus üks neist – Hypermnestra – võttis dramaatiliste vahejuhtumiste järel taas preestriameti oma valdusse. Tõenäoliselt kajastab see müüt rituaalitsüklit, mille käigus Hera preestrinna pühamust lahkus, et siis pidulikus rongkäigus naasta, sümboliseerides jumalanna enda ajutist eemalolekut ja tagasipöördumist.^[12] Kuid lahkumise ja naasmise motiiv võis olla peidetud üksikasjus veelgi komplekssemasse süžeesse. Nii algab tuntud lugu Theseusest ja Ariadnest ateenlaste kohustusega saata neide ja noormehi Knossosesse söögiks koletislikule härjapealisele Minotaurosele, mispeale Theseus saadetavate noortega liitudes Kreetale seilas, sealse kuningatütre Ariadne abil Minotaurose tappis ja Ariadne seejärel Kreetalt ära tõi, sooviga teda naida. Kui see abielu ei teostunud, sest Ariadnel oli määratud saada veinijumal Dionysose naiseks, tõi Theseus Kreetalt Ariadne õe Phaidra ja abiellus temaga.^[13] Äraviimise (neiud Ateenast Knossosesse Minotaurosele õgida) ja tagasitoomise (Ariadne ja Phaidra Knossosest ära, viimane neist Ateenasse Theseuse naiseks) motiiv on siin varjatum, ent ometi selgelt tuntav. Tähelepanuväärsel moel lõpetasid nii Phaidra kui ka Ariadne elu poomise läbi (kuigi Ariadnel oli surmaviise teisigi) ning mõlemad olid, nagu Helenagi, tihedalt seotud Aphroditega. Phaidrale saatis Aphrodite vastuseta jäänud kire kasupoja Hippolytose vastu, mis sundis tagasi tõrjutud naist ennast üles pooma, Ariadnet aga austati Küprosel Aphrodite teisendina – seal oli Aphrodite Ariadne hiis, kus Ariadne olevat surnud, sedapuhku sünnituse käigus.^[14]

Loendit lahkuvatest ja naasvatest (või tagasi toodud) naistest, nagu ka poomisega lõpetanud kangelannadest, võiks jätkata. Detailides võivad need lood olla vägagi erinevad, kuid üldine muster on siiski tuntav, mis ei jäta kahtlust, et Trooja sõda vormiv lugu Helena röövimisest ja tagasitoomisest oli kujundatud mitmeti tüüpilise kreeka müüdina. Võib aimata, et sellistel müütidel on otsesem või kaudsem rituaalne taust. Nad võivad lähtuda initsiatsioonirituaalidest, mille käigus täisikka jõudvad noored mõneks ajaks kogukonnast eemaldusid, et siis juba täisealistena ühiskonda vastu võetud saada, või kajastada looduse iga-aastast ringkäiku – äramineku poolt sümboliseeritud närbumist ja naasmises kajastuvat taassündi.^[15] Viimast tõlgendust näib toetavat üks 9. sajandi e.m.a Knossosest pärit vaas, mille üks külg kujutab ratastel jumalannat (või tema kuju) närbunult lahkumas, teine aga võidukalt tärkaval ilmel naasmas (vt illustratsiooni). Ka Helena näol võib olla tegu muistse puujumalannaga, kes looduse rütmis lahkus ning tagasi pöördus ja kes kangelaspärimuses teisenes (pool)inimlikuks tegelaseks.^[16]

Trooja sõja lugu sobitub seega ladusalt kreeka müütide üldisse mustrisse. Kuid sellega seotud müütidel, nagu ka lool endal, võib näha analoogiaid teistegi rahvaste mütoloogias. Kuivõrd kreeka keel kuulub indoeuroopa keelte hulka (kreeklaste esivanemad asusid Balkani poolsaarele kõige tõenäolisemalt 3. aastatuhande lõpupoolel e.m.a), siis näivad paralleelid teiste indoeuroopa rahvaste müütidega ootuspärased. Pole tõepoolest suuremat kahtlust Helena ja tema vendade Dioskuuride teatud sarnasuses India veedadest tuntud päikesetütre Surjā ja teda kaitsvate kaksikvendade Ašvinite vahel (eri versioonides kas Surjā vennad, pojad või abikaasad). Helena puhul leiab sarnasust ka koidujumalanna Ušasiga, kes oli samuti Ašvinite abikaasa. Ei Surjā ega Ušas paku aga otsest analoogiat Trooja sõja loole, sest lugusid nende äraviimisest ja tagasitoomisest pole teada. Sedalaadi lood seonduvad siiski paari teise naistegelasega India kangelaseepikas. Nii rööviti „Mahābhārata“ kangelaste, viie Pāndava ühine naine Draupadi ja vennad pidid ta röövijat jälitades tagasi tooma. „Rāmājanas“ aga leiame loo peakangelase Rāma naise Sītā röövimisest deemon Rāvana poolt. Rāma asus röövija vastu sõtta, tappis ta raskes kahevõitluses ja tõi naise tagasi. Teatud sarnasus Trooja sõja looga on ilmne.^[17]

Kreeklaste ja India rahvaste ühist indo-euroopa keelekuuluvust silmas pidades ei saa välistada, et nii paralleelid Helena ja India jumalannade vahel kui ka naiseröövi ja tagasitoomise lood neis kultuurides lähtusid ühisest muistsest indoeuroopa prototüübist. Tuleb aga silmas pidada, et juhul kui Helena nagu ka Ariadne tõepoolest tulenevad muistsest puu- ja viljakusjumalanna kultusest, nagu sageli arvatud, siis tuleb sellise jumalanna (või jumalannade) algupära otsida mitte indoeuroopa pärandist, vaid mittekreeka ja tõenäoliselt ka mitteindoeuroopalikku päritolu „ürgvahemerelikust“ Kreeta minoilisest kultuurist, seega pinnasest, millele kreeklaste sisserännanud esivanemad oma indoeuroopa traditsioonid pealiskihina ladestasid. Tuleks oletada, et kreeklased ühendasid indoeuroopa mütoloogiast tuntud taevased jumalannad ja nende kaksikvendadest kaaslased kohalike loodusjumalannade kultusega ning mugandasid naiseröövilood kohalike müütidega jumalannade äraminekust ja tagasitulekust.

Kuid paralleele, mõnes osas täpsemaidki, leiab ka geograafiliselt lähemast, ehkki etniliselt võõramast Mesopotaamia kultuurist. Sumeri linnades õilmitses 3. aastatuhandel e.m.a kangelaspärimus, mis vormiti meieni jõudnud eepilisteks poeemideks tõenäoliselt aastatuhande lõpust peale (sellekohased kiilkirjatekstid pärinevad alles 2. aastatuhande esimesest poolest e.m.a, mil sumeri keel oli kõnekeelena juba hääbunud), kuid mille juured ulatuvad Sumeri linnade varasemasse hiilgeaega. Kangelaslugude keskmes oli kolm muistset Uruki linna valitsejat – Enmerkar, Lugalbanda ja Bilgames (paremini tuntud hilisema akadikeelse nimega Gilgameš). Ühe keskse komponendina kuulus sellesse pärimusse lugu Enmerkari juhitud sõjaretkest kuskil kirdepoolsete mägede taga Iraani mägismaal paiknenud, väärismetallist ja kalliskividest rikka Aratta linna vastu. Meieni on jõudnud neli selleteemalist eepilist poeemi. Tuvastatavat ajaloolist tausta kõnealusel pärimusel pole – ka Aratta linnast pole mingeid jälgi ja kogu lugu võib kuuluda puhtalt müüdiloome valda.

Pärimus kirjeldas kahe vägeva linna – Sumeris paikneva Uruki ja mägedetaguse Aratta – konkurentsi ülemvõimu ning jumalanna Inanna soosingu pärast, millest see ülemvõim sõltus. Inanna oli rõhutatult erootiline, kuid samas sõjakas jumalanna, kelle üks peamisi pühamuid Mesopotaamias paiknes Uruki linnas. Tegemist on sedavõrd selge analoogiga kreeklaste Aphroditele, et viimast on peetud Inanna vahendatud muganduseks kreeklaste panteonis (vaheastmetena toimisid Inanna akadi versioon Ištar ja selle foiniikia mugandus Aštarte).^[18] Nii Aratta kui ka Trooja sõda toimusid seega sarnase, peaaegu identse jumalanna egiidi all. Uruki ja Aratta vahelise vastasseisu põhjused ja üldine kulg, nii nagu poeemid seda kirjeldavad, on Trooja sõja loost kahtlemata üsna erinevad – pole juttu ei naiseröövist ega jumalanna lahkumisest ja tagasitoomisest. Ühe poeemi järgi tunnistas Aratta kuningas Uruki ülimust, kui teda esindav nõiduja Urukit esindavale konkurendile nõiakunstis alla jäi. Kuid kaks eepost, milles peakangelasena tegutseb Enmerkari poeg Lugalbanda, jutustavad võidukast sõjaretkest Aratta vastu ja siin ilmnevad vahest üllatavadki sarnasused.^[19]

Üks Lugalbandale pühendatud poeemidest – „Lugalbanda mäekoopas“ – teatab, et väe eesotsas seisid lisaks Enmerkarile seitse vägevat sangarit ja kaheksandana Lugalbanda. Lugalbanda nimi tähendab ‘lapskuningat’, mis viitab tema noorusele teiste kangelastega võrreldes. Teel üle mägede Lugalbanda haigestus ja ta tuli koos tarviliku moonaga jätta maha koopasse, kus kangelane jumalaid paludes ning neile ohvreid tuues paranes, et järgneda Aratta alla suundunud väele. Teine poeem – „Lugalbanda ja tormilind“ – algab üksi jäetud kangelase viibimisega mägedes. Lugalbanda hoolitseb kõnnumaal tormilind Anzu poegade eest ja viimane kingib talle tänutäheks erakordselt kiired jalad, mille abil kangelane jõuab kõigi üllatuseks Uruki väele järele veel enne, kui see Aratta alla saabub. Kuid Aratta kaitsjate äge vastupanu paneb Enmerkari kahtlema Inanna soosingus ja ta otsib kedagi, kes nõustuks naasma üle mägede Urukisse, kus asub Inanna tempel, et jumalannalt soosingut ning nõu küsida. Lugalbanda pakub välja ennast, tuhiseb oma kiiretel jalgadel kodulinna ja toob sealt sama kiirelt jumalanna soovituse, mis Uruki vägedele Aratta üle võidu tagab. Kuidas Aratta vallutati, jääb meile paraku saladuseks – öeldakse vaid, et linnast saadi hulk kalliskive ja muud väärtuslikku sõjasaaki.

Sarnasused Aratta ja Trooja sõja vahel on ühelt poolt üsna üldist laadi. Mõlemal juhul on tegu keskusest lähtuvate kangelaste eduka retkega perifeerias asuva rikka ning vägeva linna vastu ja mõlemal juhul mängib sündmustes olulist või suisa otsustavat rolli analoogilise tähendusega jumalanna. Sellele lisanduvad aga sarnasused mõnes olulises üksikasjas, mis puudutavad Lugalbanda rolli Aratta loos.^[20] Ühelt poolt meenutab mäekoopasse haigestunult maha jäetud Lugalbanda maohammustuse tõttu Lemnosele maha jäetud Philoktetest. Mõlemad kangelased pidid tagantjärele sõjaleeri saabuma, olles asendamatult olulised võidu saavutamiseks. Teisalt sarnaneb Lugalbanda Achilleusega, kes tuli samuti spetsiaalselt kohale tuua (nagu hiljem ka tema dublant – poeg Neoptolemos). Nagu Lugalbanda, nii oli ka Achilleus (samuti Neoptolemos) teiste kangelastega võrreldes noor, ja nagu Lugalbandat, nii iseloomustasid Achilleustki väledad jalad. Väljend ‘välejalgne’ oli Achilleuse üks peamisi epiteete kreeka kangelaseepikas. Seejuures väärib märkimist, et kui Lugalbanda kiiretel jalgadel oli tervikloo vaatekohalt keskne tähtsus – need aitasid tal esmalt väele õigeaegselt järele jõuda ja hiljem Inannalt Urukist võidu jaoks otsustav sõnum tuua –, siis Achilleuse välejalgsus näib Trooja vallutamise vaatekohalt pigem tähtsusetu. Kahtlemata aitas see tal tandril vaenlasi jälitada ja surmata, kuid tema tähtsaima vägitöö – Hektori tapmise – juures väledusel määravat tähtsust polnud. Otsustava kahevõitluse eel Achilleus küll jälitas Hektorit ja sangarid „kolm korda nüüd ümber Priamose linna jooksid kui lennul“,^[21] kuid duell sai alata alles siis, kui Hektor julgust kogunult peatus, et vastasele vastu seista, ilma et Achilleus oma kiiretel jalgadel teda ise kätte oleks saanud. Achilleus oleks oma rolli täitnud ka ilma jalgade kiiruseta, mis lubab selles omaduses näha kangelasele omistatud kunstlikku lisandust ning oletada, et see laenati väljastpoolt – tegelaselt, kelle välejalgsus ka tervikloo vaatekohalt oluline oli. Võib oletada, et see pärineb Lugalbandalt. Nii näib, et noore Lugalbanda kuju, kes haigena koopasse jäeti ja hiljem väledate jalgade toel Uruki väele otsustava võidu tõi, on mõjutanud kahe keskse Trooja sõja tegelase – Philoktetese ja Achilleuse – kujunemist. Tema haigusest ja koopaepisoodist on kreeka kangelaspärimuses saanud haavatud Philoktetese mahajätmine Lemnose saarele; noorus ja kiired jalad aga, nagu ka problemaatiline kohaletulek Aratta alla, on kujundanud Achilleuse sarnaseid jooni.

Kõik see osutab, et legend Aratta vallutamisest on mõjutanud Trooja sõja loo kujunemist. Kreeklased olid Lähis-Ida maadega tihedas kontaktis alates hiljemalt 2. aastatuhandest e.m.a ja sealsete rahvaste müütide suures mõjus kreeka mütoloogia kujunemisele ei ole kahtlust. Vahepeal nõrgenenud kontaktid tihenesid taas alates 8. sajandist e.m.a – seega ajal, mil Trooja sõja loo vormimine konkreetseteks kirjalikeks eeposteks tõenäoliselt alguse sai. Lähis-Idas, ka väljapool Mesopotaamiat, oli sumeri kangelaspärimus tuntud kogu selle pika perioodi vältel. Nii võis Aratta sõja lugu olla teiste Ees-Aasia rahvaste vahendusel kreeklastele teada juba pronksiajal, enne Trooja hävimist, ja vormida suulist pärimust juba selle kujunemisest peale paljude põlvkondade vältel. Teisalt võisid sumeri eepilised lood saada Kreekas tuntuks, või taas tuntuks, ka alles 8. sajandil e.m.a ning suunata seejärel loo lõplikku vormimist konkreetsetes eepostes. Nii või teisiti näib sumeri eepika mõju kreeka kangelaspärimusele väga tõenäoline.

Nagu näha, põimuvad Trooja sõja loos erinevad, võibolla ajaloolised, kuid kindlasti mütoloogilised kihistused. Lugu võib lähtuda mõnest hilisel pronksiajal – võibolla 12. sajandil e.m.a – aset leidnud ajaloolisest sündmusest, kuid see sündmus vormiti luulevormis edastatud ajaloolises mälus ammu omaks võetud mütoloogilise taustaga narratiivsete mustrite järgi. Sündmuste aluseks saanud naiseröövi lugu võib pärineda indoeuroopa muistsest traditsioonist, samas kui jumalanna lahkumise ja naasmise motiiv, millega naise rööv ja tagasitoomine orgaaniliselt seostus, pärineb ilmselt kohalikust Egeuse piirkonna kultusest ja mütoloogiast. Tõenäoliselt oli tegu viljakusjumalannaga (või jumalannadega). Kas teda (või ühte neist) tunti Helena nime all juba enne seostumist Trooja sõjaga, jääb paraku teadmata. Viljakusega seonduvat erootilist külge jumalanna juures sai hõlpsalt ühendada erootiliselt köitva naise röövimise looga. Teisalt aga haakus erootilisus sumeri kangelaste kaitsja Inannaga, keda kreeklased kohalike analoogiatega seostatult Aphroditena austama hakkasid. Arvatavasti just seeläbi sai Trooja sõja vallapäästjaks Aphrodite ja röövitud ning tagasi toodavast Helenast tema inimlik teisend. Kuid kreeklaste tutvus Mesopotaamia eepikaga tõi mängu ka Aratta vallutamise loo, milles Inanna keskset rolli mängis ja mis kreeklaste vallutuslooga mitmeti sarnanes. On raske uskuda, et kogu legend retkest Kreeka maailma äärealal paikneva Trooja vastu oleks inspireeritud Aratta loost, kuid selle loo mõjus kreeklaste ettekujutusele „Trooja sõja“ sündmuste käigust pole suuremat põhjust kahelda.

Loomulikult ei saa kõigi nende mõjude põimumisel kujunenud komplekssel narratiivil Trooja vallutamisest olla kuigi palju ühist tegelike ajaloosündmustega, isegi kui mingi sündmus loo tekkele tõuke andis. Legend Trooja sõjast annab paremal juhul vaid vaieldavat teavet ühest episoodist hilispronksiaegse Kreeka ajaloos. Seevastu näitab ta kujukalt kreeka kangelaspärimuse lõime – viisi, kuidas eri mütoloogiatest ja kultustest pärit elemendid põimiti dramaatiliseks terviklooks. Eepilisse vormi valatult kujundas see lugu jõuliselt paljude põlvkondade „ajalooteadvust“ ja kultuurilist identiteeti, nii muistses Kreekas kui ka pärast antiikmaailma langust. Küllap kujundab tänaseni.

^[1] Vt M. Kõiv, Võitlus Trooja sõja pärast, ehk kuidas lahendada üht igihaljast probleemi. Tuna, 2009, kd 12, nr 1, lk 2–28.

^[2] Tõendeid on kogutud ja publitseeritud nt: Poetarum epicorum graecorum testimonia et fragmenta. Toim. A. Bernabé. Stuttgart; Leipzig, 1996; vt ka: The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception: A Companion. Toim. M. Fantuzzi, C. Tsagalis. Cambridge, 2015.

^[3] Teise nimega Pyrrhos. Mõlemad nimed on tähenduslikud: Neoptolemos (‘Uus-sõdiv’) osutab talle kui oma isa Achilleuse asendajale pärast tolle surma, Pyrrhos (‘Leegitsev’) aga rollile Trooja hävitamisel.

^[4] Isokrates, Helena 61–63.

^[5] Herodotos, Historia VI, 61.

^[6] Theokritos, 18. idüll 22, 43–48; vt ka Aristophanes, Lysistrate, 1308–1315 – eesti k-s Anne Lille tõlkes rmt-s: Vanakreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 205–261.

^[7] Pindaros, 11. Püütia võidulaul, 61–64. Helena kultuse kohta Spartas vt: R. Parker, The cult of Helen and Menelaos in the Spartan Menelaion. ttps://www.academia.edu/22684765/The_Cult_of_Helen_and_Menelaos_in_the_Spartan_Menelaion; L. Edmunds, Helen’s Divine Origins. Electronic Antiquity, 2007, kd 10, nr 2, lk 11–24.

^[8] Odüsseia IV, 561–569.

^[9] Pausanias, Hellase kirjeldus III 19, 11–13; Isokrates, Helena 64.

^[10] Vt nt Plutarchos, Theseus, XXXI. Tlk K. Krull. Vikerkaar, 1996, nr 8/9, lk 89.

^[11] Pausanias, Hellase kirjeldus III 19, 9–10.

^[12] Nende ja teiste sarnaste müütide ning seonduvate riituste kohta vt nt: W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of the Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley; Los Angeles; London, 1983, lk 135–212.

^[13] Theseuse ja Ariadne loo on kõige kompaktsemalt esitanud Plutarchos (Theseus XVIII–XXIII); Phaidra kohta vt nt: Euripides, Phaidra. Tlk A. Kaalep, Ü. Torpats. Rmt-s: Kreeka kirjanduse antoloogia. Tallinn, 1964, lk 222–266.

^[14] Plutarchos, Theseus 20, kus on nimetatud nii Ariadne poomissurm kui ka surm ja kultus Küprosel.

^[15] Vt H. S. Versnel, What’s Sauce for the Goose is Sauce for the Gander: Myth and Ritual, Old and New. Rmt-s:  Approaches to Greek Myth. Toim. L. Edmunds. Baltimore, 2014, lk 90–108,

^[16] M. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932, lk 73–76; W. Burkert, Greek Religion. Cambridge (MA), 1985, lk 205. Probleemi kohta vt: L. Edmunds, Helen’s Divine Origins, lk 11–38 (ta suhtub Helena algsesse jumalikkusesse pigem skeptiliselt).

^[17] Vt J. Puhvel, Võrdlev mütoloogia. Tallinn, 1996, lk 66–69, 84–90, 98–99, 146–148; L. Edmunds, Helen’s Divine Origins, lk 2–11.

^[18] W. Burkert, Greek Religion, lk 152–153; J. Puhvel, Võrdlev mütoloogia, lk 134.

^[19] Eeposte tõlked inglise keelde on publitseeritud elektrooniliselt: The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. Oxford, 1998. Vt http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/. Üks kõnealustest – „Lugalbanda ja tormilind“ – on U. Masingu tõlkes avaldatud ka eesti keeles (koos A. Annuse sissejuhatuse ja kommentaaridega) rmt-s: Muinasaja kirjanduse antoloogia. Tallinn, 2006, lk 32–47, 302–304. Sumeri eepika kohta vt: P. Michalowski, Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Epic Poetry. Rmt-s: Epic and History. Toim. D. Konstan, K. A. Raaflaub. Malden; Oxford; Chichester, 2010, lk 7–25, konkreetselt Aratta pärimuse ja selle võimaliku kujunemise kohta vt: A. Annus, The Overturned Boat: Intertextuality of the Adapa Myth and Exorcist Literature. Winona Lake (IN), 2016, lk 31–37.

^[20] Vt M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford, 1997, lk 485–486.

^[21] Ilias XXII 165–166. A. Annisti ja K. Reitavi tõlge: Homeros, Ilias. Tallinn, 2004.

Kurat on kristliku kujutlusilma keskne tegelane. Kuigi tema sünniloo lätted on piiblis, on kurat suuresti varakristlike kirikuisade leidus.^[1] Teispoolse olendina võis kurat ennast näidata väga mitmel moel, ta võis ilmuda koletise, looma, kauni naise või koguni Kristuse endana.^[2] Kuradi ilmumiskujud olid keskajal pidevas muutumises, suuresti seoses kristliku õpetuse enese teisenemisega. Siinses essees võtan lühidalt käsitleda üht iseäralikku kuradi ilmumiskuju ja selle teisenemist ajas, nimelt kuradi kehastumist inimeses, täpsemalt kuratlikku seestumust.

Inkarnatsiooni ehk lihakssaamise idee oli üks keskaja mõttemaailma nurgakive ja eripärasid. Arusaam sellest, et Kristuses said üheks taevas ja maa, et Sõna sai lihaks, pani aluse ainulaadsele kristlikule teispoolsuskäsitusele ja lunastusõpetusele.^[3] Pakun, et ristiusus laialt levinud kuratlikku seestumust ongi kõige viljakam vaadelda sellessamas Sõna lihakssaamise kontekstis. Kurjast vaimust haaratus, possessio diabolica, on omamoodi pahupidine peegelpilt jumalikust inkarnatsioonist, seestumus on kuradi lihakssaamine, mis karikeerib tõelist inkarnatsiooni.^[4]

Tuleb muidugi kohe rõhutada, et seestumus on nähtus, mida tunneb suurem osa maailmakultuure. See on üks kultuurilisi universaale, mille eesmärgiks on kontakti loomine siin- ja teispoolsuse vahel. Etnoloogid räägivad omaette „seestumuse rituaalidest“, mida määratletakse kui „religioosseid tseremooniaid, mille käigus transiseisundis osalised kehastavad üleloomulikke olendeid“.^[5] Erinevalt kristlusest ei ole seestumus teistes traditsioonides tingimata negatiivse iseloomuga, vaid võib olla ka midagi healoomulist ja isegi soovitut. Tüpoloogiliselt ongi antropoloogias eristatud „ehedat seestumust“ „halvaloomulisest seestumusest“.^[6] Kui viimane tingib eksortsistlikke rituaale, et kurjast vabaneda, siis esimene soosib „adortsismi“, nagu antropoloog Luc de Heusch on seda nimetanud, st üleloomulike vaimude teadlikku väljakutsumist.^[7] Laiemas vaates on keskajal välja kujunenud kurjast vaimust haaratuse kontseptsioon niisiis üks eripäraseid seestumuse käsitusi, mida iseloomustab negatiivne alge (kurat) ja mille vastu võideldakse eksortsismi abil.^[8]

 Seestunu roll keskaja ühiskonnas

Seestunuil oli täita keskaja ühiskonnas mitmeid funktsioone, mis aja jooksul võisid muutuda. Varakristlikus ühiskonnas tunnistasid seestunud uue kristliku Jumala kõikvõimsust ja triumfi paganlike ebajumalate üle. Sageli samastasid kristlikud autorid deemoneid antiiksete jumalatega nagu Jupiter või Apollo. Eksortsismist kujunes omalaadi siirderiitus üleminekul paganlikust ühiskonnast kristlikku kogukonda. Iga varakristlane tegi ristimisel läbi eksortsismiriituse ja vabanes sel moel kuradi meelevallast.^[9] Varakristlik kogukond oli otsekui paganlik-kuratlike jõudude piiramisrõngas, mis aitas kujundada selle liikmete eneseteadvust. Kirikuisa Tertullianus (srn 230) jutustab loo, kuidas üks kristlik naine läks teatrisse ja naasis sealt kurjast vaimust vaevatuna. Kui eksortsismi käigus heideti kuradile ette võõrale territooriumile tungimist, vastas too, et leidis naise oma valdustest ja seega oli tal voli temasse siseneda.^[10] Ajaloolane Peter Brown kirjeldab seda situatsiooni tabavalt: „Inimesed liitusid uue kogukonnaga, et saada deemonitest vabastatud; ja uus kogukond omakorda lahendas oma pingeid sel moel, et muutis need väljastpoolt tulevaks veelgi suuremaks deemonlikuks ohuks.“^[11] Seestunu vabastamisele järgnes sageli kogukonna (linna, kloostri, perekonna jne) „tervenemine“, vaenu lõpetamine ja ära leppimine. Seestunud sümboliseerisid varakeskajal seega sageli kogukonda tabanud kuratlikku tüli, mis leidis lahenduse õnnestunud eksortsismi abil.^[12]

Seestunud olid varakeskajal ning eriti järgnevatel sajanditel ka kristliku kiriku kaalukad abilised võitluses väärusu vastu.^[13] Seestunute suu läbi paljastas kurat oma seotust paganate, ketserite või juutidega. Paganlik kultus oli varakristlaste silmis üheselt seotud kuradi tegevusega. Paganlike iidolite ja jumalakujude taga tegutses saatan, kes meelitas inimesi väär-usule. Kõrgkeskaja autorite meelest olid kuradist kantud samavõrd ketserite teod ja seega käsitati neid sageli seestunutena. Tsistertslane Caesarius Heisterbachist (srn u 1240) kirjutab, et „kurat kasutab ketserite puhul oma pahatahtlikkust palju intensiivsemalt kui seestunute puhul“.^[14] Mõned kristlikud autorid toovad kuradit ketseritele ja teistele väärusulistele koguni eeskujuks. 12. sajandist pärineva „Vita S. Norberti“ anonüümne autor kommenteerib järgmiselt ühte püha Norberti õnnestunud katset kuradit seestunud tüdrukust krutsifiksiga välja ajada: „Deemonid pihivad ja tunnistavad meie ristilöödud Jeesus Kristust, samas kui juudid ja ketserid teda ei tunnista, vaid hoopis neavad ja narrivad teda.“^[15] Oma tuntud traktaadis „Contra Sarracenos“ räägib Cluny kloostri abt Petrus Venerabilis (srn 1156) prohvet Muhamedist kui seestunust, kelle suu kaudu kõneleb kurat (per eum loquebatur Sathanas).^[16]

Seestunuist kujunesid seega õige varakult kristliku ideoloogia olulised abivahendid ja kuratlikust seestumusest sai kristlike autorite sage retooriline võte „teise“ demoniseerimiseks. Oluline areng leidis aga aset 12. sajandi lõpus ja 13. sajandi alguses, kui seestunud muutusid kristlikus kirjasõnas üha enam kiriku liitlasteks või isegi suuvoodriteks, kelle kaudu levitada uut usuõpetust (näiteks iga-aastast pihikohustust) ja kinnitada Jumala väge. Seda protsessi nimetangi „kuradi kodustamiseks“ ja püüan seda allpool näidetega avada.

Kuidas kurat kõneleb?

Eksortsism on esmajoones sõnateraapia. Uue Testamendi lugudest alates on eksortsismirituaali keskmes kahekõne kuradiga, kes räägib seestunu suu läbi. Evangeeliumid ja Apostlite tegude raamat mainivad mitmel puhul Kristuse või apostlite jutuajamisi kuradiga, kes suhtleb seestunu vahendusel.^[17] Eksortsismi üks peamisi eesmärke on kuradi käest välja pigistada ülestunnistusi: kes ta on, kust ta tuleb, miks ta inimesse läks, mida ta teab jne.^[18] Eksortsismi käigus on „keel ühtaegu võitluspaik ja -objekt“, nagu on tabavalt kirjutanud Michel de Certeau.^[19]

Kui võrdlevas vaates ei ole sõnumi edastamine seestumuse puhul alati peamine, siis keskaja Euroopas valitses selgelt arusaam, et kuradil on seestunu suu läbi alati midagi öelda. Kõrgkeskaja kirjasõnas kujutatud arvukad eksortsismistseenid on seega suurepärane aines kuratliku kõne analüüsiks. Meile avaneb „väga avar keelenähtuste spekter“:^[20] karjetest jutlusteni, hammaste kiristamisest kaunite lauludeni, glossolaaliast võõrkeeltes rääkimiseni.

Kõige üldisemalt öeldes on kuradikõne loomult paradoksaalne (meenutame, et etümoloogiliselt tähendab diabolos „seda, kes lõhestab“). Kuigi pihtimine pole kuradi huvides, on ta sageli valmis koostööks vaimulikega, kes teda seestunust välja püüavad ajada. Hagiograafilises kirjanduses kinnitab kurat seestunu suu läbi ühe või teise pühaku väge, annab eksortsistidele vihjeid, kuidas teda paremini välja ajada, tunnistab ketserite – oma liitlaste – vastu, paljastab seda, mis kurivaime enim häirib, kinnitab paradiisi võlusid või põrgu piinu.^[21] Kuradikõne on pea reeglina suunatud ta enese vastu. Tõsi, alati pole see vabatahtlik, ülestunnistustele sunnivad teda eksortsisti meetmed, kes enne kuradi väljaajamist püüab teda rääkima sundida.

Kuradikõne ei püsinud kirjalikes tunnistustes sugugi ühesugusena. Muutus, nagu öeldud, leidis aset 12. sajandi lõpul: siit alates muutub üha harvemaks artikuleerimata kõne (karjed, kisa, oiged) ja seda asendab üha väljapeetum jutt: pikad dialoogid, jutlused, ennustused, paljastused jne. Selles muutuses, mida võib siduda 13. sajandile iseloomuliku „uue sõna“ esiletõusuga, st kõrgendatud tähelepanuga jutlustamisele ja retoorikale,^[22] tuleb jällegi rõhutada jutluskirjanduse, eriti eksemplite (exempla) suurt rolli: iialgi varem pole kurat nii palju lobisenud kui kõrgkeskaja jutukirjanduses. Et seda muutust paremini välja joonistada, vaatlen esmalt kuradikõnet enne 13. sajandit ning seejärel pärast.

Hagiograafilises kirjanduses domineerib algusaegadest peale kuradikõne kujutamine hirmsa, loomaliku ja sisutühjana. Karjed ja kisa iseloomustasid seestunuid juba antiikajal,^[23] samas võtmes kujutati neid sageli ka varakeskajal. Uue aspektina lisandus seestunu häälitsuste loomalik iseloom. Juba püha Hieronymus (srn 420) räägib ühes oma kirjas Rooma palverändurist, kes oli kohkunud seestunute käitumisest Püha Maa prohvetite hauakambrite juures: „Ta judises nii paljusid imelisi sündmusi nähes. Sest seal kohtas ta deemoneid, kes kisendasid mitmesuguste piinade käes, ning enne pühakute haudu kohtas ta inimesi, kes ulusid kui hundid, haukusid kui koerad, möirgasid kui lõvid, sisisesid kui maod, jõurasid kui pullid.“^[24]

Kuradikõne kujutamine loomalikus võtmes on üks hagiograafilise kirjanduse korduvmotiive, mis hakkab taanduma alles 13. sajandil. Seestunu häälitsuste kirjeldamisel tuuakse mängu pea kogu keskaegne bestiaarium: koerad, maod, lõvid, härjad, hundid, hirved jne. Kõige enam armastavad keskaegsed hagiograafid seestunu võrdlemist koeraga. Tsistertslane Arnaldus Bonnevalist (srn u 1157) esitab „Vita prima S. Bernardis“ vahest ühe kõige rabavama võrdpildi: „Sellessamas Pavia linnas elas üks seestunu, kes ajas paljusid naerma, samas kui tõsisema meelelaadiga inimesed tundsid tema hädadele elavalt kaasa. Seestunu tõi nimelt kuuldavale nii veidraid häälitsusi, et kui poleks teda nähtud, oleks võinud teda pidada haukuvaks koeraks. Jumalamees, kelle ette ta toodi, oskas vaid ohata, kui kuulis seestunut ulgumas nagu koera, kes on peksust ja halvast kohtlemisest vihaseks aetud ja lõriseb oma lööjate peale.“^[25]

Kuradikõne oli ühtlasi ropendava iseloomuga, tema teotused võisid käia nii taevaste kui ka maiste isikute pihta. Suurema osa kuradi sajatustest said enda kraesse mõistagi eksortsistidest vaimulikud.^[26] Ohvriteks võisid olla aga ka ümberolijad. Frantsisklane Guillaume de Saint-Pathus (srn 1315) kirjutab oma raamatus püha kuninga Louis’ postuumsetest imetegudest ühest nunnast, kes kukkus seestununa sõimama teisi nunnasid: „ta nimetas neid räpasteks ja sõgedateks naisteks ning tegi neile palju muid etteheiteid ja solvanguid, mida nimetatud õed ei tihanud kättemaksu hirmus uurijatele edasi öelda“.^[27]

Kuid seestunut ei iseloomustanud alati karjumine või ropendamine, vaid kuratliku seestumuse tagajärjeks võis olla ka tummus. Sealjuures tuleb lisada, et tummust üldiselt mõisteti keskajal tihti kuratliku tegevuse tulemusena ja selle meditsiiniline ravimine oli väga sarnane eksortsismile.^[28] Tummi seestunuid kohtame juba Uues Testamendis^[29] ning keskajalgi nähti kuradi tegevust kahesuunalisena: ühed seestunud sunnib ta ootamatult kõnelema või häälitsema, teised paneb aga vaikima.^[30] 12. sajandist pärit „Rocamadouri Jumalaema imetegude“ raamat vahendab loo noormehest, kes armastas vanduda Kristuse ja tema ema ihuliikmete nimel ning minetas karistuseks kõnevõime. Noormehe ema palvel katkestas Neitsi Maarja „sideme, mis hoidis ta suu tummana, ja ennistas tema kõnevõime, sundides kurivaimu tema kehast lahkuma“.^[31] Schöntali tsistertslaste kloostri abt Richalmus (srn 1219) kirjutab oma teoses „Liber revelationum“ mungast, kes kaotas jumalateenistusel ootamatult oma kauni hääle, ent kloostriabti ristimärgi tulemusel lendas munga kehast välja mitu deemonit, mispeale ta võis uuesti edasi laulda.^[32]

Nagu öeldud, 13. sajand märgib muutust senises kuradikõne kujutamises. „Uued seestunud“, nagu ajaloolane Barbara Newman on neid nimetanud,^[33] ei häälitse enam nagu loomad, vaid peavad väljapeetud jutlusi, paljastavad patte ja ennustavad tulevikku. Kõige huvitavam  osa sellest uuest kuratlikust kõnerepertuaarist ongi ilmselt jutlused, mida kõrgkeskajal üha enam seestunute suust kuuleb. Usutavasti esimesena räägib kuradi jutlustest prantsuse regulaarkanoonik Jacques de Vitry (Jacobus de Vitriaco, srn 1240). Oma raamatus „Historia occidentalis“, olles andnud lohutu ülevaate vaimuliku hariduse madalseisust Euroopas, vahendab ta järgmise õpetliku loo: „Prelaatide ja nende inimeste segaduseks ja häbiks, kes oleksid pidanud rahvast harima, kuulutas Issand või pigem lasi kuulutada evangeeliumi tõde kurja vaimu vahendusel ühel seestunul, kes oli tol ajal Saksamaal. Kui keegi küsis temalt, mis ta nimi on ja millise volitusega ta julges rahvale jutlustada ning õpetada, vastas ta: „Minu nimi on „sulepea tindipotis“ (penna in inchausto). Tõepoolest, Issand on sundinud mind jutlustama, et ajada segadusse need tummad koerad, kes ei saa haukuda [Js 56:10], ja kuna ma tean rääkida ainult tõde, mis väärib kirjutamist, nimetavad nad mind sulepeaks tindipotis.“^[34] Jacques de Vitry jutustab sama loo oma lihtrahvale mõeldud jutluskogumikus „Sermones vulgares“^[35] ja seejärel kohtame seda paljudes hilisemates jutlusekogudes.^[36]

Kuid jutlustavaid kuradeid esineb samuti ühe teise 13. sajandi tuntud kirjamehe, dominiiklase Etienne de Bourboni (Stephanus de Borbone, srn 1261) tekstides. Oma teoses „Tractatus de diversis materiis predicabilibus“ räägib ta ühest orduvennast, kelle jutluse katkestas seestunu, kes hüüdis: „Oo, inimesed, see vend ei ole rahvale öelnud midagi võrreldes sellega, mida mina võiksin jutlustada, kui mul vaid lubataks rahvale rääkida. Kui rahvas kokku kutsutakse, luban, et jutlustan vaid tõtt ega valeta põrmugi ning et pean ennast rahulikult üleval ega tee kellelegi haiget.“ Kuna rahvas kogunes seestunut kuulama, hakkas see rääkima „paljusid lugusid enda ja teiste inimeste juhtumitest ning sellest, kuidas Jumal on saatnud maailma arvukalt jutlustajaid, prohveteid, oma poja, apostleid, märtreid, usutunnistajaid, dominiiklasi ja frantsisklasi“.^[37] Huvitava näite kuradist kui mitmekeelsest jutlustajast pakub prantsuse tsistertslasest kroonik Aubri de Trois-Fontaines (Albericus Trium Fontium, srn 1252) oma „Chronicas“ aasta 1200 juures. Ta pajatab loo ühest deemonist, kes pidas seestunu suu läbi „rahvale suurepärase jutluse saksa ja ladina keeles“ ja kes kommenteeris pärast teda jutluse pidanud piiskopi etteastet: „Sul ei tulnud hästi välja, minul tuli paremini.“^[38]

1614. aastal Roomas avaldatud uus katoliku kiriku liturgiakorraldus „Rituale romanum“, mille eksortsismijuhis püsis mõningate muudatustega käibel 20. sajandi lõpuni, hoiatas vaimulikke libaseestunute eest ning esitas kolm tunnust, kuidas „õige“ seestumus ära tunda: võõrkeelte oskus, saladuslike asjade seletamatu tundmine ja füüsiline võimekus, mis ületab inimese vanuse ja loomuliku seisundi piire.^[39] Nagu näha, paigutas „Rituale romanum“ võõrastes keeltes rääkimise kuratliku seestumuse esimeseks sümptomiks. Kui vaadata avaramalt, siis suurem osa maailmakultuure tunneb seestumusega seoses glossolaalia fenomeni: transis inimene toob kuuldavale ootamatuid ja raskesti mõistetavaid häälitsusi, millele omistatakse teinekord prohvetlikke tähendusi.^[40] Seevastu seestunute võõrkeelte oskus näib olevat, kui ma ei eksi, ainuomane vaid kristlusele ja selle alglätteks võib ilmselt pidada nelipühil apostlitele osaks saanud võimet rääkida eri keeli (Ap 2:4–11). Võõrkeelte oskust kohtame seestunute puhul juba kristluse esimestel sajanditel. Näiteks esitab satiirik Lukianos (srn u 180) oma jutustuses „Philopseudes“ dialoogi deemoni ja eksortsisti vahel, kus viimane vastab seestunu suu läbi, kas kreeka või oma päritolumaa keeles.^[41] Lukianosel polnud kahtlustki, et kõneleb deemon, kes kasutab keeli, mida ta oskab. Keskajal tõlgendati aga seestunu võõrkeelte oskust ka mitme eri kuradi ühistegevuse viljana. Kuid vahetegemine polnud alati kerge, nagu tunnistab näiteks Arnaldus Bonnevalist: „Põrguvaim, kes oli naise enda võimusesse haaranud, rääkis tema suu kaudu kord itaalia, kord hispaania keeles; ei olnud päris kindel, kas see oli ainult üks kurat, kes rääkis kahte keelt, või oli seal kaks deemonit, kes mõlemad kasutasid oma keelt.“^[42] Sagedamini seletati siiski võõrkeelte oskust kuradi õpetatusega. Nii näiteks sedastab anonüümne „Vita S. Norberti“: „Veidi aega hiljem kandis kurat noore tüdruku suu läbi oma teadmiste näitamiseks ette terve Ülemlaulu ja tõlkis selle siis sõna-sõnalt prantsuse ning seejärel saksa keelde, samal ajal kui tüdruk oli enne oma haigust õppinud ainult psalmiraamatut.“^[43]

13. sajandi jutluskirjanduses ja hagiograafias kohtame sageli kuradi hämmastavat sõnaosavust ja sügavaid teadmisi, ta võib rääkida mitmeid keeli, ennustada tulevikku, pidada teoloogilisi arutelusid jne. Teisisõnu, seestunud on rakendatud aktiivselt jumalasõna ja kirikuõpetuse levitamisse.

Kas kurat saab rääkida tõtt?

Selline olukord paneb aga paratamatult küsima, kas kurat, valelikkuse kehastus, saab rääkida tõtt. Kui varakeskajal vastati sellele küsimusele üldjuhul eitavalt,^[44] siis alates 12. sajandi lõpust leiame üha enam kaalutletud argumente, mis lubavad kuradi juttu teatud tingimustel tõe pähe võtta. Kurat esineb kõrgkeskajal üha sagedamini mitte enese, vaid Jumala nimel, seda tahtlikult või tahtmata. Petrus Venerabilis, üks keskaja suuremaid demonolooge, sõnastab selle uue käsituse oma populaarses teoses „De miraculis“. Ta tunnistab küll kuradi valelikku loomust, kuid rõhutab Jumala võimet see valelik jutt õigeks pöörata: „Enese tahtmata, ent siiski teadlikuna said neist [deemonitest – M.T.] inimkonna lunastuse kuulutajad. Samamoodi nagu siis, kui deemon hüüdis Apostlite tegudes seestunu suu läbi, „Jeesust ma tunnen ja Paulust ma tean, aga kes teie olete?“ [Ap 19:15], andis ta tunnistust tõest, ilma et oleks seda ilmselgelt tahtnud, ja kuulutas seda, mis võib kuulajatele kasulik olla.“^[45] Petruse jaoks on kurat „petetud pettur“, kes kuulutab enese tahtmata jumalasõna. Tema seisukoht leidis järgimist paljude hilisemate autorite poolt, teiste seas kinnitab ka Aquino Thomas oma „Summa theologiaes“, et „Jumal kasutab … deemoneid selleks, et nende kaudu kuulutada tõde, ilmutades neile jumalikke saladusi inglite vahendusel“.^[46]

Alates 12. sajandi lõpust kasutavad mitmed eksortsistid juhust, et pärida kuradi käest teavet jumalike müsteeriumide kohta. „Vita prima S. Bernardis“ vahendab Arnaldus Bonnevalist üllatava dialoogi pühaku ja kuradi vahel. Pärast Clairvaux’ abti asjatut katset kuradit välja ajada seletab viimane, et „suur Jumal ei soovi veel seda“: „„Ja kes on see suur Jumal,“ uurib abt? „See on Jeesus Naatsaretist,“ vastab saatan. Mille peale pühak küsis: „Ja kust sa siis seda Jeesust tunned? Oled sa teda kunagi näinud?“ – „Jah, ma olen teda näinud,“ kostis kurat. „Ja kus sa teda nägid?“ – „Tema auhiilguses.“ – „Kas sa oled siis kunagi olnud tema auhiilguses?“ – „Jah, muidugi ma olen selles olnud.“ – „Mil moel sind sellest välja aeti?“ – „Meid on palju, kes me langesime koos Lutsiferiga.““ Arnaldus lisab selle kahekõne täienduseks: „Kõiki neid asju ütles deemon leinaval häälel ühe vanaeide suu läbi, mida kõik kuulsid.“^[47]

Flaami teoloog Thomas Cantimprést (Thomas Cantipratensis, srn 1272) jutustab oma õpetlike lugude kogumikus „Bonum universale de apibus“ omaenese katsest kuradilt teispoolsuse kohta teavet uurida. Thomas oli parasjagu Brabandi piirkonnas, kui ta kohtas üht seestunud naist, kes oli „rikas ja aus“ ning „rääkis mõistlikul moel nagu hea tervise juures inimene“. Pärast sissejuhatavaid küsimusi päris Thomas kuradi käest: „„Kas see taevane kodumaa, mille sa kaotasid, on tõepoolest nii kaunis, nagu väidetakse?“ Ja tema vastas: „Lõputult kaunim kui öeldakse“. Ja selle peale küsisin mina: „Kas sa sooviksid sinna tagasi pöörduda, kui võimalik?“ Ja tema vastas: „Ma sooviksin seda väga, kui ma vaid saaksin, ja isegi kui peaksin selleks kannatama kõikvõimalikke piinu viimse kohtupäevani.““^[48] Thomas pakkus seepeale kuradile tehingut: piisab kui viimane ütleks „Issand Jumal, ma patustasin, anna mulle andeks“, ja ta pälviks kohe kunagise auhiilguse. Loomulikult ei ole kurat aga selliseks patukahetsuseks suuteline ning peab mõne päeva pärast naise kehast lahkuma.

Thomase vahendatud loos kohtame huvitavat motiivi kuradikõne piiridest. Nimelt kujutatakse mõnes kõrgkeskaja tekstis kuradit, kes on võimetu järele kordama teatud pühi vormeleid. Caesarius Heisterbachist mainib näiteks oma lõpetamata jäänud raamatus „Libri VIII miraculorum“ kuradit, kes ei suuda seestunu suu läbi korrektselt korrata usutunnistuse esimesi ridu, piirdudes moonutatud variantidega nagu Credo Deo või Credo Deum.^[49]

Kuid piirid on ka kuradi paljastustel teispoolsusest. Üks juhtum, mida vahendab Gérard de Frachet (Gerardus de Fracheto, srn 1271) oma dominiiklaste varaseid juhtumisi koondavas raamatus „Vitae fratrum“, annab sellest ilmekat tunnistust. Teos räägib ühest dominikaanivennast, kes nägi Inglismaal seestunut, kes „vastas väga vilunult kõigile küsimustele“. Gérard otsustas olukorda ära kasutata ja esitada mõned küsimused kuradi loomuse ja Jumala kohta: „Kui küsiti, mis vaim ta on, ütles ta, et on kõrkuse vaim; kui küsiti, kas ta on Issandat näinud, vastas ta, et jah; ja kui ta oli vandunud, et kavatseb öelda, kuidas Jumal on kolmainus ja üks (quomodo esset Deus trinus et unus), tõmbus ta otsekui palliks ja vastas värisedes: „Olgem neist asjust vait, sest sellest ei sünni meil rääkida ja seda ei saagi öelda.““^[50]

Lisaks teispoolsuse saladustele tundis kurat ennast sageli kodus paljudes maistes küsimustes. Üksikuid näiteid seestunute ootamatutest teadmistest kohtame juba varakeskaegses hagiograafilises kirjanduses,^[51] alates 12. sajandi lõpust muutub see aga üheks keskaegsete autorite lemmikteemaks. „Vita S. Hildegardi“ sisaldab näiteks väga üksikasjalise kirjelduse püha Hildegardi katsest ajada kuradit välja ühest Sigewieze-nimelisest seestunust. Kuratliku seestumuse tulemusena ilmnevad harimatus naises ootamatult laiad teadmised pea kõigist ristiusu olulisematest probleemidest: „Vahepeal rääkis kurivaim, Jumala väe sunnil, palju ristimise lunastavast väest, Kristuse ihu sakramendist, kirikust väljaviskamise hädaohust, katarite hukule määratusest ja muust sarnasest.“^[52] Ühe teise detailse kirjelduse kuradi teadmistest leiame Saksimaa Jordanuse teosest „Libellus de principiis ordinis praedicatorum“, mis pajatab dominiiklaste ordu algusaegadest. Raamatu viimases osas peatub autor pikalt ühel Bologna orduvennal, kelle kurat oma võimusesse sai. Selle tulemusel avaldusid vennal ootamatult laiad ja sügavad teoloogilised teadmised. Jordanus kirjutab, et „seestunu, kes ei olnud haritud teoloogias ja samahästi kui ei tundnud pühakirja, tõi oma suust kuuldavale nii sügavaid lauseid pühakirja kohta, et neid oleks võinud õigustatult pidada püha Augustinuse enese kuulsateks sõnadeks“.^[53]

Seestunu kuratlikud teadmised võisid olla ka argisemat laadi, nii oskab mõni ootamatult lugeda,^[54] teine kaunilt laulda,^[55] kolmas aga luuletusi deklameerida. Viimase juhtumiga seoses kirjutab Thomas Cantimprést: „Seda, et deemonid koostavad nilbeid luuletusi ja edastavad neid siis kõlvatutele hingedele, teame ühe äärmiselt õela deemoni avalikust tunnistusest, kui ta Issanda aastal 1216 piinas Nivelles’i linnas Brabandis üht noort õilsat tüdrukut: „Komponeerisin koos oma kolleegiga, kuulutas deemon, selle hästituntud laulu Martinist ja kandsin seda ette mitmes Prantsusmaa ja Saksamaa piirkonnas.“ See laul oli üsna häbiväärne ja täis kiimalisi vihjeid.“^[56]

 Kas kurat suudab ennustada tulevikku?

Kuradi teadmiste osas põhjustas keskajal enim vaidlusi tema võime ennustada tulevikku.^[57] Teoloogide üldine suhtumine kuradi prohvetivõimesse oli pigem eitav. Kuid see negatiivne hoiak leevenes alates 12. sajandist. Varakeskaegse seisukoha sõnastas selgelt Athanasius oma „Püha Antoniuse eluloos“: „Nad [deemonid – M.T.] ei tea ette seda, mis pole veel juhtunud. Ainult Jumal teab kõike, enne kui see juhtub. Deemonid kuulutavad vaid seda, mida nad näevad, joostes ette nagu vargad.“^[58] Seda seisukohta jagas põhiosas ka püha Augustinus (srn 430), varakeskaja kõige mõjukam teoloog, kelle traktaat „De divinatione daemonum“ kujundas olulisel määral keskaegset arusaamist kuradi ennustamisvõimest. Augustinus nõustub, et „deemonid mitte ainult ei ennusta paljusid tulevasi sündmusi ette, vaid saadavad korda ka palju muid erakordseid asju“. Kuid ta seletab seda nähtust „positivistlike“ põhjendustega: deemonite liikumise kiirus, nende eeterlik keha ja nende „kogemus, mis on palju ulatuslikum kui see, mis saab olla inimestel nende elu lühiduse tõttu“.^[59]

12. sajandil lisandub augustiinlikule põhjendusele kuradi füüsilistest eelistest argument Jumala tahtest. Väga selgelt näeme seda uut suhtumist Honorius Augustodunensise (srn 1140) menukas teoloogilises käsiraamatus „Elucidarium“, kus traditsiooniliselt augustiinlikku käsitlust täiendatakse järgnevalt: „Ingelliku loomuse tõttu on deemonitel suured teadmised, kuid nad ei tea kõike. Nad on palju osavamad kui inimesed. Nad ei tea tulevikku, välja arvatud see, mida minevik neile ennustab ja mida Jumal lubab neil teada.“^[60] Selle uue käsituse kuradi prohvetlikest võimetest leiame niisamuti Aquino Thomase „Summa theologiaes“, kus ta peatub eraldi ka seestunute suu läbi tehtud kuratlikel ennustustel.^[61] Kaaludes poolt- ja vastuargumente kuratliku ennustamisvõime kohta, jõuab Thomas järeldusele, mis rõhutab jumaliku tahte tähtsust: „Mõnikord võib olla teiste inimeste huvides lubatud esitada küsimus deemonile, kui see ennast ise esitleb, eriti kui jumalik voorus võib sundida teda tõtt rääkima.“^[62]

Seestunu prohvetlikke võimeid mainitakse mitmes kõrgkeskaja jutustavas allikas, ent üldjuhul ei vahenda need ennustuste täpsemat sisu.^[63] Ja kui seda on tehtud, siis tavaliselt on tegu ebaolulise teabega, näiteks oskab kurat öelda, mis toimub samal ajal kusagil teises linnas. Gérard de Frachet kirjutab ühest seestunud dominikaanivennast Bologna konvendis, kes hüüab irooniliselt: „Vennad, paluge Issandat selle pimeda eest, kes parasjagu Napolis jutlustab.“ Autor kommenteerib: „Sest kurat rõõmustab väga ja hoopleb meelsasti, kui saab tulevikku ennustada.“ Kontrollimaks kuradi ennustuse paikapidavust kirjutasid vennad päeva ja aja üles ning avastasid hiljem, et ordumeister Jordanus Saksimaalt oli jutlustanud samal ajal Napolis, „kui deemon Bolognas oli seda kinnitanud“.^[64]

 Kurat pihiisana

Uus käsitlus kuradist kui Jumala liitlasest ja kiriku suuvoodrist, mis hakkas 12. sajandi lõpus kanda kinnitama, ei ole kusagil paremini nähtav kui nendes kõrgkeskaja jutustavates tekstides, mis propageerivad kiriku uut huvi pihi vastu. 1215. aastal Roomas kogunenud IV Lateraani kirikukogu seadis esimest korda kõigile kristlastele kohustuse vähemalt kord aastas pihil käia. See otsus oli suure mõjuga ja muutis oluliselt järgmiste sajandite vaimset kliimat.^[65] Sisuliselt sunniti iga inimest viima läbi regulaarset enesevaatlust, mida toetas suur hulk tugimaterjale, ennekõike kõikvõimalikud pihikäsiraamatud ja -juhendid.

Uue pihikorra peamised propageerijad olid jutlustajad, mistõttu pole üllatav, et piht on 13. sajandi jutluskirjanduse üks kõige olulisemaid teemasid. Seestunute peamine funktsioon tollases jutluskirjanduses ongi inimeste pihtimata pattude paljastamine ja nende meeleparandusele innustamine. Suur hulk exemplum’eid esitab variandi loost, mida võib kokku võtta järgmiselt: keegi inimene teeb pattu, seestunu näeb selle läbi, seepeale patustaja pihib ja seestunu unustab nähtu samal hetkel. Tõenäoliselt esimesena esitab ühe variandi sellest jututüübist Jacques de Vitry oma jutluskogumikus „Sermones vulgares“: „Kord, kui üks üllas ja võimekas rüütel kahtlustas teist rüütlit abielurikkumises oma naisega, mis oligi tegelikult juhtunud, siis ütles ta tollele: „Lähme seestunu juurde ja küsime tema käest.“ Too mees aga kartis väga enda pärast ja läks pihile. Ja kui nad seisid seestunu ees, küsis isand: „Milline on mu naine?“ Mille peale deemon vastas: „Ta on abielurikkuja ja iha lehaga rüvetatud.“ Isand küsis: „Kes on see, kes temaga pattu teeb?“ See pani deemoni mõtlema ja kui ta ei suutnudki vastust leida, kostis ta: „Veidi aega tagasi teadsin, ent enam ei tea.““^[66]

Kaks sarnast lugu leiab Heisterbachi Caesariuse menukast „Dialogus miraculorumist“. Esimeses loos hoorab preester ühe rüütli naisega ja tunnistab seejärel tallis rüütli teenrile oma süüteo üles. Kui seestunu käest asja kohta uuritakse, vastab ta esmalt saksa keeles, et ei tea preestrist midagi, ent lisab siis ladina keeles „In stabulo justificatus est“ (ta sai õiguse tallis), kuna ümberringi ei olnud peale preestri kedagi, kes oleks osanud ladina keelt. Teises loos patustab üks rüütel, ent pihib seejärel süüteo preestrile. Seestunu, keda palutakse tunnistama, ei suuda enam midagi mäletada, kommenteerides: „Teadsin temast palju, ent nüüd ei tea enam midagi.“^[67] Kuid kõrgkeskaja jutustavast kirjasõnast leiame ka näiteid seestunust, kes paljastab hoopis eksortsisti patte ja keeldub lahkumast enne, kui viimane on pihil käinud. Ühest sellisest juhtumist räägib juba 12. sajandist pärinev „Vita S. Pontii“,^[68] Thomas Cantimprést vahendab 13. sajandil aga sarnase episoodi: „Kui üks munk läks seestunu juurde, keda ümbritses palju inimesi, hüüdis deemon talle lõikava pilkega: „Hei, vend, kas ma ei toonud sulle sel ööl unenägudes kauni naise?“ Pärast mõningast kohmetust tunnistas munk üles, et oli sel ööl unes ennast määrinud ega olnud sellest pihtinud.“^[69]

Kuradi paljastusi ei pidanud kartma üksnes eksortsistid, vaid kõik inimesed, kes seestunu silma alla sattusid. Giraldus Walesist mainib ühte seestunud naist Poitiers’s, kes paljastas inimeste saladusi, „mida need kõige vähem kuulda soovisid“.^[70] „Vita S. Norberti“ seevastu näitab, kui ohtlik võis olla osalus eksortsismiseansil. Anonüümne hagiograaf mainib, et Norberti eksortsismiriitust oli kogunenud vaatama suur hulk inimesi, „kes uudishimust, kes vagadusest“: „Seejärel asus deemon seestunu suu läbi üksikasjalikult kirjeldama mitme kohaletulnu elu, paljastama nende abielurikkumisi ja hooramist, avalikustama kõike seda, mida polnud pihil üles tunnistatud. Nende paljastuste peale põgenesid inimesed igas suunas. Ainult väike hulk jäi koos Norbertiga paigale.“^[71]

Kurat ei sunni inimesi mitte ainult pihile, vaid rõhutab vajadust pihtida kõik patud. 13. sajandi lõpust pärinev anonüümne eksemplikogumik toob hea näite kuradi nõudlikkusest. Kui üks frantsiskaanivend vastab kuradi etteheidete peale, et ta juba käis pihtimas, hüüab too seestunu suu läbi „vale“ ning saadab venna uuesti pihile.^[72] Kõik need näited, mille rida võiks jätkata veel pikalt, osutavad, kuidas kurat muutus kõrgkeskajal väga oluliseks abimeheks uue pihikultuuri levitamisel, mis oli kummati suunatud tema enese vastu. Kurat tunnistab seda isegi, näiteks kui üks teoloog ja jutlustaja, meister Thomas, uurib Heisterbachi Caesariuse teatel kuradi käest, mis talle kõige rohkem haiget teeb, siis vastab viimane, et piht.^[73]

 Kuradi iroonia

Nagu mitmest osundatud näitest näha, võis kuradikõne võtta sageli iroonilisi pöördeid. Kõige sagedamini kohtab kuratlikku irooniat kõrgkeskaja hagiograafilises kirjanduses, kus kuradi pilke alla satuvad pühakutest eksortsistid. Sage viis eksortsisti narrimiseks on tema nime moonutamine, ennekõike selle pisendamine: näiteks kutsub „Vita prima S. Bernardis“ üks seestunu pühakut Bernardulus’eks, „Vita S. Hugonis“ saab pühakust kuradi suu läbi Huguncolus, Eberbachi Conraduse (srn 1221) kirjutatud „Exordium magnumis“ pöördub kurat eksortsistist abti poole: „Hei, abtikene (abbatule), mida sa teha kavatsed?“^[74] „Vita S. Hildegardises“ on pühaku nime moonutamine veelgi ulatuslikum: kurat kutsub Hildegardi „irvitades“, nagu hagiograaf täpsustab, nimega Scrumpilgardis.^[75] Sagedasti kasutab kurat eksortsistide nimetamisel aga tavalist pilget ja sõimu. Õde Caecilia (srn 1290) koostatud püha Dominicuse imederaamatus „Miracula beati Dominici“ kutsub seestunu pühakut „räpaseks“ (ribaldus), samas kui „Vitae fratrumis“ nimetab kurat dominiiklaste ordumeister Jordanust „pimedaks“ (caecus).^[76]

Kurat võib samuti naeruvääristada eksortsisti füüsilist väljanägemist. „Vita prima S. Bernardi“ pakub selle kohta värvika näite: „Pikemalt viivitamata hakkas kurat [Clairvaux’] abti õnnetu naise suu läbi sõimama ja pilkas jumalasulast: „Ei, see porrusööja ja kapsaõgija (porros edens et brassicas devorans) ei pane mind sellest litast lahkuma.““^[77] Ja isegi pärast surma ei jäta kuradi iroonia eksortsiste maha. Püha Benedictuse imetegude raamat „Miracula S. Benedicti“ vahendab ühe seestunud tüdruku solvanguid pühaku haual: „Eh, sina, Benedictus, iidvana mätas (cespes vetustissime), mis on meil sinuga ühist? Miks jälitad veel surnuna neid, kes mitte kusagil elades on võinud kusagil siiski valitseda?“.^[78] Teinekord ei panda küsimuse alla eksortsisti isikut, vaid tema töömeetodeid. Pühakute elulood pakuvad palju näiteid pühakute heitlustest kuradi väljaajamisel. Olgu siin ära toodud vaid üks näide „Vita S. Norbertist“: „Sel hetkel, kui Norbert luges seestunu kohal evangeeliume, vastas deemon talle järgmise pilkega: „Kõiki neid laule tean ma peast. Ei sinu ega kellegi teise pärast ei kavatse ma sellest eluasemest lahkuda.“^[79]

 Kokkuvõtteks

See lühike ülevaade kuradi kujutamisest keskaja ekortsismilugudes seadis eesmärgiks tuua esile ühe olulise muutuse kristlikus mõtteloos, selle, mida nimetan „kuradi kodustamiseks“ ja mis märgib kuradi ümberkasvamist tigedast ja sõnaahtrast jumalavaenajast moraliseerivaks ja lobisevaks jumalaabiliseks. Erinevalt varakeskajast ei kipu kurat alates 12. sajandi lõpust enam kisama ega möirgama, vaid asub jutlustama, ennustama, pühakirja seletama ja patte paljastama. Mõistagi on see kuradikujutelma muutus vahetus seoses katoliku kiriku õpetusliku arenguga üldiselt ja keskaegse kirjakultuuri teisenemisega kitsamalt. Kõrgkeskaeg märgib suuri muutusi suhtumises teispoolsusesse, pihtimisse, naermisse, pühakutesse jne. Samuti sünnib rida uusi kirjažanre, õitsele puhkeb jutukirjandus, laieneb hagiograafiline repertuaar. Uues kirjakultuuris pälvib lihaks saanud kurat senisest palju enam tähelepanu, tema kõne levib laiemalt kui eales varem. Michel de Certeau on selle seose kuradikõne ja ühiskondlike ootuste vahel õnnestunult sõnastanud, nii et jäägu see mõte siinsegi kirjatöö kokkuvõttena kõlama: „Seestunu kõne võtab kuju suhtes selle diskursusega, mis ootab teda ees konkreetses paigas – demonoloogilisel laval –, nii nagu hullulgi ei ole haiglas muud keelt kui see, mis on talle ette valmistatud psühhiaatrialaval.“^[80]

^[1] Sellest on kõige veenvamalt kirjutanud: H. A. Kelly, Satan: A Biography. Cambridge, 2006. Vt ka J. Baschet, Diable. Rmt-s: Dictionnaire raisonnée de l’Occident médiéval. Toim. J. Le Goff, J.-C. Schmitt. Pariis, 1999, lk 260–272.

^[2] Mõningaid näiteid pakub: J. B. Russell, Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca; London, 1984. Eesti keeles pakub ladusa ülevaate kuradikujutelmadest: Ü. Valk, Kurat Euroopa usundiloos. Sissejuhatus demonoloogiasse. Tallinn, 1994.

^[3] Vt A. Leupin, Fiction et incarnation. Littérature et théologie au Moyen Age. Pariis, 1993, lk 7–18; P. Ranft, How the Doctrine of the Incarnation Shaped Western Culture. Lanham, 2013.

^[4] Mõistagi ei ole selline vaatenurk teoloogiliselt korrektne ja seda tõrjusid juba varakeskaja kirikuisad. Nii kirjutab näiteks Johannes Damaskusest (srn u 753): „Anti-kristus ei ole kurat ise, kellest saab inimene, nii nagu Issand sai lihaks, selline mõte on minust kaugel, vaid see on inimene, kelles Jumal lubab kuradil elada.“ Johannes Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 26 (PG 94, vrg 1217). Tsit. D. P. Miquel, L’invisible au-delà: l’imaginaire et le réel. Pariis, 1994, lk 170.

^[5] G. Lapassade, Les rites de possession. Pariis, 1997, lk 5.

^[6] L. de Heusch, Possession et chamanisme. Rmt-s: L. de Heusch, Pourquoi l’épouser? et autres essais. Pariis, 1971, lk 232. Vrd G. Rouget, La musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Pariis, 1990 (kus eristatakse „taunitud“ ja „soovitud“ seestumust); I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. New York, 2003 (kus eristatakse „perifeerset“ ja „tsentraalset“ seestumust).

^[7] L. de Heusch, Possession et chamanisme.

^[8] Kõige süsteemsema ülevaate kuratlikust seestumusest ja eksortsismist keskajal pakuvad kaks mahukat väitekirja, mis on ilmunud ka omaette raamatuna: N. Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. Ithaca; London, 2003; F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (Xe–XIVe siècle). Turnhout, 2011. Vt ka S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe. Oxford, 2020.

^[9] Vt F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie. Padeborn, 1909.

^[10] Tertullianus, De spectaculis, XXVI, 1–2. Tsit. E. A. Leeper, The Role of Exorcism in Early Christianity. Studia patristica, 1993, kd 26, lk 60.

^[11] P. Brown, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From the Late Antiquity into the Middle Ages. Rmt-s: P. Brown, Religion and Society in the Age of St. Augustine. London, 1981, lk 138.

^[12] A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age. Pariis, 1998, lk 27.

^[13] O. Böcher, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. Stuttgart, 1970, lk 137–152.

^[14] Caesarius Heisterbachist, Dialogus miraculorum, V, 25 (toim. J. Strange. Köln, 1851, kd 1, lk 309). Vt lähemalt: G. G. Merlo, Membra diaboli: demoni ed eretici medievali. Nuova rivista storica, 1988, kd 72, nr 5/6, lk 583–598; A. Patschovsky, Der Ketzer als Teufelsdiener. Rmt-s: Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag. Toim. H. Mordek. Tübingen, 1991, lk 317–334.

^[15] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, MGH SS XII, Hannover, 1856, lk 687).

^[16] Petrus Venerabilis, Contra Sarracenos, I, 240. Tsit. J.-P. Torrell, D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie – son oeuvre. L’homme et le démon. Leuven, 1986, lk 334. Vt ka D. Iogna Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000–1150. Pariis, 1998.

^[17] Vt Mt 8:29 ja 31, Mk 1:24, Mk 3:11, Mk 5:7 ja 9, Lk 4:34 ja 41, Lk 8:28 ja 30, Ap 19:15. Kõik need kirjakohad korjati kokku juba keskajal. Nii tsiteerib näiteks Balduinus de Forda (srn 1190) neid pea kõiki oma traktaadis „De commendatione fidei“ (LXXI, 1–3; toim. D. N. Bell. CCCM 99, Turnhout, 1991, lk 416–417). Vt ka K. Frieden, The Language of Demonic Possession: A Key-Word Analysis. Rmt-s: The Daemonic Imagination: Biblical Text and Secular Story. Toim. R. Detweiler, W. G. Doty. Atlanta, 1990, lk 41–52.

^[18] Vt P. Boulhol, Hagiographie antique et démonologie. Notes sur quelques Passions grecques. Analecta Bollandiana, 1994, kd 112, lk 274–276; P. Brown, Pühakute kultus kristluses. Tlk P. Piirimäe. Tallinn, 2002, lk 137–139.

^[19] M. de Certeau, La possession de Loudon. Pariis, 1970, lk 64.

^[20] M. Grässlin, L’homme possédé depuis l’Antiquité tardive jusqu’au l’an mil. Magistritöö. Pariis, 1991, lk 5.

^[21] Vt P. Dinzelbacher, Der Kampf der Heiligen mit den Dämonen. Rmt-s: Santi e demoni nell’Alto Medioevo occidentale (secoli V-XI). Spoleto, 1989, lk 647–695; M. Tamm, Pühakud ja seestunud: eksortsismiriitused keskaegses Euroopas (11.–13. sajand). Rmt-s: Sator. Artikleid usundi- ja kombeloost, 2. Tartu, 2000, lk 71–87.

^[22] J. Le Goff, J.-C. Schmitt, Au XIIIe siècle: une parole nouvelle. Rmt-s: Histoire vécue du peuple chrétien. Kd 1. Toim. J. Delumeau. Toulouse, 1979, lk 257–279.

^[23] G. Rouget, La musique et la transe, lk 216.

^[24] Hieronymus, Epistola, 103, 13. Tsit. P. Brown, Pühakute kultus kristluses, lk 133. „Liber miraculorum S. Fidis“ esitab 11. sajandi lõpul sarnase kirjelduse püha Fidese haualt: „Me näeme iga päev tema haua juures kurivaime, keda seestunute kehades piinatakse; neid kiusatakse ja nüpeldatakse nähtamatute nuhtlustega ning lõpuks, kui nad on välja aetud, sunnitakse neid valjuhäälselt pühakut paluma, et ta lõpetaks nende nii piinarikka kohtlemise. Ühed röögivad nagu inimesed, teised möirgavad nagu lõvid või röhitsevad nagu sead; kolmandad susisevad nagu maod, kuid suutmata pühaku väele vastu seista, hülgavad nad seestunute kehad ja põgenevad.“ Liber miraculorum S. Fidis, III, 8 (toim. A. Bouillet. Pariis, 1897, lk 143).

^[25] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 23 (PL 186, vrg 280). Vt F. Chave-Mahir, Les cris du démoniaque. Exorciser les possédés dans les récits hagiographiques des XIIe et XIIIe siècles. Rmt-s: Haro! Noël! Oyé! Pratiques du cri au Moyen Age. Toim. D. Lett, N. Offenstadt. Pariis, 2004, 131–140.

^[26]Paar ilmekat näidet: Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, Les miracles de saint Benoît. Pariis, 1858, lk 178); Miracula S. Willelmi monachi Gellonensis, I, 4 (AASS, mai VI, lk 823).

^[27] Guillaume de Saint-Pathus, Les miracles de saint Louis, 30 (toim. P. B. Fay. Pariis, 1932, lk 91).

^[28] P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe–XIIe siècle). Pariis, 1985, lk 234.

^[29] Mt 9:32–34, Mt 12:22, Mk 7:32, Mk 9:16, Lk 11:14.

^[30] Sarnase arutluskäigu leiame näiteks Petrus Cantori (srn 1197) teosest „Verbum abbreviatum“: „Praesident enim quidam daemones quibusdam, ut faciant eos obmutescere quando opus esset loqui. Unde et daemonia muta dici possunt. Quidam similiter daemones praesunt garrulitati, facientes garrulos de quibus philosophus: Quid refert an superius, an inferius intonent? Quidam etiam silentes cum toto mundo fabulantur.“ Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 62 (PL 205, vrg 191).

^[31] Miracula S. Mariae de Rupe Amatoris, 35 (toim. E. Albe, Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XIIe siècle. Toulouse, 1996, lk 145).

^[32] Richalmus, Liber revelationum, 11 (toim. P. G. Schmidt. Hannover, 2009, lk 18). Richalmi ainulaadse teose põhjaliku analüüsi koos prantsuskeelse tõlkega pakub: J.-C. Schmitt, Le cloître des ombres. Suivi de la traduction française du Livre des révelations de Richalm de Schöntal. Pariis, 2021.

^[33] B. Newman, Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century. Speculum, 1998, kd 73, nr 4, lk 743.

^[34] Jacobus de Vitriaco, Historia occidentalis, 5 (toim. J. F. Hinnebusch, The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. Fribourg, 1972, lk 86–87).

^[35] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 151 (toim. T. F. Crane, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry. London, 1890, lk 67).

^[36] Nt T. Walter, Un recueil d’exempla du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1914, kd 31, lk 201.

^[37] Etienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, I: De dono timoris (toim. J.-L. Eichenlaub, Le Tractatus de diversis materiis predicabilibus d’Etienne de Bourbon, kd 2. Pariis, 1984, lk 317–318).

^[38] Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boichorst. MGH SS XXIII. Hannover, 1874, lk 877).

^[39] Rituale Romanum Pauli Quinti Pontificis maximis jussu editum. Venezia, 1794, lk 303. Tsit. A. Goddu, The Failure of Exorcism in the Middle Ages. Rmt-s: Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters. Toim. A. Zimmermann. Berliin, 1980, lk 303, mrk 63.

^[40] Vt F. D. Goodman, Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, 1972; F. D. Goodman, How About Demons? Possession and Exorcism in the Modern World. Bloomington, 1988, lk 1–24.

^[41] Lukianos, Philopseudes, 16. Tsit. H. A. Kelly, Le Diable et ses démons. La démonologie chrétienne hier et aujourd’hui. Pariis, 1977, lk 105. Vrd Hieronymus, Vita S. Ilarionis, 22 (PL 23, vrg 39).

^[42] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, V, 24 (PL 185, vrg 281).

^[43] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).

^[44] Nii kinnitas nt kirikuisa Ambrosius (srn 397): „Ma ei saa kuradi käest tunnistust, vaid ülestunnistust“ (Non accipio a diabolo testimonium, sed confessionem). Tsit. A. Rodewyk, Die Beurteilung der Besessenheit. Ein geschichtlicher Überblick. Zeitschrift für katholische Theologie, 1950, kd 72, lk 466. Kuradikõne tõepärasuse seab kahtluse alla ka näiteks Athanasiuse kirjutatud mõjukas püha Antoniuse elulugu, vt Athanasius, Vita S. Antoni, XXXI, 3 (toim. G. J. M. Bartelin. Pariis, 1994, lk 223).

^[45] Petrus Venerabilis, De miraculis, I, 14 (toim. D. Bouthillier. CCCM 83. Turnhout, 1988, lk 48).

^[46] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 172, a. 6, sol. 3.

^[47] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280–281).

^[48] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 67 (Douai, 1627, lk 591–592).

^[49] Caesarius Heisterbacensis, Libri VIII miraculorum, 166 (toim. A. Hilka, Die beiden ersten Bücher der Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach. Bonn, 1937, lk 131). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 6 (toim. J. Strange, kd 1, lk 117).

^[50] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 20, 4 (toim. B. M. Reichert. MOPH 1. Louvain, 1896, lk 209).

^[51] Näiteks laseb Athanasius pühal Antoniusel tunnistada: „Sageli, ennast näitamata, teesklevad nad [deemonid – M.T.], et laulavad psalme ja teavad peast pühakirjast pärit ridu.“ Athanasius, Vita S. Antoni, XXV, 1 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 205).

^[52] Vita S. Hildegardis, III, 22 (toim. M. Klaus. CCCM 126. Turnhout, 1993, lk 64). Püha Hildegardi tegevus eksortsistina on pälvinud uurijate lähemat tähelepanu, vt: P. Bernards, Die rheinische Mirakelliteratur im 12. Jahrhundert. Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein, 1941, nr 138, lk 19–25; H. Schipperges, Zum Phänomen der Besessenheit im arabisches und lateinisches Mittelalter. Rmt-s: Ergriffenheit und Besessenheit. Toim. J. Zutt. Bern; München, 1972, lk 87–91; P. Dronke, Problemata Hildegardiana. Mittellateinisches Jahrbuch, 1981, kd 16, lk 118–123; S. Gouguenheim, La sainte et les miracles. Guérisions et miracles d’Hildegarde de Bingen. Hagiogra-phica, 1995, kd 2, lk 170–176; L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit. Le rire au Moyen Age vu depuis l’hagiographie. Annales HSS, 1997, nr 3, lk 457–475; L. Moulinier, Hildegarde exorciste: la „Vie de Hildegard“ en français et sa principale source inédite. Hagiographica, 1998, kd 5, lk 91–118.

^[53] Jordanus de Saxonia, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, 112 (toim. H. C. Scheeben. MOPH XVI. Rooma, 1935, lk 78). Vrd Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 15, 5 (toim. B. M. Reichert, lk 196).

^[54] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, V, 13 (toim. J. Strange, kd 1, lk 292).

^[55] Sealsamas, XII, 4 (kd 2, lk 317–318); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 125 (toim. E. Brilli. Turnhout, 2015, lk 129), Johannes Gobi, Scala coeli, 169 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, Pariis, 1991, lk 229); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, V, 20 (toim. B. Griesser. Rooma, 1961, lk 335).

^[56] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 49, 22 (Douai, 1627, lk 456–457).

^[57] A. Graf, The Story of the Devil. Tlk E. N. Stone. New York, 1931, lk 46.

^[58] Athanasius, Vita S. Antoni, 31, 3 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 223).

^[59] Augustinus, De divinatione daemonum, III (toim. J. Boutet. Pariis, 1952, lk 665). Vrd Augustinus, De civitate Dei, IX, 22 (toim. B. Dombart, A. Kalb. Pariis, 1959, lk 409).

^[60] Honorius Augustodunensis, Elucidarium, I, 48–49 (toim. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires. Pariis, 1954, lk 112).

^[61] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 95, a. 3, resp.

^[62] Sealsamas, a. 4, obj. 3.

^[63] Vt nt Bernardus Claraevallensis, Vita S. Malachiae episcopi, XX, 47 (toim. A. Gwynn. Pariis, 1990, lk 293); Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 5 (toim. J. F. Dimock. Giraldi Cambrensis opera, kd 6. London, 1868, lk 60); Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 39 (toim. E. Kleinschmidt, Rudolf von Schlett-stadt, Historiae memorabiles. Zur Dominikanerliteratur und Kulturgeschichte des 13. Jahrhunderts. Köln, 1974, lk 101).

^[64] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 31 (toim. B. M. Reichert, lk 125). Vrd Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 18 (toim. E. Kleinschmidt, lk 69).

^[65] Vt P.-M. Gy, Le précepte de la confession annuelle et la nécessité de la confession. Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1979, kd 63, lk 529–547; P.-M. Gy, Les définitions de la confession après le quatrième Concile de Latran. Rmt-s: L’Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rooma, 1986, lk 283–296; N. Bériou, Autour de Latran IV (1215): la naissance de la confession moderne et sa diffusion. Rmt-s: Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Pariis, 1983, lk 74–92; C. Vincent, La pastorale de la pénitence du IVe concile du Latran: relecture des canons 21, 60 et 62. Rmt-s: The Fourth Lateran Council: Institutional Reform and Spiritual Renewal. Toim. G. Melville, J. Helmrath. Affalterbach, 2017, lk 143–162.

^[66] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 261 (toim. T. F. Crane, lk 109–110).

^[67] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 2 et 3 (toim. J. Strange, kd 1, lk 112–114). Teisi näiteid samast jutumotiivist vt nt T. Welter, Un recueil d’exempla du XIIIe s., lk 194 (nr 83); T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla de la fin du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1930, kd 42, lk 610 (nr 172); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 177 (toim. E. Brilli, lk 189), Johannes Gobi, Scala coeli, nr 243 ja nr 262 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 266 ja 276); J. A. Herbert, Catalogue of Romances in the Departement of Manuscripts in the British Museum, kd 3. London, 1910, lk 86, nr 39, lk 483, nr 53, lk 525, nr 89, lk 525, nr 156. Vrd Petrus Damianus, De variis miraculosis narrationibus (PL 145, vrg 586); Vita B. Lanfranci, 14 (PL 150, vrg 54–55); Petrus Pictavensis, [Summa de confessione] Compilatio praesens, prologus (toim. J. Longère. CCCM 51. Turnhout, 1980, lk 1–2; Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 144 (PL 205, vrg 345).

^[68] Vita S. Pontii abbatis Sancti Andrea prope Avinionum, 4 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 6, 2. Pariis, 1701, lk 495–496).

^[69] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 6 (Douai, 1627, lk 541). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 5; IV, 5; V, 29 (toim. J. Strange, kd 1, lk 115, 176–177, 312–314); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 171; 757 (toim. E. Brilli, lk 172, 341); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 246 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 267).

^[70] Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 12 (toim. J. F. Dimock, lk 94).

^[71] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, lk 688).

^[72] T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla, lk 609 (nr 169), vrd lk 610 (nr 172). Vt ka Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boi-chorst, lk 877).

^[73] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, XI, 38 (toim. J. Strange, kd 2, lk 296). Vrd Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 172 (toim. E. Brilli, lk 173); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 254 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 272).

^[74] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280); Vita S. Hugonis prioris Enziacensis, 22 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 5, Pariis, 1685, lk 102); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, II, 20 (toim. B. Griesser, lk 117). Püha Norberti eluloos hüüab kurat pühakule: „Norbrec, Norberet!“ Vita S. Norberti, 15 (toim. R. Wilmans, lk 690).

^[75] Vita S. Hildegardis, III, 21 (toim. M. Klaus, lk 58). Nimekujus on Hildegardi nimi kokku pandud saksakeelse sõnaga Schrumpel, ‘korts’. Vt L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit, lk 460–463. Riina Ruut on selle eestindanud kui „Krõhvilgard“. Bingeni Hildegard, Valik kirju. Tlk R. Ruut. Tallinn, 2017, lk 126.

^[76] Caecilia, Miracula B. Dominici, 5 (toim. A. Walz, Die „Miracula beati Dominici“ der Schwester Cäcilia. Archivum fratrum praedicatorum, 1967, kd 37, lk 29); Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 30 et 31 (toim. B. M. Reichert, lk 124–125).

^[77] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280).

^[78] Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, lk 178).

^[79] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).

^[80] M. de Certeau, Le langage altéré. La parole de la possédée. Rmt-s: M. de Certeau, L’écriture de l’histoire. Pariis, 1975, lk 245.

Täieliku lahtilaskmiseni jõudmiseks ei piisa sellest, kui olla õnnetu. Vaja on lohutamatut õnnetust. Lohutust ei tohi olla. Mitte mingit kujuteldavat lohutust. Kirjeldamatu lohutus laskub siis.

Andeks anda võlad. Leppida minevikuga, nõudmata tulevikult hüvitust. Peatada aeg hetkepealt. Ühtaegu on see leppimine surmaga.

„Ta tühjendas enese oma jumalikkusest.“^[1] Maailmast tühjeneda. Võtta kanda orja loomus.^[2] Taanduda punktiks, mida me ajas ja ruumis hõivame. Eimillekski.

Koorida endalt maha maailma näilik suursugusus. Absoluutne üksindus. Siis on meie päralt maailma tõde.

*
Kaks viisi materiaalsetest hüvedest loobumiseks:

Keelduda neist mõnd vaimset hüvet silmas pidades.

Mõista ja tajuda neid vaimsete hüvede tingimustena (näiteks: nälg, väsimus, alandus ähmastavad arusaamist ja häirivad meditatsiooni) ja neist sellegipoolest loobuda.

Vaid teine loobumisviis tähendab hingelist alastust.

Veel enam, vaevalt oleksid materiaalsed hüved ohtlikud, kui need ilmneksid eraldi ja mitte vaimsete hüvedega seotult.

*
Loobuda kõigest, mis ei ole arm, ja mitte igatseda armu järele.

*
Iha kustutamine (budism) või lahtilaskmine – või amor fati^[3] – või soov absoluutse hüve^[4] järele teeb alati sama välja: teha ihad, eesmärgid kogu sisust tühjaks, soovida tühja, soovida ilma midagi tahtmata.

Lasta oma iha kõigist hüvedest lahti ja oodata. Kogemus näitab, et see ootus täidetakse. Siis on absoluutne hüve käegakatsutav.

*
Igal juhul, teispool kindlat sihti, mis see ka poleks, tahta tühja, tahta tühjust. Sest see hüve, mida me ei suuda endale ei ette kujutada ega piiritleda, ongi meie jaoks tühjus. Tühjus, mis on aga täidetum kui mistahes täidetused.

Kui me nii kaugele jõuame, pääseme tervena, sest Jumal täidab tühjuse. Sel pole mitte midagi pistmist intellektuaalse toiminguga tänapäevases mõttes. Intellektil ei ole midagi avastada, tal tuleb vaid tee vabaks teha. Ta sobib vaid orjalikeks ülesanneteks.

Hea on meie jaoks eimiski, kuna ei ole midagi, mis oleks hea. See eimiski ei ole aga ebareaalne. Ebareaalne on sellega võrreldes kõik, mis eksisteerib.

*
Heita kõrvale tühimikke täitvad, kibestust leevendavad uskumused. Nagu usk surematusse. Nagu usk pattude kasulikkusesse: etiam peccata.^[5] Nagu usk sündmuste ettemääratud korda – lühidalt „lohutused“, mida tavaliselt religioonist otsitakse.

*
Armastada Jumalat vaatamata Trooja ja Kartaago hävitamisele, ilma lohutuseta. Armastus ei ole lohutus, ta on valgus.

*
Maine reaalsus on meie klammerdumise tulemus. See on mina-reaalsus, mille oleme asjadele üle kandnud. See ei ole mitte kuidagi seotud väljaspoolse tõelusega, mis on tajutav üksnes täieliku lahtilaskmise läbi. Kui jäänud on ka üksainus niit, on kiindumus veel alles.

*
Õnnetus, mis sunnib kiindumuse armetutele objektidele üle kandma, paljastab kiindumuse armetu olemuse. Seeläbi saab lahtilaskmise vajadus selgemaks.

*
Kiindumus on illusioonide sepitseja ja kes iganes tahab tõelist, peab olema lahti lasknud.

Niipea kui teame, et miski on tõeline, ei saa me enam sellest kinni hoida.

Kinnihoidmine ei kujuta endast muud kui puudulikkust tegelikkuse tajumisel. Kiindutakse mingi asja omamisse, kuna usutakse, et kui lakata seda omamast, lakkab see olemast. Paljud inimesed ei tunne kogu oma hingega, et on tohutu erinevus linna hävitamise ja nende endi pöördumatu pagenduse vahel sellest linnast väljas.^[6]

*
Inimese armetus oleks talumatu, kui see ajas ei lahjeneks.

Lahjenemist takistada, et see olekski talumatu.

„Kui nad olid pisaratest küll saanud“^[7] („Ilias“) – veel üks viis muuta rängim kannatus talutavaks.

Ei tohi nutta, et meid ei lohutataks.

*
Igasugune valu, mis ei eralda, on kaotatud valu. Ei ole midagi hirmsamat – külm mahajäetus, kägarasse tõmbunud hing. Ovidius.^[8] Plautuse orjad.^[9]

Mitte iialgi mõelda armastatud esemele või olendile, kui teda pole meie silme all, kujutlemata, et võib-olla on too ese hävinud või olend surnud.

Et see mõte ei hajutaks tegelikkuse taju, vaid muudaks selle veelgi teravamaks.

Iga kord, kui ütleme: „Sinu tahtmine sündigu,“ kujutada endale ette kõiki võimalikke õnnetusi korraga.

*
Kaks viisi endalt elu võtta: enesetapp või lahtilaskmine.

Tappa mõttes kõik, mida armastame: ainus viis surra. Aga üksnes see, mida armastame. (See, kes ei vihka oma isa, oma ema…^[10] Aga: armastage oma vaenlasi…^[11])

*
Mitte soovida, et see, keda armastame, oleks surematu. Mitte soovida ei surematust ega ka surma inimolendile meie ees, olgu ta kes tahes.

*
Ihne, ihast oma varanduse järele, keelab seda endale. Kui võime paigutada kogu oma vara mõnda maa-alusesse peidupaika, miks mitte Jumalasse?

Kui aga Jumal on saanud sedavõrd tähendust täis nagu varandus ihnsa jaoks, korrata endale lakkamatult, et teda pole olemas. Tunda, et armastame teda, isegi kui teda pole olemas.

Tema on see, kes pimeda öö^[12] toimel taandub, et mitte olla armastatud nii, nagu ihne armastab varandust.

*
Surnud Orestest taga nuttev Elektra.^[13] Kui armastame Jumalat mõeldes, et teda ei ole olemas, teeb ta oma olemasolu ilmsiks.

Prantsuse keelest tõlkinud Agne Pilvisto

Détachement. Tõlgitud teosest: Simone Weil, La Pesanteur et la grâce. Paris: Plon, 1988, lk 20–24.

Spirituaalse eraldumise, maailmast ja iseendast lahtiütlemise vajadust on varastest aegadest väljendatud ja praktiseeritud pea kõigis maailmareligioonides, nii on ka Simone Weil’ ülestähendustes peale kristluse selgelt tunda hinduismi, budismi, taoismi pühade tekstide mõju. Katked Uuest Testamendist põimuvad siin „Daodejingi“ tegutsemata-toimimist (wéi-wú-wéi) meenutavate paradoksidega, riimudes mõtteliselt loobumise (tyāga) ja eraldumise (saṁnyāsa) juhistega „Bhagavadgītās“ – samas eeposes kõneldakse kiindumatuse seisundist, mis on läbiv teisteski vanaindia tekstides ja traditsioonides (vrd eesmärgitus ehk apraṇihita budismis). Lahtilaskmise seost surmaga näeb Weil peale eelmainitud allikate antiiksetes müsteeriumikultustes ja filosoofias, eeskätt platonismis.

Eelnevat arvesse võttes tuleks siiski rõhutada, et ehkki Simone Weil’st järelejäänud kirjutised tegelevad distsipliinide, kultuuride ja ajastute piire ületavate küsimustega, ei ole nende keskmes järjekindel sünkretistlik taotlus ega teoloogiline süsteem (nii intiimsete mõtete puhul on sedalaadi määratlemine ka kuidagi kohatu), vaid tundlik ja empaatiline vaim, mis leidis vanadest tekstidest eest needsamad tõed, mis on alati kehtinud, kõikjal ja kõigile. Õieti polegi need tõed, mida Weil sõnastab, vaid tõeni jõudmise tingimused, mille inimene endas looma peab – tähelepanu ja ootel-olek, nn aktiivne passiivsus – mis omakorda, paradoksaalsel moel, tähendab tõe sihipärastest otsingutest loobumist, kuna igasugune inimesest endast lähtuv püüdlus viib tema piiratuse ja loomupärase enesekesksuse tõttu illusioonide ja enesepettuseni. Tõde saab inimesele osaks – kui saab – väljastpoolt.

Tõeluse kogemise vältimatuks eelduseks on radikaalne, suurim võimalik ohverdus – sisemine surm –, kuna enne totaalse ilmajäetuse kogemist ei ole võimalik eristada, kas mistahes meid ümbritsev pole järjekordne pettepilt, isedusest lähtuvate soovide, vajaduste ja hirmude peegeldus, kust pärinevad ka religiooni „lohutused“, millele Weil osutab. Religioon ei ole selleks, et panna meid ennast paremini tundma või pakkuda kaitset maailma õuduste eest, vaid on vastupidi juba tuhandeid aastaid õpetanud nägema inimese viletsust ning elamise julmust selle kõikehõlmavas möödapääsmatuses – alles siis, ja ainult siis, võib meieni ulatuda see, milleni me ise ei ulatu – jumalik armastus.

Käesolev tõlge on valimik Simone Weil’ sissekannetest spirituaalsesse päevikusse, mille ta enne kodumaalt lahkumist oma sõbra ja mõttekaaslase Gustave Thiboni kätte usaldas, kes märkmed korrastas ja avaldas. Weil’ erakordse elukäiguga saab eesti keeles tutvuda Fanny de Siversi ülevaate vahendusel („Muinas-Kreekast ristiusu eeskotta: Simone Weil 1909–1943“ – Vikerkaar 1997, nr 7/8, lk 106–111). Sealsamas (lk 82–105) on avaldatud üks Weil’ kuulsaim ja mõjukaim teos, „„Ilias“ ehk poeem võimust“, Marju Lepajõe tõlkes, milles saab tuntavaks tema täpne ja terav, kohati lõikav sõnastamisviis. Ehkki „Lahtilaskmise“ peatükk põhineb viimistlemata ja esialgu avaldamata jäänud fragmentidel, mis koosnevad peamiselt lihtlausetest ja rohketest sõnakordustest, mõjub nende lugemine sarnaselt eespool mainitud sanskritikeelsete suutrate, taoistlike mõtteterade ja Jeesuse õpetussalmidega – kus võimalikult palju on öeldud võimalikult vähese abil. Stiil, mis Weil’ arvates pidi olema igasugustest kaunistustest vaba nagu sõnumgi, mida ta väljendab, imiteeriks siin justkui, ilmselt ebateadlikult, vanadele pühakirjadele omast kohatist elliptilisust ja lakoonilisust. Selleski avaldub teatav askeetlikkus: mõtted, mis on puhastatud üleliigsest, suunavad inimese samasuguse puhtuseni oma vaimus – vaatlema tõde alasti, selle hirmuäratavas selguses.

A. P.

^[1] Vrd Fl 2:7 „loobus iseenese olust“ (kr ἑαυτὸν ἐκένωσεν, tühjendas enese). Samast tekstikohast ja verbitüvest on pärit teoloogiline mõiste kenōsis, s.o Jeesus Kristuse loobumine jumalikest atribuutidest, kui ta end inimeseks saades tühjaks tegi, alludes täielikult Jumala tahtele.

^[2] Vrd sealsamas: „võttes orja kuju“ (kr µορφὴν δούλου λαβών).

^[3] Stoitsistlik printsiip, mille järgi tuleks kõik vältimatult juhtunu ja juhtuv vastu võtta leplikult ja heakskiitvalt – tahta, et sünniks see, mis peabki sündima, loobudes isiklikest soovidest ja ettekujutusest tuleviku osas; harjutada end mõttega, et kõik, mis on olnud, pidigi nii minema, vaevamata end mineviku kahetsustega. Simone Weil’ jaoks tähendab see ennekõike Jumala tahet, mis manifesteerub paratamatusena ja millega leppimine on inimesele vajalik eneseväärikuse säilitamiseks.

^[4] Pr le bien. Tõlkes on järgitud antiikfilosoofia eestinduste eeskuju (vrd τὸ ἀγαθόν ehk „hüve“) – head ehk hüvet mõtestab Weil platooniliselt, s.o tõeluse transtsendentse algallikana, sealpool näivust ja projektsioone, mille küüsis on illusioonidest (või koopaseina varjukujutistest) mitte eemaldunud inimeste meeled (vrd ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα Platoni „Politeias“); et inimeste soovid on hüvele orienteeritud, läbib arutlusi „Pidusöögis“.

^[5] Viide sententsina levinud Vulgata fraasile: omnia cooperantur in bonum, „kõik toimib ühiselt hea nimel“ (vt Rm 8:28 „Ent me teame, et neile, kes Jumalat armastavad, laseb Jumal kõik tulla heaks“). Ütlust on täiendatud Augustinusele (ekslikult) omistatud fraasiga etiam peccata, „isegi patud“, kuna nende puhul, kes Jumalat armastavad, aitavat isegi patud kaasa üldisele heale.

^[6] Linn kui inimest mineviku, kultuuri ja tsivilisatsiooni külge siduvate traditsioonide kandja, üks maise ja jumaliku sfääri vahendajatest, mille kohta Weil kasutas mõistet metaxu (kr k µεταξύ ‘vahel, seas’, ‘vahepealne’ jms). Linna hävitamist on Weil nimetanud õnnetuseks, mis on „suurim võimalik inimeste seas“ – vt S. Weil, „Ilias“ ehk poeem võimust. Tlk M. Lepajõe. Vikerkaar, 1997, nr 7/8, lk 101.

^[7] Vt Ilias 23.10 ja 98, Odüsseia 11.212, vrd 19.213 ja 21.57. Homerose kinnisväljendi τέρπομαι γόοιο otsetõlge võiks olla „nutust (täit) rõõmu tundma“, mille mõte seisneb selles, et ollakse end „välja“ nutnud või „küllalt“ või „küllastumiseni“ nutnud.

^[8] Viide Ovidiuse pagendusele ja tema „Kirjadele Musta mere äärest“, milles ta asjatult oma mõjukate tuttavate poole pöördub, lootuses, et teda mujale saadetakse või Roomasse tagasi kutsutakse – alandus, mis osutus mõttetuks ja mille mõttetusest ta ise teadlikuks sai, ent millega ta kuni surmani leppida ei suutnud – selles näeb Weil Ovidiuse tragöödiat.

^[9] Kuulekus ja kinnismõtteline hirm karistuse ees on omadused, mida Weil Plautuse orjade juures esile toob. Rooma orjade seas oli palju endisi kodanikke, kel oli mälestus vabast elust ja seega teadlikkus ilmajäetusest, mis neile osaks oli langenud – orjus muutis nad aga kõik ühetaoliseks, mineviku ja iseloomuta käsualusteks.

^[10] Lk 14:26 „Kui keegi minu juurde tuleb ja ei vihka oma isa ja ema ja naist ja lapsi ja vendi ja õdesid ja veel pealegi iseenese elu, see ei saa olla minu jünger.“

^[11] Mt 5:44 „Aga mina ütlen teile: Armastage oma vaenlasi ja palvetage nende eest, kes teid taga kiusavad.“

^[12] Viide Juan de Yepese ehk Püha Risti Johannese (1542–1591) pealkirjata luuletusest käibele läinud väljendile „hinge pime öö“, mida autor käsitles oma kahes mahukas kommentaaris „Tõus Karmeli mäele“ („Subida del Monte Carmelo“) ja „Pime öö“ („Noche Oscura“). Kristoloogias ja analüütilises psühholoogias kirjeldatakse sama mõiste abil seisundit, mil hing on korraga üksi ja mahajäetud ning mil kõik senine vankuma lööb, luues samas tingimused radikaalsele avatusele, mis teeb võimalikuks müstilise ühinemise. Jeesuse ristilöömisega seonduvad kaks niisugust episoodi (mille poole Weil sageli pöördub): esiteks Jeesuse pöördumine Jumala poole Ketsemani aias, kus ta juba teadis, et jüngrid ta maha jätavad ja et ta peagi reedetakse; teiseks surm ristil Kolgata mäel, kui „tuli pimedus üle kogu maa“ (Mt 27:45) ja Jeesus hüüatas: „Mu Jumal, mu Jumal, miks sa mu maha jätsid?“ (Mt 27:46).

^[13] Sophoklese näidendis peab Elektra enne oma venna Orestese taasnägemist teda surnuks, see teadmine aga üksnes võimendab armastustunnet. Orestes, Elektra leinast liigutatud, on tagasihoidmatu kaastunde ajel sunnitud end talle ilmutama.

19. sajandi Euroopas hakkavad tekkima lapsed. Alamõõdulisi inimesi oli muidugi eksisteerinud varemgi, nüüd aga hakatakse lapseiga käsitama mitte bioloogilise eluetapina, vaid kultuurilise konstruktina.^[1] Hakatakse valmistama ekstra laste jaoks mõeldud esemeid ja rõivaid, neile luuakse erisugune mängu- ja kasvukeskkond, kujuneb välja lastekirjandus, kasvab lasteajakirjade arv ning kvaliteet ja last hakatakse vaatlema olendina, kes täiskasvanust olemuslikult erineb ning vajab erinevat kohtlemist. Seda vähemalt jõukamates ühiskonnakihtides. Vaestes kihtides seevastu toob kiire linnastumine ja tööstuse areng kaasa ulatusliku lapstööjõu ärakasutamise, mille ohjeldamiseks puuduvad seadused. Hoolimata mõnevõrra paranevast sanitaarsest olukorrast ning meditsiini arengust püsib endiselt kõrgena väikelaste suremus; esimesed eluaastad üle elanutele kehtestatakse eri riikides järk-järgult kohustuslik algharidus, mis viib lapsed eemale tööst kodus või väljaspool seda. Laiemalt levib laste kirjaoskus. Paralleelselt ühiskondlike kontrastide süvenemisega areneb teadus, pakkudes välja uusi teooriaid ja ideid, millest otsitakse abi nende tõlgendamiseks; nii kohaldatakse näiteks Darwini arusaamu bioloogilise maailma evolutsioonist ühiskonnaelule. Loomulikult pidi see kõik jõudma kirjandusse; eri riikides erinevas tempos kulgevad muutused tingisid aga üsna erineva pildi eri rahvaste kirjandustes. Siin püüan visandlikult, peamiselt inglise kirjandusele tuginedes, kuid otsides paralleele ka teiste Euroopa rahvaste juurest, kirjeldada nende muutuste avaldumist ilukirjandustes.

Sajandi alguses püsib mõjukana (omakorda Locke’i tabula rasa ideele tuginev) Rousseau käsitus lapsest kui süütust ja kergesti mõjutatavast olendist, kes võib kalduda kurja poole üksnes ebameeldivate kokkupuudete tagajärjel keskkonnaga; romantikud käsitasid last kui puhast, jumalale lähedast olendit. Teisalt oli tugevalt esil evangeelsetest usunditest lähtuv (ja juuripidi Hobbesi pessimismi ulatuv) käsitus lapsest kui, otse vastupidi, patusest ja kurjast olendist, kes vajab pidevat karmi distsiplineerimist. Sajandi vältel lisandub vahest tähtsaima uuendusena arusaam lapsepõlvest kui komplekssete ja raskesti talitsetavate kirgede valitsusajast, mis heiastab ette täiskasvanuiga, kuid võib täiskasvanute maailma ka ohustada.

Kaks viimatinimetatud käsitust on efektselt sulandunud Charlotte Brontë „Jane Eyre’i“^[2] kurikuulsas alguses, kus kirjeldatakse vanemateta Jane’i käekäiku tädi juures ja hiljem vaestekoolis. Pereringis tõrjutud Jane näeb onulaste hellitamist, taludes ise kõrvalejäetust, ülekohut ja viletsust. Vastuhakukatse viib tädi Reedi otsuseni saata ta vaestekooli. Rõhuasetus on distsipliinil: „Ei ole kurvemat nähtust kui sõnakuulmatu laps, eriti veel siis, kui ta väike tüdruk on,“ ütleb Jane’ile Lowoodi kooli eestseisja mr Brocklehurst (lk 37); ja „Rangust, armas mr Brocklehurst, igas asjas pooldan ma rangust,“ kajab vastu mrs Reed. Järjekindel rangus, väidab mr Brocklehurst, on „kristlase peamisi kohuseid, ja Lowoodi koolis on seda põhimõtet igas suhtes silmas peetud: lihtne toit, tagasihoidlik riietus, range päevakord, mis karastab iseloomu ja teeb töökaks“ (lk 40). Äraseletatult tähendab see vaestekooli kasvandikele ärkamist enne koitu, öö jooksul jäätunud silmapesuvett, söögikõlbmatuks kõrvetatud putru, pidevat külmetamist, vitsanuhtlust, tapvaid nakkuspuhanguid, rangelt reglementeeritud igapäevategevusi, pikki palvusi ning pühapäeviti mitut jumalateenistust, mille vahel ei jõuta kirikust tagasi kooligi minna. Samal ajal loevad neile moraali siidis ja sametis valevagad silmakirjatsejad, kes neid „iseloomu karastamiseks“ ette nähtud meetmeid enda peal muidugi ei rakenda.

Julmus ja viletsus mõjuvad laastavalt tüdrukute tervisele ning äratavad viha ja trotsi Jane’is, kes leiab: „Kui meid põhjusetult pekstakse, peame kõigest jõust vastu hakkama – olen selles kindel –, peame nii valusasti vastu lööma, et nad meid enam mitte kunagi peksta ei julge“ (lk 66). Tema trotsile seab Brontë vastu siiralt vaga ja malbe Helen Burnsi veendumuse: „Elupäevad on mu meelest liiga lühikesed, et neid võiks pillata vaenu õhutamiseks või eksimuste loetlemiseks. Sessinatses maailmas oleme muidugi kõik pahedega koormatud, kuid ma usun, et pea tuleb aeg, mil me oma surelikust ihust vabanedes neistki lahti saame, mil koos maise kestaga põrmu variseb ka alandamine ja patt ning jääb ainult vaimuvalgus … Võib-olla ühineb [hing] mingi kõrgema olendiga kui inimene, võib-olla läbib ta kõik hingeülendusjärgud inimese mannetusest seeravi hiilguseni. On siis kannatused meie täiustamiseks, selleks, et manduksime inimesest saatanaks?^[3] Ei, ma ei saa seda uskuda, mul on teised tõekspidamised … Peale selle võin nende tõekspidamiste alusel nii selgesti mõista kurjategijat ja ta süütegu: võin puhtsüdamlikult andestada esimesele, kuigi ma jälestan teist“ (lk 67–68).

Huvitava paralleelina jõuab sarnasele seisukohale ka ise evangelismiga tegelenud Tolstoi oma viimases romaanis „Ülestõusmine“,^[4] kus peategelane Nehljudov pika patukahetsustee lõpus leiab, et inimesed peavad tunnistama oma alatist süüd jumala ees, mistõttu nad ei ole kõlblikud teisi inimesi karistama ega parandama: „Vastus … seisis selles, et alati kõigile andestada, loendamatu arv kordi andestada, sest ei ole sääraseid inimesi, kes ise ei oleks süüdi ja võiksid seepärast karistada ja parandada“ (lk 487–488). Nehljudovi patukahetsus on tingitud püüdest heastada oma kuritegu – ta oli teinud süütule neiule lapse ning rikkunud seeläbi tema elu. Aga sellest edaspidi.

Helen Burnsi elupäevad jäävad tõesti lühikeseks – ta sureb külmast ja näljast tingitud tiisikusse. Jane’i edasist käekäiku võib tõlgendada mitmeti – ühtpidi on ta väikest viisi mässaja, keeldudes tingimusteta alistumast pealesurutud türanniale ja otsides oma kohta kõrgemalt, kui ühiskond tahaks lubada; teistpidi võib tema tegevust guvernandi ja õpetajana näha juba uue põlvkonna samalaadse painutamisena ja sotsiaalsele türanniale allutamisena, nagu koolis saadeti korda tema endaga. Romaan lõpeb õnnelikult – mitmesuguste saatuse keerdkäikude järel leiavad armastajad teineteist taas, ehkki Brontë romantiline kangelane mr Rochester on jäänud pimedaks ja sandiks; ja enne temaga abiellumist lausub Jane mõtlemapanevalt: „Nüüd, kus ma teile tõesti kasulik saan olla, armastan teid isegi rohkem kui varem, siis, kui te oma uhkes sõltumatuses aina kinkija ja kaitsja osa etendasite“ (lk 524). Ükski heategu, nagu öeldakse, ei jää karistamata. Võib küsida, kas Jane tahab siiralt olla oma mehe hooldaja – või tunneb ta, et mehe invaliidsus võimaldab tal nüüd varasema sõltuvussuhte enda kasuks pöörata?

Raske võib aga tütarlapse käekäik olla ka vanemate olemasolul. Romaanis „Veski Flossi jõel“^[5] maalib George Eliot pildi targa tüdruku traagikast traditsioonilises ühiskonnas. Vanema venna varjus kasvav Maggie Tulliver vääriks vaimuannete poolest tähelepanu ja haridust, mis kombekohaselt antakse aga töntsivõitu vaimuga pojale. Terane ja ahne lugeja, valmistab Maggie emale meelehärmi nii käitumise kui ka välimusega, mõjudes oma tõmmu jume ning tumedate tõrksate juustega ohtliku ja mässulisena. Tema vastandiks ja hea lapse musternäiteks on ingellik täditütar Lucy Deane. Lucy on hea laps – „pane ta järile istuma, ja seal ta istub või tund aega ühtejärge ega mõtlegi maha ronida“ (lk 40); Maggie satub alatasa pahandustesse, on kärsitu, rikub isepäiselt riideid ning ühes mälestusväärses stseenis lõikab ise maha oma juuksed (lk 56), kui tema „terve, nägus, lopsakas ja rumalavõitu“ ema (lk 12–13) on teda nende pärast liialt hurjutanud. Poisina, kellel on lubatud oma andeid ja iseloomu arendada, oleks Maggie küllap võinud teha elus silmapaistvaid tegusid. Tüdrukuna peab ta leppima venna kõrvalt üles korjatud teadmispudemetega. Hoopis rohkem kui tänapäeva lapsed sõltub ta oma vanemaist ja keskkonnast – olukord, mida meeldejäävalt iseloomustas Thomas Hardy „D’Urberville’ide Tessis“ ^[6] Tessi õdesid-vendi kirjeldades: „Kõik need noored hinged sõitsid Durbeyfieldi laevas, ja nende rõõmud, vajadused, tervis ja koguni elu – kõik sõltus täielikult sellest, mida kaks täiskasvanud Durbeyfieldi ette võtsid. Kui Durbeyfieldi pere juhid otsustasid purjetada raskustesse, õnnetustesse, näljahätta, haigustesse, alandusse ja surma, olid laeva trümmis sunnitud kaasa purjetama ka need pool tosinat väikest vangi … kelle käest keegi polnud eales küsinud, kas nad üldse elada tahtsid, veel vähem seda, kas nad tahtsid elada nii rasketes tingimustes, nagu need valitsesid Durbeyfieldi logedas majapidamises“ (lk 22).

Romantilisemat lapsekäsitust võib näha George Elioti „Silas Marneris“,^[7] loos kangrust, kes valesüüdistuse tõttu on kaotanud hea nime, töö ja kihlatu suures tööstuslinnas ning asunud elama üksildasele mäenõlvale, kus on 15 aastat oma telgedel kangast kudunud ja tööga teenitud kulda kogunud. Ühel vana-aastaõhtul sureb aga tema hüti lähedal külma ja oopiumi üledoosi kätte noor naine, lõtvuvate käte vahel väike laps. Elioti kirjeldus maalib võluva pildi süütusest ja armsusest: lumme vajunud ema sülest maha veerenud, hakkab laps püüdma Silase hüti lahtisest uksest välja siravat valguskiirt – pilt, mis toob mõttesse kassipoja mängu; valgust järgides hütti vudinud, vajub ta kolde kõrvale sooja kätte nagu vastkoorunud hanepoeg.

Silas aga, kellelt on mõni aeg varem röövitud ta aastatepikkuse tööga teenitud raha, seostab lapse kuldset juuksepärga oma tagasi ilmunud kulla kumaga; lapse sülle võtnud, kiindub ta temasse kiiresti ning keeldub teda loovutamast arsti prouale: „Ei, ei, ma ei saa temast lahkuda, ma ei saa lasta teda minna. Ta tuli minu juurde, mul on õigus ta endale jätta.“ Väide, mis võib tänapäeval kõlada kummaliselt, kuid oli täiesti korrektne tollasel Inglismaal, kus adopteerimist ei reguleerinud mingid seadused.^[8] Silas kasvatab lapse üles, saab tänu temale tervemaks ja õnnelikumaks (ning lõpuks isegi tagasi oma kulla), ja romaan lõpeb õnnelikult.

Lapsed ja leidja õigus neile toovad mõttesse Charles Dickensi, suurima lastest kirjutanud viktoriaani. Ent temani jõudes tasub lisada lapse kirjeldusse veel üks seik – tihti on viktoriaanliku romaani kangelane mitte lihtsalt laps, vaid orb – st kaotanud lapseeas vähemalt ühe oma vanemaist. Orvud olid ka Jane Eyre ning Silas Marneri kasutütar Eppie; Dickensi romaanid aga lausa kubisevad orbudest.

Osalt on seda tõsiasja seletatud Dickensi enda raske lapsepõlvega ja sunniga minna juba 12-aastaselt tööle; osalt on põhjus kindlasti üldisem, sest orvud vohavad ka väljaspool Dickensi teoseid ja inglise kirjandust üldse, me kohtame neid kõikjal Euroopas. 19. sajandi Euroopa kirjanduste suuri romaane ridamisi üle lugedes ja kõrvutades tekib tunne, et seda sajandit võiks lausa nimetadagi orbude sajandiks. Alustades Jane Austenist (Jane Fairfax „Emmas“, 1815) üle William Thackeray (terane Becky Sharp „Edevuse laadas“, 1847–1848) kuni George Elioti „Daniel Derondani“ (1876) ja juba järgmise sajandi alguskümnendeisse paigutuvate lastekirjanduse klassikuteni, nagu Frances Hodgson Burnetti „Salaaed“ (1911) ja „Väike printsess“ (1905), kipuvad haaravate raamatute peategelased, olgu lapseeas või täiskasvanud, olema kasvanud vanemateta. Dickensi orvud – Oliver Twist, David Copperfield ja Martin Chuzzlewit omanimelistest romaanidest, Pip ja Estella „Suurtest lootustest“, Esther Summerson „Kõledast majast“ jne – omandavad kohati lausa müütilise kvaliteedi. Ent orvud, vallaslapsed, hüljatud või leidlapsed on ka Heathcliff ja noor Cathy Emily Brontë „Vihurimäes“ (1847),^[9] Bathsheba Everdene Thomas Hardy romaanis „Eemal hullutavast ilmakärast“ (1874) ning Jude Fawley tema teoses „Tundmatu Jude“ (1894); George Eliotil aga ei leia ühtegi raamatut, milles keskset rolli ei mängiks mõni orb. Ja muidugi ei piirdu orbude kujutamine inglise romaaniga – meenutagem kasvõi Tom Sawyerit Ameerikast; Gavroche’i ja Cosette’i (Hugo „Hüljatud“) või ka Balzaci mitmes teoses figureerivaid elumehi Lucien de Rubempréd ja Maxime des Trailles’i Prantsusmaalt; Isidorat ja Marianot (Pérez Galdós, „Osatu“) Hispaaniast;^[10] vürst Mõškinit ja Nastasja Filippovnat (Dostojevski „Idioot“) või Anna Kareninat (Tolstoi samanimelisest romaanist) Venemaalt jne jne, kui nimetada ainult keskseid tegelasi. Kui vaadata ka kõrvaltegelasi, võib näida, et vanemateta laps on pigem reegel kui erand.

Muidugi on orbude vohamisel mitmeid põhjusi. Ühelt poolt on orb, nagu on märkinud John Mullan, iseenesest väga romaanipärane: „Orb on ennekõike tegelane, kellel puudub koht, kes on sunnitud endale maailmas ise kodu rajama. Romaan kui niisugune arenes žanrina, mis kujutab tavalise üksikisiku jõupingutusi elu katsumustest läbitulekul. Seetõttu on orb olemuselt romaanipärane tegelane, kelle side kehtivate konventsioonidega on katkenud ja kes peab astuma vastu maailmale täis lõputuid võimalusi (ja ohte). Orb juhib lugejat läbi kogemuste labürindi, pistes rinda elu ohtudega ja haarates kinni selle võimalustest. Olendina, kellele koondub loos keskne tähelepanu, on ta teiste tegelaste omaduste naiivne peegeldaja.“^[11]

Teisalt tuleb arvestada ajastu sotsiaalseid tagamaid. 19. sajand on tööstusliku pöörde ja tohutu tehnilise progressi aeg, osade ühiskonnakihtide kiire rikastumise ja teiste sama kiire vaesumise aeg. Sellal kui jõukamad kihid olid ametis progressi viljade nautimisega ning lapsepõlve leiutamisega nii, nagu me seda tänini mõistame, surus seesama progress kehvemates kihtides tänavatele, vaestemajadesse, kalmistule lugematul hulgal teisi lapsi, kellele elu hüved jäid kättesaamatuks. 1830. aastatel oli londonlaste oodatav eluiga sündimisel 36,9 aastat,^[12] teistel hinnangutel vaeste seas kõigest 22 aastat.^[13] Emasid ohustasid lisaks ületöötamisele, alatoitumisele ja üldiselt ebasanitaarsetele elutingimustele veel ka lapsevoodipalavik ja muud sünnitusjärgsed komplikatsioonid. Oliver Twisti ema sureb vahetult pärast sünnitust; sünnitusel surevad ka Heathcliffi armastatu Catherine Earnshaw „Vihurimäes“, Fanny Robin (Hardy „Eemal hullutavast ilmakärast“ – muuseas ise orb), Scrooge’i õde Fan (Dickensi „Jõululaul“, 1843), nõrgamõistuslik Lizaveta Smerdjaštšaja (Dostojevski „Vennad Karamazovid“, 1879–1880), Liza Bolkonskaja (Tolstoi „Sõda ja rahu“, 1865–1867). Puhuti võib surm sünnitusel näida lausa käepärase võttena vabanemaks tülikast tegelasest.

Levisid ka nakkushaigused, millele pakkusid kasvupinnast tihedalt elanikke täistuubitud tillukesed ja rõsked üüritoad vaestelinnaosades. Võtkem Axel Munthe omaeluloolise „San Michele raamatu“^[14] (et mitte tsiteerida Marxi „Kapitali“), kus ta kirjeldab 19. sajandi teise poole Pariisi: „Me sõitsime läbi süngete lehkavate tänavate. Hulk räbalais lapsi mängis rentsleis, ja peaaegu iga ukse ees istus naine, imik rinnal … peatusime ühel tänaval, mis oli rõske ja pime nagu mõne kaevu põhi“ (lk 26). Ja teisal: „Suvine Pariis on väga mõnus neile, kes kuuluvad Pariisi qui s’amuse; kui aga juhtutakse kuuluma Pariisi qui travaille, on see koguni teine asi. Eriti veel, kui peab tegelema tüüfuse-epideemiaga sadade skandinaavia tööliste seas La Villette’il ja difteeria-epideemiaga oma itaalia sõprade ja nende arvutute laste seas Quartier Montparnasse’il. … Enamik lapsi, kes olid liiga väikesed, et tüüfusse jääda, sai sarlakid või läkaköha. … Kogudus oli poole peale kokku sulanud, teine pool lebas voodis. Pastor oli jalul hommikust õhtuni … ainsa tasuna viis ta haiguseidud omaenda koju. Kaks vanimat ta kaheksast lapsest jäi tüüfusse, viis sarlakisse, ja ta vastsündinu kasutas juhust, et alla neelata kahefrangilist, ja oli suremas soolesulgu“ (lk 43). Niivõrd kui kirjandus paratamatult peegeldab end ümbritsevat sotsiaalset reaalsust, ei saanud ta 19. sajandil vaadata mööda orbude ja hoolitsuseta laste teemast.

Dickensi peast manas see sotsiaalne reaalsus esile ainulaadse uskumatult värvikate karakterite paraadi, mille terviklikuks ülevaatuseks vist ühest elueast ei piisaks. Üks ta kuulsamaid orbe on Oliver Twist (1837–1839), kelle elukäigus kaardistab Dickens pea kõik orvule avaneda võivad väljavaated. Poiss alustab vaestemajast,^[15] kus teda on sünnist saadik kohaliku kihelkonna kulul näljasurma piirikese peal peetud. Vaestemajadel oli aga õigus „müüa“ oma kasvandikke meistritele õpipoisteks: ostja kohustus last teatud hulga aastaid ülal pidama, talle hädapärased riided selga muretsema ja ameti kätte õpetama. (Vähemalt korstnapühkijate puhul, kes rõõmuga ostsid lõõriharjadeks just pisikesi lapsi, oli ette nähtud ka üks pesukord nädalas.) Niisiis müüakse Oliver õpipoisiks surnumatjale, kelle juurest ta peagi peksu ja mõnitamise pärast ära jookseb. Teel Londonisse satub ta taskuvaras Jack Dawkinsi seltsi, kes viib ta nagu tee pealt leitud neljapennise endaga vargajõuku, kus algavad uued katsumused. Oliver nabitakse kinni, kahtlustatuna ekslikult taskuräti varguses; pääseb kohtu alt tänu räti heasüdamlikule omanikule, kelle juures saab mõnda aega peavarju ja hoolitsust; varastatakse tagasi vargajõugule, on sunnitud aitama kaasa sissemurdmisele, jäetakse surnu pähe maha, päästetakse sissemurdmise ohvrite poolt, saab taas nautida rahu ja heaolu, osutub oma lurjusest venna tagakiusamise ohvriks, leiab oma esimese heategija, elab üle hirmsa salasepitsuse ja saab lõpuks teada oma tõelise päritolu ning võidab kätte päranduse. Kusjuures kõigi nende peadpööritavate seikluste käigus käib ta käest kätte ikka leidja – või röövija – õiguse alusel. Dickensi pilt vaeste ja varaste Inglismaast sarnaneb džungliga, kus kehtib jämedalt darvinistlik tugevama eluõigus. Samas väljendab Oliveri vankumatu keeldumine lasta end kuritegelikule teele meelitada Dickensi usku laste algsesse puhtusse, mida näeme mitme teisegi tema lapstegelase juures; samas ei puudu ka kuritegelikud lapsed-põrgulised, kelle portreed külgnevad groteskiga.

Dickensi tänavapoiste kõrvale sobib Gavroche Victor Hugo „Hüljatutest“.^[16] Gavroche pole rangelt võttes orb, ta vanemad on ta lihtsalt välja visanud. Ta on Pariisi tänavapoiss – keda Hugo näeb poeetilises võtmes: „Pariis ja lapsepõlv – ühendage need kaks mõistet, millest üks kujutab endast lõõmavat sulatusahju ja teine õrna, hommikust koidupuna, andke neile kahele sädemele võimalus kokku puutuda – ja sellest sünnib väike olendike. Homuncio – ütleks Plautus.

See väike olendike on elurõõmus. Ta ei söö küll iga päev, aga ta läheb igal õhtul teatrisse, kui ta heaks arvab. Tal pole särki seljas, kingi jalas ega katust pea kohal. Ta on nagu linnuke oksal, kellel samuti kõik puudub. Tema vanus on seitsmest kolmeteistkümne aastani. Ta viibib alati teiste omataoliste hulgas, uitab tänavail, ööbib lageda taeva all ja kannab isa vanu pükse, mis ulatuvad talle üle kandade. … Üksainus kollasest paelast traksiharu üle õla, jookseb ta väsimatult, tuhnib midagi, luurab kedagi, looderdab, imeb piipu, vannub ületamatult, külastab kõrtse, tunneb vargapoisse, sinatab lõbutüdrukuid, räägib oma erikeelt, laulab rõvedaid laulukesi – kuid südames pole tal midagi halba. Sellepärast, et hinges on tal veel pärl – süütus. Ja pärlid ei lahustu poris. Senikaua kui inimene on laps, soovib jumal, et ta oleks süütu“ (2. kd, lk 7).

Gavroche on Pariisi tänavapoiss par excellence – vaimukas, jultunud, uljas, leidlik ning alati heasüdamlik; ta elab suure elevandikuju sees ja abistab endast õnnetumaid. Erinevalt Dickensi tänavapoistest on Hugo oma pigem uljas kangelane kui õnnetu ohver. Seal, kus Dickensi Oliver kannatab, muretseb ja palvetab, laseb Hugo oma Gavroche’il laulda, naljatada ja tegutseda. Kindlasti on selle põhjuseks peamiselt Hugo romantism, ent omajagu vahest ka prantsuse vaim üldisemalt – ja ühest revolutsioonist teise vaaruva Pariisi vaim eriti. Pariisis on tänavapoisski revolutsionäär.

Revolutsioonid olid määranud Prantsusmaa ajalugu ja meelelaadi 1789. aastast alates, andes Balzacile tema keskse teema isade ja poegade vahekorrast, kus eri põlvkondi juhivad täiesti vastandlikud arusaamad elust; pärast Napoleoni langust ja Bourbonide restauratsiooni kaotas elusihi ka noorem põlv, kellele tulevikuvisioonide asemel petukaubana pakuti minevikuhõllandusi. „Hüljatutes“ on juulimonarhia kukutajate seas rida üllameelseid, kuid meeleheitel tudengeid; nende seas jõuab 1832. aasta juunirevolutsiooni barrikaadidele ka 12-aastane Gavroche. Ja kui Dickensi tänavapoisid reeglina lõpetavad hästi – pärandusega, oma päritolu avastamisega, õnneliku abieluga – ning, kui nad just ära pole surnud, elavad õnnelikult tänapäevani, siis Hugo väike kangelane hukkub: „Gavroche, haaranud kõrtsist kaasa pudelikorvi, oli varukäigu kaudu [barrikaadist] välja läinud ning asunud rahulikult tühjendama reduudi lähedal surmasaanud rahvuskaartlaste padrunitaskuid.

„Mis sa seal teed?“ hüüdis Courfeyrac.

Gavroche tõstis pea:

„Täidan oma korvi, kodanik.“

„Kas sa kartetšisadu ei näe?!“

Gavroche vastas:

„Las sajab. Mis sellest?“

…

Samal silmapilgul, kui Gavroche vabastas padrunitest posti juures lamavat seersanti, tabas surnukeha kuul.

„Kurat võtaks,“ turtsus Gavroche. „Hakkavad juba mu laipu tapma““ (3. kd, lk 50–51).

Ja kuule trotsides hakkab ta laulma: „Tundus, et ta polegi laps, polegi inimene, vaid mingi kummaline väike võlurüblik. Mingi lahingus haavamatu pöialpoiss. Kuulid ajasid teda taga, aga ta oli neist vilkam. Ta mängis nagu mingit hirmsat peitusemängu surmaga; iga kord, kui surm näitas talle oma viirastuslikku nägu, tegi poisike talle ninanipsu.

Kuid üks kuul, kas paremini sihitud või reetlikum kui kõik teised, tabas lõpuks siiski seda virvatulukest“ (lk 52). Gavroche langeb, ajab end veel korra üles, alustab uut laulusalmi – kuni teine tabamus ta igaveseks vaigistab.

Muidugi on „Hüljatutes“ veel hulk teisigi vanemateta lapsi, ühe olulisemana neist keskset osa mängiv Cosette, kes jääb pärast ema Fantine’i surma kõrtsmik Thénardier’ hirmu ja armu alla. „Cosette oli Thénardier’dele kasulik kahel viisil: nad lasksid Cosette’i emal endale maksta ja sundisid last eneste kasuks töötama“ (1. kd, lk 369). Hugo ei hoia värvi kokku lapse rõõmutu ja raske elu kirjeldamisega. Orvuna on Cosette’ki nagu omanikuta neljapennine; tema aga korjab lõpuks üles hea omanik. Erinevalt Gavroche’ist käib Cosette’i käsi lõpuks hästi.

Kodutud on ka kaks väikest poissi, kellele Gavroche korra Elevandis öömaja ja veidi saia pakub. Nemad on vanemate poolt välja üüritud naisele, kelle enda pojad olid surnud kruppi. Naine oli saanud poiste jaoks igakuist elatisraha; et rahavoog laste surma järel ei katkeks, vajas leinav ema mõõduka tasu eest kiiresti elavaid poisse surnute asemele. Nende laste hilisem saatus jääb teadmata.

Hispaania 19. sajandi kirjanduses on orvud tihti kesksel kohal Benito Pérez Galdósi hiiglaslikus sarjas üldpealkirjaga „Episoodid rahvuslikust elust“ – muljetavaldavas katses tabada hispaania rahvuslikku vaimu, millest eesti keelde on tõlgitud vaid „Osatu“.^[17] Romaani orbudest peategelased, keda vaevab eeskätt soov tõestada oma arvatavat aadlipäritolu, on juba jõudnud või jõudmas täisikka, mistap ma nende asemel tooksin esile hoopis muljetavaldava pildi, mille Galdós raamatu algupoole visandab vaestelinnaosa laste mastaapsest kaklusest – et mitte öelda, sõjakäigust. Siin ei ole lapsed süütud, aga kaugeltki mitte ka distsiplineeritavad olendid, vaid otsekui vallapääsenud loodusjõud, kelle tegevusest sünnib Galdósi käes kogu rahvast haarav üldistus: „Need inimsoo vaenlased olid tillukesed ja räpased. Jalavarjudeks oli neil midagi arusaamatut, sest raske oli kindlasti öelda, kus lõppes ihunahk ja algas saapanahk. Nad olid pealaest jalatallani poritressidega ehitud. … Kõik ühesuguse kelmliku süütuse ilmega, olid lapsed nägudelt ja välimuselt siiski uskumatult mitmekesised. Paljude rõõmsate nägude seas oli kaameid, oli võikaid. Päritud rahhiit oli märgistanud paljusid päid oma kollase pitseriga, tähistades kuritegevusele määratust. Lamedaks muljutud kolbad, vistrikkudega kaetud põsenukid ja hõredad juuksed tegid vastumeelseks muidu alati huvitavad lapsenäod. Üks-kaks-kolm varustas kogu salk end luuavartega, pilliroo- ja puukeppidega selle puhthispaanialiku kiirusega, mis pole midagi muud kui loomusunniline relvastumiskihk … Kui lapsed olnuksid täiskasvanud ja tänavad provintsid, siis oleks pildipoogen olnud tõsine, ülearu tõsine lehekülg [kaasaegset ajalugu]. … Kust küll kogu see rahvas oli välja tulnud? Neis peitusid tuleviku lahkhelid, nad moodustasid suure osa Hispaania tulevikust, nii suure, et kui leetrid, rõuged, palavikud ja rahhiit neid poleks hävitanud, oleksid nad mõne vähese aasta pärast olnud arvuliselt tähtsalt kohal. Nad olid linnaosa rõõm ja mure, oma vanemate virgutus ja südamevalu, vähem kooliõpilased kui koolijooksikud, istandik, kust võib-olla tuli kasulikke inimesi ja kindlasti päevavargaid ning kurjategijaid. … Selle maleva ridades oli põlvepikkusi põngerjaid, kes, ninaalune tatine, paterdasid kõverail jalgadel ja vandusid nagu voorimehed, oli mõni hambamurde-ealine, kes praalis oma julgusega; oli niisuguseid, kes kandsid sigarikoni kõrva taga ja tikutoosi mõnes rõivatühemes … Seal oli kadedus, siin heldus, samas lähedal võimukus, pisut eemal orjameelsus, ilmsed egoismieod kõikjal! Lastesalga ähmane sumin kätkes valjusid hüüdeid, mis tahtnuksid lausuda: „Me oleme ulakad lapsed; me pole inimkond, aga siiski selle visand. Hispaania, me oleme sinu lapsukesed, ja tüdinud härjavõitlusmängust, mängime kodusõda““ (lk 76–78). Kui mõelda Hispaania ajaloo keerdkäikudele 20. sajandi esimesel poolel, mõjub see kirjeldus kõhedusttekitavalt prohvetlikuna.

Siiski võib 19. sajandi kirjandusest leida ka lapsepõlvekirjelduse, milles täielikult puuduvad vaesuse, rõhutuse, haiguste ja karmi elusunduse elemendid, ehkki vanemate ja keskkonna eest ei ole kaitset siingi. Kas ootuspäraselt või üllatuslikult, igatahes leiame selle ida poolt – vene kirjandusest, Ivan Gontšarovi „Oblomovist“.^[18] Romaani kurikuulus peategelane, otsustusvõimetult lebotava „üleliigse inimese“ kehastus Ilja Iljitš Oblomov, näeb unes oma lapsepõlvemaad Oblomovkat, mille elanike suurimaks hooleks on toit. Lapse püüdeid oma ümbrust avastada tõkestavad kodakondsete eelarvamused ja ebausklik hirm röövlite, haldjate, huntide ja muude metselajate ees; ema õrn hool ei luba riskida isegi õhtuse jalutuskäiguga. Täiskasvanud, keda laps hoolikalt jälgib, täidavad oma päeva söögikordade eest hoolitsemisega – „Kotletiliha ja aedvilja hakkivate nugade täksimine kostab köögist isegi külasse“ (lk 105).

Lõunasöögi järel on aga „kõik siruli maas – pinkidel, põrandal, kojas; lapsed aga roomavad omapead õues ja püherdavad liivas. … See on mingisugune kõikeneelav, võitmatu uni, päris tõeline surmauni. Kõik on surnud, ainult nurkadest kostab igatemoodi ja igas kõrguses norisemist“ (lk 107–108).

Need kasulikud eeskujud sulavad poisi mälestustes ühte hoidja lugudega piima ja mett voolavast maast, kus keegi ei pea midagi tegema, ning heast nõiast, kes asja ees teist taga võib mõne laisa poisi oma armualuseks võtta, rikkaks teha ning talle ennenägemata iluduse Militrissa Kirbitjevnagi naiseks anda. Vastukaaluks aga paneb hoidja „lapse mällu ja fantaasiasse tallele vene elu „Iliase“, mille on loonud meie tundmatud Homerosed sel kaugel ajal, kus inimene veel elu ja looduse saladustest ega hädaohtudest jagu ei saanud, kus ta alles värises libahundi ja marduse ees ja kus ta läks olemasolevate hädade vastu abi otsima Aljoša Popovitšilt, kus õhus, vees, metsas ja väljadel sündisid veel imed“ (lk 112).

Ja Gontšarov laiendab selle pildi kogu vene rahvale: „Käsikaudu kobasid elus ringi meie vaesed esivanemad; nad ei tiivustanud oma tahet ega tõkestanud oma vabadust, pärast aga imestasid või kohkusid nad lapse kombel elu õrjetusest ja koledusest, pärides selle põhjust looduse segastelt salamärkidelt. … Veel praegugi armastab venelane keset ümbritsevat valju ja fantaasiavaest tegelikkust muinasaja avatlevaid lugusid uskuda, ja nii peagi ei tagane ta vististi sellest usust“ (lk 113).

Noore Oblomovi rõivastamise kirjeldus aga pakub hoopis kurioosse väikese paralleeli juba 20. sajandi algusse paigutuva, ehkki laadilt veel 19. sajandisse kuuluva inglise lastekirjandusega, nimelt Frances Hodgson Burnetti „Salaaiaga“.^[19] „Oblomovist“ loeme: „Niipea kui Iljuša kodus ärkab, seisab ta voodi ees Zahharka … Nagu hoidja omal ajal, nii paneb ka Zahhar Iljušale sukad ja kingad jalga; ja pikutaval Iljušal, kes on nüüd juba neljateistkümneaastane poiss, pole muud vaeva kui tõsta teenrile kord üht, kord teist jalga nina alla; kui talle aga mõni asi ei meeldi, siis annab ta Zahharkale jalaga vastu nina. … Siis soeb Zahhar poisi pead, aitab talle kuue selga … ning tuletab Ilja Iljitšile meelde, et tal on vaja … pärast tõusmist silmi pesta või muud sellesarnast“ (lk 135).

„Salaaias“ ootab Indiast saabunud ja hommikumaise ümmardamisega harjunud orb preili Mary oma Yorkshire’i teenijatüdrukult Marthalt üsna samasugust teenimist, kuid saab üllatuse osaliseks: „Rõivastamise protseduur õpetas neile mõlemale midagi. Martha oli „nööpinud kinni“ oma väikesi õdesid-vendi, ent ta polnud kunagi näinud last, kes seisis vagusi ja ootas, et teine teeb tema eest kõik, nagu poleks tal omal käsi ega jalgu.

„Miks ei pane sa ise kingi jalga?“ küsis ta, kui Mary rahulikult jala välja sirutas.

„Minu ayah tegi seda,“ vastas Mary imestunult. „See oli nii kombeks.“

…

Polnud kombeks, et preili Mary oleks teinud ise midagi, ta oli vaid seisnud ja lasknud end rõivastada nagu nukku, kuid enne kui ta oli valmis eineks, tal tekkis aim, et elu Misselthwaite’i mõisas lõpeb veel sellega, et õpetab talle palju uut – nagu kingi ja sukki jalga panema ja asju üles tõstma, mida ta maha pillas“ (lk 37).

Preili Mary satub orvuna keskkonda, kus tal avaneb võimalus neid kasulikke asju õppida; noorel Oblomovil aga pole pääsu: „Kui Ilja Iljitš tahab midagi, siis tarvitseb tal ainult silma pilgutada: kohe tõttab kolm-neli teenijat tema soovi täitma; kui ta pillab midagi maha, … kui on vaja midagi tuua, millegi järele lipata – hea meelega tooks või teeks vilgas poiss seda ise, kuid siis hakkavad isa-ema ja kolm tädi viiel häälel karjuma.

„Milleks sina? Kuhu nüüd? Aga Vaska, aga Vanka, aga Zahharka?!…“

Ja nõnda ei saagi Ilja Iljitš midagi ise teha.

Hiljem leidis ta, et nõnda on hulga mõnusam, ja õppis samamoodi karjuma“ (lk 135).

Et siinne arutelu on piiritletud lapseeaga, jäävad vaatluse alt välja täisikka jõudnud orvud – tihti need kõige huvitavamad tegelased. Muidugi leidub 19. sajandi romaanides ka lapsi ja lapseealisi orbe väga palju rohkem, kui mahtus sellesse artiklisse. Lisada võiks vaid mõned tähelepanekud laste kohta, kes esinevad kõrvaltegelastena ja kõigest episoodilisena.

Eeskätt kipuvad sellised lapsed surema. Sureb vaenelaps Dostojevski jutus „Poiss Kristuse jõulupuul“ (1876), sureb Tess Durbeyfieldi vallaslaps, surevad Fanny Robin ja tema vallaslaps, sureb Oliver Twisti väike sõber Dick. Ja kui orb ei sure, oleks talle siiski parem, kui ta oleks surnud, nagu hellalt teatab väikesele Jude’ile tema vanatädi Hardy romaanis „Tundmatu Jude“^[20]: „Küll oleks see olnd õnnistus, kui Kõiksevägevam Issand ka sinu oleks koos su ema ja isaga ära koristand, sa vaene kasutu poiss!“ (lk 32). Sureb väike Iljuša Dostojevski „Vendades Karamazovites“ – küll mitte orb, vaid lihtsalt väga vaene; oma käe läbi sureb pärast isata lapse ilmaletoomist orb Eliza Belskaja Turgenevi „Suitsus“, ja sama romaani lõpus saame nagu möödaminnes teada, et õrnas eas suri ka tema tütar. Oma käe läbi leiab lõpu erilise salakavalusega silma paistnud Smerdjakov Dostojevski „Vendades Karamazovites“, komplitseerides seeläbi tublisti ellujäänute olukorda. Sureb Jane Eyre’i õilsahingeline sõber Helen Burns – ja veidi hiljem sureb Lowoodi koolis tüüfusepuhangus koguni nii palju lapsi, et kooli ülal pidav kihelkond seda tähele paneb ning juhtkonna suurema südametunnistusega isikute vastu välja vahetab, kes laste eest pisut paremini hoolt kannavad.

Mõnikord pannakse siiski tähele ka üheainsa lapse surma. George Elioti „Adam Bede’is“ (1859) jätab oma vastsündinud vallaslapse metsa Hetty Sorrel, edev ja tühine iludus; laps leitakse surnult, Hetty tabatakse, antakse kohtu alla ja mõistetakse surma, ehkki otsuse täideviimisest päästab teda ta võrgutaja kohaleilmumine, kes saavutab surmanuhtluse asendamise väljasaatmisega. Oma võrgutatud ohvrit püüab aidata ka vürst Nehljudov „Ülestõusmises“, seal aga kujuneb olukord hoopis teistsuguseks. Ka Nehljudovi laps on surnud – „„Jumal tänatud, ta suri kohe,“ vastas Maslova järsku ning kurjalt“ (lk 162) –, ja kunagise silmarõõmu leiab vürst kohtu alt hoopis süüdistatuna kellegi kaupmehe mürgitamises. Uurides lapse kohta Maslova tädilt Matrjonalt, saab ta aga vastuseks: „„Lapse üle, mu isake, mõtlesin ma seekord hästi järele. … Teised teevad nii, et jätavad lapse kus seda ja teist, ei toida, ning ta kustub, kuid mina mõtlen: miks siis nõnda – parem näen vaeva, saadan kasvatusmajja. …“

„Aga kas number oli?“

„Number oli, kuid ta suri siis kohe ära. Tema ise seletas …“

„Kes tema?“

„Ikka seesama naine … Tema pidas seda ametit. … Juhtub, tuuakse tema kätte lapsuke. Tema võtab vastu ja hoiab enda juures kodus, toidab … kuni pundi on kokku saanud. … Nii targasti oli ta selle kõik sisse seadnud, nihuke suur kätki oli, kahe jaotusega, võis siia ja sinna panna. … Vaat laob neid neli tükki sisse … ja viibki nad ära neljakesi korraga. Pistab neile lutud suhu, nad jäävad vait, hellakesed.“ … Kõigest niipalju saigi Nehljudov oma lapsest teada“ (lk 236).

Ja mitte miski ei luba oletada, et see imikute angroo mahasuretamise skeem oleks pälvinud kohtuvõimu tähelepanu – ei algata uurimist ka suure südametunnistusega Nehljudov.

Mõnikord läheb orbudel ja vaestel lastel siiski ka paremini. „Kuritöös ja karistuses“^[21] sunnib lesk Marmeladova oma lapsi tänavalauljatena esinema: „Katerina Ivanovna oli siin oma vanade riietega, villase salli ja mõlgitud õlgkübaraga … Ta oli tõepoolest täielikus hullustuses. … Ta kargas laste kallale, karjus nende peale, manitses neid … lõi neid… Pärast, ilma et oleks lõpetanud, tormas rahva juurde; kui ta seal mõnda pisutki paremini riietatud inimest nägi, … tõttas ta silmapilk temale seletama, et vaadake, kui kaugele on viidud „suursuguse, võiks isegi öelda, aristokraatse perekonna“ lapsed“ (lk 436–437). Pole küll leskproua teene, et mõisnik Svidrigailov pärast tema surma lapsed omal kulul õppeasutustesse paigutab.

Vähem morbiidselt võib laps osutuda vanemale kasulikuks indikaatoriks: George Sandi „Kuradimülkas“ (1846) võtab lesestunud isa poja kaasa uut naist kosima minnes, et lapsele osaks saava vastuvõtu põhjal otsustada loodetava

tulevase iseloomu üle, poiss aga avab tema silmad nägema hoopis vaese karjatüdruku Marie voorusi. „Jane Eyre’i“ väike Adèle võetakse pärast ema surma mr Rochesteri juurde kasvatada, kusjuures ta ise tohib valida kahe võimaliku kasuvanema vahel; ja esinenud vahendina avamaks Jane’i pedagoogilisi oskusi, saab ilmselt üsna roosilise tuleviku osaliseks. „Hüljatutes“ (2. kd, lk 35–36) võtab 84-aastane hr Gillenormand meelitatult vastu priske poisslapse, kelle talle võrgutamissüüdistusega saadab majast minema aetud teenija. Kui tüdruk talle aasta hiljem teisegi poisi läkitab, otsustab ta siiski lapsed tagasi saata, ent määrab neile elatisraha tingimusel, et ema talle tulevikus uusi pretensioone ei esita.

Lapsed võivad olla tööloomad, oma vanemate staatuse näitajad, avada teiste tegelaste teatud iseloomutahke või anda kommentaari ajastu sotsiaalsetele oludele. Mida sajandi lõpu poole, seda selgemini hakkab nende eluviis ja -keskkond eristuma täiskasvanute omast; olgu inglid või põrgulised, on nad kätte võitnud oma lastetoad, lelud ja vaba aja, et õppida ja mängida. Lootkem, et 21. sajand ei lase nende vaevaga kätte võidetud õigustel taas kaotsi minna.

^[1] Philippe Arièsi järgi hakatakse lapsepõlve mõistma millegi täiskasvanueast sisuliselt erinevana küll juba 16. sajandil, ent kiire areng moodsa lapsekäsituse poole algas 19. sajandi keskpaigast.

^[2] Ilmus 1847; e.k: C. Brontë, Jane Eyre. Tlk E. Raidaru. Tallinn, 1959.

^[3] Lause silmatorkav ebaloogilisus sunnib korrigeerima viga 1959. aasta tõlkes. Originaalis on: „Surely it will never, on the contrary, be suffered to degenerate from man to fiend?“ – mida võiks pigem tõlkida nt: „Kindlasti ei oleks seevastu iial lubatav manduda inimesest saatanaks?“.

^[4] „Воскресение“, 1899; e.k L. Tolstoi, Ülestõusmine. Tlk E. Hiir. L. N. Tolstoi, Kogutud teosed neljateistkümnes köites. XIII köide. Tallinn, 1959.

^[5] „The Mill on the Floss“, 1860; e.k G. Eliot, Veski Flossi jõel. Tlk V. Raud. Tallinn, 1983.

⁶ „Tess of the D’Urbervilles“, 1891; e.k T. Hardy, D’Urberville’ide Tess. Tlk H. Kross. Tallinn, 1969.

^[7] 1861; tsiteeritud leheküljenumbriteta võrguväljaandest: https://www.gutenberg.org/files/550/550-h/550-h.htm.

^[8] Nii Inglismaal kui ka Prantsusmaal võeti esimesed adopteerimist reguleerivad seadused vastu alles 1920. aastatel. Venemaal üllataval kombel alustati lapsendamise õiguslikku reguleerimist juba 1890. aastatel, mis siiski ei pruugi tähendada, et see oleks muutnud asjade praktilist käiku.

^[9] Õdedest Brontëdest kõneldes väärib mainimist, et julge uperpalli teeb kolmas õde Anne Brontë, lastes oma „Wildfell Halli üürilise“ („Tenant of Wildfell Hall“, 1848) peategelasel esineda pojaga lesknaisena, ehkki ta on tegelikult koos lapsega põgenenud alkohoolikust ja vägivallatsejast mehe juurest – tõik, mis mõjus kõrvakiiluna viktoriaanlikule sündsustundele ja on võimaldanud nimetada teost üheks esimeseks feministlikuks romaaniks.

^[10] Hispaania ajaloos on hüljatud nii palju lapsi, et nendest põlvnemisele viitavad mitmed perenimed: Expósito, Iglesias, Diosdado jne. Inglismaal on leidlapsed saanud nime pigem leidja või leiukoha järgi – täpselt nagu tuntud lasteraamatus saab nime karupoeg Paddington.

^[11] J. Mullan, Orphans in Fiction. https://www.bl.uk/romantics-and-victorians/articles/orphans-in-fiction.

^[12] G. Mooney, Shifting Sex Differentials in Mortality During Urban Epidemiological Transition: The Case of Victorian London. International Journal of Population Geography, 2002, nr 8, lk 24.

^[13] A. Warren, Charles Dickens and the Street Children of London. https://andreawarren.com/charles-dickens-and-the-street-children-of-london/.

^[14] „The Story of San Michele“, 1929; e.k: A. Munthe, San Michele raamat. Tlk H. Meister. Tallinn, 1992.

^[15] Peale vaestemajade eksisteeris mõningaid eraisikute loodud heategevaid asutusi, nagu nt juba 1739. aastal kapten Corami rajatud Leidlastehospidal, mis pani rohkem rõhku kasvandike tervisele kui haridusele, või 1866. aastal Thomas Barnardo rajatud ja asutaja nime järgi tuntud, tänapäevani tegutsev lastekodude kett, kus kasvandikele anti ka haridust. Neisse jõudis aga vaid tühine vähemus orbudest; enamik neist, kes vaestemajas ei virelenud ega surnud, tänavale ei sattunud või mõne heategija kasulapseks ei saanud, pidi hakkama endale õrnas eas elatist teenima.

^[16] „Les Misérables“, 1862; e.k V. Hugo, Hüljatud. Tlk M. Hange, I. Pau, P. Viires, I. Pullman. 3 kd. Tallinn, 1980, 1981.

^[17] „La Desheredada“, 1881; e.k B. P. Galdós, Osatu. Tlk A. Kurfeldt. Tallinn, 1979.

^[18] 1859; e.k I. Gontšarov, Oblomov. Tlk A. H. Tammsaare. Tallinn, 1979.

^[19] F. H. Burnett, Salaaed. Tlk A. Mägi. Tartu, 1931.

^[20] T. Hardy, Jude the Obscure. London, 1974.

^[21] „Преступление и наказание“, 1866; e.k F. Dostojevski, Kuritöö ja karistus. Tlk A. H. Tammsaare. Tallinn, 1958.