Arhiiv

  • Demokraatliku kapitalismi kriisid

    Ameerika finantssüsteemi kokkuvarisemine 2008. aastal on nüüdseks muutunud globaalset mõõtu majandus- ja poliitiliseks kriisiks.1 Kuidas tuleks seda maailma vapustavat sündmust kontseptualiseerida? Peavoolu majandusteadus on kippunud pidama ühiskonda valitsevaks jõuks üldist tendentsi tasakaalu poole, mille puhul kriisid ja muutumine pole enamat kui ajutised kõrvalekalded tavaliselt hästilõimunud süsteemi püsiolekust. Sotsioloogi seevastu niisugused piirangud ei kammitse. Selle asemel et tõlgendada meie käesolevat häda muus suhtes põhiliselt stabiilse olukorra ühekordse häirena, tahan ma vaadelda “Suurt majanduslangust”2 ja sellele järgnenud riikide rahanduse peaaegu täielikku kokkuvarisemist arenenud kapitalistlike ühiskondade poliitilis-majandusliku konfiguratsiooni ühe põhilise varjatud pinge ilminguna: pinge, mis teeb tasakaalutusest ja ebastabiilsusest pigem reegli kui erandi ja mis on leidnud väljendust ajaloolise häiretejadana selle sotsiaalmajandusliku korra raames. Täpsemalt kavatsen ma näidata, et täielikult saab praegust kriisi mõista ainult “demokraatlikuks kapitalismiks” nimetatava sotsiaalse formatsiooni parajasti kestva, loomuomaselt konfliktse ümberkujunemisena.

    Demokraatlik kapitalism pääses täiel määral maksvusele alles pärast Teist maailmasõda, ja ka siis ainult Läänemaailmas – Põhja-Ameerikas ja Lääne-Euroopas. Seal toimis see kahe järgneva kümnendi jooksul erakordselt hästi – lausa nii hästi, et see katkematu majanduskasvu ajajärk on ikka veel määraval kohal meie ettekujutustes ja ootustes selle kohta, milline moodne kapitalism on või olla võiks ja olema peaks. Seda hoolimata faktist, et hilisemate rahutute aegade valgel peaks sõjale vahetult järgnenud veerandsajand paistma tõeliselt erandlik. Seetõttu ma väidangi, et demokraatliku kapitalismi normaalset olukorda – olukorda, milles valitseb kapitalistlike turgude ja demokraatliku poliitika vaheline endeemiline konflikt, mis andis end jõuliselt tunda kohe, kui hoogne majanduskasv 1970. aastail lakkas – ei esinda mitte need kolm hiilgavat kümnendit, vaid neile järgnenud kriiside rodu. Alljärgnevas vaatlen ma esmalt selle konflikti olemust ja pööran siis tähelepanu selle tekitatud poliitilis-majanduslike segaduste ahelale, mis käesolevale globaalsele kriisile eelnes ja ühtaegu sellele kuju andis.

    1. Turud valijate vastu?

    Kahtlus, et kapitalism ja demokraatia ei pruugi kuigi ladusasti kokku sobida, ei ole kaugeltki uus. 19. sajandist alates ja pikka aega ka 20. sajandil väljendasid kodanlus ja poliitiline parempoolsus hirmu, et enamuse valitsus, millest vältimatult järeldub vaeste valitsemine rikaste üle, teeb lõpuks eraomandile ja vabadele turgudele otsa peale. Esiletõusev töölisklass ja poliitiline vasaktiib omakorda hoiatasid, et kapitalistid võivad ühineda reaktsiooniliste jõududega tegemaks lõppu demokraatiale, et kaitsta end majanduslikule ja sotsiaalsele ümberjagamisele pühendunud püsiva enamuse valitsemise eest. Ma ei kavatse arutada nende kahe seisukoha suhtelisi väärtusi, ehkki ajalugu lubab oletada, et vähemalt industrialiseerunud maailmas oli vasakpoolsusel rohkem põhjust karta, et parempoolsus võib kapitalismi päästmise nimel kukutada demokraatia, kui parempoolsusel oli alust karta, et vasakpoolsus likvideerib demokraatia nimel kapitalismi. Kuidas sellega ka oleks, valitses Teisele maailmasõjale vahetult järgnenud aastail laialdaselt arvamus, et muutmaks kapitalismi demokraatiaga ühitatavaks tuleks see allutada laialdasele poliitilisele kontrollile – näiteks võtmetähtsusega firmade ja sektorite natsionaliseerimise või tööliste “kaasotsustusõiguse” teel nagu Saksamaal –, selleks et kaitsta demokraatiat ennast vabade turgude nimel tehtavate kitsenduste eest. Ajal kui maksvusele pääsesid Keynesi ja teatud määral ka Kalecki ja Polanyi ideed, tõmbus Hayek ajutisse pagendusse.

    Sestpeale aga on peavoolu majandusteadust hakanud painama oportunistlike poliitikute “vastutustundetus”, mis avaldub vastutulekus majanduslikult harimatu valijaskonna soovidele ja sekkumises muidu täiesti efektiivsete turgude toimimisse eesmärkide nimel – nagu täielik tööhõive ja sotsiaalne õiglus –, mille tõeliselt vabad turud pikapeale niikuinii kätte tooksid, ent mida need poliitiliste moonutuste korral saavutada ei suuda. “Avaliku valiku” standardteooriate järgi tekivad majanduskriisid põhiliselt turge moonutavatest poliitilistest sekkumistest sotsiaalsete eesmärkide nimel.3 Selle vaate kohaselt vabastaks õiget laadi sekkumine turud poliitilistest vahelesegamistest; valet laadi, st turgu moonutav sekkumine aga tuleneb liigsest demokraatiast või täpsemalt sellest, et vastutustundetud poliitikud kannavad demokraatia üle majandusse, kus sellele kohta olla ei tohiks. Tänapäeval ei läheks just paljud nii kaugele nagu Hayek, kes oma hilisematel aastatel propageeris meile tuttava demokraatiavormi ärakaotamist majandusliku vabaduse ja kodanikuvabaduste nimel. Sellegipoolest on praegu valitseva neoinstitutsionalistliku majandusteooria põhimeloodia läbi ja lõhki hayeklik. Kapitalism vajab korralikuks toimimiseks reeglite järgi toimivat majanduspoliitikat; turge ja omandiõigusi meelevaldse poliitilise sekkumise eest kaitsvaid konstitutsioonilisi sätteid; sõltumatuid reguleerivaid võime; valijaskonna surve eest kindlalt kaitstud keskpanku ja Euroopa Komisjoni või Euroopa Kohtu taolisi rahvusvahelisi institutsioone, mis ei pea tundma muret üldrahvalike ümbervalimiste pärast. Kummatigi väldivad niisugused uurimused hoolikalt võtmeküsimust, kuidas me peaksime oma praegusest olukorrast sinna jõudma – väga tõenäoliselt seetõttu, et sellele küsimusele neil vastust, või vähemalt avalikustamiskõlblikku vastust, ei ole.

    Kapitalismi ja demokraatia vahelise hõõrumise sügavamate põhjuste kontseptualiseerimiseks on mitmeid võimalusi. Praeguste eesmärkide tarbeks iseloomustan ma demokraatlikku kapitalismi kui poliitökonoomiat, mille üle valitsevad kaks omavahel vastuolus ressursside jaotamise põhimõtet või režiimi: üks, mis toimib piirtootluse [marginal productivity] ehk selle alusel, mis “turujõudude vabas mängus” avaldub pälvimusena [merit]; ja teine, mis põhineb sotsiaalsel vajadusel või õigusel, nii nagu neid kinnitavad demokraatliku poliitika kollektiivsed valikud. Demokraatliku kapitalismi puhul oodatakse valitsustelt teoreetiliselt mõlema printsiibi üheaegset silmaspidamist, ehkki sisuliselt ei anna neid kaht peaaegu kunagi ühte joondada. Praktikas võivad valitsused mõnda aega üht teise huvides eirata, kuni neid selle tagajärgede eest karistatakse: valitsused, millel ei õnnestu kanda hoolt demokraatlike kaitstuse- ja ümberjagamisnõuete eest, riskivad enamuse kaotamisega, sellal kui nood, mis ei tee välja tootlike ressursside omanike kompensatsiooninõuetest, mis väljenduvad piirtootluse keeles, põhjustavad häireid majanduses, mis muutub üha vähem jätkusuutlikuks, ja õõnestavad seega omaenda poliitilist toetust.

    Standardse majandusteooria liberaalse utoopia puhul ületatakse demokraatliku kapitalismi kahe jaotusprintsiibi vaheline pinge teooria kujundamisega materiaalseks jõuks, nagu oleks öelnud Marx. Selle vaate järgi õpetab majandusteadus kui “teaduslik teadmine” kodanikele ja poliitikutele, et tõeline õiglus on turuõiglus, mille valitsuse all tasutakse igaühele pigem vastavalt tema panusele kui vastavalt vajadustele, mis on ümber defineeritud õigusteks. Niivõrd kui majandusteooriat on hakatud aktsepteerima ka ühiskonnateooriana, “saab see tõeks” selles mõttes, et on performatiivne – nõnda paljastub selle põhiliselt retooriline olemus sotsiaalse konstrueerimise instrumendina, mis kasutab veenmist. Reaalses maailmas ei ole siiski niisama kerge veenda inimesi loobuma oma “irratsionaalsest” usust sotsiaalsetesse ja poliitilistesse õigustesse kui millessegi turuseadusest ja omandiõigusest eristuvasse. Mitteturulised arusaamad sotsiaalsest õiglusest on siiamaani vastu pannud majandusliku ratsionaliseerimise katsetele, kui tugevaks viimased ka pealetungiva neoliberalismi vaskajastul muutunud ei oleks. Inimesed on kangekaelselt säilitanud arusaama niisugusest moraalsest majandusest, milles neil on turutehingute tulemustest kõrgemal seisvad õigused.4 Õigupoolest kalduvad inimesed alati, kui võimalust on – ja toimivas demokraatias neil vältimatult ka on –, ühel või teisel viisil visalt nõudma sotsiaalse sfääri esimust majandusliku ees, sotsiaalsete lubaduste ja kohustuste kaitsmist turupoolse “paindlikkuse-surve” eest, ja ühiskonda, mis austaks inimeste soovi elada oma elu vabana üha kõikuvate “turusignaalide” diktatuurist. Polanyi nimetas seda oma “Suures transformatsioonis” (“The Great Transformation”) tööjõu kaubastamise vastaseks “vastuliikumiseks”.

    Majandusliku peavoolu silmis johtuvad inflatsiooni, eelarvedefitsiidi ja era- või riigivõla taolised häired sellest, et tuntakse halvasti seadusi, mis majandust kui rikkusetootmise masinat valitsevad, või eiratakse neid isekate poliitiliste võimutaotluste nimel. Seevastu poliitökonoomia teooriad – niivõrd kui need võtavad poliitilisust tõsiselt ega ole lihtsalt funktsionalistlikud efektiivsusteooriad – käsitlevad turujaotust lihtsalt ühe poliitilis-majandusliku režiimina, mida valitsevad nende huvid, kellele kuuluvad napid tootmisressursid ja seega tugev turupositsioon. Alternatiivset režiimi – poliitilist jaotust – eelistavad need, kelle majanduslik kaal on väike, poliitiline võim aga potentsiaalselt laiaulatuslik. Sellest vaatenurgast on standardne majandusteadus põhiliselt suure turuvõimuga õnnistatud inimesi teeniva poliitilis-majandusliku ühiskonnakorra teoreetiline ülendus, kuivõrd see võrdsustab nende huvid üldise huviga. See esitab tootliku kapitali omanike jaotamisnõudeid hea – see tähendab, teaduslikult kinnitatud – majandusjuhtimise möödapääsmatu tehnilise eeldusena. Poliitökonoomia silmis on peavoolu majandusteaduse käsitlus, mille järgi majanduse toimehäired justkui tuleneksid vastuolust moraalse majanduse traditsiooniliste printsiipide ja moodsate ratsionaalsete printsiipide vahel, kõigest üks tendentslik väärkäsitlus, sest see varjab tõika, et “majanduslik” majandus on samaaegselt ka moraalne majandus nendele, kellele kuulub turul ülekaalukas võim.

    Peavoolu majandusteaduse keeles kirjeldatakse kriise kui karistust valitsustele, kes ei ole respekteerinud majandust tegelikult valitsevaid loomulikke seadusi. Seevastu iga oma nime vääriva poliitökonoomia teooria järgi avalduvad kriiside kujul pigem tootmisressursside omanike “Kalecki reaktsioonid” demokraatliku poliitika tungimise vastu nende eksklusiivsesse valdkonda, sest see ei lase neil oma turuvõimu täiel määral ära kasutada ja petab seetõttu nende lootust saada õiglast tasu oma kaalutletult võetud riskide pealt.5 Standardne majandusteooria käsitleb sotsiaalset struktuuri ja sellesse kätketud huvide ja võimu jagunemist millegi välisena, pidades neid konstantseks ning muutes need seega nähtamatuks ja majandus-“teaduse” seisukohalt justkui loomulikeks antusteks. Säärane teooria oskab poliitikana ette kujutada üksnes oportunistlikke või parimal juhul ebakompetentseid katseid majandusseadusi painutada. Hea majanduspoliitika oleks juba definitsiooni poolest ebapoliitiline. Probleem on aga selles, et seda vaadet ei jaga paljud, kes näevad poliitikas ülimalt vajalikku kaitset turgude eest, mille ohjeldamatu toimimine häirib seda, mida nemad juhtumisi õigeks peavad. Kui neid just kuidagi ei veenda võtma omaks neoklassikalist majandusteadust kui enesestmõistetavat mudelit sellest, mida sotsiaalne elu on ja peaks olema, siis lähevad nende poliitilised nõudmised kui demokraatlikult väljendatud tahe lahku standardse majandusteooria ettekirjutustest. See tähendab, et kui piisava abstraheerimise korral annab majandust modelleerida tasakaalu poole kalduvana, siis poliitökonoomiat niiviisi modelleerida ei saa, kui tegu ei ole just hoopis demokraatiavaba, majandusteadlastest kuningate platonliku diktatuuriga. Kapitalistlik poliitika, nagu allpool näeme, on andnud oma parima juhtimaks meid korrumpeerunud demokraatliku oportunismi kõrbest välja isereguleeruvate turgude tõotatud maale. Kuid demokraatlik vastupanu jätkub – ja koos sellega segadused meie turumajanduses, mida see lakkamatult tekitab.

    2. Sõjajärgsed kokkulepped

    Sõjajärgne demokraatlik kapitalism sattus oma esimesse kriisi 1960. aastate lõpule järgnenud kümnendil, mil inflatsioon hakkas kõikjal Läänes kiiresti tõusma, sellal kui majanduskasvu langus raskendas kapitali ja tööjõu vahelise poliitilis-majandusliku rahusobimuse säilitamist, mis oli pärast Teise maailmasõja laastamistööd teinud lõpu siseriiklikele võitlustele. Põhiliselt nõudis see sobimus, et organiseeritud töölisklass aktsepteeriks kapitalistlikke turge ja omandiõigusi vastutasuks poliitilise demokraatia eest, mis oli neile võimaldanud sotsiaalkindlustuse ja püsivalt tõusva elatustaseme. Enam kui kaks aastakümmet katkematut kasvu panid aluse sügavalt juurdunud rahvalikele kujutelmadele pidevast majanduslikust progressist kui demokraatlikust kodanikuõigusest – kujutelmadele, mis vormusid poliitilisteks ootusteks, mida valitsused tundsid küll olevat kohustatud au sees hoidma, ent mida nad järjest vähem suutsid täita, sest majanduskasv hakkas aeglustuma.

    Tööjõu ja kapitali vahelise sõjajärgse sobimuse struktuur oli põhijoontes ühesugune muidu väga erinevates riikides, kus demokraatlik kapitalism oli kindlustunud. See hõlmas üha laienevat heaoluriiki, tööliste õigust vabadele kollektiivsetele läbirääkimistele, ja täishõive poliitilist garantiid, millega valitsused nõustusid, kasutades ulatuslikult keynesiaanlikke instrumente. Kui aga kasv 1960. aastatel takerdus, läks selle kombinatsiooni elushoidmine keeruliseks. Sellal kui vabad kollektiivsed läbirääkimised võimaldasid töölistel oma ametiühingute kaudu tegutseda juba tugevasti sissejuurdunud ootuses, et palgad igal aastal korrapäraselt tõusevad, kaitses valitsuste pühendumus täishõivele koos kasvava heaoluriigiga ametiühinguid potentsiaalse tööpuuduse eest, mida võinuks põhjustada tootlikkust ületav palgatõus. Seega andis valitsuse poliitika ametiühingutele rohkem kauplemisvõimu, kui vaba tööjõuturg oleks välja kandnud. 1960. aastate lõpul leidis see olukord väljenduse ülemaailmses töölisprotestide laines, mida hoogustas tugev veendumus, et omatakse poliitilist õigust tõusvale elatustasemele, ja mida ei ohjeldanud ka hirm tööpuuduse ees.

    Järgnevatel aastatel tuli valitsustel kõikjal läänemaailmas tegelda probleemiga, kuidas sundida ametiühinguid oma liikmete palganõudmisi mõõdukamaks kärpima, ilma et seejuures oleks pidanud tagasi võtma keynesiaanlikku täishõive tõotust. Riikides, kus kollektiivsete läbirääkimiste süsteem kolmepoolsete “sotsiaalsete kokkulepete” saavutamist ei soosinud, jäi enamik valitsusi läbi 1970. aastate veendumusele, et tööpuuduse tõusu lubamine reaalpalga kasvu ohjeldamise nimel kujutab endast liiga suurt ohtu nende enda püsimisele, kui mitte kapitalistliku demokraatia kui niisuguse stabiilsusele. Ainukest väljapääsu nähti lõdvas rahapoliitikas, mis lubas küll vabadel kollektiivsetel läbirääkimistel ja täishõivel jätkuvalt kooseksisteerida, kuid viis inflatsioonitempo tasemele, kus see üha kiirenema hakkas.

    Oma varajastes staadiumides ei kujutanud inflatsioon endast erilist probleemi töölistele, keda esindasid tugevad ametiühingud ja kel oli piisavalt poliitilist võimu, et saavutada palkade de facto indekseerimine. Inflatsioon mõjutab peamiselt kreeditore ja finantsvarade omanikke – rühmi, kelle hulka töölised reeglina ei kuulu või vähemalt 1960. ja 1970. aastatel ei kuulunud. Seetõttu võib inflatsiooni kirjeldada kui kahe klassi – töökoha kindlustatust ja oma riigi tuludest suuremat osa nõudva töölisklassi ja oma kapitali kasumlikkuse maksimeerimise poole püüdleva kapitalistide klassi – vahelise jaotuskonflikti monetaarset peegeldust. Et neid kaht poolt ajendavad omavahel ühitamatud arusaamad sellest, mis neile õigustatult kuulub – üks rõhutab endi kui kodanike õigusi, teine aga omandi- ja turuvõimu õigusi –, siis võib inflatsiooni vaadelda ka kui anoomiaväljendust ühiskonnas, mis struktuursetel põhjustel ei ole võimeline kokku leppima sotsiaalse õigluse ühistes kriteeriumides. Just seda silmas pidades pakkus briti sotsioloog John Goldthorpe 1970. aastate lõpul välja mõtte, et demokraatlik-kapitalistlikus turumajanduses, mis lubab töölistel ja kodanikel turutulemusi kollektiivse poliitilise tegevuse abil korrigeerida, on kõrget inflatsiooni võimatu välja juurida.6

    Valitsustele, kes langeva majanduskasvu olukorras seisid silmitsi tööliste ja kapitali vastakate nõudmistega, oli lõtv rahapoliitika mugavaks ersatsmeetodiks, mille abil vältida sotsiaalset konflikti, kus ühe poole võit tähendanuks ainult teise poole samaväärset kaotust. Vahetult sõjale järgnenud aastatel andis majanduskasv valitsustele, kes heitlesid ühitamatute arusaamadega majanduslikust õiglusest, käsutada lisahüvesid ja -teenuseid, millega lepitada klassivastuolusid. Nüüd pidid valitsused läbi ajama lisarahaga, millel reaalmajanduses katet veel polnud, et tõmmata tulevikuressursse tarbimisse ja jaotamisse olevikus. Selline konfliktivaigistamise viis, nii edukas kui see alguses oligi, ei saanud määramatult kesta. Nagu Hayek väsimatult osutas: kiirenev inflatsioon viib lõpuks paratamatult juhitamatute majanduslike moonutusteni suhteliste hindade, juhu- ja püsitulude suhte ja nn majandusstiimulite vallas. Ja lõpuks – kutsudes umbusklike kapitaliomanike seas esile Kalecki reaktsioone – tekitab inflatsioon tööpuudust, karistades neidsamu töölisi, kelle huve ta algul võis teenida. Hiljemalt selles punktis tekib demokraatlik-kapitalistlikele riikidele surve lõpetada ümberjagavate palgalepete sallimine ning taastada rahandusdistsipliin.

    3. Madal inflatsioon, kõrgem tööpuudus

    Inflatsioonist saadi jagu pärast 1979. aastat (vt joon. 1), mil president Carteri poolt Föderaalreservi esimeheks määratud Paul Volcker tõstis intressimäärad seninägematult kõrgele, mille tagajärjel tööpuudus kasvas tasemeni, millist polnud Suurest surutisest saadik nähtud. Volckeri “putšile” löödi pitser peale 1984. aastal, kui valiti tagasi president Reagan, kes olevat algul peljanud Volckeri agressiivse inflatsioonivastase tegutsemise poliitilisi tagajärgi. Ameeriklastelt šnitti võtnud Thatcher oli teiseks ametiajaks tagasi valitud juba 1983 – samuti hoolimata kõrgest tööpuudusest ja kiirest deindustrialiseerumisest, mida muuhulgas põhjustas range rahapoliitika. Nii Ameerika Ühendriikides kui ka Ühendkuningriigis kaasnesid inflatsiooni alanemisega valitsuse ja tööandjate otsustavad rünnakud ametiühingute vastu, mille krooniks oli Reagani võit lennujuhtide ametiühingu üle ja kaevurite ametiühingu murdmine Thatcheri poolt. Järgnevatel aastatel püsis inflatsioonitempo kogu kapitalistlikus maailmas madal, sellal kui tööpuudus enam-vähem ühtlaselt tõusis (joon. 2). Samal ajal langes peaaegu kõikjal ametiühingute liikmeskond ja streigid muutusid nii haruldaseks, et mõned riigid lakkasid nende kohta statistikatki pidamast (joon. 3).

    Neoliberaalne ajastu algas sellest, et Suurbritannia ja USA valitsus heitsid kõrvale sõjajärgse demokraatliku kapitalismi käibetõe, et tööpuudus õõnestab poliitilist toetust mitte ainult parajasti võimul olevale valitsusele, vaid demokraatlikule kapitalismile enesele. Reagani ja Thatcheri eksperimente oma valijaskonnaga jälgisid teraselt kogu maailma poliitikakujundajad. Need, kes vahest lootsid, et inflatsiooni lõpp tähendab ka segaduste lõppu majanduses, pidid aga peatselt pettuma. Inflatsiooni taandudes hakkas tõusma riigivõlg – ja mitte päris ootamatult.7 Riigivõla kasvul läbi 1980. aastate oli mitu põhjust. Majanduskasvu seiskumine oli tekitanud maksumaksjates suuremat vastumeelsust maksude suhtes kui kunagi varem; ja inflatsiooni lõppedes lõppes ka automaatne maksutulutõus kõrgemasse sissetulekurühma siirdumise [bracket creep] tõttu. Sama kehtis riigivõla pideva devalveerumise kohta valuutade nõrgenemise tulemusel – see protsess, mis esmalt oli majanduskasvu täiendanud ja seejärel üha enam asendanud, kahandas riigi kuhjuva võla suurust tema nominaaltulude suhtes. Kulude külje pealt nõudis rahapoliitika stabiliseerimise tagajärjel kasvav tööpuudus sotsiaalabi kulutuste tõstmist. Ka hakkasid tähtpäevuma ja väljamaksmisele tulema 1970. aastatel ametiühingute palganõudmiste ohjeldamise nimel loodud mitmesugused sotsiaalõigused – neokorporatistliku ajastu nii-öelda edasilükatud palgad –, koormates üha enam riigi rahandust.

    Et inflatsioon ei aidanud enam ületada lõhet kodanike ja “turgude” nõudmiste vahel, langes sotsiaalse rahu tagamine riigi õlgadele. Mõnda aega suutis riigivõlg mugavalt täita inflatsiooni funktsionaalse ekvivalendi rolli. Nagu inflatsioon, nii võimaldas riigivõlgki kasutada käesolevate jaotuskonfliktide lahendamiseks ressursse, mida polnud veel tegelikult toodetud, lubades valitsustel ammutada käesolevatele ressurssidele lisa tulevastest. Kui turu ja sotsiaalse jaotamise vaheline vägikaikavedu tööturult poliitilisele areenile kandus, hakkas ametiühingute nõudmisi asendama valijaskonna surve. Oma raha infleerimise asemel hakkasid valitsused üha rohkem võlgu võtma, et rahuldada nõudmist ühelt poolt hüvede ja teenuste kui kodanikuõiguste järele, teiselt poolt aga nendega võistlevaid nõudeid, et sissetulek peegeldaks turu hinnanguid ja aitaks seeläbi maksimeerida tootmisressursside kasumlikku rakendamist. Selle juures olid abiks nii madal inflatsioon, mis kinnitas kreeditoridele, et valitsuse võlakirjad säilitavad oma väärtuse ka pikema perioodi vältel, kui ka madalad intressimäärad, mis tulenesid inflatsiooni pidurdumisest.

    Ent nagu inflatsioon, nii ei saa ka riigivõla akumuleerumine kesta lõputult. Majandusteadlased olid juba ammu hoiatanud, et riigi defitsiidikulud “tõrjuvad välja” erainvesteeringuid, põhjustades kõrgeid intressimäärasid ja madalat majanduskasvu; ent kordagi ei suutnud nad täpsemalt näidata, kus just asub kriitiline lävi. Praktikas õnnestus vähemalt mõnda aega hoida intressimäärasid madalatena finantsturgude dereguleerimise teel, hoides samal ajal inflatsiooni ohjes ametiühingute jätkuva lammutamise teel.8 Sellele vaatamata algas peagi – eeskätt erakordselt madala säästutasemega Ühendriikides – valitsuse võlakirjade müümine mitte ainult kodanikele, vaid ka välisinvestoritele, sealhulgas mitmesugustele riigikapitalifondidele.9 Veel enam – võlakoorma kasvades tuli üha suurem osa avalikest kulutustest pühendada võla teenindamisele, ehkki intressimäärad jäid madalaks. Mis kõige hullem, millalgi pidi kätte jõudma – ilmselt küll ennustamatu – hetk, mil nii välis- kui kodumaised võlausaldajad hakkavad ühtviisi muret tundma selle üle, kas nad ikka saavad oma raha tagasi. Hiljemalt sel hetkel pidi hakkama kasvama “finantsturgude” surve riigieelarvete konsolideerimiseks ja eelarvedistsipliini juurde tagasipöördumiseks.

    4. Dereguleerimine ja eravõlg

    Ühendriikides sai 1993. aasta presidendivalimiste peateemaks kahe defitsiidi – föderaalvalitsuse ja kogu riigi väliskaubandusdefitsiidi – küsimus. Bill Clintoni võit, kes oli oma kampaania ehitanud ennekõike “topeltdefitsiidi” teemale, kutsus üle maailma esile katseid eelarveid konsolideerida, mida Ameerika eestvedamisel agressiivselt propageerisid niisugused rahvusvahelised organisatsioonid nagu OECD ja IMF. Näib, et alguses lootis Clintoni valitsus katta riigi defitsiiti kiirendatud majanduskasvu toel, mille pidid esile kutsuma sotsiaalsed reformid, näiteks suuremad riiklikud investeeringud haridusse.10 Ent pärast seda, kui demokraadid 1994. aasta vahevalimistel kongressis enamuse kaotasid, otsis Clinton abi kasinusmeetmetest, sealhulgas avaliku sektori kulutuste suurtest kärbetest ja muudatustest sotsiaalpoliitikas, mis pidis presidendi sõnul tegema lõpu “sotsiaalhoolekandele nii, nagu me seda praegu tunneme”. Aastail 1998–2000 oli Ühendriikide föderaalvalitsuse eelarve esimest korda üle mitmekümne aasta ülejäägis.

    See ei tähenda siiski, et Clintoni administratsioon oleks kuidagi leidnud võimaluse demokraatlik-kapitalistliku poliitökonoomia rahustamiseks ilma täiendavaid, veel tootmata majandusressursse appi võtmata. Clintoni strateegia sotsiaalsete konfliktide ohjamiseks tugines suuresti finantssektori dereguleerimisele, mis oli alanud juba Reagani ajal ja läks nüüd kaugemale kui kunagi varem.11 Vastukaaluks kiirelt kasvavale sissetulekute ebavõrdsusele, mida põhjustasid ametiühingute lagunemine ja teravad kärped sotsiaalkulutustes, avanesid kodanikele ja firmadele nüüd seninägematud uued võimalused võlgade võtmiseks. Kirjeldamaks protsessi, mis sisuliselt kujutas endast riigivõla asendamist eravõlgadega, vermiti heakõlaline väljend “privatiseeritud keynesiaanlus”.12 Selle asemel et valitsus oleks võtnud võlgu, rahastamaks kodanike taotlusi omandada korralikku eluaset või turustatavaid tööoskusi, olid nüüd kodanikud need, kes erakordselt heldekäelise laenurežiimi all võisid ja mõnikord olid lausa kohustatud võtma omal riisikol võlgu, et maksta oma hariduse või viletsussevajunud linnarajoonidest parematesse kolimise eest.

    Clintoni strateegiast rahanduse konsolideerimiseks ja majanduse taaselavdamiseks rahanduse dereguleerimise teel said kasu paljud. Rikkad pääsesid kõrgematest maksudest, kusjuures need, kellel jätkus tarkust oma varade paigutamiseks finantssektorisse, teenisid tohutut kasumit aina keerukamaks muutuvate “finantsteenuste” pealt, mille osutamiseks said nad nüüd peaaegu piiramatu voli. Ent vaesedki kogusid rikkust, vähemalt mõned neist ja mõnda aega. Rämpshüpoteegid – nii illusoorseks kui need lõpuks ka osutusid – hakkasid asendama samaaegselt väljapraagitavaid sotsiaalprogramme ning palgatõuse, mida “paindlikustatud” tööturu madalamas osas enam oodata ei olnud. Eriti afroameeriklastele tähendas kodu omamine mitte ainult “Ameerika unelma” täitumist, vaid ka hädavajalikku asendust vanaduspensionile, mida paljud neist ei oleks suutnud tollasel tööturul välja teenida ja mida neil polnud ka vähimatki põhjust oodata valitsuselt, mis oli tõotanud jääda truuks kasinusmeetmetele.

    Mõnda aega pakkus kodu omamine keskklassile ja isegi osale vaestest ahvatlevat võimalust osaleda spekuleerimistuhinas, mis 1990. aastail ja 2000. alguses rikkad nii palju rikkamaks tegi – ehkki hiljem ilmnes, et see võimalus oli olnud reetlik. Sedamööda, kuidas majade hinnad tõusid tänu kasvavale nõudlusele inimeste poolt, kes normaalsetes oludes ei oleks iialgi suutnud endale kodu osta, sai tavaliseks kombeks kasutada uusi finantsinstrumente selleks, et võtta osa või kogu oma kodu väärtuse peale laenu katmaks järgmise põlvkonna – kiirelt kasvavaid – kolledžikulusid või ka lihtsalt isiklikuks tarbimiseks, et teha tasa palga stagneerumist või koguni langust. Tavatu ei olnud seegi, kui majaomanikud kasutasid oma krediiti veel teise ja kolmandagi maja ostuks, lootes lõigata kasu kinnisvara millegipärast lõputuks peetava hinnatõusu pealt. Erinevalt riigivõla ajastust, mil tuleviku ressursid võeti olevikus kasutusse valitsusvõlgade näol, tehti nüüd need ressursid kättesaadavaks musttuhandele üksikisikule, kes müüsid liberaliseerunud finantsturgudel kohustumust maksta suur osa oma loodetavast tulevasest teenistusest võlausaldajaile, kes vastutasuks andsid neile võimaluse osta silmapilkselt kõike, mis iganes meeldis.

    Nii korvas rahanduse liberaliseerumine eelarve konsolideerimist ja avaliku sektori kasinuskavasid. Riigivõlga asendas eraisikute võlg ja riigi hallatavat kollektiivset nõudlust, mis oli toetanud tööhõivet ja kasumeid ehituses ja muudes sektorites, asendas indiviidide nõudlus, millele kiirelt kasvav rahategemistööstus üha hoogu juurde andis (joon. 4). See dünaamika hoogustus pärast 2001. aastat, mil Föderaalreserv läks kardetava majanduslanguse ja sellega kaasneva kõrge tööpuuduse vältimiseks üle väga madalatele intressimääradele. Lisaks pretsedenditutele kasumitele rahandussektoris hoidis privatiseeritud keynesiaanlus ülal ka kiiret majanduskasvu, mis muuhulgas äratas kadedust Euroopa töövõtjate seas. Euroopa ametiühingujuhid, kes märkasid, et erinevalt Euroopa Keskpangast on Föderaalreserv seadusega kohustatud mitte üksnes tagama rahanduse stabiilsust, vaid ka tööhõivet, hakkasid Alan Greenspani kerge raha poliitikat, mis lükkas Ameerika ühiskonda üha sügavamale võlgadesse, pidama lausa järgimisväärseks eeskujuks. See kõik lõppes muidugi 2008. aastal, kui rahvusvaheline võlapüramiid, millele 1990. aastate lõpu ja 2000. aastate alguse jõukus oli tuginenud, äkitselt kokku varises.

    5. Riikide võlad

    Privatiseeritud keynesiaanluse kokkuvarisemisega 2008. aastal jõudis sõjajärgne demokraatlik kapitalism oma neljandasse, seni viimasesse staadiumi pärast üksteisele järgnenud inflatsiooni, avaliku sektori puudujäägi ja eraisikute võlgnevuse ajastut (joonis 5).13 Kui globaalne rahandussüsteem lagunemise äärel kõikus, püüdsid riigid taastada majanduslikku usaldust sellega, et võtsid halvad laenud, mida oli võimaldatud kompensatsioonina riigieelarve konsolideerimise eest, ühiskonna kanda. Koos “reaalmajanduse” kokkuvarisemise takistamiseks vajalike eelarveliste kulutuste kasvuga põhjustas see eelarvedefitsiidi ja riigivõla järjekordse järsu tõusu – mis, olgu öeldud, ei tulenenud sugugi oportunistlike poliitikute kergemeelsest pillamisest ega halvasti kavandatud avalikest institutsioonidest, nagu andsid mõista “avaliku valiku” teooriad ja 1990. aastatel – muuhulgas ka Maailmapanga ja Rahvusvahelise Valuutafondi egiidi all – toodetud ulatuslik institutsionaal-ökonoomiline kirjavara.14

    Riigivõla hüppeline kasv pärast 2008. aastat, mis nullis täielikult ära kõik, mida eelarve konsolideerimine eelmise kümnendi jooksul võis ehk olla saavutanud, peegeldas tõsiasja, et ükski demokraatlik riik ei julgenud sundida oma ühiskonnale peale uut, 1930. aastate Suure surutisega võrreldavat majanduskriisi karistusena dereguleeritud rahandussektori liialduste eest. Taas kord kasutati poliitilist võimu andmaks tuleviku ressursse sotsiaalse rahu tagamise käsutusse olevikus, kuivõrd erakreeditoride rahustamiseks võtsid riigid enam-vähem vabatahtlikult enda kanda suure osa uuest, algselt erasektoris tekitatud võlast. Ent kuigi see kindlustas tõhusalt finantstööstuse rahavabrikuid, taastades kiirelt nende erakordsed kasumid, palgad ja preemiad, ei suutnud see hajutada nendesamade “finantsturgude” üha tõsisemaid kahtlustusi, et nende päästmise käigus võisid valitsused olla võtnud endale üle jõu käivaid kohustusi. Hoolimata sellest, et ülemaailmne majanduskriis ei olnud kaugeltki möödas, hakkasid võlausaldajad häälekalt nõudma tagasipöördumist tugeva raha juurde eelarvekasinuse kaudu, otsides tagatisi, et nende tohutult kasvanud investeeringud valitsusvõlga kaotsi ei läheks.

    2008. aastast möödunud kolme aasta jooksul on jaotuskonflikt demokraatliku kapitalismi võimu all muutunud keerukaks vägikaikaveoks globaalsete finantsinvestorite ja suveräänsete riikide vahel. Kui minevikus võitlesid töölised tööandjatega, kodanikud rahandusministritega ja eravõlgnikud erapankadega, siis nüüd maadlevad finantsinstitutsioonid nendesamade riikidega, kellelt nad alles hiljuti ähvarduste ja meelituste abil enda päästmist nõutasid. Ent võimu ja majandushuvide varjatum konfiguratsioon on märksa keerukam ja ootab ikka veel süstemaatilist uurimist. Näiteks on finantsturud pärast kriisi algust pöördunud tagasi kombe juurde nõuda eri riikidelt väga erinevaid intressimäärasid, tehes seega vahet, kui palju survet mõnele konkreetsele valitsusele avaldada, et see sunniks oma kodanikke leppima pretsedenditute kulukärbetega – jällegi kooskõlas jaotamise põhiliselt muutumatu turuloogikaga. Arvestades sellega, kui suur on praegusel ajal enamiku riikide võlakoorem, võivad isegi valitsusvõlakirjade intressimäära väikesed muutused kutsuda esile eelarvekatastroofi.15 Samal ajal peavad turud hoiduma riikide viimisest nii kaugele, et need pankroti välja kuulutaksid – võimalus, mis valitsustel on alati olemas, juhul kui turusurve liiga tugevaks peaks kasvama. Sellepärast tuleb leida teisi riike, kes peaksid kõige suuremas ohus olijaid välja ostma, et kaitsta end valitsusvõlakirjade intresside üldise tõusu eest, mille esimene pankrott kaasa tooks. Samalaadset riikidevahelist “solidaarsust” investorite huvides õhutatakse seal, kus riigi maksejõuetus annaks hoobi pankrotiriigist väljaspool asuvatele pankadele, mis omakorda sunniks nende pankade koduriike oma majanduse stabiliseerimiseks taas kord natsionaliseerima tohutul hulgal halbu laene.

    Demokraatlikus kapitalismis valitsev pinge sotsiaalsete õiguste nõudmise ja vaba turu toimimise vahel võib tänapäeval väljenduda veel mitut moodi. Mõned valitsused, sealhulgas Obama administratsioon, on püüdnud taastada majanduskasvu veel suuremate võlgade abil – lootuses, et kasvudividend aitab tulevikus ellu viia konsolideerimiskavasid. Teised loodavad võib-olla salamisi inflatsiooni naasmist, mis kreeditore pehmelt eksproprieerides kahandaks kuhjunud võlga – mis, nagu majanduskasvki, leevendaks kasinusest kardetavaid poliitilisi pingeid. Samal ajal võivad finantsturud oodata paljutõotavat võitlust poliitilise sekkumise vastu, et ühekorraga ja lõplikult taaskehtestada turudistsipliin ning teha lõpp igasugustele poliitilistele katsetele seda õõnestada.

    Edasisi komplikatsioone tekitab fakt, et finantsturud vajavad valitsusvõlga ohutuks investeerimiseks – liiga tugeva surve avaldamine eelarvete tasakaalustamiseks võib jätta nad ilma ülimalt ihaldusväärsetest investeerimisvõimalustest. Arenenud kapitalistlike maade keskklassid on mahutanud valitsuse võlakirjadesse suure osa oma säästudest ja paljud töötajad on praeguseks tublisti investeerinud täiendavatesse pensionisammastesse. Tasakaalus eelarved tähendaksid tõenäoliselt seda, et riigid peaksid hakkama oma keskklassidelt kõrgemate maksude kujul ära võtma seda, mida need klassid praegu säästavad ja investeerivad – muuhulgas ka riigivõlasse. Vähe sellest, et kodanikud ei saaks siis enam intresse koguda, neil ei oleks ka võimalik pärandada sääste oma lastele. Ent kuigi kodanikud peaksid olema seetõttu huvitatud sellest, et riigid oleksid kui mitte lausa võlavabad, siis vähemalt kindlasti võimelised täitma oma kohustusi võlausaldajate ees, võib see ka tähendada, et neil tuleb maksta oma valitsuse likviidsuse eest tõsiste kärbetega avalikes hüvedes ja teenustes, millest nad samuti osaliselt sõltuvad.

    Kui keerulised ka oleksid need mitmeid eri kihte läbivad pinged praegusajal kujunevas rahvusvahelises riigivõlapoliitikas, tuleb rahanduse stabiliseerimise eest nõutav hind tõenäoliselt kinni maksta kellelgi teisel kui raha – või vähemalt reaalse raha – omanikel. Näiteks kiirendab eelarvesurve riiklike pensionide reformimist, ja niipea kui mõni valitsus kusagil maailmas peaks maksejõuetuks muutuma, satuvad löögi alla ka eraviisiliselt kogutud pensionid. Maksma peab keskmine kodanik – riigi rahanduse konsolideerimise eest, välisriikide pankrottide eest, riigivõla kasvava intressimäära eest, ning vajaduse korral ka veel mõne üleriigiliste ja rahvusvaheliste pankade päästeoperatsiooni eest – omaenese eraviisiliselt kogutud säästudega, kärbetega oma sotsiaalõigustes, avalike teenuste vähenemisega ja kõrgemate maksudega.

    6. Järjestikused nihked

    Nelja aastakümne jooksul pärast sõjajärgset kasvuperioodi on demokraatlikus kapitalismis valitsevate tektooniliste pingete epitsenter rännanud ühest institutsionaalsest asukohast teise, kutsudes esile rea erinevaid, kuid süstemaatiliselt omavahel seotud majandushäireid. 1970. aastatel hargnes demokraatlike sotsiaalse õigluse nõuete konflikt kapitalistliku nõudega, et jaotamine käiks piirtootlikkuse ehk “majandusliku õigluse” alusel, eeskätt üleriigilistel tööjõuturgudel, kus ametiühingute palgasurve kõrvuti poliitilise täishõivegarantiiga põhjustas üha kiirenevat inflatsiooni. Kui see olukord, mis sisuliselt kujutas endast ümberjaotamist valuuta väärtuse alandamise teel, muutus majanduslikult jätkusuutmatuks, sundides valitsusi sellele suure poliitilise riski hinnaga lõppu tegema, tõusis sama konflikt uuesti pinnale valimiste areenil. Siin kutsus see esile avalike kulude ja tulude järjest suureneva lahknevuse ning selle tagajärjel – vastuseks valijate nõudmisele rohkemate hüvede ja teenuste järele kui neid oli võimalik demokraatlik-kapitalistlikult majanduselt “maksuriigile” välja nõuda – kiirelt kasvava riigivõla.16

    Kui aga riigivõla ohjeldamise katsed muutusid vältimatuks, pidi nendega kaasnema rahanduse dereguleerimine, mis hõlbustas eraisikute laenuvõtmist kui alternatiivset viisi, millega rahuldada kodanike normatiivselt ja poliitiliselt võimsaid turvalisuse- ja jõukusenõudeid. Seegi lahendus ei löönud ette palju kauem kui kümme aastat, enne kui maailma majandus lõi peaaegu vaaruma nende ebarealistlike lubaduste koorma all, mis tõotasid tasuda olevikutarbimise ja -investeeringute eest tulevikus ja mida valitsused olid eelarvekasinuse kompenseerimiseks tagant õhutanud. Sestsaadik on sotsiaalse õigluse rahvalike käsituste kokkupõrge majandusliku rõhuasetusega turuõiglusele veel korra asukohta vahetanud, tõustes sedakorda esile rahvusvahelistel kapitaliturgudel ja praegu toimuvates keerukates võitlustes finantsinstitutsioonide ja valijaskondade, valitsuste, riikide ning rahvusvaheliste organisatsioonide vahel. Nüüd on küsimus selles, kui kaugele võivad riigid minna, et suruda oma kodanikele peale turgude omandiõigust ning kasumiootust, vältides seejuures pankrotti ja kaitstes jätkuvalt oma demokraatlikku legitiimsust, niipalju kui seda veel järel on.

    Inflatsiooni sallimine, riigivõla aktsepteerimine ja erakrediidi dereguleerimine olid pelgalt ajutised hädaabinõud valitsustele, kes seisid silmitsi näiliselt lahendamatu konfliktiga demokraatlikus kapitalismis toimiva kahe vastuolulise jaotusprintsiibi vahel: ühelt poolt sotsiaalsed õigused, teiselt poolt aga turu poolt hinnatav piirtootlikkus. Igaüks neist kolmest abinõust aitas teatud aja jooksul, ent hakkas siis tekitama rohkem probleeme kui lahendas, mis annab märku, et sotsiaalse ja majandusliku stabiilsuse vaheline püsiv leppimus on kapitalistlikes demokraatiates utoopiline projekt. Ainus, mida valitsused oma aja kriisidega tegeldes saavutada suutsid, oli siirdada need uutele areenidele, kus need avaldusid uuesti uuel kujul. Ei ole põhjust uskuda, et see protsess – demokraatliku kapitalismi vastuolude järjestikune avaldumine järjest uutliiki majanduslike segaduste näol – oleks lõpule jõudnud.

    7. Poliitiline korratus

    Siiamaale jõudnult näib selge, et demokraatliku kapitalismi poliitiline juhitavus on viimastel aastatel esilekerkivas ülemaailmses poliitilis-majanduslikus süsteemis järsult langenud, mõnes riigis rohkem kui teistes, ent ka üleüldiselt. Selle tulemusel näivad nii demokraatiat kui ka majandust ähvardavad ohud kasvavat. Suurest surutisest peale on poliitikakujundajad harva, kui üldse, seisnud silmitsi nii suure ebakindlusega nagu praegu. Üks näide paljudest on see, et turud ei oota mitte ainult riigieelarvete konsolideerimist, vaid samaaegselt ka mõistlikke väljavaateid majanduse kasvuks. Pole sugugi selge, kuidas neid kahte õnnestuks ühendada. Ehkki Iirimaa valitsusvõla riskipreemia langes, kui riik tõotas asuda eelarvedefitsiidi agressiivse vähendamise teele, tõusis see mõni nädal hiljem uuesti, väidetavalt sellepärast, et riigi konsolideerimisprogramm paistis nii rangena, et oleks teinud majanduse taastumise võimatuks.17 Pealegi valitseb laialdane veendumus, et kusagil maailmas, mis on praegu odavast rahast üle ujutatud, on juba paisumas järgmine mull. Rämpshüpoteeke ei pruugi enam investeerimiseks võtta olla, vähemalt praegu. Ent on olemas ka tooraineturud või siis uus internetimajandus. Miski ei takista finantsettevõtteid kasutamast keskpankade pakutavat ülemäärast raha selleks, et oma meelisklientide ja muidugi ka iseenda huvides siseneda kõikvõimalikesse uusi kasvuvõimalusi lubavatesse sektoritesse. Lõppude lõpuks ei ole kapitalinõuded tänu finantssektori regulatiivse reformi igakülgsele läbikukkumisele kuigivõrd suuremad kui varem, ja pangad, mis olid põhjaminekuks liiga suured 2008. aastal, võivad olla kindlad, et nad on seda ka 2012. või 2013. aastal. See tähendab, et sama suured on ka nende võimalused avalikkuse šantažeerimiseks, mida nad kolm aastat tagasi nii osavalt ära kasutasid. Nüüd aga võib osutuda võimatuks korrata erakapitalismi väljaostmist avalike vahenditega, nagu seda tehti 2008. aastal – kui mitte muul põhjusel, siis sellepärast, et riikide rahandus on juba viimse piirini koormatud.

    Ometi on praeguses kriisis demokraatia sama suures kui mitte suuremaski ohus kui majandus. Vähe sellest, et kõikuma on löönud kaasaja ühiskondade “süsteemne lõimitus” – see tähendab, nende kapitalistliku majanduse efektiivne toimimine –, sama on juhtunud ka nende “sotsiaalse lõimitusega”.18 Uue kasinuseajastu saabumisega on tõsiselt kannatada saanud rahvusriikide võime tegutseda vahendajatena kodanike õiguste ja kapitaliakumulatsiooni nõudmiste vahel. Kõikjal – eriti aga suurte võlgade käes vaevlevais riikides, kus värskeid riigitulusid tuleb veel palju aastaid kulutada ammu tarbitud hüvede kinnimaksmiseks – seisavad valitsused silmitsi üha tugevama vastuseisuga maksutõusudele. Liiatigi ei ole ülemaailmse vastastikuse sõltuvuse süvenedes enam võimalik teha nägu, nagu saaks majanduse ja ühiskonna – kapitalismi ja demokraatia – pingeid lahendada rahvusriiklikes poliitkogukondades. Ükski valitsus ei saa tänapäeval valitseda, pööramata pingsat tähelepanu rahvusvahelistele piirangutele ja kohustustele, sealhulgas ka finantsturgudele, mis sunnivad riiki nõudma oma elanikkonnalt ohvreid. Demokraatliku kapitalismi kriisid ja vastuolud on lõpuks muutunud rahvusvaheliseks, hargnedes nüüd mitte ainult riikide sees, vaid ka nende vahel kombinatsioonides ja permutatsioonides, mida pole veel läbi uuritud.

    Nagu me nüüd peaaegu iga päev lehest loeme, on “turud” hakanud seninägematul kombel dikteerima seda, mida väidetavalt suveräänsed ja demokraatlikud riigid veel oma kodanike heaks teha saavad ja mida mitte. Noodsamad Manhattanil baseeruvad reitinguagentuurid, mis mängisid võtmerolli globaalse rahatööstuse katastroofi esilekutsumises, ähvardavad nüüd alandada võlakirjareitingut riikidel, kes võtsid kanda enneolematul määral uusi võlgu, et päästa rahatööstust ja kapitalistlikku majandust tervikuna. Poliitika ikka veel ohjeldab ja moonutab turge, aga näib, et ta teeb seda ainult tasandil, mis jääb tavaliste inimeste igapäevakogemusest ja organisatsioonilisest võimekusest väga kaugele: Ühendriigid, relvastatud hambuni mitte ainult lennukikandjatega, vaid ka piiramatu krediitkaardivaruga, suudavad veel panna Hiinat ostma oma kuhjuvat võlga. Kõik ülejäänud peavad kuulama seda, mida “turud” neile dikteerivad. Selle tulemusel näevad kodanikud oma valitsusi üha enam kui agente, kes ei tegutse mitte nende eneste huvides, vaid teenivad teisi riike või rahvusvahelisi organisatsioone, mis nagu IMF või Euroopa Liit on valijaskonna surve eest märksa paremini kaitstud kui traditsioonilised rahvusriigid. Kreeka ja Iirimaa taolistes maades on kõik demokraatiat meenutavgi nüüd paljudeks aastateks sama hästi kui peatatud: selleks et käituda “vastutustundlikult” selle sõna niisuguses tähenduses, mille on määratlenud rahvusvahelised turud ja institutsioonid, peavad valitsused oma kodanike ootustele vastamatuse hinnaga kehtestama range kasinuskava.19

    Asi pole mitte ainult selles, et demokraatiat tõkestatakse riikides, mis on praegu “turgude” rünnaku all. Saksamaa, mis tuleb majanduslikult veel suhteliselt hästi toime, on kohustunud mitme aastakümne vältel avalikke kulusid kärpima. Lisaks sellele peab Saksa valitsus saama oma kodanikud jälle nii kaugele, et need maksejõuetuse ohtu sattunud riikidele likviidsust pakuksid – mitte ainult selleks, et päästa Saksa panku, vaid ka stabiliseerimaks Euroopa ühisraha ja takistamaks riigivõla intresside üldist tõusu, mis tõenäoliselt leiaks aset kohe, kui esimene riik kokku variseb. Selle kõrget poliitilist hinda võib mõõta Merkeli valitsuse valijaskapitali pideva kahanemisega, mis on viimase aasta jooksul põhjustanud rea lüüasaamisi olulistel kohalikel valimistel. Populistlik retoorika, et võib-olla peaksid ka võlausaldajad kandma osa kuludest, millega kantsler 2010. aasta alguses lagedale tuli, heideti kiiresti kõrvale, kui “turud” uue riigivõla intressimäära väikese tõstmisega oma šokeeritust ilmutasid. Nüüd räägitakse vajadusest üle minna – Saksa rahandusministri sõnu kasutades – vanamoeliselt “valitsemiselt” [government], mis ei seisvat enam globaliseerumise uute väljakutsete kõrgusel, “haldamisele” [governance], mille all peetakse eeskätt silmas Bundestagi eelarvealaste volituste püsivat kärpimist.20

    Poliitilisi ootusi, mida uued peremehed nüüd demokraatlikele riikidele esitavad, võib olla võimatu täita. Rahvusvahelised turud ja institutsioonid nõuavad, et mitte ainult valitsused, vaid ka kodanikud pühenduksid usutaval viisil riigieelarvete konsolideerimisele. Kasinust vastustavad poliitilised parteid peavad üleriigilistel valimistel otsustavalt lüüa saama ja nii valitsus kui ka opositsioon peavad avalikult tõotama pidada kinni “vastutustundlikust rahanduspoliitikast”, sest muidu tõuseb võla teenindamise kulukus. Selliseid valimisi, kus valijatel tegelikult valikut ei olegi, ei pruugi valijaskond aga pidada kehtivaiks, ja see võib põhjustada igasuguseid poliitilisi korratusi langevast osalusest kuni populistlike parteide tõusu ja koguni tänavarahutusteni.

    Üheks teguriks on siin asjaolu, et jaotamiskonflikti areenid on jäänud rahvalikust poliitikast üha kaugemale. 1970. aastate üleriigilised tööjõuturud kõigi oma arvukate võimalustega korporatiivseks poliitiliseks mobiliseerimiseks ja klassidevaheliste koalitsioonide moodustamiseks – või 1980. aastatel ka avalike kulutuste poliitika ajamiseks – ei jäänud tingimata “lihtinimese” haardeulatusest või strateegilisest taiplikkusest väljapoole. Sestpeale on lahinguväljad, millel demokraatliku kapitalismi vastuolude üle võideldakse, muutunud üha komplekssemaks, mistõttu kõigil peale poliitiliste ja finantseliitide on väga raske aru saada sügavamatest huvidest ja määratleda enda huve.21 See võib küll tekitada apaatiat masside tasandil ja teha seeläbi eliitide elu kergemaks, ent maailmas, kus ainsa ratsionaalse ja vastutustundliku käitumisviisina propageeritakse pimedat nõustumist finantsinvestoritega, ei saa selle peale kindel olla. Neile, keda niisugune propaganda ei veena loobuma oma sotsiaalselt mõistlikuks ja vastutustundlikuks peetud eriarvamustest, võib niisugune maailm paista lihtsalt jaburana – millisel juhul nende ainsaks ratsionaalseks ja vastutustundlikuks käitumisviisiks jääb võimalikult rohkete kaigaste pildumine “kõrgrahanduse” kodaraisse. Seal, kus demokraatia sellisena, nagu meie seda tunneme, on sisuliselt peatatud – näiteks Kreekas, Iirimaal ja Portugalis – võivad turuvõimust ilmajäetute viimaseks poliitilise eneseväljenduse viisiks jääda tänavarahutused ja rahvaülestõus. Kas me peaksime demokraatia huvides lootma, et näeme varsti rohkem näiteid nendest?

    Ühiskonnateadus saab ainult vähe, kui üldse, kaasa aidata aktuaalsete majanduslike ja sotsiaalsete häirete alla varjuvate struktuursete pingete ning vastuolude lahendamisele. Mida ta aga teha saab, on tuua need valguse kätte ja teha kindlaks ajaloolised järjepidevused, mille raames käesolevaid kriise täielikumalt mõista. Samuti saab see tuua – ja peab tooma – nähtavale, kuidas demokraatlikud riigid on dramaatiliselt muundumas ülemaailmset investorite oligarhiat teenivateks inkassoagentuurideks, mille kõrval C. Wright Millsi võimueliidi-kontseptsioon mõjub liberaalse pluralismi särava näitena.22 Tänapäeval rohkem kui kunagi varem näib majanduslik võim olevat muutunud poliitiliseks võimuks, sellal kui kodanikud näivad olevat täiesti ilma jäetud oma demokraatlikest kaitsemehhanismidest ja suutlikkusest suruda poliitökonoomiale peale niisuguseid huvisid ja nõudmisi, mis kapitaliomanike omadega ei ühildu. Kui vaadata tagasi 1970. aastatest alanud demokraatliku kapitalismi kriisideahelale, siis näib, et on olemas reaalne võimalus sotsiaalse konflikti uueks, ehkki ajutiseks lahenduseks, mis sedapuhku soosiks üksnes varakaid klasse, kes on nüüd kindlalt varjunud oma poliitiliselt vallutamatusse kantsi – rahvusvahelisse finantstööstusse.

    Inglise keelest tõlkinu Triinu Pakk

    Wolfgang Streeck. The crises of democatic capitalism. New Left Review, kd 71, september/oktoober 2011.

    1 Käesoleva artikli aluseks oli 2011. aastal peetud Max Weberi loeng Euroopa Ülikooli Instituudis Firenzes. Avaldan tänu Daniel Mertensile tema abi eest uurimistöös.

    2 Väljendi “Suur majanduslangus” [Great Recession] kohta vt: C. Reinhart, K. Rogoff, This Time Is Different: Eight Centuries of Financial Folly. Princeton, 2009.

    3 Selle seisukoha klassikaline esitus on: J. Buchanan, G. Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. Ann Arbor (MI), 1962.

    4 Vt E. Thompson, The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century. Past & Present, 1971, kd 50, nr 1; ja J. Scott, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven (CT), 1976. Nende õiguste täpne sisu on eri sotsiaalsetes ja ajaloolistes kontekstides muidugi erinev.

    5 Ühes mõjukas essees määratles Michał Kalecki investorite “usaldust” kui võtmetegurit, mis determineerib majandustegevuse edukust: vt M. Kalecki, Political Aspects of Full Employment. Political Quarterly, 1943, kd 14, nr 4. Kalecki järgi sõltub investorite usaldus sellest, kui usaldusväärselt poliitilise võimu jaotus ja tegevusstrateegiad, mis sellest tulenevad, sanktsioneerivad kapitaliomanike parajasti valitsevaid kasumilootusi. Häired majanduse toimimises – Kalecki vaadeldud juhul tööpuudus – tekivad siis, kui ärimaailm tunneb, et poliitiline sekkumine võib tema kasumilootusi ohustada. Selles mõttes “valed” poliitikad kutsuvad esile usalduse kahanemise ärimaailmas, mis omakorda võib põhjustada kapitaliomanike n-ö investeerimisstreigi. Kalecki vaatekoht võimaldab modelleerida kapitalistlikku majandust interaktiivse mänguna, mis eristub looduslikust või masinalaadsest mehhanismist. Sellest perspektiivist ei tarvitse punkti, milles kapitalistid oma investeeringuid välja võttes mitteturulisele jaotamisele ebasoodsalt reageerivad, vaadelda millegi kindla ja matemaatiliselt ennustatavana, vaid see võib sõltuda mitmesugustest asjaoludest. Selle võib ära määrata näiteks ajalooliselt muutlik soovide tase või strateegiline kaalutlus. See on põhjus, miks universalistlikud, st ajaloolis-kultuurilisi tegureid eiravad majandusteaduslikud mudelid nii tihti läbi põruvad: nad eeldavad fikseeritud parameetreid seal, kus need tegelikult on sotsiaalselt determineeritud.

    6 J. Goldthorpe, The Current Inflation: Towards a Sociological Account. Rmt-s: The Political Economy of Inflation. Toim. F. Hirsch, J. Goldthorpe. Cambridge (MA), 1978.

    7 Juba 1950. aastatel oli Anthony Downs täheldanud, et demokraatias kaldub kodanike nõudmine avalike teenuste järele ületama valitsuse käsutuses olevate ressursside määra; vt nt: A. Downs, Why the Government Budget Is Too Small in a Democracy. World Politics, 1960, kd 12, nr 4. Vt ka: J. O’Connor, The Fiscal Crisis of the State. Socialist Revolution, 1970, kd 1, nr 1–2.

    8 G. Krippner, Capitalizing on Crisis: The Political Origins of the Rise of Finance. Cambridge (MA), 2011.

    9 D. Spiro, The Hidden Hand of American Hegemony: Petrodollar Recycling and International Markets. Ithaca (NY), 1999.

    10 R. Reich, Locked in the Cabinet. New York, 1997.

    11 J. Stiglitz, The Roaring Nineties: A New History of the World’s Most Prosperous Decade. New York, 2003.

    12 C. Crouch, Privatised Keynesianism: An Unacknowledged Policy Regime. British Journal of Politics and International Relations, 2009, kd 2, nr 3.

    13 See diagramm näitab asjade käiku juhtivas kapitalistlikus riigis, USA-s, kus need neli staadiumi avalduvad ideaaltüübilisel kujul. Teiste riikide puhul tuleb teha mööndusi, mis kajastaksid nende konkreetseid tingimusi, sealhulgas positsiooni globaalses poliitökonoomias. Näiteks Saksamaal hakkas riigivõlg järsult tõusma juba 1970. aastail. See on seotud faktiga, et Saksamaal oli inflatsioon tänu Bundesbanki sõltumatusele ja selle poolt juba 1974. aastal kasutusele võetud monetaristlikele tegevuskavadele madal juba ammu enne Volckeri aega; vt F. Scharpf, Crisis and Choice in European Social Democracy. Ithaca (NY) 1991.

    14 Esinduslikku kogumikku sellest vt: Institutions, Politics and Fiscal Policy. Toim. J. Poterba, J. von Hagen. Chicago, 1999.

    15 Riigile, mille võlg on 100% SKT-st, tähendaks kreeditoridele makstava keskmise intressimäära tõus 2 protsendipunkti võrra sama suurt tõusu tema iga-aastases defitsiidis. Parajasti valitsev eelarvepuudujääk 4% SKT-st tõuseks selle tulemusel poole võrra.

    16 J. Schumpeter, The Crisis of the Tax State. [1918] Rmt-s: The Economics and Sociology of Capitalism. Toim. R. Swedberg. Princeton (NJ), 1991.

    17 Teisisõnu, isegi mitte “turud” ei ole valmis panustama oma raha pakkumispoolse majandusteooria mantra peale, mille järgi avalike kulude kärpimine stimuleerib kasvu. Teiselt poolt: kes oskab öelda, kui suur lisavõlg on riigile vanast võlast väljakasvamiseks küllaldane ja kui suur juba kurjast?

    18 Need mõisted tõi käibele David Lockwood, vt: D. Lockwood, Social Integration and System Integration. Rmt-s: Explorations in Social Change. Toim. G. Zollschan, W. Hirsch. London, 1964.

    19 P. Mair, Representative versus Responsible Government. Max Planck Institute for the Study of Societies Working Paper 09/8. Cologne, 2009.

    20 Nagu Wolfgang Schäuble on öelnud: “Me vajame uusi rahvusvahelise halduse, ülemaailmse halduse ja Euroopa haldamise vorme.” Financial Times, 15.12.2010. Schäuble möönis, et kui Saksa parlamendil palutaks kohe loobuda oma jurisdiktsioonist eelarve üle, siis “ei annaks hääletus jaatavat vastust” – “[ent] kui te jätaksite meile mõned kuud aega selle teemaga töötada ja annaksite lootust, et teisedki liikmesriigid nõus on, siis ma näen selleks mõningast võimalust”. Schäuble kõneles igati asjakohaselt kui Financial Timesi poolt Euroopa aasta rahandusministriks valitu.

    21 Näiteks poliitilisi üleskutseid ümberjagamisealaseks “solidaarsuseks” adresseeritakse nüüd tervetele riikidele, kellel rahvusvahelised organisatsioonid paluvad toetada teisi riike tervikuna, nagu siis, kui Sloveeniat õhutati aitama Iirimaad, Kreekat ja Portugali. See varjab tõsiasja, et need, keda säärane “rahvusvaheline solidaarsus” peaks abistama, ei ole mitte inimesed tänavalt, vaid nii sise- kui välismaised pangad, kellel muidu tuleks leppida kahjude või madalama kasumiga. See jätab kahe silma vahele ka erinevused riikide sissetulekus. Ehkki sakslased on üldiselt rikkamad kui kreeklased (ja kuigi mõned kreeklased on palju rikkamad kui peaaegu et kõik sakslased), on sloveenid keskmiselt märksa vaesemad kui iirlased, kelle per capita sissetulek on statistiliselt palju kõrgem kui peaaegu ühelgi teisel euroala maal, sakslased kaasa arvatud. Sisuliselt kannab see uus konfliktijoondus klassikonfliktid üle rahvusvaheliste konfliktide tasemele, ässitades üksteise vastu üles riike, mida kõiki rahaturud survestavad oma eelarveid kärpima. Harilikel inimestel kästakse nõuda “ohvreid” teistelt harilikelt inimestelt, kes on juhtumisi teiste riikide kodanikud, mitte aga neilt, kes on juba ammu asunud uuesti sisse kasseerima oma “preemiaid”.

    22 C. Wright Mills, The Power Elite. Oxford, 1956.

  • Rosenbergi ksetra

    „Budist ei anna oma tegudest kellelegi aru, kuid tema teod mõistavad ise tema üle kohut ning valmistavad talle ette seda kohta, kuhu ta asub pärast surma.“
    Isaac Jacob Schmidt

    „Ja isegi meie praegused surmaväljad löövad kord jälle õide.“
    Alfred Rosenberg

    1

    Unustamatu 1919. aasta november juhtus Revalis olema kärekülm, just nagu budistliku põrgu viies ring, mida nimetatakse Huhuva naraka’ks ehk Plagisevate Hammaste põrguks. Need, kes asuvad selles ringis, vappuvad hirmsais külmavärinais, palju jubedamates kui eelmises ringis, kus patused hinged üksnes uluvad külmast. Ent, ütles endale Otto, mähkudes määrdunud ja auklikku sinelisse, viienda ringi ohvri käbarad ei käi siiski nii sandisti nagu kuuenda ringi ehk Sinise Lootose põrgu ohvril, kellel tõmbub nahk jubedal kombel siniseks; aga veel sügavamatest külmadest põrgutest ei taha mõeldagi.

    Mõelda tahtnuks hoopis Idapealinnast, Tokyost. Äärmisel juhul Põhjapealinnast, Peterburist, mida Otto ei harjunudki Petrogradiks kutsuma, ei jõudnud. Revalist, mis oli nüüd samuti pealinn, polnud tahtmist midagi teada. Otto oli siin justkui lõksus kinni: vaikses külmas õhtus Ziegelskoppeli kalmistul, seisma jäänud ajas, sulgunud ruumis. Reval, Reval, pomises ta endamisi. Rev-val, ville des rêves, unistuste linn. Ja ville du réveil, virgumise linn. Ei mingit tolku. Külm on.

    Otto niheles pingil, püüdes vaigistada tuima valu rinnus. Läbi hammaste pigistusid iseenesest jaapanikeelsed vandesõnad: kasvõi selline kättesaamatu Ida raasuke siin pilkasuses, igast küljest ümbritsevas Läänes. Kõrval kääksatas kaeblikult läbikülmunud ronk. Edgar Poe? Ära mitte loodagi: Bashō.

    Ning luitunud gravüüri mööda, nirvaana ekraani mööda (öelnuks siis keegi Gautamale šaakjate hõimust, et nõnda hakatakse läänemaades kutsuma kino), alt vaevu valgustatud taevakookoni pahupoolt mööda hakkasid ülevalt alla liuglema ideogrammid:

    … kareeda ni karasu no tomarikeri aki no kure …

    „Palja oksa peal kössitab, köhatab ronk. Sügise õhtu.“

    Senikaua kui suudan tõlkida jaapani luulet, ma elan.

    Otto sulges õndsalt silmad ja kujutles imet: kuidas luteri kirikaias moodustub pilvekahlust viivuks jaapani poeedi viirastus. Kuid otse loomulikult ei materialiseeru siin mingi Matsuo Bashō, et rõõmustada Revalis surevat noort teadusdoktorit, jaapani keele ja kirjanduse õppejõudu, Peterburi, ptüi, Petrogradi ülikooli professorit, lootustandvat budoloogi, kolmeteist keelt päris kenakesti valdavat budisti ja võiks öelda, budistlikku filosoofi. Sest kus on nüüd too Bashō? Seal, kuhu budistlik filosoof õige pea ise satub.

    Isegi mitte nii: kus on nüüd see, mis kunagi oli moodustanud Bashō isiksuse, tema pisimad jagamatud algosakesed: dharmad, kunagiste kirgede jälgedega klaasitükikesed illusoorse „mina“ kaleidoskoobis? Sest kui Šākjamunil on õigus, siis ei ole mingit mõtet Bashōd otsida, ja ette kujutada samuti mitte. Kui Šākjamunil on õigus, siis oleme me kõik, ja mina sealhulgas, elementide kogum, ei enamat. Tuleb surm, elemendid paigutuvad ümber, tuleb uus elu. Mitte keegi ei jää iseendaks. Ei, ma tean kõike, ma mäletan kõike. Ma tean ja mäletan liiga paljut. Ma võin pidada teile, aulik ronk, terve loengu budismist. Aga veel parem – mitu loengut. Terve sarja loenguid, pikki nagu
    Abhidharmakośa jaotused või lühikesi nagu zenilikud koanid. Loengud varasest budismist, keskaegsest budismist, nüüdisaegsest budismist, Hiina ja Jaapani budismist, budismi erinevatest sektidest… Kolm kuud tagasi, mu jumal, tühised kolm kuud tagasi, kujutate ette? pidasime Aasia Muuseumis loenguid – meie, koos mu võrratute õpetajate Sergei Fjodorovitši ja Fjodor Ippolitovitšiga – kas nad on veel elus?

    … kareeda ni …

    Kui tõuseks kuu, oleks mõistagi kergem.

    Ent sügise puhul raagus okste rägast tungis läbi vaid kahvatu Balti valgus. Peaaegu et Mu Qi „Loojang kaluriküla kohal“. Külmast kange teadvus manas laugude sisekülgedele vastumeelselt Mu Qi teise pildi, triptühhoni, mida Otto oli näinud Kyōtos Ryūhōzani kloostris: kurg, bodhisattva Kannon ja ahvid. Kurg sümboliseerib talve. Ühelt oksalt teisele hüppav ahv on sansaararatta 12-kodaralise pöia kolmas etapp, rahutu teadvuse sümbol. Minu teadvuse. Käes on novembri viimased päevad, talv tungib peale kõikidel rinnetel, mina aga klammerdun nende okste külge, sest …

    Kuid, aulik ronk, budismil ei ole nihilismi, agnostitsismi, illusionismiga midagi pistmist. Budism on pääsemise religioon. Üldiselt eksisteerib mitmeid erinevaid budisme, kuid nende kõikide tuum on pääsemine. Nirvaana, täiesti õige. Häda on selles, mu kulla lind, et nirvaanal ei saa sabast kinni napsata. Mina ei saa. Ei õnnestunud. Kellele ma oma lüüasaamist tunnistan?

    Ma tean liiga palju, vaat milles on häda. Ma tean, mida on nirvaana tähendanud idamaa mungale ja jaapani poeedile ja hiinlasest filosoofile. Kuid ma ei tea, mida nirvaana minu jaoks tähendab. Kogu minu eksistentsi illusoorsusest hoolimata vabisen ma praegusel hetkel vappekülmast, kurgus kipitab jubedalt, mu keel on läinud tumepunaseks ja kattunud vastiku lööbega. Ma nägin teda täna hommikul katkisest peeglist – ta meenutab täisküpset maasikat. Hiiglasuurt täisküpset maasikat. Mul on tunne, kulla ronk, et ma olen suremas. Ja nii ma siis tulin vaistlikult nagu äraaetud loom kõige trööstitumasse surnuaeda selles kuupaistetus, paistetavas, kurtuvas maailmas, Ziegelskoppeli kalmistule, kuhu mind mõne päeva pärast ka maetakse, ning ma ei taha mitte midagi, ainult magama jääda, aegamööda, kuhtuda, lahustuda Revali olematusse. Saada videvikuks, valkjaks uduks, kaarna kraaksatuseks. Kaduda. Kuidas Edwin Arnoldil oligi: when the lamp is drained whither is fled the flame? Kus peidavad end kustunud lampide leegid? Kuhu ma kaon?

    Kuu ei tõuse. Täiskuu vaatlemine on kirgastunud mõistuse sümbol. Aga minust ei lase valu lahti. Mu südames on jäine varb. Ma ei saa surra siin Revalis ja praegu, mil ma olen nii noor ja tean nii palju, ja suudan nii palju. Kus on minu nirvaana? Ma saan aru, aulik ronk, juba säärane küsimusepüstitus tähendab, et nirvaana on minu jaoks niisama kaugel kui taevas. Vilets budist olen, kui kadestan isegi surmaga silmitsi seistes budasid ja bodhisattvaid. Kuid…

    Kui ma ära suren, lakkan ma olemast ning kõik, mida ma tean, kõik, mida olen jõudnud mõista ja jõuan veel, oleksin jõudnud mõista, kaob; klaasitükikestega kaleidoskoop plahvatab, teadvuse niidid harunevad lahti ning järgmises elus, mil ja kui see tuleb, olen ma mitte mina, minu „mina“ saab teiseks, mina aga, mina suren igaveseks. Jäävad klaasitükikesed-dharmad, sogased viimaste kuude ja päevade argiporist, vaesusest, meeleheitest, haisvatest hobuste ja inimeste laipadest, jumalakartmatutest punavalgetest malenuppudest Euroopa unustatud servas, nagu ka tüüfust kandvatest täidest ja vihmaveega ära uhutud teedest. Nagu oleks öelnud Fjodor Ippolitovitš, elementaarsete psühhofüüsiliste seisundite voog ei katke. Kuid mina ju, mina suren. Mina ei ole mina. Mitte-mina, anātman, mu ga jaapani keeles. Mu ga mu chu, mitte-mina-une-sees…

    Kui palju sõnu, kui palju tarbetuid sõnu, et vaid mitte öelda: ma kardan surma.

    Kurk. Panna silmad kinni. Meenutada head. Elfriede. Tokyo laht. Budavälja mantrat leelotav Shingoni õpetaja. „Süda on lukk, nimi on võti.“ Zenilik vaatluskoda Ryūhōzanis. Hinges on selline kergus, nagu mängiks Chopin…

    Otto mäletas, et kergus oli kahtlemata olnud, aga vaat kergust ennast ei mäletanud. Kui läbi kõri tõmmatakse pikkamööda roostes tulikuuma ketti, ei saa kergust olla. Süda. Hirmus maasikane keel. Ei, tõsijutt, kärvaks juba rutemini; kas ma vedasin end vanalinnast siia kalmuaeda ilmaasjata? Elfriede paneb mu mulla alla ja purjetab, niipea kui kohalik võim lubab, Helsingforsi…

    Namu Amida butsu… Ei, korda palju tahes nembutsu! nembutsu! nembutsu!, kergem ei hakka. Amida, õhtumaa buda, lama sabach-thani? Kus peidab end minu nirvaana? Kuidas ma avan…

    2

    „Kas lubathe …“

    Otto krimpsutas nägu, kangutas tundetud silmalaud lahti, keeras pead. Vastust ära ootamata laskus juba tema kõrvale tundmatu härra – lühemat kasvu, seljas aastaajale mittevastav tolmumantel ja peas elegantne kaabu. „Kas lubate“ oli ta öelnud vene keeles, kuid aktsent ja kohmakas „the“ reetsid temas kohemaid samasuguse baltisakslase nagu Otto.

    Freilich,“ poetas Otto.

    „Te olete sakslane!“ kuulutas härra mõningase üllatusega, minnes üle saksa keelele.

    „Kas lootsite kohata luteri kalmistul venelast?“

    „Andke andeks. Teie riietus. Sõjaväeline. Ma arvasin, et te olete vene sõdur…“

    „Ah see,“ noogutas Otto. „See pärineb surnult. Minu oma tuli maha müüa. Juba Narvas. Krosside eest, muidu oleksime nälga surnud.“

    „Te pole kohalik?“ täpsustas härra.

    „Me naisega põgenesime Peterburist. Õigemini Pavlovskist.“

    „Koos loodearmeelastega?“

    „Te olete läbinägelik.“

    „Tähendab, te vihkate nagu me kõik bolševikke.“ Härra nägu selgines. Otto ei kostnud midagi. „Niisiis, te tulete Peterburist…“

    „Ma õppisin seal. Kaitsesin väitekirja. Pidin hakkama õpetama, kuid…“

    „Kas te sündisite Peterburis?“

    „Ei, Friedrichstadtis.“

    „Nüüd on see teine riik.“

    „Vist jah.“

    „Millest teie väitekiri oli?“

    Otto ohkas.

    „Sissejuhatus budismi uurimisse Jaapani ja Hiina allikate põhjal.“

    „Uhke,“ lausus härra täiesti ilmetult. „Noh, ja mina olen kohalik. Sündisin Revalis…“

    Aga mina suren Revalis.

    „… Õppisin Riias. Mõtlen Münchenisse kolida.“

    „Siis minge parem ära.“

    „Mispärast?“

    „Ma olen haige. Mitte tüüfus, sarlakid, kuid ikkagi. Te võite nakatuda.“

    „Pole hullu,“ rehmas härra. „Lubage soovida teile kiiret paranemist…“

    Jutuajamine meenutas farssi. Nō-teater. Täpselt: oni mono, lustakas näitemäng kalmistul kokku trehvanud kurjadest vaimudest. Mõlemad teesklevad, et on inimesed, kumbki püüab teist tüssata, meelitada surma püünisesse, saata Huhuva naraka’sse või kuhugi kaugemale. Issand, kuidas ma küll surra ei taha.

    „Kummaline on niiviisi kalmistul kokku sattuda,“ ütles härra rõõmutult. „Andke andeks, ma ei tutvustanud end kohe. Alfred Rosenberg.“

    „Rosenberg?“

    Otto vaatas Alfredile otsa; too naeratas, kuid nagu öeldakse, ainult huultega. Pilk oli tuhm, raske, tähelepanelik. Tuhkhall nägu. Ja ikkagi on ta minust selgelt noorem. Ja õnnelikum. Kohe kindlasti ei tule tal nälga tunda.

    „Mina… Mina olen ka. Otto Rosenberg.“

    „On see vast kokkusattumus! Muuseas, kas teate, et Saksamaal ei peeta meie perekonnanime saksalikuks? Kujutage ette, hahaa. Teid võidakse seal kogunisti juudiks pidada!“

    Otto kehitas õlgu.

    „Mul ükskõik. Kui ma siin, Eestimaal, ära ei sure, siis Saksamaale ma kibelema ei hakka.“

    „Kuhu siis? Ameerikasse?“

    „Pigem Jaapanisse.“

    „Nojaa, te olete ju Aasia spetsialist.“

    „Ma olen mõned aastad Jaapanis elanud. Tahaksin väga tagasi minna. Mul on suured plaanid. Neljakeelne sõnaraamat. Hiina-inglise-vene-jaapani…“

    „Ilma saksa keeleta? Sakslase kohta veider.“

    „Kas te olete kirstutegija?“

    „Miks te seda arvate?“

    „Andestust. Te näete välja nagu kirstutegija. Me oleme surnuaias, lihtne süllogism…“

    „Ei, ma olen arhitekt. Muuseas, mu diplomitööks oli krematoorium. Naljakas.“

    „Pole kindel… Vabandust, kas teil on keegi siia maetud?“

    „Minul? Jah, loomulikult. Ema ja isa. Ema suri ammu, ma olin kahekuune. Tiisikus. Isa läks hiljem ja teda ma isegi mäletan. Häguselt. Nad mõlemad puhkavad seal.“ Alfred osutas närtsinud lõuaga nõksates tumedatele kabelitele ja raudristidega piiretele. „Aga teil?“

    „Siia mitte kedagi.“

    „Lubage küsida, mida te siis surnuaias teete?“

    „Suren.“

    Alfred kihistas naerda. Ta arvab, et ma teen nalja. Ah, mis vahet seal on, mida ta mõtleb.

    „Andke andeks,“ sõnas Alfred. „Ma lihtsalt… Me oleme teiega otsekui gooti romaani sisse sattunud. Õhtu, peaaegu öö. Surnuaed. Te olete suremas. Mina olen võib-olla kõige viimane inimene, keda te selles ilmas näete. Mis seal saab, pole veel teada. Me kohtusime juhuslikult, kuid meil on kahe peale üks perekonnanimi, järelikult ei ole see päris juhuslik – kosmilistel kaaludel, nii-öelda. Nii et kui te tahate pihtida… Kui teil on mingi saladus, võite julgesti selle minule usaldada.“

    Ning Alfred kummardas abivalmilt, pakkudes soliidset punast kõrva:

    „Noh?“

    „Mis noh?“

    „Pihtige mulle oma saladus!“

    „Teate,“ lausus Otto pikkamisi, „kui ma oleksin kristlane, siis arvaksin, et te olete saatan. Öö, kalmistu, deemon peibutab eksinud hinge…“

    Alfred puhkes naerma.

    „Kas ma olen siis kristliku saatana moodi? Kuradi moodi?“

    „Ei ole. Pealegi ma ei ole kristlane.“

    „Olete ateist?“

    „Budist.“

    „Budism. Muidugi. Paraku tean ma sellest usundist liiga vähe. Üldteada asju. Karma, mida ümbritseb musttuhat budistliku filosoofia saladust…“

    Just, kõikse õigem aeg väga pikkade loengute sarja pidamiseks.

    „Pole tähtis.“

    Alfred jäi vakka, tema nägu kaabu all kivines. Aga nahk meelekohtadel mügardub. Kas ta kiristab hambaid või? Närveerib? Miks ta närveerib?

    „Pidage. Pidage… Otto Rosenberg… Professor Otto Rosenberg! Teie see siis oletegi?“

    „Jah, kuid…“

    „Ja te olete elanud Jaapanis! Kõik klapib. Ütelge, kas te leidsite seal tõesti teadusele tundmatuid käsikirju, mis heidavad Buddha õpetusele uut valgust?“

    Otto piilus silmanurgast Alfredit. Too vaatas kuskile kaugusse-kõrgusse, vaatas Mu Qi tundmatut maali: pleekinud taevas ilma kure, ahvi ja bodhisattvata.

    „Kust te seda võtate?“

    „Lugesin ajalehest.“

    „Millisest?“

    „Revaler Botest.“

    „Minust kirjutati midagi?“

    „Jah. Täna.“

    „Ma ei loe kohalikku ajakirjandust. Mul pole selleks mahti. Mis kuupäev täna on?“

    „Kuueteistkümnes oktoober.“

    „November,“ parandas Otto. „Ja… Ei, mitte kuueteistkümnes, kahekümne kuues.“

    „Jah, vabandust, ma ajasin segi. Mul on numbrite peale halb mälu. Leheloos öeldi, et te olite bolševike juures sõjavangis ja põgenesite.“

    „Põgenesin. Gattšina, Jamburgi, Narva kaudu…“

    „See on kohutav, mida variserid on Venemaaga teinud,“ lõi Alfred käsi kokku. „Nad suruvad oma psühhoosi miljonitele peale…“

    „Variserid?“

    „Noh, te saate ju aru.“

    „Kas te olete juudivihkaja?“

    „Ma olen Jeruusalemma vastu võitleja,“ teatas Alfred. „Tänasel päeval ei saa aus inimene olla keegi muu. Meie silme all käib otsustav lahing hävimatu vereidee ja hävitusliku marksismi vahel. Marksismi, mis osutub lähemal vaatlusel tänu juutide igipõlisele unistusele maailma valitsemisest mööda ilma hajutatud juudi suurkapitali ripatsiks. Variseride kapital demoraliseerib teadlikult põhjamaiseid inimesi ilmasõja, marksismi ja alkoholi abil. Kapitalistid ja nende marksistlikud marionetid naeruvääristavad vere ja au mõisteid. Viisnurk on seesama Taaveti täht, sünagoogi märk, mis sümboliseerib juutide ülevõimu Vladivostokist Läänemereni. Kuid tema valitsusaeg hakkab ümber saama. Kinnitan teile, marksism juba roiskub Venemaa tasandikel. Me tunneme seda laibalehka…“

    Ta esitas ühe lause teise järel katkendlikult, sassi minemata, otsekui sisemise metronoomi saatel. Oli tunda kogemust. Miskipärast oli just kuuldamatu rütm kõige eemaletõukavam, hulga tülgastavam kui oma olemuselt sõge sisu. Aga ometi oli kellegi vankumatu käsi selle metronoomi pendli käima lükanud. Kuidas saaks peatada selliseid käsi juba poolel teel? Kuidas saaks jäledat seadet ära lõhkuda, pendli üles sulatada, korpuse ära põletada, puistata tuha Nihonbashi sillalt laiali, minna seejärel koju ning kirjutada, kirjutada, kirjutada ümber haruldasi hieroglüüfe?

    „… Meie, sakslased, oleme suur rahvas. Teie olete ka sakslane, härra Rosenberg, ja te ei saa seda mitte mõista, vähemalt sügaval hingepõhjas. Ega te ilmaaegu esimesel võimalusel bolševike juurest põgenenud. Kuid me oleme minetanud oma unistuse! Oleme selle vahetanud poliitiliste intriigikeste vastu, sisutühjade ideede vastu nagu vabadus, võrdsus ja vendlus. Meie maailm on muutumas variserlikuks, seda kujundatakse rahutute inimeste šabloonide järgi, kes püüdlevad kõigi ja kõige näotu, autu orjastamise poole. Kas te olete juhtunud kuulma Gottfried Federist? Härra Feder on majandusteadlane, ta on kirjutanud põhjaliku brošüüri sellest, kuidas sakslased saavad vabaneda liiakasuvõtjate ikkest. Ent! Põhimõtteline moment! Ma olen rahumeelne inimene, härra Rosenberg, ja ei kutsu hävitama varisere. See oleks viga. Iga kord, kui ma räägin hävitusest, pean ma silmas probleemi rahumeelset, veretut lahendust. Neilt tuleb võim käest võtta ning seejärel tuleb nad ümber asustada, kuhugi Euroopast kaugemale. Kasvõi näiteks Madagaskarile…“

    „Iga kord?“ kordas Otto hilinenult.

    „Mõnikord on vaja…“ Alfredi kalasilmad läksid elutu valguse võrengus rahutult liikvele. „Mullu sügisel esinesin ma siinses Mustpeade Vennaskonnas, all-linnas, Langstraßel. Mul oli menu. Euroopa kaupmehed ei suutnud üleüldist halvakspanu taluda ja lahkusid. Ma rääkisin sellest, kuidas bolševistlik marksism juurib välja rassilise ja rahvusliku teadvuse…“

    „Kui karjuda pikalt Volk, Volk,“ sõnas Otto vene keeles, „mis siis hiljem imestada.“

    Alfred vaikis solvunult, seejärel küsis:

    „Kas teie meelest on see naljakas?“

    „Kardan, et mitte. Saage aru, ma ei evi erilist sümpaatiat marksismi vastu – selles on teil õigus. Kuid teie kreedo…“

    „Minu kreedo on selline: igal rassil on hing ning igal hingel on rass. Marksismi nakatunu näeb ainult omaenese klassi, usukaaslasi…“

    „Aga mida peab ta nägema?“

    „Rahvast ja riiki. Võimu ja kultuuri. Mõõka ja vaimu!“

    „Mõõk ja vaim… Ja kupatada kõik juudid Madagaskarile.“

    „No näiteks.“

    „Te olete hullumeelne.“

    „Pahasoovijad nimetasid mind hullumeelseks,“ nõustus Alfred meelsasti. „Ütlesid, et ma olen teoreetik, kergats. Sõimasid isegi Balti seaks. Kuid oleks mind ainult kuulda võetud… Olnuks kõik teisiti.“

    Tähendab, selline see minu karma siis on – surra Revali kalmistul hullumeelse natsionalisti seltsis.

    „Kas te Chamberlaini olete lugenud?“

    “Basil Hall Chamberlaini?“ imestas Otto säärast pööret. „Jah, muidugi. „Things Japanese“…“

    “Ei, „Üheksateistkümnenda sajandi alused“. Hoopis teine Chamberlain. Houston Stewart, Wagneri väimees. Kirjutas hämmastava raamatu tegelikust asjaseisust. Tõeline intellektuaalne seiklus. Te peaksite lugema. Vene-juudi revolutsioon üksnes kinnitab Chamberlaini õigsust. Saage aru, on aeg tegutseda!“

    „Kuulge!“ käratas Rosenberg ning üleval lõid oksad kägisema ja terasroosi vars paisus kaelas, ajas ogalised võrsed silmadesse, kõrvadesse, torkas kukla halastamatult läbi. „Ma olen haige! Ma võin varsti ära surra! Mul on haige süda! Ma olen kolmkümmend üks aastat vana! Ma olen usku kaotav budist! Mida te minust tahate?…“

    Alfred näris närviliselt huuli.

    „Ma arvan, et te teate midagi tähtsat, härra Rosenberg. Kõik on nii sassis. Mul pole lihtne avaldada teile kogu tõde. Kuid ma proovin… proovin.“

    Ta langetas pea, sulges silmad, võttis jõuvarud kokku:

    „Ma tulen tulevikust. Te olete ju lugenud „Ajamasinat“, härra Rosenberg?“

    „Olen, härra Rosenberg.“

    „Ma saabusin üheksateistkümnendasse aastasse seda laadi masinaga. Te ei pruugi mind uskuda, kuid see on tõsi. Ma tulin paluma teilt, just nimelt teilt abi.“

    „Te olete hullumeelne.“

    „Ei-ei. Ei-ei. Saate aru, ma saabusin siia vägevalt tuleviku-Saksamaalt. Me kutsume teda Kolmandaks Riigiks pärast esimest, Püha Rooma riiki, ja teist, keisririiki. Ma olen üks impeeriumi juhtidest. Ma rääkisin teile tõtt, ma olen hariduselt arhitekt, kuid praegu – tulevikus – olen ma poliitik. Minister. Ma olen see inimene, kelle maailmanägemus pandi uue korra aluseks.“

    „Taga targemaks.“

    „Säärast asja on raske uskuda, ma saan aru; see on sama, mis mul uskuda budismi…“

    „Noh, ja kas teil õnnestus siis kõik juudid Madagaskarile kupatada?“

    „Peaaegu. Härra Rosenberg, kuulake mind ära. Te elate 1919. aastas ning Euroopa on just nüüdsama üle elanud maailmasõja…“

    „Sõda lõppes aasta tagasi.“

    „Jah. Ma olin Berliinis tol päeval, mil meie sõdurid rindelt naasid. Olin just saabunud – ja just Revalist. Ma seisin Unter den Lindeni ja Friedrichstraße nurgal, Victoria restorani juures. Ja mõtlesin veel: kui järele mõelda, siis milline jabur sarkasm… Me saime lüüa. Meid reedeti. Ma mäletan nägusid, äravaevatud saksa nägude jada. Oleks ma toona teadnud, et see pole veel lõpp. Seal, kust ma tulen, on vallandunud uus suur sõda…“

    „Te olete ilmselgelt kaotanud meelemõistuse. Saksamaa on kurnatud, mitte keegi ei lähe sõtta. Ebert pole lõppude lõpuks idioot.“

    „Ebert on ammu surnud.“

    „Säh sulle.“

    „Kuulake mind ära. Meid reedeti uuesti. Kahekümnendad aastad olid meile – saavad olema – košmaarsed. Weimari poliitikud müüsid Saksamaa juudi liiakasuvõtjatele maha. Õnneks teadvustas saksa rahvas õigel ajal ohu ja valis omale uue juhi. Minu sõbra.“

    „Mis aastal see juhtub? Juhtus?“

    „Kolmekümne teisel. Me alistame kommunistid ja sotsiaaldemokraadid ausatel valimistel. Pikk öö lõpeb, saabub hommik, meie juht viib Saksamaa tema tõelise vägevuseni. Muuseas, meie juhtimise sümboliks saab teile hästi teada budistlik märk…“

    Alfred joonistas õhku hieroglüüfi manji. Ei. Hieroglüüfi manji peegelpildis.

    „Te ütlesite, et pärast tuli uus maailmasõda.“

    „Jah. Meid reedeti taas kord.“

    „Teie sõnade järgi reedetakse Saksamaad alailma.“

    „Rahvusvaheline juutlus ei tuku.“

    „Nii ma arvasingi.“

    „See pole naljaasi, härra Rosenberg. Me võitlesime õigluse eest, sakslaste eluruumi eest. Meie unistused said teoks. Kahjuks hakkas mu juht käituma… lühinägelikult. Ta tegi mitmeid vigu. Suuri vigu. Lasi valesid inimesi endale ligi, lükkas minu eemale. Koguni sõlmis bolševikega pakti.“

    „Tähendab, revolutsioon Venemaal kestab kaua?“

    „Paraku. Meie vastu sõlmiti vandenõu. Saksamaad sunniti jälle sõdima. Me olime tolleks hetkeks palju tugevamad kui üheksateistkümnendal. Me saime patsifistlikust rämpsust lahti. Sõjatehnika arenes lihtsalt uskumatult, te ei kujuta ettegi… Ma olen alati rääkinud, et meie missioon on puhastada Euroopa jõledusest. Kuid ma kordan, ma olen alati olnud tapmiste vastu. Meie juhil oli selles küsimuses vähem mõõdutunnet. Minu ideed said mingil määral moonutatud.“

    Metronoom kasvatab ilmselgelt tempot.

    „Millisel määral?“

    „Lõpuks me kaotasime. Jälle.“

    „Saatan on nagu ikka pisiasjades.“

    „Ma tunnistan, me eksisime. Mitte mina isiklikult. Mind ei võetud eriti kuulda.“

    „Kuid teil oli ajamasin.“

    „Jah. Ja ma tean täpselt, et teie valduses on informatsioon, mis võib meid päästa.“

    „Vaevalt küll. Miks ma ei aidanud teid seal, tulevikus?“

    „Sest, härra Rosenberg, te surete tõesti ära. See on teie viimane päev maa peal.“

    Kus te siis olete, Amitābha, Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta? Miks ei terenda videvikus kuldne lootos, kuhu tuleb siseneda, et näha Puhta Maa valgust? Kas tõesti ei jää minust midagi järele, mitte tükikestki, mitte tombukestki? Otto Rosenberg sureb ära. See-eest Alfred Rosenberg, oo, Alfred Rosenberg elab edasi…

    „Ma ei saa teid millegagi aidata, härra Rosenberg.“

    „Saate, härra Rosenberg. Ma olen kindel, et saate. Kui ma võiksin kõike tagasi pöörata… mängida olukorda läbi kümme käiku ette, kümne, viieteistkümne aasta peale…“

    „Kuid teil on ajamasin. Te võite vabalt pöörduda tagasi ükskõik millisesse päeva ja kõik ära parandada. Muide, kus see on?“

    Alfredi nägu moondus. Ta viskus tahapoole ja pistis huikama nagu öökull. Mu Buddha, nalja kui palju.

    „Te nägite mind läbi, härra Rosenberg, hahaa… Jah, teil on õigus, mul pole mingit ajamasinat. Rumal väljamõeldis. Ma ei taibanud kohe… Enesestki mõista, kui mul see olemas oleks, saaksin ma tõesti teietagi hakkama.“

    „Ma pole hetkekski kahelnud, et te olete hullumeelne.“

    „Ma ei valetanud teile midagi, härra Rosenberg. Peale ajamasina. Ja veel ühe väikese detaili… Praegusel hetkel ma magan. Nürnbergi Justizpalasti vangikongis. Tuhande üheksasaja neljakümne kuuendal aastal. Täna on tõesti kuueteistkümnes oktoober. Täna-homme puuakse mind ebaõiglase kohtuotsuse järgi üles.“

    Kas ta tõesti ei valeta?

    „Ma olen veetnud vanglas juba üle aasta. Olen kogu selle aja otsinud väljapääsu. Mitte materiaalset, vaid vaimset, mõistate? Rassilis-vaimsed jõud kujundavad maailma… Te peate sellest aru saama; budistina te usute, et mateeria ei piira meid, et meil on hing, et hing on mittemateriaalne. Ma ei ole kunagi olnud kristlane. Rooma ja protestantliku kiriku kristlus on mulle vastik. Kuid ma tean, et teispool mateeriat on midagi. Võiks isegi öelda, et ma olen uskunud Kristusse. Põhjamaisesse Kristusse, saksa vaimu kehastusse. Aarialikku Kristusse – suure tõenäosusega ei olnud ta mitte semiit, vaid just nimelt aaria-lane. Ma olen uskunud, et Kristuse tõelise sõna moonutasid juudi kalurid-materialistid, sealhulgas Paulus…“

    „Paulus polnud kalur.“

    „Ta oli materialist. Kristluse praeguse versiooni tegelik looja. Mina aga olen uskunud Jumalaga kokkusulamisse – arvan, et budistid just seda nirvaanaks kutsuvadki. Ma olen uskunud Sõnasse. Logosesse, olemise saladuste jumalikku võtmesse!“ Alfred raputas pead ja jäi vait.

    „Ning?“

    „Ma arvasin, et sonin, kuid ma nägin unes teid. Mul polnud aimugi, kes te selline olete, unenäos nimetati teid lihtsalt Ottoks. Ning ma nägin unes, et teie teate Sõna. Et ma võin tungida teie elu viimastesse minutitesse ja…“

    „Ma ei tea mingit Sõna.“

    „Teate. Tõelist Sõna. Te olete ju käinud Jaapanis, suhelnud seal munkadega, teid pühendati mingitesse budistlikesse saladustesse…“

    „Pidage,“ sõnas Otto.

    Oletame, et ta ei valeta. Oletame, et aeg on mõeldamatul kombel kõverdunud ja see mees on tunginud tema, Otto Rosenbergi surmaeelsesse kalmistuunenäosse, haistes oma väärastunud hingega, et tema, Otto Rosenberg teab. Sel juhul võib jutt käia ainult ühest asjast.

    „Kas te räägite Shingonist?“

    Alfred nihkus järsult Ottole lähemale. Kiskjalikud silmad olid valmis pealuust välja kargama. Ja jälle – ronga hõige.

    karasu no tomarikeri ...

    Alfred, ahnelt:

    „Shingon?“

    „Sõna shingon tähendab jaapani keeles „tõest sõna“ või „sõnu“. See on sekt, mille asutas munk Kōbō-Daishi. Õigupoolest on shingon tõlkelaen hiinakeelsest zhēnyán’ist, see aga tähendab omakorda mantraid. Shingoni koolkonnas on populaarne näiteks Valguse mantra. Või esoteeriline, see tähendab, salajane, ainult õpetuse adeptidele teada olev Budavälja mantra…“

    „Võib-olla on see täpselt see, mida ma otsin.“

    „Võib-olla. Ma ei hakka varjama, et olen Shingoni kloostris elanud ja tean selle sekti kohta piisavalt. Kuid teile… teile ei räägi ma nagunii midagi.“

    „Aga kui ma teid sunnin?“

    „Ah et sunnite? Mõelge nüüd ise, härra Rosenberg. Kui te näete seda kõike unes, nagu te ise väidate, järelikult on teie mõistus ületanud ruumi ja aja. Nagu lauldakse „Parsifalis“: „Ruumis on aeg siin“, jah? Ning te viibite üheksateistkümnenda aasta novembris, selle asemel et olla… ee… neljakümne kuuenda oktoobris, kehatu vaimu, kahjutu kummituse kujul, ning teil pole minu üle mingit võimu. Te ei saa mind ka sundida mitte.“

    „Kuid miks te ei võiks mind vabatahtlikult aidata?“

    „Mitmel põhjusel. Sest Budavälja mantrat pole teile tarvis, see on sama hea kui õpetada hotentottidele trigonomeetria valemeid: te ei saaks mitte mõhkugi aru. Edasi seetõttu, et isegi kui oletada mantra mõjuvust teie suus, loote te lõpuks ksetra – see ongi „väli“ sanskriti keeles; ainult et teie pole buda, mistõttu kardan, et teil sünnib kinnine viharuum, kus hakkab küpsema teie hullumeelsus, kõik see, mida te olete mulle siin juba tund aega püüdlikult ette kandnud. Minule, härra Rosenberg, viha ei meeldi. Kaasa arvatud teie oma. Meil on juhtumisi üks ja seesama perekonnanimi ning me jagame antud hetkel ühte ja sama Revalit – teie jaoks sünnilinna, minu jaoks nähtavasti surmalinna, kuid julgen uskuda, et sellega meie sarnasus piirdub…“

    „Viha jälkuse vastu on üllas. Teie vihkate samuti bolševismi…“

    „Ma ei vihka bolševismi. Ma olin sunnitud Pavlovskist lahkuma – ei taha enneaegu surra. Ei tahtnud. Võib-olla just sellepärast ma surengi nüüd siin. Mine tea.“

    „Karma, härra Rosenberg?“

    „Teie arvamus selles küsimuses mind ei huvita. Minge ära. Minge tagasi oma neljakümne kuuendasse. Ärge segage mind. Laske rahulikult surra.“

    „Te ei saanudki millestki aru. Te ei saanudki millestki aru…“

    Alfred tõusis pingilt püsti. Kuid lahkuda ilmselt ei kavatsenud: põrnitses oksarägastikku – ja eikusagilt puhus jäine tuul ning pimedus tihenes hulga kiiremini.

    „Teist sõltub Saksamaa tulevik. Kas te mõistate seda? Te võite sõja ära hoida. Miljonid saavad surma, miljonid! Hakkavad voolama verejõed… Te ei kujuta seda sõda endale ette. Esimene ilmasõda on sellega võrreldes köömes!“

    „Selles, et teie sõda suudab miljoneid olematusse paisata, ma ei kahtle. Te olete ju selle teie tulevase Kolmanda Riigi ideoloog, sain ma õigesti aru?“

    „Jah.“

    „Mille eest teid siis surma mõisteti?“

    „Kättemaksuhimust. Mina ei ole kedagi tapnud. Mitte kunagi. Kõik süüdistused on valed. Me kaotasime sõja…“

    „Mille alustasite jällegi teie?“

    „See oli viga. Oleks pidanud tegema teistmoodi. Teda polnud võimalik peatada…“

    „Mitu aastat sõda kestis?“

    „Kuus. Kuus pikka aastat.“

    „Ja teie jäite kogu see aeg impeeriumi ministriks? Ei lõiganud häbist endal kõhtu lõhki? Aga millest ma räägin: te jahite ka nüüd Sõna, et vältida surma, minna temast mööda. Budavälja mantra ei saa muuta minevikku, kuid tulevikku… oo, tulevik on teine asi! Teie ja teiesarnased tegelevad alati hävitustööga, sõdivad täieliku hävinguni. Sellepärast ei lakkagi kolmes maailmajaos sõda, sellepärast me elamegi Seaduse lõpu ajastul…“

    „See pole seaduse lõpp! See on seaduse algus! Ülima seaduse, mis maailmas olnud on. Saksamaa kestab igavesti, Otto. Saksa kultuur, saksa vaim…“

    „Ei riik, rahvas ega inimene ei ole igavesed. See on illusioon, Alfred. Te hävitasite miljoneid teie peas pesitseva illusiooni nimel…“

    „Ma tahan rajada paradiisi, Otto. Budistina peate te seda mõistma. Nirvaana kõigile, kes on hingelt puhtad…“

    „Kardan, et meie arusaamad puhtusest lähevad suuresti lahku. Ning pealegi ei saa maa peal paradiisi olla. Budisti jaoks on paradiis maksimaalselt… Kas te teate, mis on õigupoolest budaväli, ksetra?“

    Alfred tõmbus pingule. Ikkagi loengud. Isegi kalmistul.

    „Budad loovad Puhtaid Maid, igaüks oma; sinna jõuavad need, kes järgivad nende õpetust. See on öömaja õiget teed mööda sammujaile. Midagi paradiisilaadset, kuid tegelikult vahepeatus viimase sünni ja nirvaana vahel. Ning sinna ei lasta mitte ainult sakslasi, mõistate, Alfred? Jaapanis usuvad paljud, et Amida ehk Amitābha Puhtale Maale pääsevad kõik, kes ütlevad lihtsa parooli: „Au buda Amitābhale!“ – namu Amida butsu, lühendatult nembutsu. Võtmeks on buda nimi, kuid see on formaalsus, pole jaapanlast, kes ei teaks, kes on Amida. Mõte on selles, et iga pääsemisest teada saanu võib pääseda, sattuda paradiisi ning sealt nirvaanasse või siis tagasi sansaarasse, et päästa teisi. Kõikidel elusolenditel on võrdne õigus pääsemisele, ka teil ja igal juudil, keda te vihkate…“

    „Kuid inimesed pole võrdsed, Otto. Mõttetu on võrdsustada sakslast ja juuti, sakslast ja neegrit.“

    „Loomulikult pole võrdsed. Kuid üldse mitte niimoodi, nagu teie arvate. Inimesed ei jagune mitte rahvasteks ja rassideks, vaid nendeks, kes on tõde teadvustanud, ja nendeks, kes ei ole. Veel ei ole. Kiiresti taipavateks ja aeglaselt taipavateks. Ja me kõik – kõik, Alfred, sealhulgas teie ja mina – oleme pelgalt keerulise mustri osakesed. Te istute surnuaias ja vaatate taevasse, kuid pole ei teid, taevast ega surnuaeda, on ainult kõik see koos. Selles mustris ei ole isandaid ega orje. Kõik on sansaara osakesed, kõik on pääsemisõiguses võrdsed. Veelgi enam, kui minu asemel oleks Tendai sekti munk, siis ütleks ta, et nii Alfred Rosenberg kui ka juudist liiakasuvõtja on algusest peale virgunud. Algusest peale! Ja niidid, millest on kootud teie nõndanimetatud hing, teid moodustavate osakeste voog võib järgmises elus kujuneda hoopistükkis juudist liiakasuvõtjaks, keda te põlastate…“

    „See, mida te räägite, on koletislik. Kuid väga hea, et te võtsite jutuks reinkarnatsioonid, Otto! Sansaara, nirvaana, karma – kas teie budism ei kuuluta lõppkokkuvõttes puhastust? Aga ka mina räägin puhastusest – mitte üksiku teadvuse, vaid maailma kui tervikliku organismi, ühtse, nagu te ütlete, mustri puhastusest. Ma räägin ülemaailmsest bioloogilisest revolutsioonist, mõnede rahvaste kahjutoovatest bakteritest vabastamisest…“

    „Te olete hägustunud mõistusega demagoog. Te eelistate saada teiste inimeste kannatuste põhjuseks, aga mitte abi allikaks.“

    „Siis aidake mind, Otto. Näete, ma kannatan – ja ma vajan teie abi!“

    „Teile mantra avaldamine tähendaks teie lagunemise edasilükkamist, teie tigeduse nukkumist, kellelegi kannatuste põhjustamist. Võimalik, et miljonitele. Ma ei tee seda.“

    Alfred põrnitses Ottot vihkaval pilgul. Naljakas; mul hakkas kergem. Naljakas ja veider…

    „Võin teid lohutada: kõigist minu teadmistest pole samuti põrmugi abi olnud. Ma olen suremas.“

    „Ja mis siis?!“ röögatas Alfred koleda häälega.

    Ottole oleks justkui nuga rindu torgatud. Väljakannatamatu valu… ent tal on ju õigus. Ma olen suremas – ja mis siis? Mida ma kardan? Ma usun sellesse, et igal kannatusel on põhjus, minu omal sealhulgas, kuid põhjus pole mulle teada… ja mis siis? Kas kannatusel peab tingimata olema tagajärg? Sugugi mitte. Kui leek kustub, kas see tähendab lambi kadumist? Mida ma teen siin, sellel surnuaial, mis pole ju üldse mitte surnuaed, vaid…

    Samal ajal krigises Alfred, muutudes järjest kõrgemaks ja tumedamaks:

    „Kui ei taha heaga, saate halvaga. Te avate minule pääsemistee. Ma päästan Saksamaa…“

    Sirutanud käed ette, sööstis ta Ottole kallale, kahmas sinelikraest kinni ja kukkus kõigest jõust raputama. Ta tapab ju mu ära. Palun, kas keegi…

    „Mitte keegi ei tule sulle appi… sa oled juba… surnud…“

    Ma olen juba surnud? Ja kogu selle aja me etendasime oni mono’t?

    Budavälja mantra.

    Süda on lukk. Nimi on võti…

    Mida ma ometi endaga tegin?

    Korraga kargas Alfred eemale ja vajus raskelt hingeldades maha.

    „Ma olen surnud?“ ütles Otto kähinal. „Ongi hea… Aga teie veel ei ole?“

    Alfred hakkas korisema, köhima. Otto ajas ennast pingilt püsti, sirutas end, hingas sügavalt sisse. Sügisene jahe õhk; milline õndsus. Ma vist kuulen samme. Keegi tuleb kabelitevahelist rada mööda meie poole. Mitte üksi. Kuid ka mitte kolmekesi, millest on kahju: see ei ole kindlasti mitte buda Amitābha ühes Avalokiteśvara ja Mahāsthāmaprāptaga, kes võtavad vastu virgunud budistidest surnuid. Tulijaid on kaks. Kobrutavast videvikust ujuvad välja kujud. Mees ja naine.

    3

    „Tere õhtust,“ ütlen ma, silmitsedes paari, mis on nõnda rahulikult sisenenud minu pikka sogasesse unenäosse.

    Mees ja naine. Mees on naisest tublisti pikem, kannab iseäraliku lõikega musta ülikonda ja prille, naisel on seljas mantel ja peas toque-kübar. Nad ei vaata mitte mind, vaid Alfredit. Too tõmbub kühmu, kössi, kägarasse, oigab haledalt ja püüab lausuda mingit sõna: „Juu… juu…“ Aga muidugi. Juden – juudid.

    „Teie,“ mees pöördub Alfredi poole, miskipärast inglise keeles. „Kehvad uudised. Te olete surnud. Tod durch den Strang, poomise läbi. Neljakümne kuuenda aasta kuueteistkümnes oktoober, Nürnberg, Saksamaa.“

    „Ei,“ kähiseb Alfred.

    „Ma hoiatasin, ei temal meelde tule,“ ütleb naine.

    „Mis seal imestada,“ kehitab mees õlgu. „Kuid see ksetra pole temale õige koht. Te olete veel siin?“

    Alfred proovib kisendada ja vakatab.

    „Nüüd teie.“

    „Mina?“

    „Te olete vaba. Teid ei hoia siin miski, kui soovite, tulge meiega. Või…“

    „Kes te olete?“

    „Minu nimi on Ethel,“ ütleb naine. „Tema on minu abikaasa, Julius.“

    „Loodetavasti ei tarvitse me perekonnanime öelda,“ lisab Julius naeratades.

    „Nimi on võti,“ ütlen mina. „Nembutsu. Formaalsus küll, kuid…“

    „Rosenbergi ksetra,“ noogutab Julius. „Mitte keegi ei võinud siia sattuda. Mitte keegi ei saanud aru, kus te olete.“

    „Aga kuidas teie siia sattusite?“

    „Me kõndisime koju, kuulsime appihüüdu. „Ta ju tapab mu ära!“ Juhtus nii, et me oleme ka Rosenbergid.“

    „Ja olete samuti surnud?“

    „Nagu Dillinger,“ vastab Julius arusaamatult.

    „Viiekümne kolmanda aasta üheksateistkümnes juuni,“ noogutab Ethel. „New York, Ameerika Ühendriigid. Elektritool. Kaks elektritooli.“

    Ma otsin nende nägudelt valugrimasse, ei leia, hoian end tagasi, et mitte küsida keelel keerlevat küsimust. Muide, keel ja kurk ei valuta. Nagu ka mitte süda.

    „Sügis teeb imesid,“ vastab Julius.

    aki no kure

    „Meie jaoks oleks suur au aidata teid, Otto. Me kuulsime teel koju nii mõndagi.“

    „Kardan küsida, mida nimelt.“

    „Ärge kartke. Karta pole üldse midagi. Eriti mitte surma.“

    „Kas te olete valmis?“ küsib Ethel.

    „Ma ei tea,“ vastan ausalt. „Istuda nii pikka aega omaenda hirmu vallas… Kas usute, ma hirmsasti ei tahtnud surra.“

    „Usume.“

    „Ega ma praegugi taha. Selles kookonis, selles mu ksetras ma vaid olengi mina ise. Jah, ma tean, pole midagi püsivat. Teisest küljest tundub mulle, et ma olen palju asju maha maganud. Veel ühe ilmasõja…“

    „Ja mitte ainult.“

    „Nii et ma parem hakkan minema,“ ütlen ma. „Äkki läheb kellelgi mind veel vaja.“

    Nad naeratavad, keeravad vaikides ringi ja sammuvad rahulikult hämarusse: natuke naljakas paar juba elatanud armunuid.

    „Pidage!“ hüüan neile järele. „Kuidas ma siit välja saan? Nimi on võti, süda on lukk, kuid… Kas loen veel kord mantrat? Seda, mida himustas saada vaene Alfred?“

    Eemalduv Ethel deklameerib – ebaloogiliselt, juba täitsa nagu unenäos – Rilket prantsuse keeles:

    „Si l’on chante un dieu,
    ce dieu vous rend son silence…“

    Ja mina jätkan:

    „… Nul de nous ne s’avance
    que vers un dieu silencieux.“[1]

    Astun sammu. Teise. Kolmanda.

    … Tokyo. Kurg. Ahv. Fjodor Ippolitovitš. Chopin. Kōbō-Daishi. Peterburi. Bashō. Sergei Fjodorovitš. Kannon. Amida. Elfriede...

    Mu ga mu chu. Ärka üles. Igaveseks.

     

    [1] „Kui lauldakse mingile jumalale, / annab see jumal vastu oma vaikuse. / Keegi meist ei liigu edasi muudmoodi / kui mõne vaikiva jumala poole“ (tlk Tiiu Relve).

  • Fin-de-siècle: veel kord, tundeliselt

    Fin-de-siècle on tähendanud ja tähendab väga erinevaid asju. Prantsusmaal tähendas see olla moodne, modernne, tänapäevane, recherchè, peenemaitseline. See on olnud ka haigluse, allakäigu, dekadentsi ja kultuuripessimismi sünonüüm. Aeg-ajalt on ta tähendanud sümbolismi, estetismi, l’art pour l’art’i või nartsissismi. Harilikult kaasnes ka kõrvalvarjund – pigem moekas nukrus kui täielik lootusetus. Kui Dorian Gray lord Henryle ja oma võõrustajale, kes fin-de-siècle’ist ja fin-de-globe’ist juttu tegid, (ohates) ütles, et elu on suur pettumus, siis peitus selle taga mõistagi tüdimus. Ennui oli kesksel kohal ka peategelase Jean des Esseintes’ mõtetes ja tegudes [J.-K. Huysmansi – tlk] teoses “Vastuoksa” (“A rebours“, 1884), mis on dekadentlik romaan par excellence. 1

    Terminit fin-de-siècle kohtab Prantsusmaal esimest korda 1880. aastatel. 1888. aastal Pariisis etendatud näitemängus2 kõneleb türgi pankur Batšiš vestluskaaslastele järgmist: „Te olete dekadentlik rahvas oma kalduvusega kõike naljaks keerata ja võimetusega tõeliseks entusiasmiks, mis seisab kõigi suurte asjade taga. Kui Jeesus Kristus, Muhamed, Karl Suur või Napoleon peaksid praegu taas maailma ilmuma, ei peaks nad siin üle nädala vastu. Enam mitte millessegi uskudes lõpetate te kord kõigesse uskumisega. Võta Gogo või Mercadet, see on 19. sajandi lõpu Prantsusmaa.”3

    See kirjeldab kenasti selle olemust, mida vähemasti Prantsusmaa pealinnas peeti laialtlevinud tõveks. Tollal ilmus palju pamflette ja raamatuid, mis kandsid pealkirju nagu “Finis Galliae”, ning Prantsusmaa mehed ja naised tundsid siirast muret selle üle, et nende riik läheb vastu hukule. Tegemist oli põhiliselt (kuigi mitte ainult) Prantsusmaa fenomeniga, mille seletamisel on viidatud kaotatud sõjale Preisimaaga, majanduslikule ja demograafilisele langusele, alkoholi tarbimisele, ateismi ja kuritegevuse levikule, perekonnasidemete üldisele nõrgenemisele ning kõlbluse allakäigule. Aastaiks 1905/1906 olid meeleolud aga muutunud, olgugi et ateismi, alkoholismi ja üldise kõlblustundega seonduvas ei olnud olulist muutust toimunud. Võib-olla oli küsimus põlvkondades, selles, et uus põlvkond lihtsalt tüdines kõikjal valitsevast tüdimusest.4

    Suurbritannias oli fin-de-siècle veel varem moest läinud, Oscar Wilde’i vangistamine 1896. aastal laskis uuest liikumisest kogu auru välja. Aubrey Beardsley asutas 1894. aastal ajakirja Yellow Book, kuid vähem kui kahe aasta pärast tõrjuti ta toimetajakohalt kõrvale ja 1897. aastal lakkas ajakiri ilmumast.

    Kas need, kes fin-de-siècle’it. kunstis ja kirjanduses propageerisid, uskusid tõepoolest, et maailm läheneb lõpule? Ega ei uskunud, paljud neist pidasid end stagneerunud kultuurile uusi impulsse andvateks uuendajateks, mitte nihilistideks (mida iganes see tähendas). Leidus küll neidki, kes kuulutasid apokalüptilisi sõnumeid, kuid nad olid pigem erandiks. Juhtivad saksa avangardistlikud ajakirjad kandsid nimesid Die Gesellschaft (ühiskond, mitte indiviid) ja Der Stürmer, tolle ajastu stiili nimetati juugendiks. Need sõnad ei olnud pärit fin-de-siècle’i leksikast.

    Üks viimsepäeva sõnumitoojaid oli tollal saksa keeles kirjutanud ülimenukas poola kirjanik Stanislaw Przybyszewski, eriti tema romaan „Saatana lapsed” („Satanskinder“), mis ilmus 1897. aastal [e. k 1909]. See vaatleb nelja anarhisti, kes valmistavad ette maailma hävingut. Üks neist, Ostrap, on pigem gangster kui terrorist, kuid igatahes ühineb ta intellektuaalidega. Nende otsene eesmärk on hävitada üks nimetu linn. Kõik hooned põletatakse maha, ja see tekitab anarhistides ekstaatilis-orgiastilise õnnetunde. Et segadust veelgi suurendada, tapavad terroristid ka satanistide vaimse juhi. Lugejale serveeritakse lõputuid abstraktset laadi mõtisklusi õiguse üle tappa ja hävitada. Kõik see oli mõeldud närvikõdi tekitamiseks. Kogu lugu saatis tundmus, et pärast sarvede mahajooksmist suubub „anarhistide” elu korralikku kodanlikku eksistentsi – nagu see juhtus järgnevatel aastatel Przybyszewski endaga, kui ta poola keeles kirjutama hakkas.

    Niisugune (ja sellisena kaugeltki mitte ainuke) romaan polnud autentne, temast õhkus tserebraalset terrorit, šokeerimissoovi. Ehtne apokalüptiline hirm jäi sellest umbes sama kaugele kui vahetu Auschwitzi-kogemus Bela Lugosi õudusfilmidest.

    Ristiusus (ja paljudes teistes usundites) on apokalüptilis-eshatoloogiline traditsioon eksisteerinud igiammustest aegadest. See on kujutelm lõplikust hävingust maavärina, suure veeuputuse või taeva allakukkumise tagajärjel. Samavõrd sagedasti tuleb ette visioon üldisest ja kõikehävitavast tulelõõmast, suurest külmast, täielikust pimedusest või viimsest otsustavast lahingust (Harmagedon).Täielikku väljasuremist siiski pole; ikka jääb ellu mõni inimene, kellest lõpuks saab alguse uuenemine, parem maailm. Ristiusk, mis asetab rõhu patule ja hirmule, oli religioon, milles pöörati viimsepäevakohtule väga üksikasjalikku tähelepanu. Kui Antikristust (kelle valitsemisaeg pidi messia tulemisele eelnema) 1000. aastaks ei ilmunud, siis pakuti uusi ennustusi 1184., 1186., 1229., 1345., 1385. ja 1516. aastaks ning hiljem veel lugematuteks kordadeks.5 Ortodokssete juutide hulgas lubas Habad (Lubavitchi traditsioon)6 „ilma vähimagi kahtlusevarjuta” messia tulekut 1991. aastal. Algul oli küsimus aastates, hiljem kuudes ja veel hiljem nädalates. Anti mõista, et sekti juht Ramam (Menachem Mendel Schneerson) on messias, ja kui ta 1994. aastal lunastust toomata suri, tekitas see tema järeltulijatele tõsiseid probleeme.

    Kosmilise katastroofi kujutelm tuli eelmisel sajandivahetusel sagedasti ette kirjandusringkondades. Üsna tüüpiline näide on Richard Jefferiese7 „Pärast Londonit” („After London”). Kutsumuselt looduseuurija, oli ta kirjutanud puutumatust loodusest ja jahiloomade kaitsest. Selles raamatus kangastus ta vaimusilmas ökoloogiline katastroof, mille tagajärjel London mattub mudavoogudesse. Kõige veenvamad viimse päevaennustused tulid sakslastelt ja venelastelt, klassikaliseks näiteks Jakob van Hoddise luuletus „Maailma lõpp” („Weltende”, 1911).

    Peanupult kodanlasel kübar kaob,
    kõik õhud nagu kisast kajavad.
    Katuselööjad puruks sajavad
    ja lehest loed: tõus rannikule vaob.
    Torm algab, kargab mere metsik kohu
    maa peale, murrab paksu tammi tõkke.
    On inimestel enamasti nohu.
    Raudteedel ronge langeb sillalt jõkke.
    [tlk A. Kaalep]

    Teised varased ekspressionistid nagu Georg Heym („Linnade deemonid” ja „Sõda”) ning Alfred Lichtenstein („Ettekuulutus”) pakuvad oma luuletustes väga ilmekaid visioone haihtuvatest linnadest, suurtest tulekahjudest, tormilistest maavärinatest ja koletust tapatalgust.

    Oli üks riik, kus pessimism ja fin-de-siècle’i meeleolud näisid olevat rohkem õigustatud kui mujal – Venemaa. Vene intelligents oli sageli pessimismi kaldunud, üldtuntud oli tema võõrandumine riigi valitsemisest. Rahulolematus oli laialt levinud ka muudes rahvakihtides; vanausulised ja mõned sektandid ootasid Antikristuse tulekut iga tund.

    19. sajandi suurima vene filosoofi Vladimir Solovjovi viimane töö oli „Lühike lugu Antikristusest”, mis avaldati 1900. aastal – autori surma-aastal. Seal oli juttu Jeruusalemma oikumeenilise kirikukogu katsest viia sisse uut, Jeesus Kristust salgavat kristlusetõlgendust.

    Elu lõpu poole uskus Solovjov tõepoolest, et maailmalõpp on tulekul ja sümbolismi suur teoreetik Vjatšeslav Ivanov nimetas ka täpse aasta – 1900. Juba enne sajandivahetust leiab Venemaalt satanismi ja kujutluspilte põlevatest linnadest (Balmont), põlgust harimatu massi vastu, schopenhauerlikku pessimismi ning üldist melanhooliat (Sologub), usulist müstitsismi ja teise tulemise kultust Zinaida Gippiuse ja tema abikaasa Merežkovski salongis Peterburis.

    Andrei Belõi romaan „Peterburi”, selle suundumuse viimane ja vägevaim õis, kujutas endast segu Przybyszewskist (linn lastakse hiiglapommi abil õhku) ja Jefferiesest. Romaanis kaob Peterburi soomülgastesse, kust ta kakssada aastat varem oli esile kerkinud.

    Aastatesse 1895-1914 jääb aga üldjoontes ka vene kultuuri hõbeajastu. Sümbolism oli valitsev suund, ent kas see oli dekadentlik? Sellise sildi lükkasid sümbolismi teoreetikud kindlameelselt kõrvale. 1893. aastal ilmunud mõjukas essees väitis Merežkovski, et uus liikumine on reaktsioon eelnenud allakäigule. Ühes teises programmilises kirjutises pilas Djagilev klassitsismi ja romantismi dekadentlikkust; oli neid, kes süüdistasid „akadeemilise kunsti epigoone”. Vene hõbeajastu hõlmas nii paljusid rühmi ja üksikisikuid, et siin on esindatud peaaegu kõik tendentsid, kaasa arvatud dekadents. Brjussov ja Gumiljov uurisid eri okultismikoolkondade traktaate, noor Balmont viljeles dekadentlikku prantsuse stiili nagu maalikunstnik Konstantin Somovgi. Andrei Belõist sai algul teosoofia, hiljem antroposoofia jünger. Kuid enamiku jaoks oli see üürike etapp.8

    Nikolai Rjabušinski, väga jõukas elunautleja ja üks tähtsamaid kunstimetseene kuulutas 1907. aastal pidulikult välja võistluse kõige tabavama kuradikirjelduse saamiseks, mis pani kindlasti satanistide südamed põksuma. Lõpuks jäeti aga auhind välja andmata, ja just Rjabušinski poolt rahastatavas ajakirjas Zolotoje Runo (Kuldvillak) kritiseeriti puhtesteetilist kunstivaadet.

    Hõbeajastu algul teatas praeguseks üsna unustusse vajunud poeet Fofanov, et tema ja ta põlvkonnakaaslased on ükskõiksed, väsinud ja masendunud ning et peale tumeneva kalmurea künkanõlval pole midagi, mis neile teed näitaks. Kuid nii kirjutati 1880. aastatel, Fofanovi nooremad ametivennad olid aga juba kõike muud kui väsinud. Selle asemel otsisid nad inspiratsiooni ja uusi muljeid uurimisreisidelt eksootilistesse paikadesse – Balmont Mehhikos, Uus-Meremaal ja Samoal, Bunin Indias, Andrei Belõi Egiptuses, Kondratjev Palestiinas, Gumiljov Etioopias. Nad uurisid „Bhagavadgitat”, upanišade, Zend-Avestat ja Laozid. Lühidalt, nad ei tundnud elutüdimust, vaid olid ettevõtlikud, Gumiljovi sõnul „konkistadoorid”. On tõsi, et sümbolismi aluspõhjaks oli usk müstitsismi kesksesse tähtsusse, kuid sellega ülepakkumine viis sümbolismi kriisini, lõhenemiseni ja lõpuks kadumiseni.

    Venelased on harva tunnistanud põhimõtet l’art pour l’art. Nad arvasid, et neil on Venemaale ja maailmale edasi anda sõnum – ja nimelt sõnum vene kultuuri ja lõppkokkuvõttes vene elu taassünnist. Vene (ja Euroopa) kultuuriloo üks olulisim ajakiri, Djagilevi toimetatud Mir Iskusstva (Kunstimaailm, 1899-1904) propageeris algusest peale rahva harimist kultuuri taassünni nimel ja minevikupärandi hoolikat tundmaõppimist, mitte selle ignoreerimist. Neid, kes polnud üliinimesed, ei põlastatud. Kui mõned lugesidki Nietzschet vaimustusega, kritiseeriti teda ikkagi tema puhtnegatiivse hoiaku pärast, selle pärast, et ta ei pakkunud lammutatud väärtuste asemele uusi. Ühesõnaga, vene fin-de-siècle erines prantsuse ja inglise omast veendumuste, püüdluste ja lõpuks ka saavutuste poolest. Seda mõjutas vene traditsioon, mis ulatus tagasi Fetini, Tjuttševini ja kaugemalegi. Samavõrd ilmsed olid need traditsioonid ka Stravinski, vene balleti ja mõnede tolle aja maalikunstnike puhul.

    Sümbolism ja fin-de-siècle oli Euroopa fenomen, ent eri maade puhul olid erinevused sama silmatorkavad kui ühisjoonedki. Hiljem väitsid mõned kriitikud, et fin-de-siècle sai alguse Saksamaal Schopenhauerist, Nietzschest ja Wagnerist, kellel oli olnud otsustav mõju Prantsusmaa kultuurielule.9 Kuid ei maksa üle hinnata prantslaste huvi saksa kultuuri vastu ja nende vastuvõtlikkust sellele 1880. aastatel – neil olid omad, Nervalini, Gautier’ni ja Musset’-ni tagasiulatuvad traditsioonid. Väidetavasti vaatasid venelased uute moesuundade otsingul Pariisi poole; Zolotoje Runo varasemad numbrid (1905–1909) ilmusid nii prantsuse kui vene keeles. Ometi poleks Venemaal hõbeajastut ilma ülalviidatud omamaiste traditsioonideta olnud.

    Venemaal oli pessimism enne Esimese maailmasõja puhkemist tugevasti taandunud tänu uuele põlvkonnale, keda esindasid akmeistid ja futuristid – ninakad, hakkajad ja kõike muud kui früh gereift und zart und traurig (Hofmannsthali väljend). Kui Ahmatova abikaasa Gumiljov Pariisi õppima läks, oli fin-de-siècle juba möödanik.

    Nagu itaallasedki huvitusid vene modernistid moodsast elust ja eeskätt moodsast tehnoloogiast, mida Peterburi dekadendid needuseks olid pidanud. Kui prantsuse, eriti aga inglise fin-de-siècle’i tüüpkuju oli olnud väsinud dändi oma mina-kultusega, siis kümme aastat hiljem sai tema järglaseks hoopis teistsugune prototüüp. On huvitav näha, kuidas Maurice Barres ja D’Annunzio said hakkama hüperestetismi teisendamisega fašismile lähenevaks superpatriotismiks.

    Viis aastat pärast triloogia „Mina-kultus” („Le Culte du moi”) avaldamist asus Barres uue triloogia kallale, mis sai nimeks „Rahvusliku energia romaan” („Roman de l’energie nationale”). Esimene köide („Les deracines”) käsitles prantsuse intellektuaale. Isegi tagasivaates tundub vaimulaadi ja maailmavaate nii järsk muutus hämmastavana.

    Tagantjärele tekib kiusatus fin-de-siècle kui lühiajaline moenarrus, dändilik poos üldse kõrvale heita. Marksistid tõlgendasid seda kodanliku ühiskonna kriisi järjekordse ilminguna, moralistid nägid selles amoraalsust ja rikutust, psühholoogid võtsid seda kui ammendamatut varaauku, millest võib välja kaevata materjali kõikvõimalike teooriate tarvis.

    Keskaja hirmudega võrreldes oli nüüdisaja apokalüptiline meeleolu vaevalt midagi enamat kui võlts imitatsioon. Kristlus oli rohkem kui ükski teine suur usund rajatud veendumusele, et maailm kuulub pigem Saatanale (campus diaboli) kui Jumalale, et inimelu on hädaorg ning kujutab endast üksnes vaeva ja piina, lühikesi rõõmuhetki ja igavest kannatust, maistest hüvedest tuli loobuda. Inimene on ilma sündinud töö, mure, hirmu ja surma jaoks, nagu kirjutas kardinal Segni, tulevane paavst Innocentius III, “De contemptu mundi’s”. Kõikvõimalike kiusatuste hulgas oli lihahimu kahtlemata suurim ja ohtlikem. Enne pattulangemist oli inimkond olnud aseksuaalne ja see jäigi ideaaliks – askeet, munk ja nunn. Kuid selline skeem ei köitnud Londoni dändit ega Peterburi spiritualisti, kellele seks oli keskne teema. Nad põlgasid kodanlust (ja massi üldse), kuid maise vara omamist ei pannud nad sugugi pahaks.

    Alati ei olnud ängistus ja meeleheide poos; Edvard Munchi kuulsas maalis „Karje” (1893) ei ole midagi võltsi. (See norra maalikunstnik oli ülalmainitud Przybyszewski sõber.) Ei ole ka õige pidada seda pilti närvilise erutuse ilminguks, nagu mõned kaasaegsed arvasid; puuduvad veenvad tõendid selle kohta, et aastal 1900 olid närvid nõrgemad kui 50 aastat varem. Max Nordau10 kuulus „Mandumine” („Entartung”) avaldati saksa keeles esmakordselt 1893. aastal, ingliskeelsena 1895. aastal. See oli ühe juhtiva, tollal laialt loetud, kuid kümmekond aastat hiljem unustatud kriitiku äge, ohjeldamatu rünnak modernismi vastu. Nordau käsi pole käinud hästi, teda pilati kui suurvaimude töös kahtlevat väikekodanlast, kui endast kõrgemal seisjate üle kohut mõista püüdvat väiklast kriitikut. Kuid Nordau surma aegu ennustas Israel Zangwill11 kirjutises „Max Nordau martüürium”: „„Mandumise” prohvetit meenutatakse jälle siis, kui kunst hullub ja kirjandus kaotab sideme eluga.”12

    Esitati kurje süüdistusi: Nordau keskne mandumisidee (Entartung) leiti olevat ohtlikult lähedane natside kriitikale mandunud kunsti (entartete Kunst) kohta. Kui Nordaud lugeda praegu, kerkib esile hoopis teine aspekt – nüüdisaegse suurlinna elutempo ja närvilisuse (ning moodsate transpordivahendite) karm kriitika kõlab kui roheliste eelkäija suust, kuigi nood pole talle miskipärast tänukummardust teinud. See, mida Nordau kirjutas Nietzsche nõmedast ennasttäisolekust, intellektuaalsest perverssusest ja hullumeelsusest, on mitmeid põlvkondi Nietzsche austajaid hämmastanud kui ühe kohvikuliteraadi mitte küll ebahuvitav, kuid naeruväärne ja kirjaoskamatu katse pisendada üht kõigi aegade suurimat geeniust.

    Lugedes 20. sajandi lõpu poole taas üle, mida Nietzsche on kirjutanud julmusest, hävitustungist, tema soovitusest mitte armastada oma ligimesi, nendingust, et dekadentsi (ja ka kõike muud) puudutavas on kõrgeimaks instantsiks tema ise, võib Nordau kõrvaleheitmine tekitada mõningast kahtlust. Aegade jooksul on Nietzsche tumedam pool liigagi nähtavaks saanud. Juunis 1884 dateeritud kirjas õele kirjutas Nietzsche, et teda „hirmutab mõte sedasorti inimestest, kes võivad ühel heal päeval minu autoriteeti ära kasutada”.  Nietzsche kartused olid vägagi õigustatud. Teda ei saa küll pidada päriselt vastutavaks tema ärakasutamise eest eksisattunud jüngrite poolt, kuid kas saab teda täielikult õigeks mõista? Poliitikas oli Nietzsche samasugune õnnetus kui Heidegger ja Sartre.

    Erinevalt paljudest teistest fin-de-siècle’i teostest ilmub „Mandumine” sada aastat pärast esmaavaldamist taas trükist.13 Fin-de-siècle’i meeleolu kirjeldades kujutab Nordau seda kui jõuetut meeleheidet, mida igikestva ja häbitult õilmitseva looduse keskel tunneb järkjärgult surma poole liikuv haige; kui rikka hallipäise kiimleja kadedust, nähes noori armunuid varjavasse metsatukka suundumas. Nordau võttis kokku mõningad tema meelest fin-de-siècle’i vaimule tüüpilised ajalehelood: kuningas, kes müüb tühise hinna eest oma valitsejaõigused, õhupalliga pulmareisi tegev noorpaar, kirikuvürst, kes käitub nagu Barnum14, koolipoiss, kes tunneb uhkust pettuse eest vangis istuva isa üle.

    Neil lugudel on üks ühisjoon: põlgus traditsiooniliste kommete ja moraali vastu ning igasuguse kaasinimestega arvestamise halvakspanu, kõigele krooniks segadus valitsevates jõududes ning valeprohvetite esilekerkimine. Arstiharidusega Nordau ei saa leppida tavalise (väikekodanliku) seletusega, et fin-de-siècle on pelk mööduv mood, veidrus või poos. Ta otsib põhjusi sügavamalt ja leiab neid mandumisest ja hüsteeriast (või neurasteeniast). Ta kirjeldab moraalset nõdrameelsust (moral insanity, Maudsley poolt välmitud termin), emotsionaalsust, pessimismi ja masendust, ennui’d ja üldist teotahte puudumist väga üksikasjalikult. Degeneranti närivad kahtlused ja ta kaldub müstitsismi, tal puudub tasakaal ja harmoonia, ta on ülimalt tundlik. Tema aju ja närvikava kahjustab terve rida halbu harjumusi – teda mürgitab üha kasvav alkoholi, tubaka, narkootikumide ja saastatud toidu tarbimine ning eeskätt elu igas mõttes ebatervislikes suurlinnades.

    Auru ja elektri kasutuselevõtuga on elurütm muutunud kiiremaks kui iial varem ajaloos. Tulemuseks on, et need uued tegevusalad, ka kõige lihtsamad, toovad kaasa närvipinge, kudede vananemise, väsimuse ja kurnatuse. Nordau järgi näitab statistika, et kuritegude, vaimuhaiguste ja enesetappude arv on kasvanud ning et inimesed vananevad kiiremini. Stressist ja suurest pingest johtub, et prille hakatakse kandma nooremas eas kui vanasti, sama kehtib ka hammaste lagunemise ja enneaegse kiilaspäisuse kohta. Järgnevad mõned mõtisklused rongireisidel kogetud pideva vibratsiooni ja nüüdisühiskonda vallutava videvikumeeleolu seostest.

    Kaks põhiosa kannavad pealkirju „Müstitsism” ja „Egomaania”. Nordau on valgustusajastu ja antiigi austaja; ta ei salli eriti romantikuid, kes kogu oma andega teenisid regressi, välja arvatud vahest prantsuse romantikud, kes kaldusid pigem renessansi poole kui pimedasse keskaega. Prerafaeliitidest libiseb ta kiiresti üle; Ruskin oli tal „esteetika Torquemada”,15 puhevil, eksitav, pööraselt ekstsentriline vaim.

    Lõpuks lahkab Nordau Verlaine’i, kuid tema muljed pole sugugi soodsad: Verlaine on asümmeetrilise kolba ja mongoliidse näoga eemaletõukav degenerant, impulsiivne vagabund ja dipsomaan, kes kõige häbiväärsematel asjaoludel vangimajja suletakse, nõrga intellektiga tundeline unistaja, kes oma halbade tungidega ränka võitlust peab; ta on müstik, kelle rahutus teadvuses keerlevad kujutluspildid Jumalast ja pühakutest, ning vana narr, kelle seosetu kõne väljendab igasuguse selge mõtte puudumist.16

    Järgmine peatükk käsitleb tolstoilust. Nordau ei eita, et Tolstoi on suur kirjanik, olgugi et tema teostele võib ette heita liigset pikkust. Siiski vaatleb ta Tolstoid põhiliselt kui teoloogi ja filosoofi, ning märgib selles seoses, et Tolstoi kirjutas (oma „Pihtimuses”): „Tundsin, et ma pole vaimselt päris terve.”17

    Mida oleks Nordau peale hakanud Dostojevskiga, kes tema raamatus ei figureeri? Dostojevski kehastas kõike, mida Nordau jälestas. 1863. aastast alates oli Dostojevskit tõlgitud saksa keelde, kuid tema kuulsus Euroopas saabus alles sajandivahetuse paiku.

    Nordau peamised bêtes noires on ühelt poolt Nietzsche ja Wagner, teiselt poolt Ibsen ja Zola. Nietzsche oli suurusluuluga vaimuhaige, ja tõik, et teda peetakse filosoofiks ning et ta rajas koolkonna, on „Saksamaale häbiks”. Wagneri suurt muusikaannet ei vaidlustata, Nordaule meeldib „Venusbergi” muusika ja Reini neidude „Wigala Weia”, kuid ta kahetseb, et viimast korratakse 136 korda.18 See kõik sobib aga mandumise kaugelearenenud vormiga, ja ega Wagnerist ilmaasjata fin-de-siècle’i iidolit saanud. Nordau suhtub ühtvõrd kriitiliselt nii tema grafomaaniasse kui ka erotitsismi, šovinismi ja hüsteerilisse antisemitismi.

    Tõelistele dekadentidele nagu Baudelaire ja Huysmans pööratakse palju vähem tähelepanu kui Ibsenile ja Zolale, võib-olla seepärast, et nende juured ulatuvad kaugematesse aegadesse. Nordau teeb kummarduse Ibseni poeetilisele talendile. Seevastu ärritavad teda Ibseni filosoofia, ekskurss meditsiini (ja pärilikkuse) valdkonda, vaated abielule ja usule, sundmõtted pärispatust ja ebamäärasest anarhismist ning inimolendi õigusest elada omaenese seaduse järgi. Mis puutub Zolasse, siis „vaatab tõsiasi, et autor on seksuaalne psühhopaat, vastu tema romaanide igalt leheküljelt”. Tema tööd ei põhine tähelepanekutel, nad pole ei inimlikud dokumendid ega eksperimentaalsed romaanid, samuti mitte milieu pildistused. Zola on dekadent läbiva pessimismi tõttu, seepärast, et ta näeb kõike pöörase liialdusega ja veidralt moonutatult.

    Nordau usk teaduse tõdedesse oli osalt valesti suunatud, tema hinnangud kirjandusele jäid ühekülgseks ja sageli tahumatuks, mõned tema poolt arvustatud suundumused ei kuulunud sugugi fin-de-siècle’isse; tolstoilust meenutavad praegu peale asjatundjate vaid vähesed. Mis sai teistest Nordau kriitika märklaudadest?

    Labast massi põlgav Nietzsche on teinud võiduka comeback’i vasakpoolsete kultuurikangelasena, ateistina, kõigi kodanlike väärtuste suure lammutajana. Temast on saanud koguni radikaalsete feministide vabastaja, kes rebib maha maski maskuliinselt mõistuseprintsiibilt ja võimuhierarhialt (patriarhaadilt). Zarathustra piits oli peidus feministide ridikülis. Zolast ja Ibsenist on saanud klassikud, kuid Ibsenit ei lavastata ega loeta kuigi sageli. Süüfilise vastu leiti rohi ja see muudab „Kummitused” aegunuks. „Söekaevurite” filmiversioon tundub (Gerard Depardieule vaatamata) palju enam ajast ja arust olevat kui „Cyrano de Bergerac”. Pole olemas ühtegi prantsuse luule antoloogiat, kust puuduksid Baudelaire, Rimbaud ja Verlaine.

    Pilk meditsiinistatistikale näitab, et hambakaariese esinemus on drastiliselt langenud ja vähemalt arenenud riikides on sama lugu ka pärgarteri haigustega, ning vaimuhaiglatesse suletakse nüüdisajal hoopis vähem inimesi. Vähenenud on nikotiini ja vägijookide tarbimine ning teooria mandumise füsioloogilistest juurtest ei tundu enam usutav. Iseasi muidugi, kas selline statistika ühiskonna tervise mõõdupuuks sobib.

    Sajandivahetusele järgnenud kultuurirevolutsioon osutus mitmes mõttes hoopis radikaalsemaks, kui Nordau oli karta osanud – muusikas ja plastilistes kunstides väljendus see isegi markantsemalt kui kirjanduses. Maailm fragmenteerus veelgi. Möödunud aegade kosutavat harmooniat ei olnud võimalik taastada. Juhtiv saksa ajaloolane Hans Delbrück19 avaldas pika ja targa kirjutise, mis ilmus samal ajal kui „Mandumine”:20 „On kindel, et elame kurjuse ajajärgul: kõikjal kohtab rahulolematust, allakäiku, lagunemist. Veel 30 aasta eest olnuks inimestel häbi end avalikult ateistiks kuulutada, täna tehakse seda lausa rõhutatult. See on tee, mis liberalismi, juutluse, mammonakultuse, sotsialismi, pessimismi, anarhismi ja nihilismi kaudu kuristikku viib. Voorused ja kõlblus on moest läinud, kunst on endale võtnud ainuõiguse olla madal, koolid annavad edasi vaid teadmisi ega kujunda iseloomu, abielu pühadus pole see, mis varem, õigusemõistmine avab päästva ukse kurjategijale. Meie ajastu nägu kujundavad loomalikud semiidi näojooned.”

    Seejärel läheb Delbrück ajas sugupõlvede kaupa tagasi ja leiab kõikidest ajastutest kaebusi moraalse allakäigu kohta. 1869. aastal on Wolfgang Menzel kirjutanud apokalüptilisest Zeitgeist’ist, ja protestantliku kiriku häälekandja on maininud, kuidas „pöörane sankülotism” peab jultunud prassingut. Mammonajahti, erotitsismi, üldist moraalset laostumist on meelt heites häbimärgistatud 1847. aastal; kuritegevuse ja alkoholitarbimise ärevakstegevat kasvu on suure murega täheldatud 1836. aastal. 1827. aastal on haritud ühiskonnakihte rünnatud üldise eitava hoiaku pärast. Fichte on 1807. aastal kirjutanud, et tema kaasaeg on läbinisti patune, Fichte ametivend Niethammer kahetses idealismi ja vaimsete väärtuste kaotsiminekut. Inglismaa saadik Friedrich Suure õukonnas on 1770. aastatel teatanud, et Berliinis ei leidu ainsatki aumeest ega vooruslikku naist (vir fortis пес femina casta).

    Delbrück läheb kaotatud paradiisi jälgi ajades üha kaugemasse minevikku ja satub kõikjal ühesugustele hoiatustele seoses usukaotuse, moraalse allakäigu, joomarluse ja hooramise, rahulolematuse, anarhia, segaduse, rõhumise ja üldise lagunemisega – nii on see olnud varasel keskajal ja veel kaugemas Bütsantsis ning Rooma impeeriumis. Isegi Homerose eakas kangelane Nestor on kurtnud, et tema noorusaegadel oli noorsugu parem. Veelgi varasemast ajast üleskirjutused puuduvad.

    Nordau on möödanikku idealiseerinud nagu enamjagu kriitikuid ja moraliste enne ja pärast teda; tema poolt imetletud klassikute pärandit on jätkanud epigoonide põlvkond. Nordau tundis end ebakindlalt uuenevas ajastus, kus Euroopa kultuuri renessansist alates kujundanud väärtused ja ilu- ning moraalikontseptsioon olid murdumas. See viis kriisini, millel oli selline hästi tuntud tagajärg nagu üha kasvav vahemaa end isolatsiooni manööverdanud kunstiavangardi ja üldsuse vahel. Sellest tulenesid paratamatult uued, tänini lahendamata probleemid.

    Benedetto Croce, Nordaust pisut noorem ja terasem vaatleja, märkis, et fin-de-siècle on midagi enamat kui pelk kirjandus- ja kunstimood. Neil aastail oli toimunud fundamentaalne muutus – religiooni langus. Ei Croce ega Nordau olnud usuinimesed, kuid Crocel ei saanud jääda märkamata, et ilmalik humanism täitis tühiku vaid osaliselt. Igatahes Nietzsche-taoliste poolt rünnati seda kõvasti. Siit ka kogu ajastut iseloomustav „irratsionaalsus ja nautlemine”.21 Kas see kõik oli oluline? Päris raamatu algul oli Nordau leidnud, et „uutest tendentsidest” tundis rõõmu üksnes väike vähemus: „Sel vähemusel on aga olnud loomuannet katta kogu nähtav ühiskonnapind, nii nagu väike õlitilk levib üle suure ala merepinnal. Põhijaos koosneb see vähemus rikastest haritud inimestest või fanaatikutest. Esimesed annavad tooni snoobide, lollide ja puupeade hulgas, teised imponeerivad nõrkadele ja sõltuvatele ning heidutavad närvilisi…”22

    See oli terane tähelepanek. 1890. aastatel olid inglise esikirjanikeks Thomas Hardy ja Henry James, Joseph Conrad, Rudyard Kipling ja Arnold Bennett, Bernard Shaw ja H. G. Wells, mitte Yellow Book’i kaastöölised. Bestsellerid tulid Conan Doyle’i ning A. W. Masoni sulest.

    Mis puutub traditsiooni katkemise kaugemaleulatuvatesse tagajärgedesse, siis need ei piirdu teadagi üksnes fin-de-siècle’iga. Kui pessimistlikud olid haritud klassid ja rahvas, kui pessimism oli ajastu üks peamisi tunnusmärke? Avaliku arvamuse küsitlusi tollal ei korraldatud ja alati on leidunud nii optimiste kui pessimiste, kuid mingi üldmulje saamiseks näiteid jagub. Kui vana sajand lõpule lähenes, siis ilmus mitmeid kokkuvõtteid, mis puudutasid läinud sajandit ning kaasaegsete ootusi ja lootusi järgmise osas. 1890ndad ei olnud hea aastakümme. Ameerika Ühendriikides mäletati veel hästi 1893. aasta paanikat ja sellele järgnenud depressiooni; paljud ettevõtted olid pankrotistunud, tööpuudus oli kasvanud ja sellest johtuvas segaduses oli lõhenenud demokraatlik partei. Arengutempo aeglustus ka Inglismaal, Briti tööstus jäi järjekindlalt võistlevate riikide omast maha, eksport vähenes ja põllumajandus kannatas toiduainete sisseveo all. Saksamaa jõudis majanduskriisi 1890. aastatel, prantslased seisid silmitsi suurte korruptsiooniskandaalidega ja muidugi ka Dreyfusi afääriga. Venemaa näljahäda 1892/1893, mil tuhanded inimesed hukkusid ja veel suurem hulk nälgis, oli Euroopas suureks skandaaliks. 1898. aastal järgnes sellele väiksema ulatusega näljahäda. Kasvav poliitiline käärimine, mis päädis 1905. aasta revolutsiooniga, heitis kõigele koletu varju. Sajandilõpu ja uue aastasaja alguse juhtkirju üle lugedes avaldab siiski muljet kõikjal silma hakkav optimistlik toon. Inimkond polnud iial varem nii lahedalt elanud ja progress pidi jätkuma.23 „Kahekümnes sajand: võidukas sisseast” – nii kõlas üks New York Times’i (hind 1 sent) esilehekülje pealkiri. Alapealkiri oli: „New York tervitab tormilise rõõmupeoga. Raekoda suurejooneliselt ehitud. Sädelev ilutulestik ja metsik muusika, laul ning kära. Laulatus keskööl. Suur tunglemine põhjustab peaaegu paanika.”24

    Tuled sähvisid, rahvas laulis, sadamas üürgasid laevade sireenid. Raekoda ehtis 2000 lippu ning 2000 punast, valget ja sinist elektripirni kaunistas hiigelkirja „Tere tulemast, 20. sajand!” Mängis Sousa orkester, New Yorgi linnanõukogu presidenti Guggenheimerit nähti huuli liigutamas, kuid rahvasumma melu tõttu polnud kellelgi võimalust teda kuulda. (Ajalehtede andmeil tahtis ta öelda, et jõudsa edenemise tõttu saab New Yorgist peagi linn, millele pole maailmas võrdset.) Taolist tulevärki polnud enne nähtud ja hiigelkoorid laulsid laule nagu „Sea”, „Mountain and Prairie”, „Ring out Wild Bells”, aga ka „Der Tag des Herm” ja „Aus der Heimat”. New York Timesi 15-osalises juhtkirjas nimetati 19. sajandit kuulsusrikkaks imede sajandiks, kõikide aastasadade õieks. Kõikjal oli tekkinud liberaalseid institutsioone, teaduse progress oli olnud määratu ning alles äsja oli toimunud enneolematu revolutsioon arstiteaduses seoses uue anesteesiameetodi kasutuselevõtuga. Lugematuid leiutisi oli viimasel ajal teinud hr Edison.25

    Seda teemat arendas edasi üks kirjutaja Washington Postis. Mis jäi veel avastada? Terve sajandi jooksul oli Ameerika Ühendriikides patenteeritud 700 000 leiutist. Kirjutaja märkis, et elektri valdkonnas ületavad võimalused inimliku mõistmise piiri: „Oleme teaduse ja vaimse tegevussfääri igas osas läinud kaugele mööda 1800. a töötegijate ja mõtlejate kõige julgematest unistustest. Kõiges, mis lisab midagi inimeste heaolule, õnnele, luksusele ja mugavustele, oleme saavutanud sellist edu, mis oleks sajand tagasi olnud kujuteldamatu. Teaduslikud avastused on aja ja ruumi olematuks teinud.”26

    Isegi talitsetumas Londonis oldi üksmeelselt veendunud 19. sajandi enneolematuses, selles, et enne seda pole keegi millegi nimetamisväärsega hakkama saanud ja et mõte uuest sajandist on kuidagi virgutav. Kujutelm, et tulevik on ees lahti, oli vägev moraalne stiimul, vaatamata laastavatele üleujutustele ja detsembri viimase nädala ebanormaalsele lumesajule, mis pani Inglismaal rongid seisma, pühkis minema ehitisi ja sildu ning isoleeris külasid.

    Kõigis tähtsamates pealinnades oli tunda vaikset (või ka häälekat) rahulolu oma riigi asendiga maailmas. Ameerika press märkis, et USA-st on saanud võimas jõud, Suurbritannia leidis, et tema saavutused „tõusevad teiste riikide püüdluste seast esile, ületades neid eesmärgiühtsuselt ja haardelt.” Eriti torkas õnnetunne 1800. aastast peale saavutatud määratu edu üle silma Berliinis, seda ühtviisi nii konservatiivide kui liberaalide hulgas. „Oleme tõepoolest kaugele jõudnud,” öeldi Berliner Tageblatt’i27 juhtkirjas. Sada aastat tagasi oli Preisimaa väike agraarriik; nüüd on Saksamaa Inglismaa järel suurim kaubanduslik ja tööstuslik jõud; tema sõjavägi on maailma distsiplineerituim, tema kaubalaevastik suurim. (Saksamaa tööstustoodang oli Suurbritannia omast mööda läinud 1895. aastal.) Keiser oli hiljuti kuulutanud, et tema kõige pakilisem ülesanne on tunduvalt suurema sõjalaevastiku rajamine.

    Kuid oli märgata enesega rahulolu ohtu, ja tagurlikud jõud, eriti junkrud, eelistasid „vanu häid aegu” käesolevale ajale. Rahvas, kes valitseda ei tahtnud, pidi saama teise orjaks. Siit ka vajadus Weltpolitik’i, globaalpoliitika järele: „Kuni inimolendite seas leidub kuradeid ja rahvaste hulgas röövleid, peame kasutama iga võimalust oma jõu suurendamiseks.”28 Peatumine oleks võrdne taganemisega, ja seda ajal, mil läinud sajandi muutused on Saksamaale uusi imelisi võimalusi avanud ja väljakutseid esitanud.

    Seega tunti kõikjal suurt rahulolu möödaniku saavutustest ja tulevikule pandi suuri lootusi. Inimkond võis saabuvat sajandit õigustatult rõõmuhõisetega tervitada, nagu kirjutas Petit Parisien.29 Le Petit Joumal’is kirjutati, kui sulnis on mõelda, et möödunud sajandil säilitas Prantsusmaa oma koha tsivilisatsiooni esirinnas, et prantsuse vaim, mis täiesti väärib Prantsuse revolutsiooni, ilmutab end kunstis ja teaduses nii uhkelt. See on sajandi lõppedes ära teeninud kogu inimkonna tänu. Ka olid prantsuse sõdurid mõningasele ebaedule vaatamata hoidnud alal Marengo (napoleonlikku) traditsiooni.

    Le Journal des Débats tuletas lugejatele meelde, kuidas ta oli 1. jaanuaril 1801 teatanud, et Prantsusmaa kindralid lõid pärast võidu saavutamist välisvaenlaste üle Poitiers’ tänavatel tantsu. 1801. aasta hitiks oli Haydni „Loomise” paroodia, mida esitas Opéra Comique. Le Temps intervjueeris prints Roland Bonaparte’i, kes ütles, et Prantsusmaal on ainult üks poliitiline vaenlane – Inglismaa. (Le Petit Journal oli sellega nõus.) Le Figaro arvates väärisid suurimat tähelepanu teaduse progress ja maailmarahu kindlustamisel tehtud edusammud, isegi kui mõni neid pisendada püüab. Anatole France avaldas essee sellest, kuidas võtta vastu uut sajandit. Vabariigi president ja Pariisi linnapea korraldasid bankette, oli rongkäike ja ilutulestikke ning Sacré Coeur’is peeti missat.30

    Sellised meeleolud ei piirdunud sugugi vaid valitseva klassiga; vasakpoolsed olid oma jätkuvas edukuses samavõrd kindlad, olgugi et tagurlikud elemendid avaldasid arvestamisväärset vastupanu. Progressiivsed jõud kogusid end kõikjal ja oli vaja vaid aega, et töölisklass saaks võimu üle võtta ning uue, vabadusel ja õiglusel põhineva ühiskonna rajada.

    Niisuguse optimismi tüüpnäide oli Edward Bellamy31 „Vaadates tagasi” („Looking Backward”), mille esmatrükk ilmus 1888. aastal. See on lugu Julian Westist, noorest bostonlasest, kes pärast ebaharilikult pikka und ärkab üles 20. sajandi suurepärases maailmas, ühiskonnas, kus raha asendavad krediitkaardid ja kus kõik sotsiaalsed probleemid on lahenduse leidnud. Seda raamatut lugesid kõik, see tõlgiti kahekümnesse keelde (tolle aja kohta imekspandav arv) ja seda müüdi miljoneid eksemplare.32

    Nagu ikka, leidus ka üksikuid eriarvamusi. Ülemdiakon Farrar, kes teenis Westminster Abbeys33, andis olukorrast mureliku ülevaate ning tema tulevikunägemus oli sünge. Ta rääkis, et viimased sadakond aastat pole inimkonna kirgedesse, julmustesse ja toorestesse instinktidesse mingit muutust toonud. Samas laadis esines The Washington Post: röövellus, julmus, saamahimu, tagakiusamine on nüüdisrahvastele samasuguseks tõukejõuks kui keskajalgi – ebainimlikkuses pole mingit vahet, metslusest pole välja saadud. Inimene astub uude sajandisse kõikvõimalike toredate teadus- ja kunstisaavutustega varustatult, kuid tema ürgsed himud ja ihad on jäänud puutumata.

    Canterbury peapiiskop võttis siiski mõõdukama hoiaku. Uusaastajutluses ütles ta, et talle annab lootust aktiivne ja teadlik püüd parandada praegust olukorda ja et ebateadlikku langemist kurjusesse või puhtlammutava nihilismi vallandumist peab ta vähem võimalikuks.

    Uue sajandi eelõhtul tsiteeriti meedias paljusid vähem või rohkem tuntud inimesi. Üks kõige huvitavamaid kaastöid tuli vanemapoolselt kirjanikult, kes elas täielikult tagasitõmbununa Putney’s, ühes Londoni eeslinnas. Luuletus, mille pealkiri oli “1901”, algas nii:

    Aeg liiga suur, et mõte seda haaraks,
    üks laine igiärkvel ajamerel.

    ja lõppes nii:

    “Jää hüvasti!” me hüüd käib üle mere
    Ja tormav kesköö vastab: “Hüvasti!”
    “Tere!” ja koidutaevas vastab: “Tere!”34

    Sellele oli alla kirjutanud Algernon Charles Swinburne, keda peeti inglise dekadentide vanaisaks, Baudelaire’i austajaks, prerafaeliitide sõbraks. Ükskõik millised ka polnud Swinburne’i varasemad vaated, nähtavasti tundis ta, et ei saa jätta tervitustele lisamata omapoolset panust.

    Pariis enne sajandivahetust polnud üksnes Verlaine oma hüüatusega: „Je suis l’Empire à la fin de décadence” – ta armastas seda sõna, mis oli, nagu ta kirjutas, un coup de génie.35 See oli ka La Belle Epoque, Yvette Guilbert laulmas „Le Fiacre’it” ja „La Soularde’i”, ning hulk teisi artiste, kelle šansoonid jäid pea sama edukalt kestma nagu Verlaine’i luulegi. Just neil aastail, mil ilmus ajakiri Le Décadent (1886-1889), ehitati rekordilise ajaga valmis Eiffeli torn, ja seda tegi pisikese eelarvega väike töörühm. Le Décadent’i lugesid väga vähesed, ent Prantsusmaa tööstuse ja tehnilise osavuse sümbolit Eiffeli torni nägid pariislased iga päev. See oli 1889. aasta juubelinäituse ja 1900. aasta maailmanäituse Prantsusmaa, kus madame Curie oma laboratooriumis raadiumiga töötas ja vennad Lumière’id 1895. aasta detsembris ühes Kaputsiinlaste bulvari keldris oma esimest filmi näitasid. Pariisi esimene püsikino avati 1897. aastal ja seal toimus Dreyfusi protsessi ja Jeanne d’Arci käsitlevate (Georges Méliès’) filmide esilinastus, mis kestis kokku veerand tundi. Need olid ajad, mil parun Pierre de Coubertin mõtles olümpiamängude taaselustamisele ja mil 14. juulil tantsiti tänavatel. Uljaspead katsetasid õhusõidukeid ja Blériot’ lennuni üle La Manche’i oli jäänud veel kolm aastat. Lühidalt, see polnud triste époque, nagu Barrès seda nimetas, vaid saavutusrikas ja optimistlik ajajärk.

    Romantism ei suubunud alati meeleheitesse, vaid ülistas ka élan vital’i, idealismi ja elunautimist, mis ilmnes saksa Wandervogel’ite. liikumises. Saanud alguse 1897. aastal Berliinis, levis see liikumine kiiresti teisteski saksakeelsetes maades – noorterühmad rändasid ringi ja laulsid lõkete ümber. Tegelikult ihkas kogu Euroopa meelelahutust – see polnud mitte kirglik soov hävingusündmustes kaotatud aega tasa teha, vaid küllap loomulik elujanu, mis põhines teadmisel, et elu on muutumas paremaks mitte üksnes väheste õnnelike, vaid kogu rahva jaoks.

    Sama hea mõõdupuu kui mis tahes teine on rahvaliku laulu ja opereti ajalugu ning nende tohutu populaarsus. 1880. aastatel oli olnud Euroopat vallutava Viini opereti kuldaeg. Strauss ja Millöcker surid mõlemad vana sajandi viimasel aastal, kuid nende nooremad võistlejad olid veel täies elujõus – Heubergeri „Ooperiball” (Opernball) oma kuulsa lauluga chambre séparée‘st ja Ziehreri „Hulkur” (Landstreicher, 1899) igihalja meloodiaga „Sei gepriesen du lauschige Nacht” on tänini ajaproovile vastu pidanud.

    Juba koitis teinegi kuldaeg, esiplaanil Lehár ja Oscar Straus. Mistinguette laulis Pariisi „Eldorados”; 1898. a oli „Lily of Laguna” aasta; Mile Endi musichall’ides kõlasid „The Man who Broke the Bank at Monte Carlo” ja „Goodbye Dolly Gray” (1900). 1900. aastal hullutas sakslasi „Susanna, wie ist das Leben doch so schön”, mitte sugugi pessimistlik laul, nagu pealkirigi näitab. Berliinis oli suurmoeks Paul Lincke (1866–1946) kosmosereise ülistav operett „Frau Luna”. Seda etendati „Apollos” ühtejärge 600 korda; vaatajaid oli sellel tunduvalt rohkem kui Przybyszewski „Saatana lastel” lugejaid. Ka Méliès’i film „Reis kuule” („Le voyage dans la lune”, 1902) oli kosmosereisist. Mõistagi ei kuulunud Paul Lincke samasse suurusjärku Beethoveni, Brahmsi või Richard Straussiga. Ettevalmistuse oli ta saanud Folies-Bergère’is.36 Ent sada aastat hiljem mäletavad vaid vähesed sakslased mõnd meloodiat „Elektrast” ja ehk üht „Salomest”37, kes oli fin-de-siècle’i suur kangelanna. Seevastu Paul Lincke lööklaule esitab Berliini Filharmooniaorkester Daniel Barenboimi juhatusel tänini; neist on saanud Berliini mitteametlikud hümnid. Nad ei esinda kõrgkunsti, kuid peegeldavad põhiolemuselt optimistliku, tulevikku vaatava ajastu meeleolu (nt „Lass den Kopf nicht hängen”) ja nende võlu on säilinud ka läbi järgnenud raskete aegade.

    Fin-de-siècle, dekadents ja sümbolism on olnud eespool kõne all ilma neid mõisteid selgelt piiritlemata. Need nähtused erinesid üksteisest oluliselt, ning eri aegadel ja eri kohtades oli nende terminite tähendus niikuinii erinev. Käesolevas on põhirõhk pessimismil.

    Kaugvaates tundub, et tollal polnud lootusetus nii suur, kui arvasid mõned kaasaegsed. Oli minevikunostalgiat ja tunnet, et nüüdismaailm alavääristab kõike – mehi, naisi, lapsi, armastust, linna, rahvust, rassi, isegi surma (Péguy).

    Kuid oli ka Victor Hugo, kes oli kirjutanud: „Le dix-neuvième siècle est grand, le vingtième sera heureux!” Suurem osa eurooplasi oli temaga nõus, vaatamata modernse linnaelu painetele ja pingetele, üksildusele ja turvatunde puudumisele, sotsiaalsele rahutusele ja majanduslikele tagasilöökidele.

    Aastal 1900 oli usku küll vähem kui aastal 1800, kuid religiooni langus oli alanud siiski juba palju varem, ja igal juhul polnud ristiusk isegi mitte oma nüüdiskujul ei rõõmus ega optimistlik, samas kui ajastu aineline edu oli jahmatamapanev ja aitas elanikkonna laiadesse hulkadesse süstida rahulolutunnet. Lihtsamalt öeldes, enamik inimesi oli paremal järjel, kui oli oldud sugupõlv tagasi.

    Teoloogid ja kunstiavangard sellega ei nõustuks, kuid nemad on ikka jäänud eriarvamusele. See oli ka natsionalismi ja imperialismi tõusu ajastu ning Viinis valitsesid antisemiidid. Poliitilised äärmused muutusid veelgi äärmuslikumaks. Eriti kehtis see parempoolsete kohta, kellest osa jättis konservatismi selja taha ning liikus edasi fašismile ja natsismile teedsillutava ideoloogia suunas.

    Vasakpoolsed muutusid tervikuna mõõdukamaks. Kuigi nende ametlik doktriin ja sõnavara olid endiselt revolutsioonilised, olid nad tegelikult omaks võtnud evolutsionismi ja reformismi. 1890. aastate vägivaldne anarhism oli jäänud põgusaks vahepalaks ja tõsimeelset revolutsioonilist vasakpoolsust oli vähe, tugipunktiks vähearenenud riigid nagu Venemaa.

    Oli küllalt hoiatavaid märke, mis vihjasid kokkupõrkele Halley komeediga, kuulda oli ka sõda ennustavaid hääli. Tagantjärele kipume nende ettenägelikkust teiste hulgast esile tõstma – Esimese maailmasõja ja selle tagajärgede tõttu. Rohkem oli siiski viiteid sellele, et rahu ja progress jätkuvad ning tsivilisatsioon ja heaolu laienevad.

    Kui poleks tulnud Esimest maailmasõda, ei oleks avanenud soodsaid võimalusi neile, kes pooldasid vägivalda. Kui sõda jäänuks olemata, oleksid viimsepäevaprohvetid osutunud valeprohveteiks.

    Fin-dc-siècle 2000

    Sadakond aastat tagasi avaldusid fin-de-siècle’i meeleolud peamiselt raamatutes, näitemängudes ja maalikunstis. 1990. aastatel ei ole põhitegelasteks enam kirjanikud ega kunstnikud, vaid inglise kirjanduse õpetajad, lingvistid ning kvaasireligioossete liikumiste esindajad ja aastatuhandesektandid.  Hirmuäratavatele ettekuulutustele vaatamata ei tunta ähvardava kosmilise katastroofi ees erilist hirmu; isegi tulised keskkonnakaitsjad tunnevad rohkem muret kaugperspektiivi kui lähiaja ohtude pärast. Objektiivselt” aga (kasutades unarusse jäänud leninlikku sõna) on praegu valitsev hädaoht tunduvalt suurem kui sajand tagasi – käepärast on massihävitusrelvad, mida tollal veel ei tuntud.38

    Akadeemilisse sfääri ilmub fin-de-siècle postmodernismi ja poststrukturalismi kujul, mis hõlmavad dekonstruktsiooni, postkoloniaalsed uuringud, Ameerika-uuringud, uushistoritsismi, kultuuri- ja soouuringud. See liikumine on äratanud suurt vaimustust oma järgijates ja kutsunud esile vastaste pilkeid, ning kindlasti fastsineerib see kõrvaltvaatajaid. Terminit „postmodernism” on seoses maalisuundadega kasutatud alates 1880. aastatest, arhitektide poolt alates 1940. aastatest (Bauhaus’iga seonduv poleemika). Arnold Toynbeelt loeme 1938. aastast, et postmodernne faas algas Euroopa kultuuris 1875. aasta paiku, ja aastal 1915 viitas saksa kirjanik Rudolf Pannwitz sellele kui „suurele dekadentsile Euroopa nihilismi radikaalses revolutsioonis”, mis oli ajastut arvestades märkimisväärne definitsioon.39 1960. aastatel kasutasid seda mõistet sellised ameerika kirjanduskriitikud nagu Irving Howe ja Leslie Fiedler, kuid oma praeguse tähendusvarjundi omandas see alles 1970. aastate lõpus, arvatavasti peale Jean François Lyotard’i raamatu „Postmodernne olukord” (La condition postmoderne, 1979) ilmumist. Teised selle suuna rajajaiks peetavad prantsuse mõtlejad ei nimetanud end postmodernistideks. Siiski teatas The New Yorker isegi juba enne Lyotard’i raamatu ilmumist (1975. aastal), et postmodernism pole enam moes.40

    Kõrvaltvaataja ülesannet selgete piiride puudumine ei kergenda. Pole kaugeltki selge, mis eristab postmodernismi (või strukturalismi) eelnenud vooludest peale ajalise järgnevuse. Selles valguses paistab postmodernism äärmusliku, subjektiivset laadi modernismina. Mis sisusse puutub, siis pole erinevused alati kohe hoomatavad. Vaid üks näide: postkoloniaalteoorial on vähe pistmist sellega, mis on toimunud peale suurte ja väikeste impeeriumide lagunemist. Selle asemel tähendab see usku, et imperialismil oli ja on jätkuvalt koloniaalmaailmale negatiivne mõju. Terminid „antikoloniaalne” ja „Kolmanda Maailma uuringud” olnuksid kohased 30 aastat tagasi. Kaug-Ida riikide majandusliku edu ja teiste riikide edutuse tulemusel lagunenud Kolmanda Maailma puhul oleks aga korrektsem rääkida „Aafrika-uuringutest”. Ometi ei taha ei Põhja-Aafrika ega Lõuna-Aafrikagi sellesse olelusvormi kuuluda, teisalt sooviksid sellesse kuuluda mõned Kanada ja Austraalia õppejõud.

    Postkoloniaalsete (ja postmodernsete ning soo-) uuringute juhtteoreetik dr Gayatri Spivak, India päritolu inglise kirjanduse professor, nimetab end „Kolmanda Maailma inimeseks”. Kuid tema eeskuju järgivad Indias (või Hiinas, või Kaug-Idas) vähesed. Postkoloniaalsetele uuringutele sai osaks õnnetus ilmuda intellektuaalsele areenile siis, kui isegi Kolmanda Maailma vastu suurimat sümpaatiat tundnud isikud olid tunnistanud lüüasaamist. 1960. ja 1970. aastatel arendasid Gunder Frank, Samir Amin ja Immanuel Wallerstein teooriaid „sõltuvusest”, „ebavõrdsest vahetusest” ja „uuest sotsialistlikust maailmasüsteemist”. 1990. aastatel lepiti mõttega, et Kolmas Maailm on lagunenud ja katse ehitada riigisotsialismi läbi kukkunud. Tagantjärele tundus see üritus pelga silmapettena – seda otsekui poleks kunagi olnudki.

    Soo- ja postimperialismiuuringute aktivistid olid omaenda üritusest nii hõivatud, et neil puudus igasugune soov teistega koostööd teha. Nad uskusid, et sooline (või rassiline) rõhumine on tähtsaim asi maailmas; siit ka huvipuudus klassiteema või postmodernistlike filosoofiate vastu. Nad taotlesid naiste solidaarsust (sisterhood) või värviliste solidaarsust, kuid mitte kõigi inimolendite ühtekuuluvust. Tulemuseks oli, et üks viimase aja paljudiskuteeritud postmarksistlik autor kahtles väga, kas rahvusvahelisest vikerkaarekoalitsioonist (international rainbow coalition) saab asja, seda just sooerinevuste ja rassivahede toonitamise tõttu.41

    Ühes uuemas postmodernse traditsiooni ülevaates loetletakse viiskümmend tähtsamat kaasaja mõtlejat.42 Kui jätame kõrvale Freudi, Nietzsche ja teised surnud valged meesterahvad, siis jäävad alles elavad isikud – mõne vähese erandiga kõik prantslased või Prantsusmaa elanikud. Ingliskeelsetes maades on neil olnud suurem mõju kui Prantsusmaal (ja mandri-Euroopas).43 Kuid need prantsuse postmodernismi gurud ei lähe postkolonialistidele eriti korda. Mõned vähesed läänestunud aafriklased või aasialased võivad ju Althusseri vaimustusega ahmida, kuid nad on harvad erandid.

    Intrigeeriv nähtus on ideede levik Prantsusmaalt Inglismaale ja Ameerikasse. Varasematel aegadel tõi ingliskeelne maailm filosoofiat sisse Saksamaalt ja Austriast, kuid 1930. aastatel läks see moest.  Igatahes on neil maadel uuemal ajal ka vähem pakkuda, kui ehk välja arvata Heidegger või siis Habermas, kes on postmodernistide jaoks siiski liiga ratsionalistlik.

    Postmodernism tegeleb põhiliselt (kirjandus)kriitika ja -teooriaga, semiootika ja narratiiviga, metakriitikaga, narratoloogiaga, groteskiteooriatega. See ei vääriks üldse mainimist, kui asjassepuutuvad isikud piirduksid oma uurimisvallaga – inglise kirjanduse ehk tekstidega, nagu nad ise eelistavad öelda. Nende ambitsioonid on aga suuremad, nad tahavad leida võtit ühiskonna ümberkujundamiseks. Järgides Derridad usuvad nad, et poliitika ja lingvistiline analüüs on identsed: keel ja kirjandus määravad ühiskonna olemuse. Nii võib raamatust „Cultural Studies Reader” leida kirjutisi ostukeskustest ja reklaamindusest; mõistagi osatakse põhjendada, miks neid valdkondi ei saa jätta ainuüksi majandusteadlaste ja sotsioloogide hooleks. Paljud postmodernistid leiavad, et filosoofia ja sotsioloogia on surnud või peaaegu surnud ning võtavad endale õiguse või isegi kohustuse tegelda sellega, mis nende erialasse ei puutu. Selline ekspansionism kaldub võtma veidraid vorme. „The Post-Colonial Studies Reader” loetleb 20-leheküljelises bibliograafias arvukaid artikleid ajakirjadest Social Text, Critical Inquiry, Cultural Critique, Modern Fiction, Boundary, Ariel, Discourse, Transition, New Foundation, Novel, Feminist Review ja muudestki kirjandusteoreetilistest ajakirjadest, samas ei leia sealt ainsatki artiklit ajakirjadest, mis on spetsialiseerunud Aafrika või Aasia poliitikale, majandusele või ühiskondlikule olukorrale. „The Feminist Reader” ei käsitle poliitilisi, ühiskonna- ega majandusteemasid, vaid hoopis selliseid aineid nagu seksuaalne lingvistika; kõige sagedamini tsiteeritavad autoriteedid on Hélène Cixous, Julia Kristeva, Luce Irigaray – Prantsusmaal lingvistikat, semiootikat, psühhoanalüüsi uurivad õpetlased, romaanikirjanikud ja kirjanduskriitikud. Postkoloniaalsete uuringute õpikust ootaks vähemasti põgusaid viiteid teemadele nagu hõimukesksus, rahvusriikide rajamine, vaesus, nälg, aids, genotsiid – teisisõnu, kaasaja Aafrika tegelikele probleemidele. Selle asemel on rõhk järgmistel teemadel: „Kontaminatsioon kui kirjandusstrateegia”, „Postkoloniaalsete naistekstide teooria poole”, „Jamesoni Teise retoorika” ja „Rahvuslik allegooria”.44

    Kui jõuame uushistoritsismi, muutub olukord tõeliselt sogaseks, sest selle esindajad väidavad pea eranditult, et neid ei seo omavahel miski; selle ala tuntuim tegelane, renessansiuurija S. Greenblatt väidab, et uushistoritsismil polegi teooriat.45 Tõsi, mingisugust ühist nimetajat on üritatud leida („subjekti-asetus”, „võim/tõde”, „seesmine dialoogilisus” ja „tihe kirjeldus”). Esimene neist ühistermineist pärineb kirjandusteooriast, teise autor on Foucault ja kolmanda oma Bahtin, neljas on võetud antropoloogiast – nagu näha, pole ükski pärit ajalooteadusest. Uushistoritsism on süüvinud Christopher Marlowe’sse, George Elioti romaanidesse „Adam Bede” ja „Daniel Deronda”, William Thackeray „Henry Esmondisse”, Henry Jamesi „Bostonlastesse” – kõik küll tähtsad kirjandusteosed, kuid üksnes pisike osa materjalist, mida ajaloolased oma töödes harilikult kasutavad.46

    Välisvaatlejat võib hämmastada taoline idealistlik usk kirjandusse kui imerohtu. Kahjuks pole asi sugugi nii. Postmodernistide suhe tekstidesse on sageli võrreldav pigem patoloogi suhtega laibasse. Nende suhtumine suurde kirjandusse on egalitaarne, mitte elitaarne, sest lugejat peetakse sama oluliseks (või olulisemakski) kui autorit, ning on neid, kes ei näe erinevust „Hamleti” ja „Dallase” tähtsuses. Tegelikult ilmutavad nii mõnedki soouuringute ja postkolonialismi uurijad kirjanduse suhtes hoopis vastumeelsust, pidades seda ekspluateerimis-, rõhumis- ja diskrimineerimisvahendiks. Neid ei tiivusta niivõrd armastus suure kirjanduse vastu kui veendumus, et dekonstruktsioon võib pakkuda lahendusi ajastu, ühiskonna, poliitika ja majanduse päevaprobleemidele ning näidata teed muutustele, seega tunne, et inimkond seisab ehk Newtoni ja Einsteini, Marxi või Freudiga võrreldava murdepunkti lävel. Nagu ebasõbralik kriitik ütleks: nad kipuvad unustama, et nii nende käitumine kui ka eriala on põhiolemuselt parasiitsed, ses mõttes, et kunst ja kirjandus saavad küll eksisteerida ilma interpretatsioonita, samuti kui ajalugu ja teadus saavad läbi ilma ajaloo- ja teadusfilosoofiata, kuid mitte vastupidi. Üht vana prantsuse õpikut parafraseerides: kui pole teksti, pole ka dekonstruktsiooni.

    Kust tuleb peamine poolehoid postmodernismile, kui kaugele on see levinud ja miks see on nii ägedaid proteste esile kutsunud? Põhiline toetajaskond on inglise keele ja kirjanduse uurijad, kaasajooksikuid leiab aga ka geograafiast, filosoofiast, antropoloogiast ja arhitektuurist, kus postmodernism tähendab paratamatult midagi muud, nimelt stiilide segu. Väljaspool psühholoogide, ajaloolaste ja ühiskonnateadlaste põhiringi on nähtus suures osas kas tundmatu või siis ei omistata sellele mingit tähtsust.

    Mõnel pool on tehtud katset püstitada uusi verstaposte teel postmodernse sotsioloogia ja poliitikateaduse juurde. Postmodernistid väidavad mõnevõrra õigustatult, et need erialad on kriisiseisundis ja nende teooria jõudnud surnud punkti, pakkudes mõningast huvi vaid kaasteoreetikutele. Mis on postmodernistide ettepanek nende taaselustamiseks? „Moraalse sihiga sotsiaalne narratiiv”, mis tähendab nende alade politiseerimist – see pole aga sugugi uus ega revolutsiooniline idee. Postmodernismi põhijõud asub Ameerikas ja omab märkimisväärset tagalat Suurbritannias ning üksikuid pesi Skandinaavias ja Hollandis. Väljaspool Läänt on postmodernism tegelikult tundmatu. Prantsusmaal, kust pärineb suurem osa originaalmõttest, toimub intellektuaalne debatt mitte Tel Quel’i veergudel, vaid ajakirjades nagu Commentaire, Esprit, Débat, La pensée politique ja Philosophie Politique, mis postmodernismist ei huvitu ja sellega ei polemiseeri. Mingil määral on tegu provintsliku nähtusega, vaatamata sellele, et Ameerika postmodernismi häll asus Yale’is. Nii nagu postkolonialistid püüavad Euroopat „provintsistada”, üritavad Briti lektoridki provintsis (kus postmodernism põhiliselt teostub) Oxfordi, Cambridge’i ja Londonit alla kiskuda. Liikumises paistab olevat naisi rohkem kui mehi. See võib olla seotud feminismiaktivistide väljapaistva rolliga akadeemilises maailmas või kajastada lihtsalt seda, et üha rohkem naisi tegeleb inglise kirjanduse või mõne teise taolise alaga.

    Võib siiski olla sügavamaidki põhjusi: New Age’is, teistest fin-de-siècle’i ilmingus, millest lähemalt edaspidi, on naised nii gurude kui ka jüngritena samuti tugevalt esindatud. Postmodernismi poolehoidjate ja harrastajate hulka kuulub inglise kirjanduse traditsiooniliste teemade (Milton, Richardson) suurepäraseid asjatundjaid, kuid vähe on neid, kes on kodus rohkem kui ühes perioodis, eri kultuuridest rääkimata. Mõne meelest pole see ka tarvilik, sest teadusharude vahepiirid on niikuinii ähmastunud.

    Need inglise kirjanduse uurijad viitavad sageli „hiliskapitalismile”, samas ei tunne nad majandusajalugu, rääkimata füüsikast, kõrgemast matemaatikast ja molekulaarbioloogiast. Siiski on mõned neist vastavate kirjutistega enesekindlalt esinenud, jaganud kiitust ja laitust ning nõudnud revolutsioonilisi muudatusi neis teadusharudes. Ka eelmine fin-de-siècle soovis minevikutraditsioonidest lahku lüüa, kuid siis puudusid teaduslikud ambitsioonid ja välisjoontelt oli tegu pigem kosmopoliitse kui provintsliku nähtusega.

    Vahel jääb mulje, et postmodernism on rohkem keel kui teooria. Uue kriitilise teooria debatis võib osaleda igaüks, kes teab, mis vahe on Saussure’i différence’il ja Derrida différance’il, fallotsentrismil ja fallogotsentrismil, kes on tuttav Foucault’ „ruumistamise” ja „võimuga”, kes on midagi kuulnud diskursuse nihkest ja interpellatsioonist, binaarsest opositsioonist ja äärest, intertekstuaalsusest (Barthes), champ’ist (Bourdieu), ideologeemist, hegemooniast ja essentsialismist, klasseemist ja tõlgendusveast (misprision).

    Feministide panuseks on günees (gynesis), selfsame, sümboolne leping, relatsiooniline interaktsioon (relational interaction) ja palju muudki. Postkolonialistid on meile andnud „alluvad” (subalterns), „lääne matemaatika”, „hübriidsuse” ja rea muid spetsiifilise tähendusega termineid. Õnneks kuulub paljude post-liikumiste tekstide juurde glossaarium ja on ka entsüklopeediaid, mis hõlmavad kaasaegse kirjandusteooria termineid.47

    Alates 1980. aastate keskpaigast on postmodernism tasapisi taandumas, selle eri lõikudes ei suudeta paljudes asjades üksmeelt saavutada.48 Niivõrd kui sel liikumisel on olnud mõjuvõimu väljaspool ülikoole, on efekt olnud vastupidine loodetule; Ameerikas soodustas see konservatiivset vastuliikumist. Radikaalne kuritegevuspoliitika kutsus ellu uue laviini seaduse ja korra loosungeid, feministide rünnakud traditsioonilise perekonna vastu aitasid traditsioonilistel pereväärtustel taas esile tõusta. Kärbiti assigneeringuid ja soodustusi kunstile ja humanitaarteadustele.

    Pole just julgustav tulemus. Kas postliikumistele on olnud suur vastureaktsioon? Ajal, mil kõik intellektuaalsed mõõdupuud olid niikuinii devalveerumas, tundsid liberaalse hariduse pooldajad muret vaimupimeduse pealetungi pärast. Kultuuri- ja moraalirelativismi levitamispüüdluste näiline edu tegi neid rahutuks. Neid šokeeris irratsionalismikultus ja rünnakud teaduse vastu ning mõte, et pole olemas tõdesid, vaid ainult vaatenurgad.49

    Kui varasematel aegadel iseloomustas vasakpoolseid (kaasa arvatud marksiste) peaaegu pime usk teadusesse ja selle progressi, siis nende järeltulijad on pöördunud teaduse vastu, osalt selle Lääne päritolu, osalt selle elitaarse iseloomu, kõigile kättesaamatuse tõttu. Kui teaduses tõepoolest eksisteerivad teatavad objektiivsed seadused, siis muutub äärmiselt raskeks nõuda eluõigust Aafrika matemaatikale või feministlikule astronoomiale.

    Kriitikuid on omakorda süüdistatud selles, et nad eksponeerivad radikaalsete feministide või postkolonialismi eestkõnelejate teatavaid eriti mõttetuid lauseid. Kas on tõesti põhjust arvata, et barbarid on värava all, valmis lõhkuma Lääne kultuuri aastasadade saavutusi? Kriitikud kaitseksid end väitega, et 19. sajandi lõpule iseloomulik pahameel nihilismi ja destruktiivsuse üle puudutas vaid üksikuid kunsti- ja filosoofiateoseid, mõttemoode, mis mõne aastaga silmapiirilt kadusid. 20. sajandi lõpupoole nihilism on seevastu hoopis pikema elueaga, sest ta on tunginud sisse kõrgharidusse, institutsionaliseerunud, muutnud õppekavasid ja mõjutanud mõne ala vaimset kliimat tervikuna. Need, kes on sellega kaasa läinud, on saanud eluaegse õppetooli, nende positsioon säilib pikkade aastate jooksul, nad võivad ametisse määrata mõttekaaslasi ega karda muutusi.

    Kõik see võib ju nii olla, ent siin näeme tendentsi ülehinnata post-liikumiste mõjukust ning alahinnata seda, kui ruttu nad kipuvad kaduma või muutuma. Seestpoolt, ülikoolist vaadates on vaateväli siiski piiratud; väljaspool ülikoolilinnakuid on vaid vähesed Modern Language Association’ist midagi kuulnud. Negatiivsed ilmingud on juurdunud üksnes mõnel alal väga väheste riikide üksikutes ülikoolides. Kui Ameerikat on tugevasti mõjutatud, siis ülejäänud maailmas on mõju väiksem või hoopis olematu.

    Käimas on dialektiline protsess: sedalaadi liikumised paisuvad teatava punktini, peatuvad siis ja hakkavad taanduma. Absurd ei jää kestma. Kui peaks selguma, et teadusevastaste rünnakute tagajärjed avalduvad otseselt haridustasemes ja majanduses, siis tuleb kiire ja tugev vastulöök. Kui kirjanduse uurimine jääb sellest vastulöögist puutumata, siis kajastub selles üksnes (õige või vale) hoiak, mille järgi taolisel alal toimuv ei paku mingit huvi teistele teadusharudele ega oma tähtsust ühiskonna kui terviku seisukohalt.

    Mingil määral põhjustab post-liikumisi põlvkondlik mäss, kuid katse rajada ühe põlvkonna arusaamadele uut õigeusku on määratud läbikukkumisele. Indoktrinatsioon sünnitab alati iseenese vastandi või parimal juhul ükskõiksust, nagu on näidanud religiooni (või ateismi) pealesurumine. Kaasaja maailmas nurjub säärane üritus kiiremini kui kunagi varem. 19. sajandi ja 20. sajandi algupoole revolutsioonilised liikumised pakkusid või arvasid end pakkuvat poliitilisi, ühiskondlikke ja majanduslikke alternatiive kehtivale korrale. Post-liikumised selliseid alternatiive ei paku ja neil näikse ka vastav huvi puuduvat. On küll kõneldud turu likvideerimisest ja sageli on vihjatud „hiliskapitalismile”, kuid puudub ettekujutus, mis peaks järgnema. Seda on iseloomustatud kui vasakpoolset liikumist, kui katset anda uut lihvi sellele, mis on Marxi ideoloogiast alles jäänud. Kuid Nietzsche ega Heidegger pole mingid vasakpoolsuse taassünni teetähised. Lyotard’i või Baudrillard’i filosoofia, kui nimetada vaid kaht mõjukat nüüdismõtlejat, on maailmavaatelt pessimistlik ja see on pahandanud nende radikaalseid järgijaid. Althusserist maha jäänud skolastiline kalmistu ei puhke enam õide.

    Kuhu see kõik välja viib? Kallaletungid mõistusele, „intellektualismile” ja üldse humanismile toovad meelde fašismi teerajajad; propageeritav moraalirelativism oli tüüpiline sajandi esimese poole totalitaarsetele liikumistele. Feministe on sageli vaimustanud natsionaalsotsialismi mõjustanud mõtlejad (Bachofeni Mutterrecht). Radikaalsed feministid ei salli judaismi, sest Vana Testamendi abiga hävitati matriarhaat ja asendati patriarhaadiga. Antropoloogilise kujutelma järgi kehastab naine (vastandina mehele) kõike ilusat, head ja harmoonilist, mees seevastu on võõrandunud sügavamatest looduslikest lätetest. „Põhiolemuselt mees” muutub „põhiolemuselt juutlikuks” ratsionalistiks, intellektualistiks, kapitalismi teerajajaks.

    See viib omakorda jumalannakultuseni, uuspaganlusse ja tänapäeva nõiakunsti juurde. Kohtab ka arvamust, et saksa naised olid pigem natsismiohvrid kui kollaborandid, et hitlerismi ja fašismiga ei ole nad sugugi seotud.50 Taganemine mõistusest on siin ilmselge, kuid sellistest ideoloogilistest konstruktsioonidest on siiski pikk maa ehtsa fanatismini, mida natsid ja varased bolševikud õhutasid.

    Postkolonialistid põlastavad Euroopa kultuuri, kuid soovivad samas tõestada, et selle rajasid neegrid (Egiptuse kaudu). Aafrikat ei soovi nad isegi külastada. Inglise keelt ründavad nad kui rõhumisvahendit, kuid jätkavad ise pigem selles keeles kui et pöörduvad tagasi hõimukeelte juurde. Nad ignoreerivad neegritevastaseid meeleolusid seal, kus need on tugevaimad, nagu Lähis-Idas, ja keskenduvad selle asemel liberaalsematele ühiskondadele. Kõik see osutab tõsihuvi puudumisele, épater les bourgeois-mentaliteedile, mis tuletab meelde eelmist fin-de-siécle’it.

    1990. aastate ideoloogiline segadus (inglise kõnekeeles „jaburad üheksakümnendad”, nutty nineties) on kui ajutine peavari, kuhu pikemaks ajaks peatuma ei jääda. Mis on selle palverännaku järgmine jaam? Kui praegune käärimine läbi saab, jäävad ikkagi alles radikaalfeministide riismed ja imperialismi „alluvad” esitavad ikka oma kaebusi, olgu õigustatult või mitte. Mis suunas nad edasi lähevad? Võimalusi on piiramatul hulgal, tagasitulek mõistuse juurde kaasa arvatud. Kuid võimalikud on ka uued usutunnistused. Järgnevalt pöördumegi New Age’i esoteeriliste kultuste ja praktikate maailma.

    Kogu inimajaloo vältel on majanduslikud ja vaimsed kriisid ikka olnud igasuguste usukultuste, lahkuskude ja prohvetite õitseajaks. Nekromandid, haruspeksid,51 nõiad, innukad oraaklid, amuleti- ja eliksiirimüüjad on näinud häid ja halbu aegu; mida väljapääsmatum olukord ja mida hirmutavamad tulevikuväljavaated, seda rohkem on prohvetite päästesõnumitel šansse langeda viljakale pinnasele.

    Nüüdisaegne okultism sai alguse romantismiajastu natuurfilosoofiast. Järgnes langus, mis kestis laias laastus 1890. aastateni, fin-de-siécle’ini. Esimene maailmasõda oma füüsiliste ja psüühiliste metsikustega kutsus esile uue tõusu, millele järgnes veel üks langus. Suur esoterismibuum puhkes 1970. ja 1980. aastail. Marginaalsed traditsioonilised usulahud ja uususundid kujunesid paari aastaga miljoneid inimesi haaranud liikumiseks, millel oli märkimisväärne mõju Zeitgeist’ile. Kui 1975. aastal taheti šamanismi, alkeemiat, nõiakunsti või muud taolist paremini tundma õppida, siis olid lugeda Frazeri, Durkheimi, von Lippmanni ja Levy-Bruhli klassikalised uurimused ja ehk ka mõned uuemad, Mircea Eliade raamatud. 20 aastat hiljem on pakkuda tuhandeid raamatuid nende teemade ja veel mõne tosina teise teema kohta, millest kõrvalseisajad pole kuulnudki.

    Kogu see tegevusväli on ühe guru ja harrastaja sõnul „postmodernismina tuntud kultuurisuundumuse üks tahk”; teisest küljest võib postmodernismi hoopis okultismi tahuna vaadelda: „Suvalisse okultistliku kirjanduse poodi sisse astudes leiad sa eest hulga raamatuid maagilistest ja mütoloogilistest elulaadidest, kusjuures taasavastusi ja töötlusi lisandub iga aastaga. Postmodernism on kui nõiakatel, kus pulbitsevad stiilid ja moed, siin on sümbolid ja saadused maailma kõikidest kultuuridest ja ajastutest pesitsemas reklaami vahel ning peatänava kaubahalli riiuleil. See on ajastu, mil õilmitseb esoterism ja maagiline mõtlemine viljastab kõiki ühiskonnatasandeid majandusest kunstini.”52 Chaos International kordab iga lehekülje allservas oma hüüdlauset „Miski pole õige, kõik on lubatud”, mille autor arvatakse olevat assassiinide sekti rajaja Hasan ibn Sabbah, Vana Mees Mäelt.

    Kui postmodernistlike ajakirjade tiraažid on 2000–3000, siis New Age’i väljaandeid müüakse sadade tuhandete, mõnikord miljonite kaupa, loendamatuid helilinte ja videokassette arvestamata. Okultismimaailma53 kuuluvad astroloogia, hermetism, Nostradamus, kabalistika, mitmesugused maagiavormid, holistlik meditsiin, alkeemia, eksortsism, nõiakunst, mängukaardid, geomantia,54 fetišism ja sajad teised harrastused, mis ajaloolaste, sotsioloogide ja isegi enamiku psühhoanalüütikute vaateväljast harilikult välja jäävad, sest neid ei peeta „tõsiseltvõetavaks”. Viimase kahesaja aasta jooksul on teadusimed varjutanud spiritualismi imesid.

    Esoterismil oli teatav mõju 1900. aasta fin-de-siécle’ile. Esimesed teosoofiaühingud rajati Inglismaal ja USA-s 1880.–1890. aastatel, Rudolf Steineri antroposoofiarühmad tekkisid kohe pärast sajandivahetust. Okultism mõjutas tugevalt sümbolistlikku luulet ja mõnesid fašismi eelkäijaid, eriti Julius Evolat (dadaist, kellest sai fašist), saksa ariosofiste ja Thule-seltsi.55 Selle maailma ilmingud ja põikumised on nii mitmekesised, et nende kõigi üleslugemiseks on tarvis mitmeköitelisi entsüklopeediaid; praeguses kontekstis huvitab meid üksnes kõige uuem puhang, eriti selle New Age’i vormis.56

    Ka mõnedes ametlikes religioonides on ette tulnud usulist ärkamist, näiteks islamis fundamentalismi näol, vähemal määral protestantismis ja judaismis. Mõned vabakogudused on oma mõjuvõimu tugevdanud, näiteks mormoonid ja Jehoova tunnistajad (kellel on miljoneid liikmeid), samas kui saientistide (Christian Science), bahaismi, Forum’i (Erhard Seminary Training) ja arvatavasti ka saientoloogia (Scientology) mõju on vähenenud. Mõned, näiteks „I am” ja „Ascended Masters” (rajatud 1930. aastatel Guy Ballardi poolt) on liitunud Universaalse ja Võiduka Kirikuga (Church Universal and Triumphant, CUT), mille Mark ja Elizabeth Prophet asutasid 1960. aastatel. Nad väidavad, et neil on miljoneid liikmeid (arvatavasti liialdus), ometi ulatub nende aktiivne misjonitöö Rootsist Ghanani. Kadunud on paljud India usukultused, millel oli omal ajal Läänes suur järgijaskond.

    Mõned, nagu näiteks Meher Baba ja Bhagwan Shree Rajneesh, kogunevad nüüd New Age’i sirmi alla, mis pole kirik ega vabakogudus, vaid võrgustik, mis koosneb ühendustest, kus tunnistatakse isiku (vaimset) transformatsiooni, monismi, universaalset religiooni kõigile, reinkarnatsiooni ja karmat. Iga inimene valib endale sadhana, „kasvu ja vaimse arengu tee”. Suurema osa usklike jaoks on Jumal „Lõplik Ühendav Printsiip”; teiste jaoks on Jumal ja universum üks. Palveldus käib meditatsiooni kaudu, nii nagu gurud seda õpetavad. Tähtsad elemendid on veel holism (bioloogiline eluvaade, kõik universumit moodustavad süsteemid on omavahel seotud), „maateadvus” (earth consciousness), astroloogia ja usk Veevalaja ajastu (peatsesse) koidikusse. Et iga selline ajastu kestab 2000 aastat, siis tähendab see, et algamas on täiesti uus ajajärk uue kosmilise maailmapildiga. New Age tekkis 1960. aastate lõpu kontrakultuuri kiiluvees, järgnedes hallutsinogeenimoele. Selle hälliks oli Bostoni makrobiootiline57 kogukond ning see levis kiiresti üle kogu USA ja edasi Euroopasse.58

    Sealt peale on New Age, mis pole sugugi ühtne vool, endasse haaranud või koondanud paljusid vanu ja uusi usuliikumisi, kaasa arvatud Uue Jeruusalemma Kirik (Church of New Jerusalem, swedenborglased), mitmesugused teosoofia võsud (Blavatsky jt), antroposoofia (Rudolf Steiner), mitmesugused šamanistlikud rühmad (ka Castaneda), eeskätt aga kõikvõimalikud India õpetajad, näiteks Naharishi Mahesh Yogi (kunagine biitlite personaalne guru), Kirpal Singh, Swami Kriyananda, Baba Ram Dass ja teised. Mõned neist on Läänes ümber sündinud; Timothy Leary sõber Dass oli enne pöördumist Harvardi psühholoogiaprofessor Richard Albert. Menuraamatu „The Aquarian Conspiracy” (1980) autor Dass-Albert ning Ameerika ja Šotimaa vahet pendeldav David Spangler, kellest sai eneseavastamise ja -arenduse peamine propageerija, olid liikumise esimesel kümnendil selle põhilised eestkõnelejad. Füüsik Fritjof Capra on tõenäoliselt kõige olulisemaks sidemeks New Age’i ja nüüdisteaduse vahel.59

    Erinevalt varasematest usuliikumistest peibutab New Age haritud ja edasipürgivaid inimesi, hoides sihikul teaduse ja metafüüsilise kaemuse sünteesi. New Age’ist on lähtunud terve rida ühendusi, käsiraamatuid, trükiseid, seminare ja koguni isehakanud ülikoole, väga aktiivne tegevus on käinud psühholoogia ja (holistliku) meditsiini valdkonnas. Transformatsioonitehnikaid ja ravivõtteid õpetatakse tuhandetel kursustel üle kogu USA ja mujal. New Age’i poed müüvad orgaanilist toitu, makrobiootilist köögivarustust, viirukit, Ouija-laudu,60 tarotikaarte, ruunikomplekte, tervendavaid kive ja kristallkuule.

    New Age’i suurt edu seletab rahulolematus ametliku religiooniga, mis on muutunud liiga impersonaalseks ega arvesta inimeste emotsionaalseid vajadusi. New Age seevastu on dogmaatikavaba ja vastab igasugusele maitsele. Suurt rõhku pannakse tervendamisele ja ravitsemisele. See on optimistlik, kvaasireligioosne usk peatsesse hiilgavasse tulevikku. Selle toetajate ja andunud jüngrite hulgas on olnud kuulsusi biitlitest Shirley Maclaine’ini, juhtivaid rokkareid, Steven Spielberg ja (Kung Fu‘ga kuulsaks saanud) David Carradine. Üks põhjusi, miks New Age veelgi suuremat huvi ei ole äratanud, on olnud selle religiooni kulukus. Ainult piisavalt jõukad inimesed said endale lubada vastava pudi-padi ostmist, osalemist kõigis eneseteostuseks vajalikes üritustes61, vaimset ärkamist soodustava hingeseisundi arendamist. Sellele vaatamata oli New Age’ist ühe kümnendiga kujunenud suur turg, mitmemiljardiline äri. Mõnede hinnangute järgi moodustab esoteeriline kirjavara Ameerikas ja suuremates Euroopa riikides raamatute koguhulgast 10%.

    Kommertsialiseerumisega kaasnes korruptsioon. Paljud ainelise ja vaimse kauba pakkujad olid pigem äriinimesed kui tõelised prohvetid. Mõned iseäralikud külalised eksootilistest maadest ja mitmed omamaised prohvetid on osutunud publiku kergeusklikkust ära kasutanud šarlatanideks.

    New Age’i teine nõrk koht oli asjaolu, et paljud huvilised ei soovinud sellest ilmtingimata Weltanschauung’it ja elulaadi kujundada. Oli moekas osaleda nädalalõpu õpikodades, kuid see ei pidanud ilmtingimata viima täieliku seotuse ja vaimse transformatsioonini. Nii nagu New Age oli sügavalt eklektiline, eelistasid ka selle toetajad rikkalikust menüüst oma maitse järgi valida.

    Suurimat kõlapinda on New Age, nagu ka postmodernism, leidnud Ameerikas, kuid järgijaid leidub ka Euroopas, rohkem mandri põhja- kui lõunaosas. Pidades silmas lahkuskude pikaaegset traditsiooni Suurbritannias ja mandri-Euroopas ei tulnud nende taasärkamine sajandi viimasel kolmandikul sugugi üllatusena. Mõnedes maades on saanud hoogu uuspaganlus, taasilmunud on druiidid, keldi preestrid ja preestrinnad, kuningas Arthuri müstilised ringid ja Vanema Edda ruunid. Saksamaal on populaarsust võitnud indiaani ravitsejad ning tule- ja päikesetantsud. Neile, kes tahavad enam teada šamanismist, reinkarnatsioonist, intuitiivsest hingamisest, (mehelikust) yang-mõtlemisest ja (naiselikust) yin-mõtlemisest ning nende dialektilisest seosest, korraldatakse sissejuhatavaid seminare ja puhkeüritusi.

    Findhorn Foundation’il, New Age’i ühendusel Šotimaal, õnnestus deva’de (loodusvaimude) abiga liivas või kehval pinnasel hiigelsuuri köögivilju kasvatada. Kristallkuulide võluväge ja omadusi uuritakse üle terve Euroopa ja Aasia. Harrastatakse veesoonte ja mineraalide otsimist pendli abil (dowsing). Pildi loomiseks surmajärgsest elust uuritakse ühevõrra põhjalikult nii „Egiptuse surnuteraamatut” kui „Tiibeti surmaraamatut” („Bardo thödol”). Meediumiga spiritismiseansid ei tundu enam populaarsed olevat, küll aga vohab channelling, mille eeliseks on see, et transs pole hädavajalik ja kontakti võib saada mitte ainult surnute, vaid ka elavatega. Kõikjal on jätkunud messiaotsingud (ši-iitide 12. imaam, sufide Khidr, hindude Kalki). Šoti kunstnik Benjamin Crane on leidnud suure budistliku õpetaja Maitreja (95 000-aastane) reinkarnatsiooni ühe pakistani poisi näol Londonis. New Age’i usklikud on kokku sõitnud Shasta mäele Californias ja Inglismaa maagiapealinna Glastonburysse. Igas Euroopa või Ameerika suuremas linnas võib huviline end suvalisel ajal kirja panna kursustele, kus õpetatakse, kuidas alkeemia abiga oma elu muuta või kus pakutakse delfiini unenäoajakogemust (Dolphin Dream Time experience), holistlikku kinesioloogiat, Reikit ja Qi Gongi, koljuristluu teraapiat ja kehast lahkumise kogemust. Selliseid asju on harrastatud ammustest aegadest; praeguses kontekstis on oluline see, et järjest suuremale arvule inimestele pakutakse üha rohkem kursusi, seminare ja õpikodasid.

    Saadaoleva okultistliku ja New Age’i kirjanduse kataloogides loetletakse rohkem kui 10 000 trükist, arvestamata sadu ajakirju, video- ja audiokassette. Kuigi täpset statistikat osalejate ja kaasaelajate kohta pole, võib siiski öelda, et huvi nende nähtuste vastu on tohutult, võib-olla isegi sajakordselt kasvanud.62 Müügil on tuhandeid raamatuid New Age’i, New Thought’i, juudi meditatsiooni, juhitud meditatsiooni, instrukturaalse jms meditatsiooni, teadvuse avardamise, jumalanna- ja feminismi- või astroloogiateemadel. Sellistelt autoritelt nagu Joseph Campbell (34 raamatut), E. B. Szekely (28 raamatut), Chogyam Trungpa või Tarthang Tulku on saadaval tõenäoliselt rohkem teoseid kui mis tahes teiselt mitte-ilukirjanduslikult autorilt, isegi kui need nimed on laiemale avalikkusele tundmatud. Saadaval on 36 Louise Hay ja 45 Dick Suthpeni laserplaati – need on arvud, mille üle koguni väga tuntud muusikud võivad kadedust tunda.

    Kõige tähelepanuväärsem on esoterismibuum olnud postkommunistlikul Venemaal. Venemaal on pikka aega usutud maagiasse, usu abil tervendamisse, deemonitesse ja kõikvõimalikesse ennetesse; taolisi harrastajaid leidus palju küll kiriku liinis, küll väljaspool, Rasputin oli vaid üks kuulsamaid. Selgeltnägijate järele oli suur nõudmine isegi kommunismi ajal. Madame Džunalt küsis nõu Brežnev, hiljem Jeltsini Valge Maja. Tähtsateks tegelasteks olid veel Tjaželnikov ja Baibakov. Mõned üritasid parapsühholoogiat koguni dialektilise marksismiga tempida, ja hüpnootiline teleravitseja Kašpirovski oli üksvahe populaarseim isik kogu endises Nõukogude Liidus.63 Astroloogiat, tarotikaarte ja meditatsiooni käsitlevad raamatud ning kristlike ja budistlike sektide väljaanded olid Moskva bestsellerinimekirjade eesotsas.

    Ametliku ideoloogia kadumisele järgnes suur nälg taoliste õpetuste järele. Lahkusuliste „partei” oli igasugusest poliitilisest liikumisest kahtlemata suurim, ja isegi keemiarelvaga kuulsaks saanud Jaapani sektil Aum (Ülim Tõde) oli Venemaal arvukam toetajaskond kui Jaapanis, kus see 1995. a aprillis laiali saadeti.

    Rohkem kui Läänes on Venemaal usutud satanistlikesse vandenõudesse. Traditsioon, kus „satanistidele” omistatakse deemonlikku, peaaegu piiritut väge, ulatub tagasi 19. sajandisse ja õigeusu kirikulgi oli siin oma roll.64 Pärast 1988. aastat toimus õigeusus suur taasärkamine. Üks selle esindajaid kirjutas: „Inimkonnal on üksainus vaenlane – Saatan ühes oma malevaga, mis koosneb deemonitest ja biorobotitest. Deemonid tungivad inimeste hingedesse ja surmavad need, muutes inimesi zombideks ja Saatana abilisteks. Deemonid võivad koguni surnutele elu sisse puhuda, neist saavad kõige kohutavamad zombid.”65 Või nagu ütles Peterburi metropoliit Joann, üks õigeusu kiriku kõrgemaid tegelasi: kõik deemonid on demokraadid, nad tapsid Jeesuse ja nende praegune põhiülesanne on hävitada Venemaa.

    Varasematel aegadel oleksid sellised vaated kiriklikus hierarhias kahtlusi äratanud, 1990. aastatel aga ei järgnenud kiriku kõrgeima juhatuse poolt mingit protesti ega hukkamõistu.

    Seevastu New Age’is on paranoia haruldane nähtus, sest siin valitseb üldiselt positiivne ja optimistlik meelelaad, nagu varasematel aegadel teosoofias ja antroposoofiaski, hoopis erinev mõnest äärmuslikust fundamentalistlikust usust, kus saatan ja vandenõud on tähtsateks elementideks. Ometi ilmus New Age’i äärealadel 1990. aastatel menuraamatuid, mille järgi Vatikan, Kolmepoolne Komisjon,66 Siioni targad, õigeusk ja muud ühendused on haaratud kolossaalsesse vandenõusse, kus USA valitsuse salaplaane aitavad sepitseda ka „tulnukad” (UFOdelt).67 Sellisest usust on vaid üks väike samm ettekuulutuseni, et tulekul pole mitte ainult sajandi, vaid ka maailma lõpp.

    Apokalüptilised ennustused mängisid mõningast rolli fin-de-siécle’is 1900 ja nad esinevad a fortiori praegu, aastatuhande lõpul.68 Mõnes mõttes olid nii fašism kui kommunism mõlemad millenaarsed liikumised – „Internatsionaalis” mainitakse viimast otsustavat lahingut pimeduse ja valguse jõudude vahel, mis varasemast on tuntud Harmagedoni nime all, ja Hitleri Reich pidi püsima aastatuhandeid.

    Religioosne või kvaasi-religioosne kosmilise katastroofi mõiste toetub siiski teisele pinnale. Mis kristlusse puutub, siis siin on põhitekstiks Johannese Ilmutusraamat („…sündis suur maavärin ning päike läks mustaks nagu karvakott ja kuu läks kogunisti nagu vereks ning taevatähed kukkusid maa peale…”). Vähemal määral tsiteeritakse prohvet Taanieli ja Hesekieli. 1000. aasta (Ilmutuses märgitud aeg) saabus ja möödus, viimsetpäeva aga ei tulnud. See teema intrigeeris Dürerit ja tema arvukaid kaasaegseid jätkuvalt. „Millennium” tuli taas ümber defineerida.

    Juba mõnda aega ennustatakse maailma lõppu 2000. aastaks. Ennustajateks on olnud kõigi aegade tähtsaim prohvet Nostradamus, kuulus Kentucky selgeltnägija Edgar Cayce (1877–1945), Sun Bear (odžibve nõidarst), Alice Bailey, Fatima, Iiri prohvet St. Malachy (1094–1148), püramiidi prohvetid, Varssavi prohvetid, seitsmenda päeva adventistid ja paljud teised.69 Need on prohvetluse juhtkujud, kuid nende arvamused lahknevad täpse aja osas; mõni on välja valinud 1990. aastad, teised aasta 1999, järgmised aasta 2000 või 2001; nimetatakse ka ähmasemaid ja hilisemaid tähtaegu, et end ootamatuste vastu kindlustada. Täielikku üksmeelt pole ka täpsete asjaolude suhtes; vihjatakse keskkonnakatastroofidele nagu veeuputus või laastav tulemöll, aidsi- ja näljaepideemiatele või kolmandale maailmasõjale. Esineb arvamust, et „Harmagedoni” tuleb võtta otseselt, see tähendab, et häving ilmub Megiddo lähedal, Haifa ja Janini vahel. Pakutakse ka teisi paiku Lähis-Idas; nimetatud on Venemaa ja Hiina vahelist sõda, samuti tervet rida suuremaid kodusõdu ja tuumaterrorismi. Nostradamuse järgi kestab (messia tulekule eelnev) Antikristuse valitsusaeg kõigest 27 aastat, kuid enamasti nähakse ette palju pikemat katsumusaega (ka Ilmutusraamatus). Nostradamus uskus, et katastroofis hukkub umbes kaks kolmandikku inimkonnast, kuid ta ei suutnud otsustada, kas Saatan ilmub välja Hiinas või Musta mere piirkonnas. Mõnede ennustajate järgi on Saatan juba tulnud (1950. või 1960. aastatel); teiste järgi on ta tulekul ja kolmandad usuvad, et maakeral võib toimuda suuri muutusi ilma tema osavõtutagi. Mis puutub apokalüpsise nelja ratsanikku, keda tuntakse ka viimsepäeva põrguratsanikena, siis on nende iseloom Johannese aegadega võrreldes muutunud. Ökoloogiale pannakse nüüd suurt rõhku, räägitakse osoonikihist, maakera soojenemisest (aga ka uuest jääajast) ja veevarude lõppemisest (aga ka Californiat ja poolt Euroopat uputanud üleujutustest). USA Põllumajandus- ja Kaubandusministeeriumi publikatsioone tsiteeritakse kõrvu ragnarökiga, muinasskandinaavia ettekuulutusega.70 Mõned tulevikukuulutajad ei ole oma ennustusi ülearu tõsiselt võtnud, sest nad teavad, et nende arvestustes võib olla nii 50-100-aastane (või suuremgi) viga.71 On aga neidki, kes endas üldse ei kahtle: CUT-i juhid Mark ja Clare Prophet, kes väitsid end Jeesus Kristusega otseses ühenduses olevat, soovitasid oma jüngritel kogu maine vara maha müüa ja minna Montana mägedesse, kus nad on kaevanud sügavaid pommivarjendeid.

    Vahepeal on jätkunud poliitiline ennustusvõistlus. Edgar Cayce on ennustanud maailmariigi saabumist, Bhagwan aga kuulutanud demokraatia (rahva võimu) langust ja intellektuaalse eliidi võimuletõusu. Mitmesugused pühamehed on teatanud, et Venemaad ootab ikka veel suur tulevik, kui ta vaid suudab praegused raskused ületada. Ühed kuulutavad religioosse kommunismi taastõusu, teised Jumala, tuumikperekonna ja natsionalismi kadu. Kõike seda põhjendatakse homo novus‘e tekkega, uue inimkonna sünniga. Uut inimest on hädasti tarvis, nagu Bhagwan 1986. aastal kirjutas. Endine inimene on surnud või suremas ja ei pea kaua vastu. Kui me ei suuda luua uut inimolendit, kaob inimsugu maa pealt hoopiski.

    See on New Age’i suhteliselt valutu eshatoloogia – kalade ajastu (kristluse) lõpp ja Veevalaja ajastu koidik, teadvuse radikaalne teisenemine.72 Nii nagu kuulutavad lauluread muusikalist „Juuksed” („Hair”): „this is the dawning of the age of Aquarius”. Astronoomid ei taha selliste arvestustega eriti nõustuda, see pole aga uskujate indu sugugi jahutanud. Nad ei seo end ühegi kindla kuupäevaga ja võtavad koidikut pigem metafoorina kui sõna-sõnalt. Loeb vaid see, et uue teadvuse teke kutsub esile planetaarse transformatsiooni, mis lõpeb suures õnnes ja harmoonias.

    Venemaal valitsevad teise tulemise asjus ootuspäraselt süngemad vaated.73 Antikristuse valitsusaeg, mis algas 1917. aastal ja mille lõppu ei teata, pidi Venemaale hirmsaid kannatusi tooma. Riiki ümbritsevad vaenlased, rääkimata sisevaenlastest – välismaalased, kristlikud sektandid, võistlevasse kirikusse kuuluvad õigeusklikud, juudid, satanistid, vabamüürlased, venelastest ateistid. Need on kõik kuradi saadikud, kes Venemaa ja õigeusu kiriku hävitamise nimel ööd kui päevad vaeva näevad. Seda eshatoloogilist traditsiooni tugevdavad kristluseelsed ja -vastased elemendid nagu astroloogia, maagia ja muu taoline, ja kui viimsepäevaprohvetite järgi on õigetel veel lootust, siis ei saa pimeduse jõudude tugevust arvestades šansse ometi väga suureks hinnata.

    Irratsionaalseid kultusi on eksisteerinud kogu uuema ajaloo jooksul ja need on leidnud igasuguseid kunstilisi, intellektuaalseid ja eeskätt kvaasireligioosseid väljendusvorme. See traditsioon näikse jõudu koguvat iga sajandi lõpul, arvatavasti on tegemist lihtsalt juhusega. 1900. aastal olid Prantsuse-Preisi ja Krimmi sõda minevikku vajunud; suurem osa neist, kes 1990. aastatel elus on, teab Teist maailmasõda vaid kuulu järgi.

    Euroopa ja Ameerika seisavad silmitsi suurte majandus- ja ühiskonnaprobleemidega, kuid ükski neist ei kujuta ülitõsist, otsekohest ohtu. Kehtivad ideoloogiad on kannatanud mõõna all ja riigikirikute külgetõmbejõud on fundamentalismi taastõusule vaatamata taandumas. Sellises olukorras janunetakse järjest muutusi ja uusi ideid ning igatsetakse uusi usuobjekte.

    Missugused veendumused tulenevad arvamusest, et „miski pole õige”? Vastuolu võib siin olla rohkem näiline kui tegelik, sest kui miski pole õige, siis on kõik õige, vähemalt mõnel määral. Nagu ütles eelmises fin-de-siécle’is kuulsaks saanud Türgi pankur: need, kes ei usu millessegi, lõpetavad sellega, et on kõigega nõus.

    Noor Benedetto Croce märkas mõnesid selliseid ohte, kui ta tagantjärele kirjeldas Itaalia 1900. a fin-de-siécle’it, mida ta ise kogu südamest jälestas. Õpetuste ja moevoolude (kaasa arvatud okultism ja teosoofia) virvarr tundus lihtsa ja ligitõmbavana – eemaldatud olid loogikatõkked, kriitikavõime oli nõrgestatud ja mõistuse toetus kõrvale pühitud. Tegelikult kujutas uus irratsionalism endast iganenud teoloogilise spekulatsiooni ja moodsa dekadentsi segu, kus nüüdisstiil segunes muistse väljendusviisiga.74 Et Croce kirjutas seda fašismi võimutsemisajal, polnud tal võimalik i-le punkti peale panna, ent Nietzschele, D’Annunziole, Barres’ile, Maurras’le ja Action francaise’ile75 viidates mõlkus tal kindlasti meeles fašism, mis oli „antiliberaalsete sõja- ja diktatuuriideede” poliitiline tagajärg. Ükshaaval võetuna polnud Croce sihtmärgid midagi enamat kui moeveidrused, mis sobiva poliitilise areeni puudumisel peagi kadunud oleks.

    Ka sada aastat hiljem pole fin-de-siécle hiiglasliku ideedevõitluse tunnistaja, puudub tõsisem ideoloogiline väljakutsegi, pole uusi, varemkuulmata päästvaid sõnumeid. Kuid isegi siis, kui maailma lõpp ei saabugi 2000. aastal, ootavad meid ees mitmesugused katastroofid, millest piisab nende veendumuse alalhoidmiseks, kes peatset apokalüpsist või muid vähemaid õnnetusi usuvad. Mõttemoed, mis normaalsetes oludes kaovad paari aastaga, võivad poliitilise, ühiskondliku või majandusliku kokkuvarisemise tingimustes uut eluõigust saada. Fašismi teine tulemine nii, nagu meie teda tunneme, tundub ebatõenäosena, kuid on muidki ebameeldivaid võimalusi. Ja kuna loodus tühja kohta ei salli, siis võib veel suur tulevik olla sellistel ideedel, ideoloogiatel ja kvaasireligioonidel, mis oleksid hariliku sündmustekäigu puhul unustatud aastaks 2000 või pisut hiljem.

    Inglise keelest tõlkinud Mai Tiits

    Walter Laqueur, Fin-de-siècle: Once More with Feeling. Journal of Contemporary History, nr 31, 1996. Lk 5-47

    Ameerika ajaloolane Walter Laqueur (1921 ) on olnud Georgetowni ülikooli ideede- ja poliitikaajaloo professor ning on tegev Strateegiliste ja Rahvusvaheliste Uuringute keskuses (Center for Strategic and International Studies). Avaldanud „World of Secrets: the Uses and Limits of Intelligence” (1986), ülevaate „Europe in Our Time: A History 1945–1992″ (1992) ja arvukalt muid teoseid.

    1 Fin-de-siècle’i kohta leidub terve hulk kirjandust ja seda tuleb üha juurde. Värskemast lisandusest tuleb nimetada järgmisi: M. Teich, R. Porter (toim), Fin-de-siècle and its Legacy. Cambridge, 1990, mis käsitleb sageli eiratud teaduslikke ja tehnilisi aspekte; S. Ledger , S. MсСгасken, Cultural-Politics and Fin-de-siècle. Cambridge, 1995, postmodernismist innustunud käsitlus Inglismaa kohta; S. West, Fin-de-siècle. New York, 1994, rõhuga kunstiajalool; E. J. Сhamberlain, S. Gilman, Degeneration. New York, 1985; J. Stoken, Fin-de-siècle, Fin-de-globe. Basingstoke, 1992. Inglismaad käsitlevad põhiteosed on R. Ellman, Oscar Wilde. Harmondsworth, 1988 ja sama autori Decadence, samuti Holbrook Jackson, The Eighteen-Nineties (esmatrükk 1913, taastrükk Londonis 1988). Prantsusmaa kohta: E. Weber, France, Fin-de-siècle. Cambridge, Mass., 1986; A. E. Сarter, The Idea of Decadence in French Literature 1830-1900. Toronto, 1958; K. W. Swart, The Sense of Decadence in Nineteenth-Century France. The Hague, 1964. Austria kohta vt G E. Sсhоrske, Fin-de-siècle Vienna. Cambridge, 1985 (taastrükk).

    2 Näidendit, mille autoriteks olid Micard, Jouvenot ja Cohen, esietendati Pariisis 1888. aasta aprillis Theatre du Chateau d’Eau’s. (Hiljem jäeti kolmas autorinimi ära.) Juba varem, 1886. aastal oli ajakiri Voltaire määratlenud fin-de-siècle’it kui passiivset alistumist valitsevale (vihatud) ühiskondlikule olukorrale, kui üldise laostumise tunnustamist.

    3 F. de Jouvenot, H. Miсard, Fin-de-siècle. Paris, 1888. Gogo oli tobuke prantsuse rahvaluules, Mercadet on kaval rahamees ühes Balzaci romaanis.

    4 Tüdimus on kultuuriloos vähe tähelepanu pälvinud nähtus. Eugen Weber mainib üht prantsuse dissertatsiooni, muudest töödest ma ei tea. Suureks erandiks on Heideggeri kuulus metafüüsikaloeng, mille ta pidas talvel 1929/30 Freiburgis. Tookord rääkis Heidegger väga pikalt „sügavast tüdimusest” kui seisundist, mis on hädavajalik, et mõista inimeksistentsi kuristikulisust ja saada aimu horror vacui‘st. Kui sellist tüdimust on kord kogetud, võivad inimesed tõesti taas vabaks saada, kui nad otsustavad tegutseda ja igavusele lõpu teha. Tasub meenutada, kuidas Heidegger ise oma tüdimusele 1932.–33. aastal lõpu teha otsustas.

    5 19. sajandi lõpupoolest alates on Euroopa ajaloolased vaielnud selle üle, kui sügavat hirmu 1000. aasta ees õigupoolest tunti. Ühe mõttekoolkonna järgi oli suur hirm suuresti müüt, hilisema aja väljamõeldis; sellele osutab ka Ferdinand Lot’ uurimuse pealkiri Le mythe des terreurs de l’an mille (1947). Selle mõtteviisi järgi piirdus suur ärevus mõnede ülesköetud munkadega ja üldiselt rohkem ühiskonna mahajäänud elementidega. Teiste ajaloolaste arvates polnud eshatoloogiline hirm seotud spetsiifiliste ühiskonnakihtidega, vaid ulatus hoopis sügavamale. Uuemaid tõestuskäike ja diskussiooniseisu kajastavad järgmised materjalid: J. Fried, Endzeiterwärtung um die Jahrtausendwende. Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters, 1989; Richard A. Landes, Relics, Apocalypse and the Deceits of History. Cambridge, MA, 1995; T. Daniels, Millenialism. New York, 1992; S. O’Leary, Arguing the Apocalypse. New York, 1994. Eshatoloogiline hirm väljendus ka 18. sajandi lõpu lähenedes. Hölderlin teatab kummalistest märkidest, näiteks üleujutustest ja muudest õnnetustest, mis ennustavad ajaloo lõppu. Die Christenheit oder Europa; mõnede jaoks kehastas Antikristust Napoleon, kuid nad jäid siiski erandeiks.

    6 Hassidistlik liikumine USA-s – Tlk.

    7 Inglise kirjanik (1848-1887) – Tlk.

    8 V. Kreid (toim), Vospominanija o serebrjanom veke. Moskva, 1993; Serebrjanyj Vek. Moskva, 1990.

    9 Nii arvas teiste hulgas ka W. Вinni, La poetica del decadentismo. Firenze, 1949.

    10 Max Simon Nordau (1849-1923) – Ungaris sündinud juudi kirjanik ja kriitik, kirjutanud romaane, näidendeid ja lühiproosat. Tema pseudofilosoofiline „Entartung” oli omal ajal väga populaarne ja tõlgitud paljudesse keeltesse – Tlk.

    11 Israel Zangwill (1864-1926) – Inglismaal elanud juudi literaat, kirjutanud näidendeid ja romaane, juutluse silmapaistev esindaja – Tlk.

    12 Tsiteeritud G. L. Mosse saatesõnast M. S. Nordau raamatu taastrükile New Yorgis 1968. a.

    13 Pehmekaaneline väljaanne (Bison Books), publitseeritud University of Nebraska Press’i poolt, Lincoln and London 1993.

    14 Phineas Taylor Barnum (1810-1891) – USA tsirkuseomanik ja -juht – Tlk.

    15 Tomas de Torquemada (1420-1498) – Hispaania esimene suurinkvisiitor – Tlk.

    16 Berliner Tageblatt, 01.01.1901.

    17 Tolstoi vaated nüüdiskunstile ei erinenudki Nordau omadest nii väga, kuid Nordau ei võinud seda teada, sest Tolstoi „Mis on kunst?” ilmus alles viis aastat pärast „Mandumist”.

    18 Jutt on Wagneri ooperi „Reini kuld” 136 takti pikkusest sissejuhatusest, mis on välja peetud ühelainsal Es-duuri kolmkõlal – Tlk.

    19 Hans Delbrück (1848-1929) – saksa ajaloolane ja poliitik, uurinud põhiliselt sõja-kunsti ajalugu – Tlk.

    20 Die gute alte Zeit. Preussische Jahrbücher, 1893, lk 1-28.

    21 В. Сгосe, Gabriele D’Annunzio. La letteratura della nuova Italia. Bari, 1922. Vt R. Drake, Decadence, Decadentism and Decadent Romanticism in Italy: Towards a Theory of Decadence. – Journal of Contemporary History, jaanuar 1982, 17, 1.

    22 Tsiteeritud G. L. Mosse saatesõnast M. S. Nordau raamatu taastrükile New Yorgis 1968. a.

    23 Saksa keiser otsustas, et sajand lõpeb 31. detsembril 1899; mujal tähistati seda pärast pikki vaidlusi aasta hiljem.

    24 New York Times, 01.01.1901.

    25 New York Times, 01.01.1901.

    26 Washington Post, 01.01.1901.

    27 Berliner Tageblatt, 01.01.1901.

    28 Toimetus tõlgendas keisri eesmärki kui „globaalset majanduspoliitikat ja rahumeelset konkurentsi” ning nõudis suuremat demokraatiat kodumaal.

    29 Tsit rmt: E. Weber, France, Fin-de- siècle, lk 24.

    30 Fin-de-siècle, Le Petit Journal, 01. 01. 1901; Bon Siècle, Le Figaro, 01. 01. 1901; La Mission du vingtième siècle, Le Temps, 31. 12. 1900; Conte pour commencement gaiement l’annèe, Le Figaro, 02. 01. 1901; Au jour le jour; la fin de l’autre siècle, Journal des Débats, 02.-03. 01. 1901.

    31 Ameerika kirjanik (1850-1898) – Tlk.

    32S. E. Вowman, Edward Bellamy Abroad. New York, 1962.

    33 Frederic William Farrar (1831-1903) oli tollal Canterbury toompraost; 1880. aastatel oli ta olnud Westminsteri ülemdiakon. Teda tuntakse peamiselt raamatu “Life of Christ” järgi, millest oli mitmeid kordustrükke, ja vastuseisu tõttu igavese karistuse usudogmale.

    34 The Saturday Rewiev, 05,01. 1901.

    35 Baudelaire seevastu jälestas seda teriminit ja nimetas seda „laiskade sõnaks”.

    36 1869. a asutatud tuntud music-hall Pariisis – Tlk.

    37 „Elektra” ja „Salome” on Richard Straussi ooperid (esietendused 1909 ja 1908) – Tlk.

    38 1970. aastate lõpul ja 1980. aastatel põhjustas massilist hirmu NATO kaugrakettide paigutamine Lääne-Euroopasse, paanika kadus siiski juba enne külma sõja lõppu, vaatamata sellele et osa rakette jäi paigale.

    39 J. Hardmut, The Postmodern House. Architecture and the Spirit of Man. Cambridge, 1943. Rmt: J. le Rider, La Postmodernite. Commentaire. R. Pannwitz, Die Krise der europäischen Kultur. Werke, kd 2. Nürnberg, 1917, lk 64. Tsit rmt: W. Welsсh, Unsere postmoderne Moderne. Weinheim, 1988.

    40 J. le Rider, R. Gaulet (toim), Verabschiedung der (post)Moderne? Tübingen, 1987.

    41 E. Lасlau, Reflections on the New Revolutions of our Times. London, 1991. Sotsialismi saatusest Kolmandas Maailmas vt Mark Т. Berger, The End of the Third World? Third World Quarterly, 2, 1994 ja С. Сlapham, The Collapse of Socialist Development in the Third World. Third World Quarterly, 1, 1992.

    42 J. Leсhte, Fifty Contemporary Thinkers. London and New York, 1994.

    43 Prantsuse kultuuri uuemad uurimused ei maini ei Lyotard’i ega Baudrillard’i, Althusser’i ega Bourdieu’d, Dumezili ega Le Doeuffi, keda Lechte nimetab oma raamatus postmodernismi esiteoreetikute seas. M. Сооke (toim), French Culture since 1945. London, 1993. Vt ka А. Сompagnon, Les cinq paradoxes de la modemite. Paris, 1990.

    44 Fredric Jameson, Duke University juhtiv marksist ja postmodernistlik kriitik. Mainitud tööd on: С. Вelseу, J. Moore, The Feminist Reader. London, 1989; B. Ashсгоft et al., The Post-colonial Studies Reader. London, 1995; S. During, The Cultural Studies Reader. London, 1993.

    45 H. Aram Veeser, The New Historicism Reader. London, 1994.

    46 S. Seidman (toim), The Postmodern Turn: New Perspectives on Social Theory. New York, 1994, lk 126.

    47 Nagu näiteks I. Mаkаrуk (toim), Encyclopedia of Contemporary Literary Theory. Toronto, 1993.

    48 On neidki, kes arvavad, et postmodernism peab kauem vastu, nt A. Marwiсk, Two Approaches to Historical Study: The Metaphysical [k.a „postmodernism”] and the Historical. Journal of Contemporary History, 30, 1 (jaanuar 1995). Postmodernismil on mõnedes harudes märkimisväärne institutsionaalne baas, mis ei kao niipea. Selle hoog on siiski raugenud ja seiklushimulisemad postmodernistide hulgast peavad pöörduma mujale.

    49 Paul R. Gross, N. Levith, Higher Superstition. Baltimore, 1994. Postmodernistliku mõtte mõjujõust Saksamaal vt D. Вöhler, Die Zerstörung des politisch-ethischen Universalismus, über die Gefahr des heute (post)modernen Relativismus und Dezisionismus. Forum für Philosophie: Zerstörung des moralischen Selbstbewusstsein, Frankfurt, 1988.

    50 Carol Chris (Woman Spirit Rising). Mary Daly (Pure Lust), Maria Gimbutas ja Elisabeth Schussler-Fiorenza USA-s; Christa Mulack, jungiaan Hannah Wolf ja Gerda Weder Saksamaal. Kriitilisest ülevaatest vt Philip G. Davis, The Goddess and the Academy. Academic Questions (Fall 1993); juudivastaste elementide kriitika kohta radikaalfemministlikus mõttes vt С. Kohn, I. Korotin (toim), Sündenfall? Antisemitische Vorurteile in der Frauenbewegung. Wien, 1994, sealt eriti Susanne Heine ja Anita Natmessnigi kaastöid.

    51 Ohvrilooma sisikonna vaatluse põhjal tulevikku ennustanud etruskid, hiljem rooma preestrid – Tlk.

    52 P. Hine, Chaos and Culture. The Occult Observer, vol. II, 4, 1993, lk 16.

    53 Terminit „okultism” kasutati prantsuse keeles esimest korda 1860. või 1870. aastatel, inglise keeles järgnenud kümnendil.

    54 Ennustamine peotäie mulla mahaviskamisel juhuslikult moodustuvate kujundite või huupi tõmmatud joonte järgi – Tlk.

    55 A. Meгсier, Les sources esoteriques et occultes de la poesie symboliste 1870-1914. 2 kd-t. Paris, 1969-74. Okultismi ja natsismi kohta vt N. Goodrick-Clark, The Occult Roots of Nazism (Wellingborough, 1985), ka James Webb’i ja Ellis Howe’i raamatuid.

    56 L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science. 8 kd-t. New York, 1923-58; kõige uuemast ajast vt I. Shepard, Encyclopedia of Occultism and Parapsychology. New York, 1991; G. A. Matheг , L. Niсhоls, Dictionary of Cults, Sects, Religions and the Occult. Grand Rapids, 1993.

    57 Makrobiootika otsib eluea pikendamise võimalusi, eriti vastavate dieetide abil – Tlk.

    58 J. Gordon Melton (toim), The New Age Encyclopedia. Detroit, 1990. Vt ka The New Age Catalogue. New York, 1991; M.Satin, New Age Politics. New York, 1978. Kriitilistest ülevaadetest vt D. Gгооthuis, Revealing the New Age. Downes Grove, 1986 (ristiusu seisukohalt); С. Manes, Green Rage. Boston, 1990.

    59 Mõjuvõimsad ja laialt loetud on olnud ka Judith Skutch’i raamatud, nt mitmeköiteline Course in Miracles (1975).

    60 Spiritistlikel seanssidel kasutatav tähestiku jm märkidega laud koos sellel liikuva planšetiga – Tlk.

    61 Väljaandeid nagu Gnosis ja Green Eggs USA-s, Starfire Suurbritannias, Hexenzeitschrift Saksamaal ja Wiccam Rede Hollandis müüakse hinnaga 8-12 dollarit number.

    62 Kõrgtasemel ajakirjad on paganlik Lyre (Ohio) ja saksakeelne Anubis. Fenrir on satanistide ajakiri, Pagan Dawn aga Paganate Liidu, Euroopa tähtsaima paganliku organi häälekandja. Chaos International on püüdnud leida „poststrukturaalset positsiooni nüüdismaagias” (Chaos International, 18, 1995)

    63 Džuna ja Jeltsini Valge Maja kohta vt Komsomolskaja Pravda, 15. 02. 1995; sektide kohta üldiselt vt Korolev ajalehes Nezavissimaja Gazeta, 28. 04. 1994; V. Kuznetsov, ib., 12. 08. 1992 jmt väljaandeid.

    64 S. Dudakov, Istorija odnogo mifa. Moskva, 1933.

    65 V. Hatjušin, Satanizm demokratil. Molodaja Gvardija, 1994 , nr 9 ; Esli poimem – spasemsja. Sealsamas, 1995, nr 3.

    66 Trilateral Commission – eliitrühm, mis hõlmab ligi 300 prominentset äri- ja poliitikategelast ning intellektuaalset otsustajat Lääne-Euroopast, Põhja-Ameerikast ja Jaapanist. Arendab koostööd nende regioonide vahel, suurejoonelisemaks projektiks on uus maailmakord – Tlk.

    67 Conspiracy Hysteria Running Deep. Psychic News, 22.04.1995, viitega rmt-le D. Icke , The Robots Rebellion. New York, 1994; W. Сoopeг, Ride a Pale Horse, A. Findleу, The Curse of Ignorance; teisest küljest, fundamentalist Alan Morrison näeb raamatus The Serpent and the Cross (1994) New Age’is kuradi sepitsust.

    68 20. sajandil on ilmutuslike nägemuste ja apokalüptilise hirmu uurimine olnud suurelt jaolt prantsuse ajaloolaste pärusmaa; uuemal ajal on tähelepanuväärse panuse andnud angloameerika usundiloolased, sotsiaalpsühholoogid jt. Nende meetodid ulatuvad psühhoanalüüsist relatiivse deprivatsiooni ja „retoorilise teooriani”. Kahjuks pole isegi terminites kokkulepet saavutatud – vahelduvalt on kasutusel nii millenialism kui millenarianism, nii eschatology kui apocalypse. Vt paljukiidetud ülevaade keskajast, B. MсGinn, Visions of the End. New York, 1979; fin-de-siécle’i kohta läbi aegade vt H. Schwartz , Century’s End. New York, 1990.

    69 Millennial Prophesy Report’i järgi usub mingisugust apokalüpsist vähemalt 350 organisatsiooni USA-st ja veel enam muudest riikidest (Guardian, 08. 04.1995). On olemas rikkalik millenaarne kirjandus. Parimat lühitutvustust pakub ehk A. T. Mann, Millenium Prophesies: Predictions for the Year 2000. Shaftesbury, 1992 või sama autori varasem: The Future of Astrology. London, 1987.

    70 Ragnarök – germaani mütoloogias maailma- ja jumalatehukk – Tlk.

    71 Veevalaja ajastu alguseks on pakutud vähemalt 70 eri daatumit, vahemikus umbes 1500 aastat. N. Сampion, The Book of World Horoscopes. Wellingborough, 1988.

    72 M. Ferguson , The Aquarian Conspirancy. London, 1981.

    73 Vene prohvetite ennustustest saab ülevaate rmt-st: S. Fomin (toim), Rossija pered vtorym prišestviem. Moskva, 1994. See on Troitse-Sergi kloostri poolt avaldatud antoloogia teine väljaanne.

    74 B. Croсе, A History of Italy 1871-1915. Oxford, 1929, lk 242, 261, 268.

    75 Prantsusmaa parempoolsete intellektuaalide enesenimetus – Tlk.

  • Oktsidentalism

    Ilmunud Vikerkaares 2003, nr 1–2

    1942. aastal, veidi aega pärast rünnakut Pearl Harborile, tuli Kyõtõs kokku rühm jaapani filosoofe, et arutleda Jaapani rolli üle maailmas. Sel äärmusnatsionalistide kogunemisel oli nende oma sõnutsi kavas leida viis, kuidas „ületada moodne tsivilisatsioon”. Kuna teisisõnu tähendas moodne tsivilisatsioon õhtumaist tsivilisatsiooni, siis oleks arupidamine samahästi võinud kanda nime „Kuidas ületada Läänt”. Risti vastupidiselt 19. sajandi lõpupoole eesmärgile „jätta Aasia ja ühineda Läänega” pidas Jaapan nüüd „püha sõda” vabastamaks Aasiat Lääne käest ja puhastamaks aasialaste meeli läänelikest mõtetest. Selle püha sõja juurde kuulus ka filosoofilise puhastustöö käivitamine.

    Puhastusvahendina kasutati müstilist segu saksamõjulisest etnilisest rahvuslusest ning zen-budismil ja sintoismil põhinevast nativismist: jaapanlased kui „maailmaajalooline rass”, kes põlvneb jumalaist ja kelle püha kohus on juhtida kõik aasialased uude Suure Harmoonia ajastusse, jne. Ent mida kujutas endast see „Lääs”, mis välja puhastada tuli? Mis tuli „ületada”? See küsimus on taas oluliseks saamas, sest nood õhtumaise vaenlase peamised tunnusjooned tuleksid üsna tuttavad ette ka Osama bin Ladenile ja teistele islamiäärmuslasetele. Nendeks olid (vabas järjekorras): materialism, liberalism, kapitalism, individualism, humanism, ratsionalism, sotsialism, dekadents ja moraalilodevus. Neist hädadest jagusaamiseks tuli demonstreerida Jaapani jõudu – mitte üksnes sõjalist vägevust, aga ka tahte-, hinge- ja vaimujõudu. Selle jaapani või „aasia” vaimu võtmesõnadeks olid ennastohverdavus, distsipliin, range lihtsus, indiviidi allutatus kollektiivse hüvangu huvidele, jumalikustatud juhtide kultus ning sügav usk vaistu üleolekusse mõistusest.

    Muidugi oli Jaapanil sõjas Läänega kaalul palju muudki, kuid ta sõjaaegse propaganda filosoofilised põhjendid olid niisugused. Keskne dokument, mis jaapani rahva jumalikku äravalitust kuulutas, kandis pealkirja „Rahvusliku riigikorra tähtsaimad põhimõtted” (Kokutai no Hongi). Haridusministeerium andis selle välja 1937. aastal ja seal kuulutati, et jaapanlased on „oma sisimas täiesti erinevad Lääneriikide niinimetatud kodanikest”, sest keisrite jumalikud veresidemed on katkematuna säilinud ning „meie otsime alati keisris oma elude ja tegude allikat”. Jaapani vaim on „puhas” ja „selge”, Lääne kultuuri mõjud aga ajavad vaimu segadusse ja rikuvad hinge.

    Mõned neist ideedest olid saanud innustust Läänest, eriti Saksast. Tuntud parempoolne professor Uesugi Shinkichi alustas oma usulist elu kristlasena, õppis Wilhelmi-aegsel Saksamaal, ja naasis koju, et kirjutada (1919): „Subjektidel ei ole vaimu, mis oleks Keisri tahtest sõltumatu. Nende individuaalsed „minad” on ühte sulanud Keisriga. Kui nad tegutsevad vastavalt Keisri vaimule, siis suudavad nad realiseerida oma tõelise loomuse ja saavutada moraalse täiuse.”2 See ongi aine, millest püha sõja sõdalasi tehakse.

    Samasugust keelt – ehkki ilma neosintoistlike seosteta – kasutasid ka Saksa natsionaalsotsialistid ja muud Euroopa fašistid. Nemadki võitlesid nende „hingetuse” tunnusjoonte vastu, mida liberaalsete ühiskondadega üldiselt seostati. Üks varajasematest natslikku mõtteviisi käsitlevatest kriitilistest teostest, mille kirjutas Ungari pagulane Aurel Kolnai, kandis koguni pealkirja „Sõda Lääne vastu”3. Natside ideoloogid ja Jaapani sõjaagitaatorid võitlesid ühtede ja samade Lääne ideede vastu. See nende poolt jälestatud Lääs oli paljurahvuseline, multikulturaalne paik, peamised sümboolsed vihaobjektid aga olid vabariiklik Prantsusmaa, kapitalistlik Ameerika, liberaalne Inglismaa ja – seda küll rohkem Saksas kui Jaapanis – juurtetud juudi kosmopoliidid. Jaapani propaganda keskendus „angloameerika elajatele”, keda pilapiltidel kehastasid plutokraatlikke torukübaraid kandvad Roosevelt ja Churchill. Natside silmis kehastas kõike, mis oli liberalismis vihkamisväärset, „igavene juut”.

    Sõda Lääne vastu on ositi sõda ühe erilise kodakondsus- ja ühiskonnakäsituse vastu. Aastakümneid enne Hitleri tulekut oli natsismi vaimne ristiisa Houston Stewart Chamberlain kirjeldanud Prantsusmaad, Inglismaad ja Ameerikat kui lootusetult „juudistunud” maid. Ta leidis, et kodakondsus on nendes riikides mandunud „puhtpoliitiliseks mõisteks”4 ja et Inglismaal võiks „iga Basuuto neeger” endale passi saada. Hiljem kaebas ta, et see maa on „täielikult juutide ja ameeriklaste kätte langenud”.5 Saksamaa oli tema ja ta sõbra keiser Wilhelm II arvates ainuke riik, kus leidus piisavalt rahvuslikku vaimu ja rassisolidaarsust, et päästa Läänt uppumast allakäigu ja rikutuse merre. Tema „Lääs” ei rajanenud mitte kodakondsusel, vaid verel ja mullapinnal.

    Oswald Spengler hoiatas 1933. aastal (et ta ka just selle aasta valis), et peamine oht ähvardab õhtumaid „värviliste” (Farbigen) poolt.6 Ta ennustas – ja mitte päris alusetult – raevunud rahvaste hiigelülestõuse Euroopa kolooniais. Ta kuulutas ka, et pärast 1918. aastat on venelased muutunud taas „asiaatlikeks” ja et Jaapani „kollane hädaoht” on läinud liikvele, et tsiviliseeritud maailma enda alla matta. Huvitavam oli siiski Spengleri arvamus, et valged härrasrassid (Herrenvölker) on kaotamas oma asendit Euroopas. Ta ütles, et peagi ei juhi Prantsusmaad enam pärisprantslane, vaid selle ujutavad üle mustanahalised sõdurid, poola kommersandid ja hispaania talupojad. Ta järeldas, et Lääs hukkub sellepärast, et valged inimesed on lõdvaks muutunud, moraalselt laostunud, sattunud sõltuvusse oma turvatundest ja elumugavustest. Ehk nagu ta ütles: „Džässmuusika ja neegritantsud on suure tsivilisatsiooni leinamarsiks.”

    Lääne-kriitika oli mõjutatud poolenisti läbiseeditud saksa päritolu ideedest, ent ka positiivsem Lääne-käsitus oli saksamõjuline. Slavofiilid ja läänlased, kelle arusaamad Läänest vastandusid teineteisele 19. sajandi Venemaal, olid mõlemad ühevõrra innustatud saksa vaimuvooludest. Ideid Lääne poolt ja vastu võib tegelikult leida kõikjal. Ida ei alga Elbe jõest, nagu uskus Konrad Adenauer, ja Lääs ei alga Prahast, nagu Milan Kundera kord on arvanud. Ida ja Lääs ei pea ilmtingimata olema geograafiliselt piiritletud maa-alad. Oktsidentalism, mis 11. septembri rünnakute puhul nii suurt osa mängis, on pigem kobar Lääne kohta käivaid kujutluspilte ja ideid selle vihkajate päis.7 Oktsidentalismil on neli tunnussõna, mida võime kohata enamikus selle variantidest, ja need võiksid kõlada nõnda: Suurlinn, Kodanlane, Mõistus ja Feminism. Igaühega neist kaasneb rida atribuute, selliseid nagu kõrkus, nõtrus, saamahimu, kõlvatus ja mandumus, mida manatakse kui tüüpiliselt läänelikke või isegi ameerikalikke omadusi.

    Asjad, mida oktsidentalistid Lääne juures vihkavad, pole alati needsamad, mis tiivustavad viha USA vastu. Üks sõber lausus mulle kord hämmastunult: „Miks ta küll mind vihkab? Ma pole teda isegi aidanud.” Mõned inimesed vihkavad USAd selle pärast, et USA on neid aidanud, ja mõned selle pärast, et ta pole seda teinud. Mõned panevad pahaks, et USA on aidanud nende endi vihatud valitsustel võimule saada või seal püsida. Mõned tunnevad end alandatuna juba üksi USA olemasolu tõttu ja mõned USA välispoliitika pärast. Mõnede vasakpoolsete puhul on viha USA vastu ainus, mis nende vasakpoolsusest järele on jäänud; antiamerikanism on osa nende identiteedist. Sama kehtib parempoolsete kultuuri-gaulle’istide kohta. Ameerika-vastasus on oluline poliitiline probleem ja ta on seotud oktsidentalismiga, kuid need kaks asja pole siiski päriselt üks ja seesama.

    2.
    Liberalismivastased mässupursked kätkevad endas peaaegu alati sügavat viha Linna vastu, s.o kõige selle vastu, mida esindab urbanistlik tsivilisatsioon: äri, segaasustuse, kunsti- ja seksuaalsete vabaduste, teaduslike otsingute, jõudeaja, isikliku turvalisuse, jõukuse ning viimasega tavaliselt kaasas käiva võimu vastu. Mao Zedong, Pol Poth, Hitler, Jaapani agraarfašistid ja mõistagi ka islamistid on kõik ülistanud vaga ja kohusetundliku talupoja lihtsat elu, tema südamepuhtust, linnalõbudest rikkumatust, tema harjumust rasket tööd teha, ta ennastsalgavust, säilinud sidet kodupinnaga ja kuulekust ülemustele. Selle talupoegliku lihtsuse idülli taga on soov inimhulki ohjes hoida, kuid ka iidne religioosne raev, mis pärineb hiljemalt muistse ülivõimu Babüloni aegadest.

    Kolme monoteistliku usundi – kristluse, judaismi ja islami – „pühamehed” häbimärgistasid Babüloni kui patust linnriiki, mille poliitika, sõjaline võimsus ja juba üksi ta linlik tsivilisatsioon ise esitasid jultunud väljakutse Jumalale. Legendaarne Paabeli torn oli kõrkuse ja ebajumalakummardamise sümbol: „Tulge, ehitagem enestele linn ja torn, mille tipp oleks taevas; ja tehkem enestele nimi” (1 Mo 11: 4). Ja tõepoolest, Jumal võttiski seda kui väljakutset Talle Enesele: „Nüüd ei ole neil võimatu ükski asi, mida nad kavatsevad teha!” (1 Mo 11:6). S.o: selle urbanistliku üliriigi kodanikud hakkavad teostama oma fantaasiaid saada Jumalaks.

    Tema ei armasta kõrki,” ütleb meile Koraan (16: 23) ja jätkab: „Allah paiskas nende ehitise maatasa ja katus kukkus neile ülevalt pähe; ja Raev sööstis nende peale suundadest, kust nad seda aimatagi ei osanud” (16: 26). Juba prohvet Jesaja ennustas, et Babülon, „kuningriikide ehe”, lõpetab nagu „Soodom ja Gomorra” (Js 13: 19) ja et see kõrkuse asupaik tehakse nii põrmuks, et isegi „araablane ei löö sinna telki üles” (13: 20). Ilmutusraamat jätkab sõnadega, et Suur Babülon, „ilmamaa hoorade ja jälkuste ema” (17: 5), on „langenud, langenud” (18: 2).

    Vaestes maades toodetud filmides esineb üks korduv teema: noor inimene tuleb kolkakülast suurlinna – kas siis olude sunnil või täis indu otsida uut elu avaramas, jõukamas maailmas. Asjad lähevad kiiresti viltu. Noormees või neiu tunneb end üksildasena, saatuse hoolde jäetuna, ta langeb vaesusse, satub kuritegelikule teele või hakkab prostituudiks. Harilikult lõpeb film mõne koleda vägivallažestiga, kättemaksuhimulise katsega tõugata ümber selle ülbe, ükskõikse, võõra ja ebaloomuliku Linna tugisambad. Selle loo kajastusi võib märgata ka Hitleri Viini-, Pol Pothi Pariisi- ja Mao Pekingi-elus ning muidugi väga paljude mosleminoorte elus Kairos, Haifas, Manchesteris või Hamburgis.

    Nüüdisaegses maailmas ei tule selleks isegi mitte suurlinna elama asuda, et tunda tema pidevat kohalolu – meelelahutuse, televisiooni, popmuusika ja videote kaudu. Tänapäeva suurlinn, mis kehastab kõiki neid meile kättesaamatuid virvendusi, kogu Lääne sädelevat ülbust ja hooralikkust, on leidnud oma ikooni Manhattani siluetis. Seda on reprodutseeritud miljonitel posteritel, fotodel ja piltidel, mida on täis kleebitud kogu maailm. Sul pole selle eest pääsu. Sa leiad selle eest Myanmari tolmunud plaadiautomaatidelt, Ürümqi diskoteekidest, Addis Abeba tudengiühikatest. See äratab igatsust, kadedust ja mõnikord pimestavat raevu. Nagu provintsiaalidest natsid, keda „neegritantsud” kohutasid, nagu Pol Poth ja Mao, nii püüdis Talibangi luua rikkumatult puhast maailma, kus nägemused Babülonist enam meelerahu ei suudaks häirida.

    Talibanil, tõsi küll, oli suhteliselt vähe aimu, mida Lääne lihapotid endast tegelikult kujutavad. Nende jaoks säras juba isegi Kabul oktsidentaalselt ja patuselt – tüdrukud käisid seal koolis ja katmata nägudega naised rüvetasid oma kohaloluga avalikke paiku. Ent nagu muudelegi puristidele, teeb Talibanile väga muret ka privaatsfäär. See, et tohututes, anonüümsetes suurlinnades seisavad era- ja avalik elu teineteisest lahus, võimaldab silmakirjalikkust. Tõepoolest, oktsidentalisti silmis märgistab kujutluspilti linlastega asustatud Läänest võltsitus ja silmakirjatsemine, mis vastandub beduiini karjase ehedale ja rikkumatule elule. Er Rijad ja selle grandioossed araabia paleed on silmakirjalikkuse musternäidiseks. On tavaline, et sealsed asukad käituvad avalikkuses nagu puritaanlikud vahhabiidid ja kodus nagu aplad läänlased. Islamiradikaali silmis kannab silmakirjalik linn endas Läänt nagu ussi, mis õuna seestpoolt määndab.

    Suured linnad on enamasti ka suured turuplatsid. Paljugi sellest, mida Voltaire Inglismaa puhul imetles, seostus Kuningliku Börsiga, „kus juut, moslem ja kristlane ajavad koos äriasju, just nagu tunnistaksid nad kõik üht ja sama usku, ja uskmatuks ei nimeta nad kedagi muud peale pankrottiläinu”.8 Need, kes vihkavad seda, mida Voltaire imetles, – kes näevad turuplatsis kasuahnuse, isekuse ja võõramaise rikutuse allikat –, vihkavad ka neid, keda arvavad sellest enim kasu saavat: immigrante ja vähemusi, kes suudavad oma elujärge parandada üksnes kauplemise varal. Kui tahta puhtus taastada ja võõras veri kodumullalt uhta, siis tähendab see, et ära tuleb koristada need inimesed: hiinlased Poi Pothi Phnom Penhist, indialased Yangonist või Kampalast ja juudid igalt poolt.

    Mõnikord võivad sääraseks saastaks osutuda terved maad või isegi suurriigid. Jaapani sõjaaegsete juhtide väljakuulutatud kavas tuua Itta tagasi ehedad Aasia väärtused tõotati peksta minema valged imperialistid, nähes selles üht teed „ohjeldamatu turukonkurentsi ületamiseks”.9 Mida iganes Iisrael ka teeks, jääb see ikka võõramaalaste liivateraks moslemi puristi silmas. Ja USA jääb oma vaenlastele alati talumatuks. Bin Ladeni sõnutsi: miski, mida teeb „USA ja Iisraeli poolt juhitud ristisõdijate ja juutide liit”, ei saa olla õige. See viha on lepitamatu. Nagu bin Laden 1998. aastal intervjuus al-Jazeerale märkis: „Iga täiskasvanud moslem vihkab ameeriklasi, juute ja kristlasi. Selline on meie usk ja veendumus. Sellest ajast peale, kui ma olin poisike, olen olnud sõjas ameeriklastega ja nende vastu viha haudunud.” 11. septembri kättemaksuinglid olid oma sihtmärgi hoolikalt välja valinud. Kuna Manhattani siluetis nähti väljakutset, pidid selle Paabeli tornid langema.

    3.
    Mida pidas Hitler silmas „juudi teaduse” all? Sama hästi võiks küsida, millega seletada kristlike fundamentalistide sügavat jälestust Darwini vastu. Natsipropaganda väitis, et teaduslikku tõde ei tohiks kehtestada sääraste „juudilike” meetoditega nagu empiirilised uuringud, hüpoteeside kontrollimine või eksperimendid; loodusteadus pidanuks olema „vaimne”, kasvama välja sünnipärasest Volk’i vaimust. Väideti, et juudid püüavad läheneda loodusmaailmale mõistuse abil, tõelised sakslased aga saavutavad sügavama mõistmise loova vaistu ja loodusearmastuse varal.

    Esimees Mao sepitses loosungi „Teadus ei tähenda muud kui lihtsalt julget pealehakkamist”. 1950. aastatel kõrvaldas ta kogenud teadlased ja õhutas innukaid parteijüngreid hullumeelsetele eksperimentidele, mis lähtusid stalinliku pseudoteadlase Trofim Lõssenko niisama jaburatest teooriatest. „Tuumareaktorite, tsüklotronide või rakettide ehitamises ei ole midagi erilist,” ütles Mao. „Sul peab olema hingejulgust tunda, et oled kõigist üle, nagu poleks kedagi teist peale sinu.”10 Neisse sõnadesse on kätketud kogu see kadedus ja alaväärsustunne, mida Mao ja ta provintslastest parteikaaslased kõrgema haridusega inimeste vastu tundsid. Loovad vaistud, hingejulgus ja söakas pealehakkamine… 1942. aastal väitis üks Tokyo ülikooli professor, et Jaapani võit Inglise ja Ameerika materialismi üle on kindel, sest esimene neist kehastab endas kogu Ida „spirituaalset kultuuri”.

    Nagu noid New Yorgi Paabeli torne, peavad liberaalse linnatsivilisatsiooni vaenlased üheks jumalavallatu ülbuse vormiks ka „juutlikku” ideed, et „teadus on rahvusvaheline” ning et inimmõistus on päritolust sõltumata parim vahend teaduslikuks uurimistööks. Teadus nagu kõik muugi peab olema läbi imbunud kõrgemast ideaalist: saksa Volk’ist, Jumalast, Mähist või millest tahes. Kuid selle taga võib olla veel midagi, midagi veelgi ürgsemat ja primitiivsemat. Need, kes teenivad hõimu- või ka väidetavasti universaalseid jumalaid, nagu kristlased, moslemid ja ortodokssed juudid, kalduvad vahel uskuma, et uskmatute hinged kas on rikutud või et neil puuduvad hinged sootuks. Ega asjata räägi kristlikud misjonärid hingede päästmisest. Äärmuslikel juhtudel võib sellest saada piisava õigustuse uskmatute karistamatuks tapmiseks.

    Hing on üks oktsidentalismi kinnismotiive. 19. sajandi slavofiilid vastandasid mehaanilisele, hingetule Läänele „suure” vene hinge. Nad kuulutasid oma pärisosaks sügavad tunded ja kannatusel põhineva süvamõistmise. Läänlastest seevastu arvati, et nemad on küll mehaaniliselt tõhusad, kuid neis pole midagi muud peale jubeda kalkuleerivuse ja kasuhuvi. Skeptilisse mõistusesse on hinge eest seisjad suhtunud alati kahtlustavalt. Oktsidentalistid ülistavad hinge või vaimu, kuid põlastavad intellektuaale ja intellektuaalset elu. Intellekt on nende meelest midagi poolikut, üksnes idiootsuse veidi kõrgem vorm, kui selles puudub „totaalsuse-” ja „absoluuditaju” ning arusaamine, mis on elus tõeliselt oluline.

    Veendumus, et „teistel” pole selliseid tundeid nagu meil, on kõigi rahvaste seas üsna üldiselt levinud. Selle näiteks on arvamused, et Idas olevat elu hind odav või et kulid ei tundvat valu. Aga niisama on lood ka arusaamaga – mida oleme korduvalt kuulnud Hiinas, Indias, Jaapanis, Egiptuses –, et Lääne inimesed olla kuivad, ratsionaalsed, külmad ja võimetud soojadeks inimlikeks tunneteks. Muidugi näitab see kolklikku võhiklust, kuid peegeldab ka ühiskonnakorralduse laadi. Valgustusjärgne anglo-franko-judeo-ameerikalik Lääs lähtub seisukohast, et valitsema peaksid ilmalikud poliitilised institutsioonid ja kõigi kodanike käitumist ohjama ilmalikud seadused. Usulised veendumused ja muud hingeasjad on privaatsed. Ei saa öelda, et meie poliitika pole üldse seotud teatud ühiste väärtuste või moraalsete eeldustega, ning mõned meie praegused liidrid tahaksid, et religioonil oleks avalikus elus suurem roll. Ometi ei valitse Läänt vaimulikud juhid, kes taotleksid olla vahendajaks meie ja kõrgemalseisva jumaliku maailma vahel. Meie seaduste allikaks pole jumalik ilmutus, vaid need on juristide koostatud.

    Ühiskonnad, olgu stalinistlikud, monarhistlikud või islamistlikud, kus Caesarid on ühtlasi ülempreestrid või siis jumaldamisobjektid, kasutavad teistsugust poliitilist keelt.

    Taas võib kasu olla ühest Teise maailmasõjaga seotud näitest. Kui liitlased USA juhtimisel võitlesid jaapanlaste vastu vabaduse nimel, siis Jaapan pidas oma püha sõda Aasias jumaliku õigluse ja rahu nimel. „Jaapani rahvusliku poliitika põhipüüdeks on kindla rahu kehtestamine maailmas kooskõlas üleva vaimuga, milles see riik kord rajati: kogu maailm ühe katuse all.” Nii kõneles peaminister Konoe 1940. aastal. Ka islamistide taotluseks on ühendada maailm ühe rahuliku katuse alla, kui kord uskmatud ja nende tornid lõpuks hävitatakse.

    Kui poliitika ja religioon ühte sulavad, kalduvad kollektiivsed taotlused, mida sageli õhutatakse takka armastuse ja õigluse nimel, laienema tervele maailmale või vähemalt küllaltki kopsakatele osadele sellest. Riik on ilmalik moodustis. Islami Vennaskond, Rooma Kirik, Kogu Maailm Ühe Jaapani Katuse All, ülemaailmne kommunism – kõik need on igaüks ise moel religioossed või millenaarsed eesmärgid. Seda sorti eesmärgid pole tundmatud ka Lääne väidetavasti ilmalikes riikides. Eriti USAs on parempoolsed kristlikud organisatsioonid ja teised usulised survegrupid püüdnud tuua oma religioosseid väärtusi ja nõudmisi riiklikku poliitikasse viisil, mis selle riigi rajajaid šokeerinud oleks. See, et reverend Jerry Falwell kirjeldas terrorirünnakuid New Yorgile ja Washingtonile kui omamoodi karistust meie maiste pattude eest, näitas, et tema mõtteviis ei ole islamistide omast kuigi kaugel. Kuid vähemalt oma algmõttelt on USA ja teised Lääne demokraatiad näide sellest, mida Ferdinand Tönnies on nimetanud Gesellscbaft’iks – sotsialiseerumise niisuguseks vormiks, mille liikmed on omavahel seotud ühiskondliku lepingu kaudu. Teist liiki kooslus, Gemeinschaft, seevastu rajaneb ühisel usul, veresidemetel või üht või teist laadi süvatunnetel. On üsna tähendusrikas, et saksa mõtleja Edgar Jung kirjeldas Esimest maailmasõda kui kokkupõrget Mõistuse (Lääs) ja Hinge (Saksamaa) vahel.

    4.
    Lääne vaenlased ihkavad harilikult olla kangelased. Ehk nagu Mussolini oma uusi roomlasi manitses: „Ärge lakake kunagi olemast kartmatud!” Islamism, natsism, fašism, kommunism on kõik heroilised usutunnistused. Mao permanentse revolutsiooni ideaal nägi ette kirgede pidevat tagantõhutamist, ühiskonda, mis saaks virgutust katkematust heroilisest vägivallast. Revolutsioonikangelaste ühine vaenlane on jõukal järjel ja eluga rahul olev kodanlane, linlane, väikeametnik, kõhukas börsimaakler, kes oma äriga tegeleb, – ühesõnaga sedasorti inimene, kes võinuks töötada näiteks mõnes Maailma Kaubanduskeskuse kontoris. Kodanlusel, Marxi sõnutsi võib-olla kõige edukamal klassil ajaloos – vähemalt seniajani –, on veider omadus olla nii väga vihatud mõnede oma kõige tähelepanuväärsemate poegade ja tütarde poolt, kaasa arvatud Marx ise. Asjaolu, et kodanlikus eetoses napib kangelaslikkust, pühendumist suurtele tegudele, on selle iseärasusega üksjagu seotud. Kangelane kutsub välja surma. Kodanlane on sõltuvuses oma isiklikust turvatundest. Kangelane loeb ohvreid. Kodanlane loeb raha. Intervjueerija küsis bin Ladenilt 1998. aastal, kas too pole kunagi kartnud, et mõni kaaskondlane ta reedab. Bin Laden vastas: „Need mehed on kõik ilmalikud asjad seljataha jätnud ja tulnud siia püha sõda pidama.”

    Intellektuaalid, ise vaid harva kangelaslikud, on sageli silma paistnud vihaga kodanluse vastu ja sõgeda armumisega heroismi – kangelaslikesse juhtidesse, heroilistesse uskumustesse. Mussolini Itaalia kunstnikud ülistasid kiirust, noorust, energiat, vaiste ja surmapõlglikku uljust. Saksamaal köitis enne Teist maailmasõda ühiskonnateadlasi kangelase ja kodanlase vastandamine: Werner Sombarti “Händler und Heiden” (Kaupmehed ja kangelased) ja Bogislav von Selchowi “Der bürgerüche und der heldische Mensch” (Kodanlik ja kangelaslik inimene) on vaid paar näidet sellest žanrist. Nagu paljud, ehkki muidugi mitte kõik sakslased, arvas von Selchow, et liberaalne kodanlik ühiskond on muutunud külmaks, killustunuks, dekadentlikuks, keskpäraseks, elutuks. Ta kirjutas, et kodanlane otsib alatasa peidupaika ohutust elust ja on mures selle pärast, kuidas välistada „võitlus Eluga, kuna tal puudub vajalik jõud Elu mehiseks valitsemiseks kogu selle alastuses ja karmuses”.11

    Esimene maailmasõda oli von Selchowi ja Ernst Jüngeri taolistele näidanud inimese teistsugust, heroilisemat palet. See seletab, miks Langemarcki lahingust, 1914. aasta ühest eriti süngest sõjasündmusest, millest Jünger ise osa võttis, sai niivõrd võimsa kangelaskultuse objekt. Rea täiesti kasutute rünnakute käigus hukkus vähemalt 145 000 meest. Kuid noored kangelased, mõnedki neist tulnud otse eliitülikoolidest nagu ka Jaapani kamikaze-lendurid kolmkümmend aastat hiljem, arvati olevat tormanud surmale vastu, „Deutschlandlied” huulil. Noid kuulsaid laulusõnu, mis Theodor Körner sajand varem kirja oli pannud, meenutad sageli: „Ainult ohvrisurmas peitub õnn.” Nüüdse Afganistani sõja avanädalal tsiteeris Inglise ajaleht üht noort afgaani sõdalast: „Ameeriklased armastavad pepsikoolat, aga meie armastame surma.” See vastab täpselt Langemarcki-kultuse tundemaailmale.

    Needki, kes on demokraatlikku Läände sümpaatiaga suhtunud, näiteks Alexis de Tocqueville, on juhtinud tähelepanu suurejoonelisuse puudumisele, vaimsele ühetaolisusele ja kultuurilisele keskpärasusele ning arvanud selle meie valitsemissüsteemidele seesmiselt omaseks. Tocqueville hoiatas, et demokraatiast võib hõlpsasti saada enamuse türannia. Ta märkis, et Ameerikal pole suuri kirjanikke ega õigupoolest mitte midagi, mida võiks suureks nimetada. See etteheide on väga levinud, aga mõnevõrra kaheldav. Sest pole sugugi kindel, et kunst ja kultuur New Yorgis oleks keskpärasem kui Damaskuses või Pekingis.

    Meie jõukates, turgude tüürida olevates ühiskondades on tõepoolest paljugi keskpärast ja luksuses kui sellises pole iseenesest midagi imetlusväärset, ent kui põlgusest kodanlike elumugavuste vastu saab põlgus elu vastu, siis on selge, et rünnatakse ka Läänt. Sel põlgusel võib olla mitmesuguseid allikaid, kuid apelleerib see eelkõige nendele, kes tunnevad end võimetuna, marginaliseerituna, kõrvalejäetuna või halvustatuna: intellektuaal, kes tunneb, et teda ei tunnustata, andetu kunstitudeng säravas suurlinnas, mugandujast tavainimene, kes massi seas silma ei hakka, noormees mõnelt arengumaalt, kes tunneb end mõnitatuna Lääne üleolevast ükskõiksusest; surmakultuse võimalike nekrutite nimekiri on samahästi kui lõputu.

    Varajasi natsiteoreetikuid Arthur Moeller van den Bruck kirjutas, et liberalism seisneb selles, et „igaühel on vabadus olla keskpärane”. Surmakultuse sireenid väidavad, et väljapääsuks keskpärasusest on lasta oma väikesel „minal” lahustuda massiliikumisse, mis vallandab aukartustäratavad jõud, et luua Führer’i, Keisri, Jumala, Allahi nimel midagi tõeliselt suurt. Juht personifitseerib igaühe suuruseiha. Mis maksab ühe, kahe või tuhande inimese tühipaljas elu, kui kaalul on kõrgemad asjad? See annab loa piiramatuks vägivallaks teiste vastu: juudid, uskmatud, kodanlikud liberaalid, sikhid, moslemid või kes tahes tuleb kaotada, et teha teed suuremale, suurejoonelisemale maailmale. Ameerika kaplan Francis P. Scott püüdis Tokyo Sõjakuritegude Tribunali jaoks välja selgitada Jaapani sõdurite erakordse julmuse põhjusi sõja ajal. Pärast paljusid vestlusi endiste sõjameestega tegi ta järelduse: „…nad olid kindlalt veendunud, et ühelgi keisri vaenlasel ei saa olla õigus, nii et mida julmemalt nad oma vange kohtlevad, seda lojaalsemad on nad keisrile.”12

    Kõige ehedam püha sõja sõdalane pole siiski piinaja, vaid kamikaze-lendur. Oma elu ohvrikstoomine on ülim autasu sõjas Lääne vastu. See kujutab endast täielikku vastandit kodanlase hirmule oma elu pärast. Ja kõige suutlikum säärasteks eneseohverdusteks on noorsugu. Ehk nagu bin Laden on öelnud: „Eavahemik viieteistkümnendast kuni kahekümne viienda eluaastani on pühaks sõjaks ja eneseohverduseks kõige sobivam.”

    5.
    Aurel Kolnai väitis 1938. aastal oma raamatus „Sõda Lääne vastu”, et „suundumus naiste emantsipeerumisele on Läänes selgelt ja teravalt välja kujunenud”. See mõneti julge avaldus on arvatavasti tuge saanud Kolnai vaenlaste tundmustest. Näiteks natsionaalsotsialistlik propagandist Alfred Rosenberg kirjutab: „Naise emantsipeerimine naisemantsipatsioonist on selle naistepõlvkonna esmane nõue, kes võiks päästa Volk’i ja rassi, igi-alateadvusliku, kogu kultuuri alusmüüri hävingust ja allakäigust.”13 Kui jätta kõrvale, mida too udupäine mõtleja võis silmas pidada „igi-alateadvusliku” all, on öeldu küllaltki selge. Naiste emantsipeerumine viib kodanlikule mandumisele. Naiste ainuke tõeline roll on sünnitada kangelaslikke mehi. Üks põhjusi, miks sakslased vedasid sõja ajal sisse nii tohutul arvul töölisi Poolast ja teistest natside poolt okupeeritud maadest, oli vastuvaidlematu nõue, et saksa naised peavad saama olla kodus.

    Mehelikkuse ja naiselikkuse probleemid on ka bin Ladeni kinnismõtteks. Õigupoolest on see üks ta kõige südamelähedasemaid oktsidentalistlikke uskumusi. „Selle regiooni [Pärsia lahe riikide] juhid on kaotanud oma mehelikkuse,” ütles ta 1998. aastal. „Ja nad arvavad, et kogu rahvas on naised. Tänu Jumalale, moslemi naised keelduvad laskmast end kaitsta nende ameeriklaste ja juutide prostituutide poolt.” Bin Ladeni arvates on Lääs otsustanud „jätta meid ilma mehelikkusest. Meie usume, et me oleme mehed”.

    Vähe on olnud kaasaegseid ühiskondi, kus meeste ülevõim oleks olnud nii suur kui sõjaaegses Jaapanis, ning Korea, Hiina, Filipiinide, aga ka Jaapani neidude sunniviisiline värbamine sõjaväebordellidesse näitab naiste väga madalat staatust Jaapani Keisririigis. Ja ometi mõjus sõda ise Jaapani naistele kummalisel moel nii, et viis nende emantsipatsiooni arvatavasti ennenägematu tasemeni. Kuna kõiki teenistuskõlblikke mehi vajati võitlusrinnetel, siis pidid naised kandma hoolt perekondade eest, kauplema mustal turul ja töötama vabrikutes. Erinevalt meestest, kes elasid kaotust läbi kui suurt alandust, nägid paljud Jaapani naised lääneliitlaste võidus sammu eneste vabanemise poole. Üks kõige tähtsamaid muutusi sõjajärgses Jaapanis oli see, et naised said valimisõiguse. Ja nad kasutasid seda juba 1946. aastal väga agaralt. Uue põhiseaduse olid koostanud peamiselt Ameerika juristid, kuid naiste õigusi puudutavad artiklid seal olid suuresti ühe tähelepanuväärse isiku töö, kelle nimeks oli Beate Sirota ja kes kehastas endas enamikku neist asjust, mida Lääne vaenlased jälestasid. Ta oli eurooplane, haritud, naine ja – juut.

    Kõigile neile, kes näevad sõjaväelises distsipliinis, eneseohverduses, karmis lihtsuses ja juhikultuses ülimaid ühiskondlikke ideaale, paistab naiselikus seksuaalsuses peituv jõud kohutavalt hädaohtlikuna. Muistsetest aegadest peale on naised olnud elu andjad ja kaitsjad. Naiste vabadust ja surmakultust pole võimalik ühte sobitada. Naiste seksuaalsuse otsekohene kujutamine on tõepoolest väljakutse ja mitte üksnes usumeestele, vaid kõigile allasurutud inimestele, kellele ainsaks ülendavaks asjaks on jäänud surm kõrgema eesmärgi nimel. Seksuaalaktile vihjavaid pilte poolpaljastest Lääne naistest, mis reklaamivad Hollywoodi filme, karastusjooke või mida iganes, võib selles maailmas näha niisamuti kõikjal nagu Manhattani siluetti. Ja nad on niisama ahistavad, pead segi ajavad ja mõnikord raevu tekitavad. Sest taas tõotavad nad piiramatu naudingu patust, libidinoosset maailma, mis enamikule inimestest jääb kättesaamatuks.

    6.
    Tsivilisatsioonide kokkupõrget pole olemas. Enamik usundeid, eriti monoteistlikke, on suutelised tootma endas Läänevastast mürki. Ja ilmaliku fašismi erisuguseid vorme võib leida kõigist kultuuridest. Järelikult pole nüüdne konflikt kokkupõrge Ida ja Lääne vahel, Anglo-Ameerika ja ülejäänud maailma või judeo-kristluse ja islami vahel. Surmakultus on see surmav viirus, mis praegu mitmesuguste ajalooliste ja poliitiliste põhjuste tõttu on löönud vohama islami äärmusvormides.

    Oktsidentalism on islamirevolutsionääride usutunnistus. Nende sihiks on luua üks ja ainus islamimaailm, mis juhinduks šariaadist (islamiseadusest), nii nagu seda tõlgendavad usaldusväärsed õpetlased, kes on end tõestanud džihaadis (loe: revolutsioonis). See on üleskutse puhastada islamimaailm ebajumalaid kummardavast Läänest, mille musternäiteks on Ameerika. Nende eesmärk on anda löök Ameerika paganlikele pühamutele ja näidata kõige suurejoonelisema vaatemängu vormis, et USA pole haavamatu, et ta on „paberist tiiger” – kui revolutsioonilist žargooni kasutada. Sellise „tegevuspropaganda” abil ülbe USA vastu tahetakse ühendada püha sõja jõud ja sundida oma revolutsioon peale kogu islamimaailmale.

    Ajatolla Homeini oli „stalinist” selles mõttes, et tema tahtis korraldada revolutsiooni ühel üksikul olulisel maal, Iraanis, ja alles siis hakata hoolt kandma selle ekspordi eest. Bin Laden seevastu on „trotskist”, kes Afganistanis näeb vaid baasi, kust revolutsiooni välja vedama hakata. „Stalinistide” ja „trotskistide” vahel on islamistlikus liikumises pingeid. 11. september andis edumaa „trotskistidele”.

    Al-Qaida on ette võtnud tõsise katse korraldada islamirevolutsioon, mis ulatuks Indoneesiast Tuneesiani ja kukutaks seal võimult senised valitsused. See pole veel korda läinud. Meil on oodata uusi „tegevuspropaganda” akte USA ja selle baaside vastu ning neid saatvat jõhkrat oktsidentalistlikku propagandat. Lääs, ja mitte ainult Lääs geograafilises mõttes, peaks andma sellele aruka vastulöögi kogu oma kalkuleeriva kodanliku antiheroismi jõuga. Raamatupidajad, kes looksid selgust kahtlastes pangaarvetes, ja salaagendid, kes teeksid endale teed altkäemaksuga, oleksid pikema võitluse perspektiivis kasulikumad kui matšomeestest koosnevad eriüksused, kes rajavad oma teed plahvatustega Afganistani koobastes. Üks asi aga on selle sünge sõja puhul küll selge: me ei tohi oktsidentalismile vastata mõne õela orientalismivormiga. Kui sellele kiusatusele järele anname, on viirus nakatanud meidki.

    Inglise keelest tõlkinud Kajar Pruul

    Avishai Margalit, Ian Buruma. Occidentalism. The New York Review of Books 17. 01. 2002.

    Jeruusalemma Heebrea Ülikooli filosoofiaõppejõud AVISHAI MARGALIT on sündinud 1939. aastal Palestiinas. Kirjutanud artikleid keelefilosoofiast, loogikaparadoksidest ja ratsionaalsusest, sotsiaal-, poliitika- ja religioonifilosoofiast. Olulisemad raamatud: „Idolatry” (1992; koos Moshe Halbertaliga), „The Decent Society” (1996), „View and Review” (1998), „The Ethics of Memory” (2002). Rahupooldajate liikumise „Peace Now” asutajaliikmeid.

    Ajakirjanik ja kirjanik IAN BURUMA on sündinud 1951. aastal Hollandis, kuid veetnud suure osa oma elust Aasia maades. Avaldanud üle kümne raamatu, sealhulgas „A Japanese Mirror: Heroes and Villains of Japanese Culture” (1984), „The Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan” (1994), „Voltaire’s Coconuts: Anglophiles and Anglophobes” (1999), „Bad Elements: Chinese Rebels from Los Angeles to Beijing” (2002) ja romaan „Playing the Game” (1991).

    K.P. 

    2 D. С. Hоllom, Modern Japan and Shinto Nationalism. University of Chicago, 1943, Ik 10.

    3 А. Kоlnai, The War Against the West. New York, 1938.

    4 H. S. Сhamberlan, Briefe 1882-1924. München, 1928.

    5 H. S. Chamberlain , England und Deutschland. München, 1915.

    6 O. Spengler, Jahr der Entscheidung. München, 1933.

    7 Artikli saksakeelse tõlke puhul on autorid „oktsidentalismi”-mõiste poleemilist sihiasetust täpsustanud, öeldes, et kasutavad seda „sarkastilise analoogiana Edward Saidi „orientalismile”, millega too mõjukas kirjamees oma raamatus „Orientalism” (1978) püüab seletada Lääne süstemaatiliselt vaenulikku mõistmatust Ida suhtes” (vt A. Margalit, I. Вuruma, „Okzidentalismus” oder Der Haß auf den Westen. Merkur nr 636, apr 2002). Vt ka: E. Said, Orientalistika kriis. Vikerkaar 1992, nr 1. Tlk

    8 Vоltaire, Letters Concerning the English Nation. Oxford, 1994, Ik 30.

    9 A. Iriуe, Power and Culture: The Japanese-American War 1941-1945. Cambridge (Mass.), 1981.

    10 J. Becker, Hungry Ghosts: Mao’s Secret Famine. London, 1996, lk 62.

    11 Tsit: А. Kоlnai, The War Against the West, lk 215.

    12 А. С. Вгасkman, The Other Nuremberg: The Untold Story of the Tokyo War Crimes Tribunals. Morrow, 1987, Ik 251.

    13 Tsit: G. L. Mosse, Nazi Culture: Intellectual, Cultural and Social Life in the Third Reich. New York, 1966, lk 40.

  • Demokraatia ja parempoolsus – harmoonia või konflikt? Aristotelese jälgedes

    Tänapäeva poliitilistes debattides tõusevad pea alati esile kaks poolust, mis on meie mõttemaailma sügavalt juurdunud: vasak- ja parempoolsus. Harva kostab aga kummastki leerist avalikult demokraatiavastaseid seisukohti, või kui, siis vaid nende äärmusotstest. Seetõttu näib küsimus, kas parempoolsus on demokraatiaga vastuolus, mõttetu: „Ei ole! Demokraatia säilimiseks peab lihtsalt mõõdukas tsenter koonduma äärmuste vastu!“ Tegelikult on teema siiski keerulisem ning kui lähtume Aristotelese riigikordade määratlustest, selgub ka sellise küsimuse ajend, tekib võimalus sellele vastata ning vaadata, kuidas suhestuvad demokraatia ideaaliga tänapäeva riigikorraldused ja kontseptsioonid demokraatiast.

    Sotsiaalmajanduslikud poolused ja Aristotelese riigikorrad

    Ent enne tuleb defineerida, mida kujutavad endast sildid „vasakpoolne“ ja „parempoolne“. Tekkisid need tähistajad Prantsuse revolutsiooni aegsetes parlamentides kindlate nõudmistega rahvasaadikute istekohtade järgi ning enamasti omistatakse neile poolustele kolm kaheks hargnevat mõõdet: kelle huvisid esindatakse (vaeste või rikaste), millisena nähakse riigi rolli (suure või väiksena) ning kui kiiresti peaks ühiskonnas läbi viima muutusi (kiiresti või aeglaselt). Viimased kaks on tegelikult eksitavamad ning eelkõige peaksime lähtuma esimesest jaotusest ehk küsima, millise sotsiaalmajandusliku kihi huvid domineerivad.[1]

    Need kolm mõõdet on siiski omavahel seotud. Üldjuhul on ühiskondlikult kõige paremas seisus rikkad, kellele nende jõukus võimaldab kõrgemat sotsiaalset staatust („eliit“) ja mõjuvõimu, mistõttu nad eelistavad säilitada hetkeseisu või tugevdada oma positsiooni. Riigil kui ühiskonnaelu korraldamise vahendil pole nende jaoks muud funktsiooni kui kas sihilikult kinnistada olemasolevat või tagada laissez-faire (lasta üksikisikutel ilma väliste takistusteta talitada). Kuna rikaste käed on vahendite poolest vabamad kui vaestel, ei ole neil riigi abi eriti tarvis – kui, siis vaid regressiivse maksupoliitikana (nagu 19. sajandi Ühendkuningriigis), vääramatute eraomandiõigustena (raskendamaks ühiskondliku jõukuse ümberjagamist) ning kõrge (omandi)tsensusena valimisõigustele (piiramaks vaeste poliitilist võimu). Ülejäänu on saavutatav „vabal“ turul, mis kipub paigutama ressursse sinna, kus neid juba on.

    Vaeste huvid vastanduvad sellisel juhul rikaste omadele pea igas aspektis: kuna materiaalselt kehvem seis sunnib elama allpool inimväärikuse ja loomulike õiguste tagatuse piiri, soovitakse ühiskonnaelu enda kasuks märgatavalt ümber korraldada võimalikult kiiresti – liiga pika vinnaga reformide lõpuni ei pruugita ju vastu pidada. Kõige tõhusam instrument sääraseks võrdsustavaks poliitikaks on aga just riik, mitte turg. Niisiis püütakse pääseda (revolutsiooniga või rahumeelselt) ligi riigivõimule, tühistada rikaste seatud takistused sotsiaalmajanduslikule võrdsustamisele ning anda viimasele hoog sisse. Säärast stsenaariumi on Lääne ajaloos mängitud läbi mitu korda, millest suurejoonelisim oli küllap juba mainitud Prantsuse revolutsioon, olgu selle lõpp kui tahes vastuoluline. Nende kahe ühiskonnakihi vastanduva tegevuse sisu on ka aluseks vasak- ja parempoolsuse tuumikpõhimõtetele: vasakpoolsusel vabadus, võrdsus, vendlus ja progress; parempoolsusel autoriteet, hierarhia, kord ja kohus.[2]

    Selles arutluskäigus pole tegelikult midagi uut, kuna samasuguseid mustreid täheldas juba rohkem kui 2000 aastat tagasi „riigiteaduste isa“ Aristoteles, kirjeldades neid oma „Poliitikas“. On aga üks oluline erinevus: kui meie näeme neid poliitilisi konflikte läbi kaksikjaotuse vasak-parem, siis tema hoopis kui võitlust kahe vastandliku (riigi)korralduse vahel: demokraatia vs oligarhia:[3] „Demokraatia on siis, kui vabad ja vaesed kodanikud saavad enamuses olles valitsemisel ülemvõimu, oligarhia aga siis, kui rikkad ja kõrget päritolu kodanikud, olles vähemuses“.[4]

    Ehk taas kord näeme vasak- ja parempoolsuse arutelu keskseid küsimusi: kelle käes on (riigi)võim või kelle huvisid see esindab (vaeste või rikaste)? Kas varanduslikku ebavõrdsust püütakse säilitada-süvendada või vähendada? Kas valitsev õiguspõhimõte on „olla võrdne vastavalt arvukusele või väärtusele“?[5] Kas tegemist on vabade ja võrdsete või otsustusõigusega „parimate“ ja teisejärguliste „teiste“ ühiskonnaga?[6] Siinpuhul eeldas Aristoteles, et ühiskondlikud kihid (vaesed ja rikkad) käituvad ratsionaalselt ehk on „klassiteadlikud“ ja püüavad maksimeerida oma kihi kasu ümberjagamispoliitikaga. Niisiis oleks vasakpoolsus Aristotelese jaotuse järgi olemuselt demokraatlik, kuna taotleb kõigi kodanike vabadust ja võrdsust, mis tooks enim kasu enamusele – vaestele; parempoolsus oleks aga oligarhiline, sest taotleb rikkamate ja „parimate“ vähemuse eelisseisu teiste ees. Säärane kokkulangemine ei ole tegelikult üllatav, kuna vanakreeka sõna dēmos tähendas peale „rahva“ ka „pööblit“. Dēmos + kratos = lihtrahva võim.[7]

    Võib vastu väita, et püüdes maailma suruda säärasesse konfliktsesse kaksikjaotusse, unustame kolmanda osapoole – keskmikud, kes pole ei rikkad ega vaesed. Samas sõnas ka Aristoteles ise, et see kiht kipub liituma emma-kummaga kahest eelmisest, aidates niiviisi kaasa kas demokraatiale või oligarhiale, kuid igal juhul neid tasakaalustades ning olles seega riigikorra stabiilsuse aluseks.[8] Seetõttu võib nad hetkel kõrvale jätta ja keskenduda endiselt vaestele ja rikastele, kelle ülekaalust nähtavasti oleneb ka riigikorraldus.

    Aga kas ei arenenud Prantsuse revolutsioon kohe, kui võimu said vasakpoolsed jakobiinid, veriseks diktatuuriks? Ja kuidas on mittedemokraatliku Nõukogude Liiduga, mis oli väidetavalt loodud just proletariaadi (vaeste) huvides kapitalistide (rikaste) vastu? Kuidas ometi saab režiim, mis hoiab oma kodanikud hirmus, usaldamatuses ja jõuetuses, nagu tegid need avalikult vasakpoolsust propageerivad valitsused, olla demokraatlik? Ei saagi. Aristotelesel oli selliste omadustega riigikorralduse jaoks teine nimetus – türannia.[9]

    Tema nägemuses võis see kujuneda välja nii demokraatia kui ka oligarhia äärmuslikust vormist, kui valitsev kiht (vaesed või rikkad) on keskkihi puudumise või nõrkuse korral saavutanud absoluutse võimu ega lähtu enam seadusest, vaid ainuüksi oma klassi huvidest. Seadus pole aga ainult käsurida papüürusel, vaid üldiste põhimõtete kehastus, millest riigielus tuleb lähtuda – heites kõrvale seaduse, öeldakse lahti ka riigist kui sellisest.[10] Demokraatia moondub türanniaks esilekerkivate demagoogide tõttu, kelle mõju allutab endale avaliku arvamuse ja kes kasutavad seda oma võimu kinnistamiseks; oligarhia aga siis, kui suurem osa omandist ja tutvustest koondub väga kitsasse kildkonda, keda ei suudeta enam seadusega talitseda.[11] Türannia (aga ka tavaline oligarhia) on võimeline ennast säilitama, kui loob (kas terrori abil või ilma selleta) kuvandi kas õiglasest ja hoolivast elukorraldusest või siis pakilisest hädaohust sise- ja välisvaenlaste poolt, jäädes samas rahvavõimust väga kaugele.[12]

    Sama ideed saab laiendada ka toodud näidetele: jakobiinid tulid võimule, kasutades ära tolleks hetkeks revolutsiooniliste sõdade keerises radikaliseerunud rahvast, et suruda võimult mõõdukalt vasakpoolsed žirondiinid ja kehtestada „tõeline rahvavalitsus“. Sarnaselt talitasid ka bolševikud Venemaal, kes hävitasid oktoobripöördega mõõdukalt vasakpoolse ja suhteliselt demokraatliku,[13] peamiselt sotsialistide juhitud Ajutise Valitsuse, nõudes demagoogiliselt kogu võimu nõukogudele ja lubades „leiba ja maad“ vaestele. Pärast võimuletõusmist allutasid nad aga nõukogud enda tsentraliseeritud kontrollile, koondasid nii riikliku võimu kui ka ühiskondlikud ressursid enda kätte ning sulgesid neile juurdepääsu mitte ainult „kapitalistidele ja väikekodanlastele“,[14] vaid ka suuremale osale rahvastikust.[15] Prantsuse juhtumit nimetaksin Aristotelese vaimus äärmusdemokraatlikuks, Venemaa oma aga äärmusoligarhiliseks türanniaks.[16] Mõlemal juhul hakkas võimu haaranud rühmitus rahva vabastamise sildi all selle rõhujaks.

    Tasub aga vaadelda ka kolme Aristotelese riigivormi, mis on seni jäänud mainimata. Kui nimetatute (demokraatia, oligarhia ja türannia) puhul lähtuvad valitsejad (vaene enamus, rikas vähemus või üksikisik) enda huvidest, siis need on vaid kõrvalekalded kolmest ideaalkorrast: politeia, aristokraatia ja monarhia, millest esimesed kaks on segavormid demokraatiast ja oligarhiast. Neis kolmes valitsevad vastavalt üldistele huvidele vooruslikud isikud, keda on siis kas palju, vähe või üks. Ideaalkorralduse määravad keskmikud – kui kaldutakse demokraatia poole, pookides selle külge oligarhia elemente, tekib politeia; kui mõne demokraatia tunnusega oligarhia suunas, siis aristokraatia.[17] Monarhia kuulub pigem algelisse ühiskonda, kus keskmikke ja „häid inimesi“ on vähe, mistõttu valitseb rikka ülemkihi tahtel seaduse järgi üks vooruslik kuningas.[18] Aristoteles toetas pigem demokraatia mõõdukamaid vorme või politeia’t, rõhutades korduvalt, kuidas enamuse kõrvalejätmine destabiliseerib riiki ja nõrgestab selle alust – lojaalsust, ühisust kui sõprust.[19]

    Visuaalselt saab neid suhteid kanda kahemõõtmelisele maatriksile, kus x-teljel on sotsiaalmajanduslik rühm (vaesed, keskmikud ja rikkad), kelle huvidega riigikorraldus on enim kooskõlas, ning y-teljel binaarne tunnus, kas tegemist on õigusriigiga või mitte. Viimast eristust on vaja kahel põhjusel: esiteks eristamaks türanniat teistest riigikorraldustest, kuna üks selle omadustest on, et valitsemisel ei lähtuta seadustest, vaid mingi omavoliliselt võimutseva grupi või üksikisiku suvast; teiseks annab Aristoteles sõnale „seadus“ märksa sügavama tähenduse, millega on võimalik siduda ka arusaama loomuõigusest ning mida väljendab paremini eesliide „õigus-“. Õigusriigi vastandi ja türannia tähistajana kasutan mõistet „võimuriik“.

    Erinevad riigikorrad on esitatud joonisel 1, kus toon lisaks välja esümneetia ehk valitava türannia,[20] tähistamaks neid türanniaid, mis tõusid võimule kas keskkihi toel mõnd teist maha suruma või hädaolukorras kihtidevahelise laiema ühiskondliku kokkuleppega. Võrdluseks pakun joonisel 2 välja sama mudeli ajalooliste näidetega.

    Joonis 1. Riigikordade mudel Aristotelese vaimus         Joonis 2. Riigikordade näiteid mudeli järgi

    Kõik teisel joonisel esitatud näited on hinnangulised, kuid järgivad teatavat loogikat. Fašistlik Itaalia ja Natsi-Saksamaa sündisid keskklassi toel ning nendega kaasnes majanduskorraldus, millega rikkad rikastusid ülejäänud lääneriikide jõukatega võrreldes pretsedenditul määral, samas kui töölised suruti maha.[21] Marksistlik-leninliku NSVL-i olen paigutanud rikaste võimu juurde, kuna see režiim (vastupidiselt oma loosungitele) vaid asendas ühe rikka vähemuse klassi teisega, kinnistades uut oligarhiat.[22] Botswana kui monarhia on hinnang, mis tuleneb selle esimese kahe presidendi pikaajalisest valitsemisest de facto üheparteisüsteemis. Nad ajakohastasid riiki märgatavalt, kuid pidasid seejuures kinni õiguskorrast ja nautisid eliidi kindlat toetust.[23]

    19. sajandi Suurbritannias kehtis poliitikas osalemisele kõrge varanduslik tsensus, mis välistas lihtrahva osaluse. Kaasaegset USA-d on hinnatud oligarhiaks hiljutises Princetoni ülikooli uuringus.[24] Maduro Venezuela on järginud suures osas Cháveze vasakpopulistlikku liini, kuid on viimastel aastatel liikunud aina türanlikuma ühiskonna poole. Eesti 1920. aasta põhiseadus oli üks demokraatlikumaid maailmas, andes rahvale õiguse teostada võimu peale valimiste ja referendumite ka rahvaalgatustega. Hispaania Vabariigi puhul lähtun George Orwelli raamatus „Kummardus Katalooniale“ kirjeldatust. Kaasaegset Rootsit mainin põgusalt järgmises osas.

    Parempoolsus vs demokraatia

    Seni oleme vaadelnud riigikorraldusi ning näinud, kuidas Aristotelese järgi võivad äärmuslik demokraatia ja oligarhia (ehk äärmuslik vasak- ja parempoolsus, kus üks kahest peamisest ühiskonnakihist võimutseb ilma õigusriigi piiranguteta) viia türanniani ning kuidas mõõdukas demokraatia kipub tähendama mõõdukat vasakpoolsust. Nüüd tasub suunata pilk parempoolsusele ning hinnata, kas mõni selle mõõdukamatest vormidest on demokraatiaga (Aristotelese mõttes) harmoonias või konfliktis.

    Lühike vastus on: „konfliktis“. Ei ole võimalik olla parempoolne ja demokraatlik, kuna need kaks peegeldavad vastandlike ühiskonnarühmade võimu ja huvisid (parempoolsus rikast vähemust „väärivuse“, demokraatia vaest enamust arvulise võrdsuse alusel). Samas ei pruugi ka kaasaegne vasakpoolsus enam Aristotelese liigitusega hästi ühtida – vahet tolle aja ja kaasaegse demokraatia vahel saab ju mõõta tuhandete aastatega, mistõttu on loomulik, et selle aja vältel on muutunud nii meid ümbritsev tegelikkus kui ka heuristikad selle mõtestamiseks. Küll aga on võimalik hinnata, millised kaasaegsed riigikorralduse põhimõtted on demokraatlikumad ja millised oligarhilisemad. Missugune oli siis mõõduka demokraatia ideaal ja kuidas suhestuvad sellega tänapäevased vasak- ja parempoolsed?

    Demokraatia põhineb ligipääsul valitsemisele, mis tuleneb arvulisest võrdsusest, mitte vooruslikkusest, teenetest, varast, päritolust jne – iga kodaniku häälel on võrdne kaal. See hääl pole aga tänapäeval enam sama väärtusega kui Vana-Ateenas, kuna otsedemokraatia asemel kehtib meil esindusdemokraatia – erinevalt antiigist ei korraldata enam ekleesiaid, üldisi koosolekuid, kus rahval oleks võimalik otse valitseda, langetada ülemvõimuna kõiki või tähtsamaid riigielulisi otsuseid ja võtta vastu seadusi; ei saa valida kohtunikke ega riigiametnikke, ei kogune rahvakohus.[25]

    Lühidalt tähendaks Vana-Ateena laadi demokraatia seda, et rahval oleks nii seadusandlik, täidesaatev kui ka kohtuvõim ja ta langetaks nende vallas sisulisi otsuseid. Tänapäeval peegeldab seda põhimõtet legitimatsiooniketi idee, kus kodanikud valivad seadusandliku kogu liikmed, kelle kaudu täidetakse teiste võimuharude tähtsamad ametikohad. Samas tähendab selline „kõrgeima võimu kandmine“ rahvale pigem võimust loobumist vähemuse kasuks, mitte selle kasutamist. Kui otsustamisest saavad osa vaid vähesed, kellest kedagi ei valita liisuga, on Aristotelese järgi igal juhul tegemist kas oligarhia või aristokraatiaga[26] – valimistel endil ei langetata ju ühtegi poliitilist otsust.[27]

    Niisiis on esindusdemokraatia pigem üks demokraatia osistega oligarhia vorm: ametlikult on võim rahval (kodanikel), kuid de facto pääsevad otsustamise juurde vähesed ning pigem jõukad. Viimane on eriti selge, kui jälgida rahvaesindajate valimise korda kõige lihtsamalgi tasemel – hääletusega. Viimase kohta teati juba Vana-Ateenas, et see soosib oligarhia teket, kuna teiste hääli tõmmatakse peamiselt vahenditega, mis nõuavad teatud materiaalset võimekust[28] – reklaam, valimiskaubad ja tänavakampaaniad on meile kõigile tuntud, ent me tunnistame harva, kui suur rahaline ja ajaline kulu nendega kandidaatidele kaasneb. Isegi kui formaalselt pole riigivõimus osalemiseks mingit tsensust, on endiselt selleks olemas de facto materiaalne lävend.[29] Eestis on aga olemas ka de iure tsensus (näiteks Riigikokku) kandideerimise kautsjonina, mis tähendab automaatselt vaeste kõrvalejäämist võimalusest pääseda otsustamise juurde.

    Esindusdemokraatia mõtte teisend on elitaardemokraatia. See nägemus ei tunnista inimeste võrdsust riigijuhtimisel ning peab õigeks, et rahva enamus hoiduks poliitikast nii kaugele kui võimalik, mööndes samas lihtrahva õigust valida eliidi seast endale meelepärased esindajad – selleks on kodanik võimeline küll. See meenutab suuresti Aristotelese aristokraatia määratlust. Kuigi tema nägi selle alusena valitseva väikse grupi vooruslikkust, tunnistas ta ka ise, et peaasjalikult kerkib sääraseid kodanikke esile just rikaste seast, kellel on enesetäiendamiseks piisavalt jõudeaega. Niisiis on ka see „demokraatia“ vorm tegelikult vaid mõne demokraatiatunnusega oligarhia.

    Ütleme aga, et esindusdemokraatia on kaasaja ühiskondades, kus on miljoneid kodanikke ja mis on keerukuselt Vana-Kreeka linnriikidega võrreldamatud, ainuvõimalik variant ja vana otsedemokraatliku mudeli juurde naasta ei saa. Sellegipoolest on võimalik kallutada seda suhteliselt oligarhilist süsteemi kas vasakule (et võimalikult suurel osal rahvast oleks võimalikult võrdne võimalus saada üheks valitsejatest) või paremale (kitsendada ligipääsu võimule rikaste või „parimate“ kasuks). Muutmaks riigivõimu võimalikult paljudele võrdselt ligipääsetavaks (kui riigi institutsioonilist raamistikku käsitada konstandina), on vaja tagada, et inimesed oleksid oma sotsiaalmajandusliku mõjuvõimu poolest võrdse(ma)d. Aristoteles pidas inimeste võrdsust sõpruse ja seetõttu ka riigikorra püsimise aluseks ning 22 sajandit hiljem sekundeeris talle ka Jean-Jacques Rousseau, kui ütles: „Rikkust aga ärgu olgu ühelgi kodanikul nii palju, et ta saaks teise kodaniku ära osta, ning keegi ärgu olgu ka nii vaene, et ta oleks sunnitud end müüma.“[30]

    Nendesse sõnadesse on sisse kirjutatud üleskutse jagada ühiskondlikku jõukust ümber rikkamatelt vaestele, soosides niiviisi keskmike teket. 20. sajandil sai selle sihi peamiseks vahendiks heaoluriik, mis jaguneb laias laastus kolmeks olenevalt sellest, kes kolmest kandvast ühiskondlikust jõust – vaesed, rikkad ja keskmikud – on võimul või omavahel liidus. Vaeste ja keskmike liidust sündis Skandinaavia (sh Rootsi) sotsiaaldemokraatlik heaolurežiim, mis on oma võrdsustusjõult kõige võimsam, liigitudes selgelt vasakpoolseks. Muud institutsionaalsed piirangud vaeste ligipääsule avalikule võimule aga kallutavad sedagi „paremale“, mistõttu esitasingi seda enne politeia’na, kuigi ka oligarhilisemad vormid pole vaieldamatult välistatud.

    Sellest kergelt parempoolsem oleks heaolurežiim, kus rikkad on liidus vaestega. See on Mandri-Euroopa ehk konservatiivne heaoluriik, mis taotleb tõepoolest oma kodanike võimekuste võrdsustamist ja niiviisi sisuliselt ka demokraatia tugevnemist. Oma alustelt on see aga paternalistlik, kuna jäme ots on endiselt rikaste käes: see heaolurežiim tekkis mitte arendamaks demokraatiat, vaid eesmärgiga vältida vasakpoolsete liigset tugevnemist ning säilitada eliidi võimu ühiskonnas – selleks on lihtsalt vaja vaeste tuge.[31] Paternalistliku konservatismi alusloogika on pragmaatiline, mitte ideoloogiline: parem anda täna sõrm kui kaotada homme käsi, järgides pea üksüheselt Aristotelese ettekirjutusi oligarhia säilitamiseks.[32] Niisiis aeglustub või seiskub marss tugevama demokraatia poole kohe, kui vaeste toetus režiimile on võidetud, revolutsiooni oht möödas ja eliidi jalgealune kindel.

    Kolmas heaolurežiim tekib keskmike ja rikaste liiduna ning on seetõttu „demokraatia“ kaasaegsetest vormidest parempoolseim ja praegu ilmselt ka domineerivaim. Kandvaks sai see liberaalne või angloameerika mudel 20. sajandi teisel poolel ühes uusparempoolsete tõusuga ja Nõukogude Liidu lagunemisega, kui selle põhimõtted lõimiti Washingtoni konsensusega ja seda juurutati nii Ladina-Ameerikas kui ka Ida-Euroopas. See režiim ei sea eesmärgiks mitte niivõrd kodanike võrdsustamist, kuivõrd minimaalseima võimaliku turvavõrgu pakkumist neile, kes on halvimal järjel. Üldjuhul seostub säärane korraldus elitaardemokraatiaga[33] ning on oma veidi vähem kui poole sajandi pikkuse ajaloo jooksul soosinud ühiskondlikku ebavõrdsust sel määral, et isegi kaasaegne keskklass on kas kahanenud või lähenenud (suhteliselt) vaestele.[34]

    (Klassikaline) liberalism esitab peale heaoluriigi mudeli veel ühe „demokraatia“ vormi, kus riigi roll on veelgi väiksem – „turudemokraatia“. Selle ideestiku järgi saab rahvas ennast kõige paremini valitseda ja oma elu korraldada „vaba“ turu kaudu, paigutades ressursse ümber vastavalt nõudlusele ja pakkumisele ning tagades konkurentsi tingimustes üldise heaolu kasvu.[35] Kuna talitatakse täiusliku konkurentsi tingimustes, on „igaüks oma saatuse sepp“ ning nii on kõigil võrdne võimalus heale käekäigule, kui vaid talitatakse ratsionaalselt. Turg, mitte riik on heaolu maksimeerija, kuna viimane toob kaasa vaid moonutusi majanduse loomulikus korralduses.[36]

    Probleem selle lähenemisega on, et ta abstraheerib inimesed ühesugusteks üksikisikuteks (nägemata nende sotsiaalmajanduslikke erisusi) ning eirab fakti, et turg ei ole täiuslik mitte kuskil mujal kui ajatus ja ruumitus ideaalmaailmas – reeglina kaldub see kui mitte monopolide, siis oligopolide suunas, kus vähesed toimijad dikteerivad enamusele selle turutingimused, kontrollides pakkumiskõverat ehk muutudes hinnaseadjaiks (kui riik seda suundumust ei tasakaalusta). Selle eelisseisundi saavutavad turul muidugi rikkamad, kellel on selleks võimekus, ja selle taaka peavad kandma vaesemad – ning taas oleme demokraatia nime all jõudnud oligarhiasse.

    Kui puhas esindusdemokraatia kaldub aga oligarhiasse ja otsedemokraatia pole vanal kujul enam võimalik, siis võib-olla on lahendus „arutlev“ või osalusdemokraatia? Ideaalis võiksid need tänu enneolematule ühiskondliku jõukuse tasemele ning tehnoloogia arengule võib-olla tõesti olla vahendiks, et muuta valitsemine demokraatlikumaks – et kõigil oleks võimalik otsustada sisuliste võimuküsimuste üle. Praktikas on mõlemast aga seni üldiselt välja kujunenud vaid „konsultatsioonidemokraatia“ ehk kas huvigrupid või siis „arutlevad“ kogud (Eestis Rahvakogu), mis annavad küll hinnanguid, teevad ettepanekuid ja esitavad seisukohti tulevaste poliitikasuundade kohta, kuid millel tegelikult ikkagi puudub otsustusvõim. Sellistel demokraatiavormidel põhinev riigikorraldus on aga ilmselt võimalik vaid piisavalt „eneseküllase“ kodanikuühiskonna puhul, mistõttu Rousseau mõte vaesusest ja rikkusest kehtib ka siin. Lisaks eelloetletutele on siiski kaks enam-vähem kindlat sammu, kuidas nihutada esindusdemokraatia „vasakule“ – kaotada valimistel kandideerimisele igasugused majanduslikud piirangud ning taastada rahvaalgatuse võimalus ja laiendada nii seadusandliku võimu baasi. Samas ei pruugi sellest antiikdemokraatia taseme saavutamiseks piisata ning teisest küljest võib viimane riiki destabiliseerida. Ükskõik missugune poleks ka demokratiseerimise vorm, jääb sisu ikka samaks: otsuselangetamine peab olema avatud nii paljudele kui võimalik, mitte koonduma väheste kätte.

    Kokkuvõtteks

    Oma aruteluga oleme jõudnud seitsme järelduseni: 1. Vasak- ja parempoolsus kannavad tänapäeval sama tähendust, mis Aristotelese ajal demokraatlikkus ja oligarhilisus. 2. Nii nagu äärmuslik demokraatia või oligarhia viisid türanniani, viivad vasak- ja parempoolsuse äärmuslikud vormid diktatuurini.
    3. Kuna parempoolsus ja oligarhilisus on suuresti kattuvad mõisted, ei ole parempoolsusel võimalik olla demokraatlik, vaid ainult kas vähem või rohkem oligarhiline. 4. Kaasaegne esindusdemokraatia on pigem oligarhiline. Suurtes riikides võib vanaateenalik otsedemokraatia olla aga võimatu. 5. Esindusdemokraatiat on võimalik muuta demokraatlikumaks või oligarhilisemaks heaolurežiimiga. 6. Parempoolne „demokraatia“ esineb (vähim oligarhilisest enim oligarhiliseni) paternalistliku ja liberaalse heaoluriigina, turu- ning elitaardemokraatiana. Isegi vasakpoolseimat Skandinaavia heaoluriiki võib vaieldavalt lugeda oligarhiliseks.
    7. Riigikorraldust on võimalik muuta demokraatlikumaks just heaolurežiimiga, kui tugevdada kodanikuühiskonda, juurutada osalus- ja „arutlevat“ demokraatiat, taastada rahvaalgatuse õigus, kaotada poliitilistele õigustele varanduslik tsensus või leida muid vahendeid, kuidas laiendada riigivõimu tavakodanikele.

    Niisiis on parempoolsus oligarhiline ning niiviisi demokraatiaga konfliktis. Suur osa kaasaegsete Lääne ühiskondade riigikorralduse vormidest ja demokraatia kontseptsioonidest on Aristotelese liigituse järgi kantud aga just parempoolsuse vaimust, olgu nende nimi mis tahes. See on tahk, millele vasakpoolsed võiksid tähelepanu juhtida ning otsida uusi viise, kuidas naasta demokraatia juurde selle algses tähenduses, võib-olla isegi rabeleda välja (senise) esindusdemokraatia hullusärgist ja leida võimalusi laiendada võimubaasi. Meil on võimalik isegi vanadest kreeklastest paremad olla, sest orjusest näiteks vabanesime juba tükk aega tagasi. Miks siis mitte ka oligarhiast?

     

    [1] R. Taagepera, Võta võim! Tallinn, 2001, lk 35–36.

    [2] A. Heywood, Political Ideologies. An Introduction. 4. tr. Basingstoke, 2007, lk 16.

    [3] Ta eristas teisigi riigivorme, ent nendest hiljem.

    [4] Aristoteles, Poliitika 4.3.1290b17–20. Eesti k-s: Aristoteles, Poliitika. Tlk A. Lill. Tartu, 2015. Siis ei liigitunud kodanike hulka küll naised, ent sellest puudusest oleme nüüdseks õnneks lahti saanud, rudimentidele vaatamata.

    [5] Sealsamas, 5.1.1301b28–29 ja 6.2. 1317b3–4. Väärtuse all eristas ta inimesi hariduse, päritolu, teenete ja rikkuse, eriti aga vooruse põhjal.

    [6] Sealsamas, 6.2.1317a40–1317b17, 6.2. 1318a3–10.

    [7] Sõnadele „lihtrahvas“ ja „eliit“ jäävad keeltes külge eri varjundid. Sünonüümisõnastiku järgi on eesti keeles sõnale „lihtrahvas“ seitse vastet, kõik neist halvustavad; „eliidile“ üle kümne, igaüks pigem soosiv; sama muster kordub sõnadega „vaene“ ja „rikas“.

    [8] Aristoteles, Poliitika 4.11.1295b35–40.

    [9] Sealsamas, 5.11.1314a15–29.

    [10] Sealsamas, 4.4.1292a30–35.

    [11] Sealsamas, 4.4.1292a4–12, 4.4.1292a17–19 ja 4.6.1293a30–33.

    [12] Seda käsitleb Aristoteles pikalt „Poliitika“ 5. raamatus.

    [13] Nii vasakpoolne ja demokraatlik, kui oli maailmasõja tingimustes võimalik.

    [14] Õigustuse „proletariaadi diktatuuriks“ annab tegelikult Aristoteles ise „Poliitika“ 5. raamatus, eelistades konflikti lahendusena siiski kompromissi.

    [15] Näiteks muudeti suur osa maaelanikest passisüsteemiga de facto sunnismaisteks – kapitalismist ei arenetud mitte edasi sotsialismi, vaid tagasi feodaalühiskonda.

    [16] Sh seetõttu, et oktoobripöörde viis läbi ja võimu säilitas vaid väike rühm inimesi, kellel polnud üldrahvalikku toetust. Väidet, et bolševikud olid parempoolsed, on rõhutanud ka filosoof Noam Chomsky.

    [17] Aristoteles, Poliitika, 5.7.1307a9–17.

    [18] Sealsamas, 5.10.1310b9–14.

    [19] Sealsamas, 4.11.1295b23–24 ja 4.13. 1297b5–6. Türannia, oligarhia ja aristokraatia kriitikast vt mh 4.12.1297a11–12, 5.7. 1307a34-35 ja 5.12.1315b11–12.

    [20] Sealsamas, 3.14.1285b25–26.

    [21] E. J. Hobsbawm, Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. London, 2001, lk 121–122, 129 (eesti k-s: E. J. Hobsbawm, Äärmuste ajastu: Lühike 20. sajand 1914–1991. Tlk M. Laane, K. Tael. Tallinn, 2002); R. Cameron, L. Neal, A Concise Economic History of the World: From Paleolithic Times to the Present. Oxford, 2003, lk 355.

    [22] Kasutades tööliste mahasurumiseks samalaadseid meetmeid nagu natsidki: R. Cameron, L. Neal, A Concise Economic History of the World, lk 358–359. Oligarhia ülesehitamist kirjeldab: N. Chomsky, The Soviet Union Versus Socialism. Our Generation, 1986, kd 17, nr 2. Lisaks on Nõukogude Liidu oligarhilisusele viidanud ka George Orwell oma romaanis „Loomade farm“. „Kõik on võrdsed, aga mõned on võrdsemad kui teised“ on endiselt üks selle režiimi tabavamaid kokkuvõtteid.

    [23] J. Robinson, Botswana as a Role Model for Country Success. UNU-WIDER Research Paper, 2009, nr 40, lk 1, 3. Kusjuures Seretse Khama oli ise kuninglikku verd. Ilmselt võib selliseid paralleele tõmmata ka mitme „Aasia tiigriga“, kes arenesid oma „monarhide“ all tugevateks riikideks.

    [24] M. Gilens, B. I. Page, Testing Theories of American Politics: Elites, Interest Groups, and Average Citizens. Perspectives on Politics, 2014, kd 12, nr 3, lk 564–581, 575.

    [25] Pikemalt kirjeldab Aristoteles demokraatia olemust „Poliitika“ 6. raamatu alguses.

    [26] Aristoteles, Poliitika, 4.14.1298b1–8.

    [27] Tänan Alar Kilpi selle märkuse eest. Nagu kirjutas Jean-Jacques Rousseau: „Inglased loevad end vabaks rahvaks … Tegelikult on nad vabad ainult parlamendi liikmete valimise ajal ja niipea, kui saadikud on valitud, osutub rahvas taas orjaks ja eimiskiks … Esindajate idee tekkis alles hiljuti. Me pärisime ta feodaalvalitsuselt … Muistsetes vabariikides ja isegi monarhiates ei olnud rahval kunagi esindajaid, seal isegi ei tuntud seda sõna … Hetkel, mil rahvas määrab endale esindajad, kaotab ta vabaduse ja lakkab üldse olemast.“ J.-J. Rousseau, Ühiskondlikust lepingust ehk riigiõiguse põhiprintsiibid. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 1998 [1762], lk 131–132, 134.

    [28] Või kipuvad oma koha säilitama need, kes on varem sinna valitud – näiteks ca 2/3 praegustest Riigikogu liikmetest on varem olnud parlamendiliikmed. Vana-Ateenas selline võimalus võimu koondumiseks välistati. Või nagu kirjeldas demokraatiat Aristoteles: „Sama isik ei pea üht ametit kunagi kaks korda või peab väga harva … kas kõik ametid või need, mis võimalik, on lühiajalised.“ Aristoteles, Poliitika, 6.2.1317b23–26.

    [29] Vana-Ateenas nulliti seda takistust kahe meetmega: rahvakoosolekust osavõtjatele maksti tasu ja riigiametnikud valiti liisuga.

    [30] J.-J. Rousseau, Ühiskondlikust lepingust ehk riigiõiguse põhiprintsiibid, lk 76.

    [31] A. Heywood, Political Ideologies, lk 81–85.

    [32] Aristoteles, Poliitika, 5.8.1309a19–22. Siit selgub ka, miks heaoluriigi alusepanijaks oli Otto von Bismarck, mitte mõni sotsialist.

    [33]  Ja meenutab oma argumentidelt sotsiaaldarvinismi „taltsutatud“ vormi.

    [34] U. Dallinger, The Endangered Middle Class? A Comparative Analysis of the Role Played by Income Redistribution. Journal of European Social Policy, kd 23, nr 1, lk 83–101, 96; H.-J. Chang, 23 asja, mida teile kapitalismist ei räägita. Tlk K. Tedre. Tallinn, 2014, lk 147–148.

    [35] R. Gilpin, The Political Economy of International Relations. Princeton, 1987, lk 27–28.

    [36] Sealsamas. Ka see arusaam on tihedalt seotud elitaar- või vähemalt esindusdemokraatiaga, kuna jõuab loogilise järelduseni, et lihtinimene peaks hoidma avalikust võimust eemale (ja vastupidi) ning suunama kogu oma energia turule. Ent nagu ütles Rousseau: „Niipea, kui riigi teenimine lakkab olemast kodanike põhitegevus ja kui nad eelistavad teenida riiki oma rahakoti abil, mitte isiklikult, ei ole riigi häving enam kaugel … Raha eest ja laiskuse pärast soetavad nad endale lõpuks sõdurid, kes isamaa orjastavad, ning saadikud, kes ta maha müüvad … Osa oma sissetulekust loovutatakse selle heaks, et edaspidi miski ei segaks veel suuremat mammonajahti. Andke raha – ja peagi leiate end ahelais … Tõeliselt vabas riigis teevad kodanikud kõike oma kätega ja mitte rahaga.“ J.-J. Rousseau, Ühiskondlikust lepingust ehk riigiõiguse põhiprintsiibid, lk 130.

  • Kurat ja Vanapagan. Etüüd religiooni ökoloogiast

    Ilmunud Vikerkaares 1993, nr 3

    Need kaks on eesti folklooris väga olulised tegelased. Vahel langevad nad peaaegu kokku, enamasti on aga nendel olulisi erinevusi. Kuradit iseloomustab kõigepealt kurjus, Vanapaganat lollus. Kurat tahab teha inimestele kurja. Vanapagan tahab teha sedasama, mis inimesed, tal ei tule see aga rumaluse pärast enamasti välja. Kaval mees, olgu ta nimi Ants või midagi muud, võib oma nutikusega Vanapaganat alati alt vedada. Vahel teeb ta seda isegi nii jõhkralt, et loo kuulajal-lugejal võib tekkida Vanapagana vastu kaastunne. Vanapagana kuju loomulik areng viis Tammsaare Põrgupõhja Jürkani, kes ei olnud ka tark, aga oli kindlasti hea tahtega olevus – ta tahtis ju õndsaks saada.

    Jürka ei tea ilmselt, et ta ettevõtmine on lootusetu. Ta ei tea arvatavasti ka Origenese ketserlikuks kuulutatud õpetusest, kes uskus totaalset lunastust kõigile, isegi saatanale. Loomulikult kuulus selle juurde ka usk hingede rändamisse, ümberkehastumisse, mida suurem osa kristlastest samuti ei ole omaks võtnud. Aga see ei huvitanud enam eriti Jürkat ega tema autorit. Ega ka vanarahvast, kelle ettekujutus hinge kaugemast saatusest on üsna hägune ja kes ei arutle Vanatühja saatuse üle. Eestlane on harjunud oma asjadega ise hakkama saama ning arvab, et küllap Vanapagangi saab. Igatahes, kui jälgime Vanapagana arengut aja jooksul, mis siin maal mahub suulise ja kirjutatud kirjanduse vahele, ei ole põhjust kahelda, et Vanapagan on arenemisvõimeline, dünaamiline isiksus, olgu siis tema võimalusega õndsaks saada, nagu on.

    Kuradiga on lugu lihtsam. Olevus, keda huvitas ainult kurja tegemine, jäi maarahvale võõramaks kui Vanapagan. Kuradis oli midagi võõrast, saksikut, tema teod ja toimetused olid sama imelikud ja arusaamatud kui sakste omad. Ja absoluutset, täielikku kurjust ei osanud maarahvas kujutleda. Isegi Kurat protestib mõnes loos selle vastu, et kõik õnnetused ja hädad tema süüks pannakse. Kui mees näeb surnud kitse ja ütleb, et näe, Kurat kitse ära kägistanud, kostab võsast hääl: “Minu süda on sellest teost küll puhas.”

    Kuradil on palju tegemist usuasjadega ja üks eesti rahva tuimuse ja vaimupimeduse põhjusi paljude misjonäride meelest on kindlasti see, et see rahvas ei usu Kuradit. Täpsemini – ta kaldub Kuradi asemel uskuma Vanapaganat ja see on kahtlaselt lähedane origeneslikule ketserlusele. Muidugi on mõlemal tegelasel – ja usul nendesse – oma tähtis osa ka poliitikas. Sellest hakkasin mõtlema kord, kui üks mu toonane tuttav, kes ei olnud eestlane ja oli korralik kristlane, kord rääkis riigist, milles me siis mõlemad elasime, ja nimetas seda “gosudarstvo absoljutnogo zla” – absoluutse kurjuse riigiks. Ma ei saanud ara, misasi see absoluutne kurjus on ja ega saa ausalt öelda praegugi. Meie keeles on kuri näiteks koer, kui ta kipub hammustama. Kas absoluutselt kuri koer on see, kes hammustab absoluutselt kõiki, või avaldub see absoluutsus kuidagi teisiti, seda mina ei tea. Aga kui üks riik saab olla absoluutselt kuri, saab ehk koer ka seda olla. Või ei saa, sest koeral pole hinge. Aga kas riigil on? Või oleme mõlemad jälle langenud Origenese eksiõpetusse, kes arvas, et kõigel on hing ja kõik saab kord lunastatud. Küllap siis ka riigid ja koerad.

    Asi on ikka ilmselt selles, et Kurat on sündinud Eestimaalt kaugel ja pole siinsetes ökosüsteemides ja mõtteviisides veel päriselt kohanenud. Tal näib see võtvat rohkem aega kui näiteks piisamrotil, Ameerika naaritsal ja kährikul. Kaks esimest on pärit Põhja-Ameerikast, kolmas Jaapanist Hokaido saarelt, seega parasvöötme metsa-alalt. Kurat seevastu on pärit Iraani steppidest, hoopis teistsugustest maastikutest ja teistsugusest kliimast.

    Kuradi sünnilugu on küllalt hämar. Aga uskuda võib, et dualism ja vastandlikkus on omased inimmõtlemisele algusest peale ja mütoloogias tuleb see dualism välja igal pool. Aga see ei ole inimlik hea ja kurja dualism, vaid midagi üldisemat – maa ja taeva, valguse ja pimeduse, ülemise ja alumise, vee ja tule, laskuva ja tõusva, sündiva ja sureva dualism.

    Nii muistsetes iraani pühades raamatutes – Avestas kui hilisemates Iraani pinnalt võrsunud religioonides oli see dualism keskne ja määrav. Meie maailm oli tekkinud kahe ürgjõu – hea ja kurja, valguse ja pimeduse võitluse tulemusena. Maailm oligi see võitlus ise, omavahel heitlevate algprintsiipide-jumalate Ormuzdi (Ahura Mazda) ja Ahrimani ja nende käsilaste taplusväli. Inimene pidi selles võitluses kaasa lööma, valima, kummal poolel ta on. Kolmandat teed ei olnud. Ühes iraani algupära religioonis – mitraismis, mis Rooma riigi langusajal laialt levis – oli inimese osavõttu kosmilisest hea ja kurja võitlusest vaadatud eriti militaristlikult. Mitralastele oli inimene tingimata sõdur ühes kahest leerist, kas Ahrimani või Ormuzdi väes. Sellest võitlusest võtsid osa kõik asjad ja olendid. Näiteks olid loomad jagunenud headeks ja kurjadeks, pimeduse ja valguse leeri kuuluvateks. Õige mitralane (ja väidetavalt ka õige pars) pidi hävitama Ahrimani loomi, see on madusid, skorpione, hunte.

    Dualistlik oli ka iraani eshatoloogia, õpetus maailma lõpuaegadest. Usuti, et algselt oli maailm vaimne, kerge, helendav, puhas; ta koosnes valgusest ja valgusolenditest. Aegamööda hakkas maailm aga degradeeruma, temasse tungis pimedus, kõik muutus raskemaks, tumedamaks, aga ka vigasemaks, kaduvamaks, ilmusid haigused, roojus, surm. Kasvasid valskus ja kurjus. Maailma allakäik jätkub, maailm muutub aina pimedamaks ning viletsamaks, pimeduse jõud saavad ta ikka rohkem oma võimu alla ja valguse lastel läheb siin ikka raskemaks. Siis tuleb aga pööre. Tulevad viimased, kohutavad sõjad pimeduse ja valguse vägede vahel. Esimesi juhatab Ahriman, pimeduse valitseja ise, teisi taas siia ilma tulev lunastaja Šaosyant. Sõda tuleb kohutav, valguse väed aga võidavad selle ja loovad maailma uueks; kõik roojus ja pimedus hävitatakse, üle maailma voolab sulametalli voog, milles halb hävib, nii et taastub algne puhtus ja headus. Järelejäänud õiged jäävad elama uueks sündinud valgusemaailmas, kus pole pimedust, raskust, muutumist, rääkimata kadumisest ja surmast. Kõik on täiuslik, helendav, muutumatu, isegi päike ei liigu taevas. Ühe pärimuse järgi ühinevad algse täiusliku inimese pooled – mees ja naine – taas üheks helendavaks sfäärikujuliseks täiuslikuks olendiks.

    See kõik on meile kindlasti tuttav. Kajastusi sellest iraani eshatoloogiast on täis Uus Testament ja neid on veel rohkem mitmesugustes apokrüüfilistes tekstides. Kristuse eluajal tegutses Palestiinas juudi sekte, kelle usk oli kristlusest tunduvalt iraanlikum, dualistlikum. Ühe sellise sekti raamatukogu leiti Qumrani-nimelisest kohast ja on saanud nüüd tuntuks Qumrani käsikirjadena, millest osa on korraldatud ja avaldatud. Qumrani sektandid elasid oma asundustes rangete reeglite järgi, hoides puhtust ja tehes sõjaväelist drilli. Nad pidasid end valguse lasteks ja uskusid, et nende ülesanne on kaasa lüüa peatselt algavas viimases sõjas. Seda sõda ja oma osa selles kujutlesid nad õige realistlikuna ning on võimalik, et neil või nende järglastel on oma osa ka juutide vabadusvõitluses Rooma võimu vastu 67. aastal p. Kr.

    Judaismis algselt iraanlikku tüüpi dualism puudus, see imbus sinna ja sealt edasi kristlusse alles hiljem, siis kui juudid puutusid kokku iraani religiooniga. Hellenistlikus maailmas levisid iraani mõjud edasi ja kuskil Lähis-Idas asendus iraani päritolu kreekakeelne söna Arimanios juudi päritolu sõnaga Satanas. Juudi sõna šatan tähendas varemalt lihtsalt vastuolijat, juriidilises väitluses vastasseisukoha esindajat. Kurjusejõudude pealik sai Saatanast hiljem ja selleks on ta jäänud tänini.

    Saatana kujutelma evolutsioon võiks öelda meile midagi inimpsüühika evolutsiooni kohta. Selles evolutsioonis on kaks minu meelest olulist momenti. Üks on loobumine tasakaalu-ideaalist, teine huumorimeele taandareng. Vanas judaismis nagu vist suures enamikus muistsetest maailmavaadetest oli ideaaliks tasakaal. Maailmas oli mitmesuguseid jõudusid, kes püüdlesid oma eesmärkide poole, mõned neist jõududest olid omavahel ka vastuolus, kuid hästi korraldatud maailmas valitses nende vahel tasakaal. Selle tasakaalu jaoks oli oluline, et kõik jõud toimiksid, ideaaliks ei saanud olla osa jõudude (jumalate, vaimude jne) ärakaotamine. Ükski jõududest ei olnud päriselt, absoluutselt kuri, halb. Halb oli see, kui kadus tasakaal, kui üks jõud saavutas ülekaalu. Seksuaalne himu või viha ei ole Vana Testamendi maailmas iseendast halvad, halb on see, kui nad hakkavad inimese käitumist täiesti valitsema, panevad inimese rikkuma Jahve antud seadusi.

    Vanades müütides ja lugudes on ka palju huumorit. Olulised sangarid ja jumaladki teevad mõnikord hulle tempe ja käituvad naljakalt. Jälgi sellest on jäänud ka õpetlaste poolt korralikult redigeeritud Vanasse Testamenti, näiteks lugu sellest, kuidas Jumal õhtuvilus jalutama läks.

    Ameerika põliselanike müütides kohtame tegelast nimega Trickster, kes on ühtpidi demiurg, looja ja seaduste andja, teiselt poolt vigurivänt, kes teeb tempe, aga ka loll, kes oma lihtsameelsuse tõttu satub tobedatesse olukordadesse. Otsest kurjust, tahtmist teha kellelegi paha Tricksteris ei ole. Omal kombel võiks öelda, et temas on koos Jumal ja Vanapagan ja need kaks isikut, persooni on omavahel seotud nagu Kristuses inimlik ja jumalik, ühendamatult ja lahutamatult korraga.

    Selline kujutelm oli kindlasti ka vanadel eestlastel, kellele inimesed ja loodus ei jagunenud mustadeks ega valgeteks, kurjadeks ega headeks jõududeks. Ei jagunenud sel kombel ka inimesed. Näib, et ka siin maal oli muiste moraali aluseks tasakaalu-ideaal. Paha oli see. mis rikkus tasakaalu, ilmakorda. Selle ilmakorra hoidjatena olid omal kohal nii head kui kurjad, nii Vanajumal ja Jeesuke kui Vanapagan.

    Suurem oht ilmakorrale tuli muidugi inimese ahnusest ja õelusest, aga ka lollusest, mis vahel võis esineda headusena, valmisolekuna teha halvale head ja kaitsta kadeda karja. Valimatu headus kõigi vastu oli võõras rahvatarkusele nii Eestis kui mujal.

    Tõnn Sarv juhtis kord tähelepanu sellele, et eesti vana rahvamuusika on osa keskaegsest Euroopa rahvamuusikast. Muidugi ei ole keskaegsel Euroopal selgeid piire, vähemalt ida suunas mitte ja Euroopa rahvaraamatud on täis India ja Lähis-Ida algupära lugusid. Nii oleks ehk õigem öelda, et vana Eesti oli osa vanast Euraasiast, kus nii jutud, uskumused kui kombed liikusid valdavalt idast läände ja lõunast põhja. Sel kombel liikus Põhja-Euroopasse ka Iraanist pärit kujutelm kahest kosmilisest algväest – heast Ormuzdist ja kurjast Ahrimanist.

    Iraanis toimus Zarathustra ajal usuline revolulsioon, mis on jätnud jälje ka enamikusse teistesse religioonidesse, eriti aga kristlusse ja islamisse. Nüüd ei olnud ideaaliks enam tasakaal, vaid vastupidi – ühe kosmilise jõu toetamine ja teise vastu võitlemine. Hea ei olnud enam parandatud ja tasakaalustatud maailm, vaid midagi sellest maailmast täiesti erinevat, midagi, mis saabub siis, kui see maailm on hävitatud või vähemalt põhjalikult muudetud. Kuri on midagi, mille vastu inimene peab võitlema, kurjaga ei saa olla mingit leppimist, kuri ei saa mitte kuidagi muuta maailma paremaks.

    Selline vaimsus mõjutas sügavalt judaismi, nagu tunnistab nii Uus Testament, kus Kurat on juba oluline negatiivne tegelane, kui Qumranist leitud dokumendid, mis tunnistavad, et oli juutide rühmi, kes tõemeeli valmistusid “Valguse laste võitluseks pimeduse laste vastu”.

    Iraanist pärit dualism tungis kristlusse ilmselt algusest peale. Ilmselt olid nii Kristus kui tema õpilased Kuradi olemasolus ja vägevuses veendunud ja uskusid, et see maailm on mingis mõttes tema valitsuse all: Kuradit nimetatakse “Selle maailma vürstiks”.

    Iraanlik on ka algkristlik kujutelm viimsest kohtupäevast. Kohtupäeval leiab Kuri karistuse ja hukatuse, maailm puhastatakse saastast, umbrohi põletatakse, kurjad heidetakse igavesse pimedusse. Iraani eshatoloogias heidetakse olematusse ka Ahriman ja tema vägi. Oluline on, et mitte mingil juhul ei ole Ahrimani ülesanne inimeste üle kohut mõista ja neid karistada. Kurat, absoluutse kurjuse kandja, ei saa tegutseda headuse huvides. Usk sellesse, et Kuradil on maailmas täita mingi tasakaalu, ilmakorda või õiguskorda hoidev funktsioon, on tegelikult juba järeleandmine vanemale tasakaalu-ideaalile, selle tagasitoomine absoluutse dualismi asemele, mis valitses iraani teoloogias. Kuidas oli rahvauskumustes, on meil raske otsustada, võib aga arvata, et ka zoroastrism ei olnud homogeenne ja preestrite poolt rangelt ortodokssena hoitud religioon kui kristluski.

    Keskaegses rahvakristluses pääses tegelikult taas võidule arhailine tasakaalu-kujutelm. Kuigi Kurat formaalselt oli ikka absoluutse kurjuse kandja, täitis ta maailmas ometi olulist funktsiooni. Kurat oli kohtutäitur, vangivalvur ja timukas ja tema olemasoluks olid veenvad põhjused ja õigustused. Nagu linn ei saanud hakkama türmi, piinakambri ja timukata, ei saanud maailm läbi põrgu ja Kuradita. Kuigi Kuradiga ei tohtinud tegemist teha, ta vääris vaid põlgust, oli temaga umbes nagu timukaga ja vangivalvuriga – nendestki tuli eemale hoida, sest kokkupuude nendega ei toonud inimesele midagi head. Kuradilt võis sama vähe oodata halastust ja mõistmist kui timukalt, halastuse asjus tuli pöörduda Jumala ja tema asemikkude poole, kes siis Kuradile lihtsalt ei andnud voli inimese kallale asuda. Kuradi absoluutne kurjus oli pigem absoluutne agarus: Kurat armastas oma tööd – inimeste piinamist ja karistamist – ning tal puudus kaastunne. Kurat oli valmis piinama ja karistama kõiki. Selleks ei olnud tal aga voli: voli kellegi kallale asuda sai ta ainult Jumala ja kiriku käest. Niisiis ei sõltunud inimese saatus otse Kuradist, vaid nii tema ise kui Kurat sõltusid kirikust ja inimese valmisolekust kiriku õpetuse järele käia.

    Kristlusele oli kujutelm põrgust kui ilmakоrrа olulisest elemendist ilmselt alguses võõras, ta imbus aga edukalt läänemaisesse religiooni ja sai selle lahutamatuks osaks. See tähendas eemaldumist algsest eshatoloogilisest maailmanägemisest, kus maailma ja tema elanikkude üle mõistetakse kohut siis, kui maailm otsa saab. Nüüd oli eshatoloogia toodud olevikku, kohtupidamine ja karistamine toimusid kogu aeg siinsamas. Nii oli maailm saanud jälle täielikumaks, isegi täiuslikumaks konstruktsiooniks kui Kristuse või Pauluse nägemuses, kus ta oli selgelt poolik ja ajutine. Seegi on joon, mis ühendab keskaegset maailmapilti arhailisemate kujutelmadega, kus kõik meile oluline toimub siin, selles maailmas, ja teispoolsusel, sellel, mis ajas ja ruumis jääb maailmast väljapoole, ei ole erilist tähtsust.

    Kristlus ja mitmed teised uued suured religioonid nagu buddhism ja islam on püüdnud sellist maailmakesksust kõigutada, rõhutades transtsendentaalset, teispool asuvat, olgu see siis Jumal või miski muu, ja rohkem või vähem alahinnates seda elu ja seda maailma. Mõnel puhul, nagu gnoosises, ulatus see täieliku maailmapõlguseni. Maailm oli õnnetus, arusaamatus, inimene oli siin vang ja kannataja ja kõige õigem, mis ta võis teha, oli püüda sellest vanglast välja pääseda, leida oma tõeline vaimne kodu, kontakt tõelise Jumalaga, kes on täielikult transtsendentaalne, kellega meid aga ometi ühendab meis olev sädemeke, hinge kõige sügavamas sügavuses olev ebamaine, teispoolt pärinev mina-valgus.

    Gnostikute peamine filosoofiline probleem oli loomulikult see, kuidas see jumaliku valguse sädemeke on sattunud siia läbinisti halba, äpardunud maailma. Mõnede meelest oli tegemist unustuse, une, arusaamatusega, mõnede, dualistlikumalt mõtlejate meelest aga kellegi kurja tahtega. Nende dualistlikute gnostikute meelest oli Jumal, kes on selle maailma loonud, tegelikult ise Kurat, halb vaim, kes Jumalat matkides või tema vastu mässates on loonud pseudomaailma. See pseudomaailm on õieti vangla ja piinakamber, kus valgushingekesed meeleheites vaevlevad, kuni tõelise Jumala saadik tuleb ja neile meelde tuletab, kes nad on ja kust nad on pärit. End ainsaks Jumalaks ja loojaks tituleeriv Jahve oli neile gnostikutele valelik kuri vaim, keda ei tohtinud austada ja kummardada, vaid kelle riigist tuli välja pääseda.

    Kurat on kristluses ikka olnud üks olulisemaid tegelasi ja suhtumise järgi temasse võib seal eristada mitmeid voolusid. Mõned ekstremistid on võtnud omaks enam-vähem gnostilise dualismi, peavad seda maailma ja elu lootusetult armetuks ja roojaseks ning näevad kõiges Kuradi sepitsusi. Kuradist võivad olla nii linnud kui loomad, inimese soovid-kired ja loomulikult kõik teiseusulised, olgu siis tegemist “paganatega” või inimestega, kes ütlevad usutunnistuses mõne sõna teistmoodi või saavad teistmoodi aru sellest, kuidas Isa ja Poeg on üks. Nende põhiaktiivsus ongi suunatud võitlusele Kuradi ja tema käsilaste vastu, olgu vaimu- või muu mõõgaga. See kristluse suund on agressiivne ja tihtipeale revolutsiooniline, ta taotleb radikaalseid muutusi, kuigi tõlgendades neid tagasipöördumisena (revolutio) puhta algkristluse või õige evangeeliumi mõistmise juurde.

    Teine ja inimlikult hoopis meeldivam äärmus on need kristlased, kellele kristlus on osa traditsiooni, mis kindlustab maailma ja ühiskonna stabiilsuse. Sedamoodi mõtlevad preestrid ristivad lapsi, matavad surnuid ja peavad jutlust, sest see kuulub maailmakorra juurde. Maailmakorras pole Kuradil suurt tegemist, targemad inimesed ei võta teda tõsiselt, rumalamatele on teda hirmutiseks tarvis. Targematele ei ole Kurat Kurat, vaid pigem Vanapagan. Sellist kristlust kannab usk maailmakorra pühadusse ja taotlus, et kõik püsiks enam-vähem nii, nagu on. Arusaam, et vana peab kaduma ja selle asemele tulema uus, et maailm, nagu ta on, pole midagi väärt, et siinne elu on vaid ettevalmistus tõeliseks eluks teispool, on sellisele traditsionalistlikule kristlusele võõras.

    Kristluse ajalugu võib vaadelda kõikumisena nende kahe suuna vahel. Algselt on kristlus revolutsiooniline ja maailma ning traditsiooni eitav: kõik vana peab hävima ja saama uueks. Algkristlus kuulutab radikaalset inimese ja maailma uuestisündi, mis saab aga toimuda ainult surma ja katastroofide läbi. Et tera idaneks, peab ta enne surema. Seda. et idanenud taim kord jälle teri kannab ja siis ise kuivab ning sureb, see metafoor ei haara. Looduse ringkäigus näeb ta vaid üht poolt, ei näe seda ringkäiguna. Sellises ideoloogias on absoluutsel kurjal oma koht ja temagi figureerib tähendamissõnades, olgu vaenlasena, kes külvab vilja hulka umbrohtu, või hundina, kes himustab lambaid.

    Vanapaganal ei ole algkristluses kohta: selle on hõivanud Kurat. Ja nagu niisugusel puhul ikka, ei ole seal kohta ka huumoril. Algkristlase jaoks ei olnud maailmas nähtavasti midagi naljakat, midagi, mille üle võis naerda, mille peale muiata. Algkristlased elasid teises, eshatoloogilises ajas, “viimsete asjade” tuleku ootel. Nende jaoks ei saanud kordumine, kordumisel põhinev stabiilsus olla väärtus, sest kordumiseks ei olnud enam aega, aeg oli otsa saamas. Huumoril, naljal on koht ainult stabiilses maailmas. Seal, kus valvatakse, sest lõpp võib saabuda iga hetk, on kõik väga tõsine ja iga inimese tegu on väga positiivne või väga negatiivne, miski ei ole tühine. Eshatoloogiline luup suurendab pisipatudki ohtlikult suurteks ja ohtlikuteks, sest me ei tea, kas meile antakse aega neid kahetseda.

    Kui kristlaskonnas hakkas taanduma usk viimsepäeva lähedusse, kui eshatoloogiline aeg jälle paigutati kaugesse ja ebamäärasesse tulevikku, taastus tava-aeg, milles oli võimalik kordumine, looduse ringkäik, inimese rahulik elu sünnist surmani, põlvkondade vaheldumine. Kristlus suutis säilida vaid kohanedes muistse tsüklilise ajatunnetusega. See tähendas ka loobumisi jäigast dualismist ja tõsimeelsusest. Kui aega on palju, ei pruugi kõike võtta tõsiselt, ei pea istuma ja valvama vaenlase tuleku ootel. Maailm ei jagune kahte sõjaleeri, vaid on üks tervik, kus kõigel on oma koht ja funktsioon, ka kurjal. Sellises maailmas ei ole kuri absoluutne, nagu ta ei ole seda tänini eesti keeles. Kuri koer on vahel hea majavalvur ja kuri õpetaja paneb lapsed paremini õppima. Kurja ei saa võtta ainult kurjana, teda ei saa võtta ka päris tõsiselt nagu headki. Nii kurjas kui heas on midagi naljakat.

    Sellises maailmas peab põhiliste jõudude ja asjade vahel olema tasakaal: tasakaal hea ja kurja, Jumala ja Kuradi, valguse ja pimeduse, tõsiseja naljaka, naeru ja pisarate vahel. Tegelikult on siin ka tasakaal kahe religioossuse tüübi, radikaalsele muutusele orienteeritud usu ja traditsioonile ning stabiilsusele orienteeritud usu vahel. Ning last not least, selles maailmas ei saa olla Kuradit, vaid Vanapagan. Maailma tasakaalus on oma osa karnevalil, maailma naljakspööramisel, millest on oma klassikalise uurimuse kirjutanud Mihhail Bahtin. Keskajal, kus esines palju ülepingutatud, karmi ja äärmuslikku religioossust, vajas inimene selle tasakaalustamiseks midagi vastupidist, kus kõik, mis tavaliselt on tõsine, jandiks pöörati.

    Tähendusrikas on nn Lääne tsivilisatsiooni ja kristluse seos. Lääne tsivilisatsioon paistab silma uuendusmeelsusega, revolutsioonilisusega, kus uus on omaette väärtus ja uue tulek tähendab vana hävimist, isegi vajadust vana hävitada. See on joon, mis arvatavasti pärineb iraani zoroastristlikutest kujutelmadest, mis põhjalikult muutsid nii judaismi kui antiigis valitsevat harmooniale ja tasakaalule põhinevat maailmapilti. Ka kristluses ei ole peamine tasakaal, vaid hea ja kurja võitlus, mis peab lõppema hea võiduga. Kristlusele ei ole võõras aga ka kujutelm kasvust kui omaette väärtusest. See kasvu väärtustamine (seeme annab heal maal palju vilja, hea teener paneb isanda raha protsente kandma) viib mõttele sellest, et uuenduslik-revolutsiooniline ideoloogia peaks olema iseloomulik noortele ühiskondadele, mis on kasvu faasis, kus stabiilsus ja tasakaal ei ole saanud välja kujuneda.

    Nii nagu liik homo sapiens erineb enamikust teistest liikidest sellega, et ta pidevalt areneb, ei ole saavutanud evolutsioonilist ega ökoloogilisi stabiilsust, erineb Lääne tsivilisatsioon teistest sellega, et ka tema on pidevas arenemises ja kasvus. Bioloogilist võrdlust kasutades võib öelda, et Lääne tsivilisatsioon on neoteeniline, eksisteerib täiskasvanuks saamata, stabiilseks kujunemata.

    Psühholoogiliselt võib Lääne tsivilisatsiooni taas iseloomustada infantiilsena: see on laste ja noorte tsivilisatsioon vastandina enamikule teistele, kus valitsesid vanemad inimesed ja nende väärtused. Nagu noor inimene on Lääs pidevas muutumises, käitub tasakaalutult, on orienteeritud võitlusele ja võistlusele. Võitlus tähendab vaenlase olemasolu ja nii sobib Läände väga hästi eetiline dualism, kujutelm Hea ja Kurja lakkamatust võitlusest, milles igaüks peab kaasa lööma. Selline kujutelm on iseloomulik paljudele kristlikutele kirikutele ja sektidele, aga ka ilmalikule ideoloogiale nii endises Nõukogude Liidus kui endises Läänes.

    Hea ja Kurja võitlus oli nõukogude populaarkirjanduse, eriti lastekirjanduse ja lastefilmide põhimotiiv. Sama põhimotiiv valitseb aga ka Ameerika filmitööstust. Vahe on vaid selles, et nõukogude raamatus ja filmis oli Hea Kangelane enamasti sõdur või revolutsionäär, Ameerikas on ta politseinik või üksinda õiguse eest võitlev inimene, lone ranger. Iseloomulik Lääne tsivilisatsioonile on ka usk, et uus on ikka parem kui vana ja soov vana uuega asendada. See uuenduslikkus valitseb praegust Lääne tarbimisühiskonda. Siin on oskus toota ning reklaamida uusi asju vältimatu edu eeltingimus ettevõtjale, nagu oskus esitada uusi ideid on edu eeltingimus poliitikule. Uuendamisele olid orienteeritud ka kommunistlikud ühiskonnad, siin aga avaldus see messianistlikumalt ja militantsemalt: võitlus uue ja vana vahel oli sama mis võitlus Hea ja Kurja vahel, selles ei saanud olla erapooletust ega halastust.

    Kultuuris, mis on orienteeritud võitlusele, on vaenlane loomulikult Kurja ja Kuradi teener, ta tuleb hävitada, et Hea pääseks võidule. Vana tuleb maha lõhkuda, et uus saaks tulla. Ühiskonnas, kus valitseb pidev võitlus ja muutumine on väärtuseks, ei saa välja kujuneda stabiilseid ja keerukaid sotsiaalseid struktuure. Ainult suhteliselt lihtne ja primitiivne saab pidevalt muutuda ja areneda. Nii iseloomustabki Lääne tsivilisatsiooni tegelikult tema sotsiaalne ja ideoloogiline primitiivsus. Läänemaailma mütoloogia ja sotsiaalsed struktuurid on hoopis lihtsamad kui näiteks Austraalia aborigeenidel või Amasoonia indiaanlastel, kellel on olnud piisavalt aega jõuda keerulise ja stabiilse inimsuhete süsteemi ja maailmavaateni. Niinimetatud loodusrahvaste ühiskonnakorralduse ja maailmanägemise erakordset keerukust on sel sajandil näidanud mitmete etnograafide nagu Claude Levi-Straussi, Reichel-Dolmatoffi või Paul Radini uurimused. Võrreldes Austraalia murnginidega on meie sugulussüsteemid elementaarselt lihtsad, võrreldes Amasoonia nõidadega on meie massikultuuri tegijad täiesti lapsikud.

    See lapsikus ja primitiivsus tähendab aga õppimis- ja kohanemisvõimet, mida stabiilsetel ühiskondadel enamasti ei ole. Lääne tsivilisatsiooni kokkupõrked teiste tsivilisatsioonidega on seni lõppenud teiste kaotusega ja tihti ka hävimisega. Maailmas ei ole säilinud õigupoolest ühtegi kultuuri, mida Lääs ei oleks oluliselt muutnud või vähemasti mõjutanud. See kehtib nii loodusrahvaste kohta Siberis, Lõuna-Ameerikas ja Indoneesias kui islami rahvaste, Hiina ja India kohta. Mitmel pool on kokkupõrge Läänega sünnitanud kohapeal Lääne-vastaseid nativistlikke liikumisi. Huvitav on aga see, et need liikumised on enamasti võtnud Läänelt üle just dualismi ja võitleva hoiaku. Me muutume tihti selle sarnaseks, kelle vastu me võitleme. See kehtib näiteks Hiina suurte Lääne-vastaste rahvaliikumisle kohta, kellest tuntumaid on taipingid eelmise sajandi keskpaigas. See kehtib aga ka Iraani islamirevolutsiooni kohta, mille ideoloogia on laenanud palju Läänest, sealhulgas natsidelt.

    Meile on oluline, et igal pool, kus sellised Lääne-vastased liikumised tekivad, saab nende ideoloogias oluliseks Kurat või muud kurjad jõud. Homeinismis on Saatan palju kesksem tegelane kui traditsioonilises islamis. Traditsioonilises Hiinas on Kurat olnud täiesti tundmatu, ta ilmub esimest korda välja taipingide õpetuses. Lääne-vaenulikus maoismis on “poliitilise Saatana” otsimine ja leidmine põhimotiive.

    Nii on Kurat olevus, kes ilmub inimeste teadvusse Kuradina või mingi muu Kuratliku vastasena suurte muutuste ja võitluste ajal. Stabiilse ühiskonna ideoloogias ei ole tal õieti kohta. Ühiskonna stabiliseerudes kaldub Kurat arenema Vanapaganaks, olevuseks, keda enam ei iseloomusta absoluutne kurjus, vaid rumaluse ja vägevuse omamoodi kombinatsioon. Kui ühiskonna stabiilsus lööb kõikuma sise- ja välispingele mõjul, hakkab Vanapagan taas muutuma Kuradiks, olgu religioosseks või poliitiliseks.

    Kurat on lahutamatu oma kahvatumast, kuigi vägevamast kaaslasest – ainujumalast, kelle nimi võib olla Jahve, Ahura Mazda või Allah. Monoteismis on alati militantsust, monoteism on samuti tekkinud suurte muutuste ja konfliktide ajal. Me oleme harjunud pidama monoteismi religiooni kõige kõrgemaks arengustaadiumiks, millele eelnevad primitiivsemad animism ja polüteism. Selline arusaam ise reedab tegelikult seda, et me elame kiirete muutuste ja suurte konfliktide perioodil, mille ideoloogiasse monoteism enamasti kuulub. Stabiilsemate ühiskondade religioon ei ole aga olnud monoteistlik.

    Kuradi jätkuva olemasolu tagab muidugi vajadus temaga samastada oma vaenlasi. Kurat on absoluutne vaenlase image ja tema image’i järgi on loodud tuhandeid teisi, väikesi kuradeid, olgu need siis väärusulised, punased, valged, natsionalistid, šovinistid, kapitalistid või vabamüürlased. Jumal jälle on absoluutne positiivne image. Õiged on otsustavas võitluses Jumala poolel ja Jumal annab neile võidu. Nii arvasid Münsteri anabaptistid, nii arvasid taipingid, nii arvavad islami militandid, kellel on Lähis-Idas olemas isegi “Jumala partei” – Hizbullah.

    Jumal ja Kurat on ka absoluutsed argumendid väitluses. Kui Jumal on minuga, on minu tõde ja õigus väljaspool kahtlust ja vaidlust. Ja see, kes mind ei usu või usub midagi muud kui mina, on Kuradist. Selline suhtumine on olnud iseloomulik religioossetele konfliktidele ja on nüüd iseloomulik poliitilistele konfliktidele. Oluline on siin lihtne loogiline skeem: kui mina olen Jumalaga, on minu vastane Kuradiga. Kuna Kuradiga leppida ei saa, tuleb võidelda võiduka lõpuni, mille ainus õige Jumal on garanteerinud.

    Suurte konfliktide aeg inimkonna ajaloos on siiski olnud suhteliselt lühike. Enamuse oma olemasolust on inimsugu elanud üsna stabiilsetes oludes, seega ka ilma ainujumalata ja ainukuradita. Need olevused ilmusid välja paarikesi Iraani steppides ja levisid sealt üle kogu maailma. Nad ei ole aga suutnud päriselt kohaneda kuskil ja rahulikumatel ning harmoonilisematel aegadel on nad hakanud arenema teistsugusteks kujudeks. Kurat on muutunud Vanapaganaks ja Jumal jumalateks ja pühakuteks. Selline tendents oli selgelt olemas keskajal, mis on Lääne tsivilisatsiooni kõige stabiilsem ajastu. Võime öelda, et keskajal olid nii inimesed kui Jumal ja Kurat saamas täiskasvanuteks. See täiskasvanuks saamine jäi aga poolikuks ja põgusaks. Keskaja Euroopa ei pidanud vastu oma pingetele.

    Hoolimata niisuguste inimeste nagu Erasmus vaimsest avarusest ning tolerantsist said ülekaalu revolutsioonilised (ja nendega lahutamatult seotud kontrrevolutsioonilised) jõud. Reformaatorid alustasid võitlust monoteismi eest, Kuradi vastu. Nende dualismi ja sallimatuse võttis olulisel määral omaks ka vastureformatsioon. Euroopas pääses võidule triviaalne religioossus, millega ei saanud leppida avarama mõtlemisega inimesed, kes kirikutest ja ametlikust religioonist vähehaaval eemalduma hakkasid. Calvinile ja Lutherile ning nende järgijatele on Kurat hoopis reaalsem ja tõsisem suurus kui renessansiaja haritud vaimulikkudele ja külainimestele. Muidugi eelnes reformatsioonile palju dualistlik-militantseid liikumisi ja kirglikke Kuradi vastu võitlejaid oli ka kirikumeeste hulgas palju. Ometi ei värvi Kuradi kartus näiteks Assisi Franciscuse usku ja ka Dante maailmapildis ei ole Kurat absoluutne Kurat, vaid üks oluline tegelane maailma masinavärgis. Katoliku kirik tunnistas nõidade olemasolu ja seost Kuradiga alles XV sajandi lõpul, varasematel aegadel oli kirik usku nõidusse pidanud lihtsalt ebausuks.

    Jumal personifitseerib absoluutset turvalisust, kõikvõimsat Isa, kes meid kaitseb kõigi ohtude eest. Neid ohtusid personifitseerib Kurat. Jumal on absoluutse usu ja kindluse, Kurat absoluutse ohu ja ebakindluse sümbol. Nende tähtsus inimese maailmapildis näitab, et inimesel on puudu turvalisusest. End turvalisena tundev inimene ei vaja nii võimsat kaitsjat ja ei näe maailmas nii absoluutset ohtu oma olemasolule. Küsimus ei ole muidugi ohutunde ja turvavajaduse olemasolus üldse, vaid selle määras. Ainujumal ja Kurat ilmuvad välja siis, kui traditsioonilised mehhanismid, mis aitasid inimesel end maailmas turvalisemalt tunda, enam ei toimi ja ohutunne ja ebakindlus kasvavad talumatult suureks.

    Kui ühiskond stabiliseerub, pinged vähenevad ja inimeste turvatunne kasvab, ei vaja nad enam nii väga Jumalat ja Kuradit ning mõlemad teevad läbi olulisi metamorfoose, nagu ülalpool nimetatud. Metamorfoosi teeb läbi ka inimene, kes lapsest saab täiskasvanumaks, ning tema kultuur, kus lihtlabased dualistlikud struktuurid asenduvad keerulisematega.

    Midagi analoogset kehtib meie ajal ilmalikkudes ideoloogiates. Stabiilsemates ühiskondades ei ole olemas poliitilist Jumalat või Kuradit, absoluutset Kurja või Head, absoluutset tõde. Tõdesid on palju, kurja ja head on olemas meis kõigis. Selline arusaam viib tolerantsile ja pluralismile, mis on praegu teinud Läänest midagi muud, kui ta oli endistel aegadel.

    Oleks aga ekslik arvata, et sõjakas dualism kas religioossel või ilmalikul kujul ei saa tulla tagasi ka praegu tolerantsesse ja pluralistlikku Läände. Pika vihaga ainujumal ja tema lahutamatu kaaslane Kurat on olemas meis ja ühiskonnas ning ootavad oma aega ja võimalust tagasi tulla ja võim jälle enda kätte võtta. Neid toetavad mitmesugused religioossed ja poliitilised fundamentalistid. Fundamentalismi ja äärmuslast toetab omalt poolt ebakindlus, mida on ka rikkas Läänes piisavalt.

    Eestis, Euroopa ääremaal, ei ole jäik dualism kunagi saavutanud sellist edu nagu Euroopa südames. Siin ei ole Vanapagan kunagi saanud päriselt Kuradiks ja usk ainujumalasse ei ole surunud kõrvale vanemat religioossust, skeptilist hardust, mida on nii teadlases kui talupojas. Kuigi ka meile on imbunud religioosset fundamentalismi, ei näi see juurduvat nii kergesti kui muil maadel, kus tal on tugevam traditsioon. See ei kehti aga poliitilise fundamentalismi kohta, mida Eestis kohtab praegusel ajal ohtrasti. Meie taaselustunud poliitilises elus on dualism tavaline ja Jumalal ja Kuradil päris kindel positsioon. Poliitilised jõud kalduvad polariseeruma, nägema endas absoluutse tõe kandjat ja vastases Kuradi käsilast. Kuradi rolli mängivad muidugi kommunism, sotsialism, KGB ja Venemaa. Vahel seostub niisuguse hoiakuga ka kirikumeelsus ja üldine konservatism. Euroopat peetakse liiga liberaalseks ja eestlastes nähakse õigemate, kristlikumate ja vanameelsemate väärtuste kandjat, kelle tõest ja õigusest ärahellitatud ja liigtoleranlne Lääs veel päriselt aru ei saa.

    Miks sellised tendentsid meil on nii tugevad? Usun, et selle põhjus on ühelt poolt meie tugevates sise- ja välisvastuoludes, ent ka meie assimileerumises kommunistliku ideoloogiaga, millele vastu seistes tema põhiskeemid siiski omaks võtsime. Kommunistlikule ideoloogiale oli sarnane ka võitlev antikommunism, mis meieni jõudis põhiliselt “Ameerika Hääle” ja “Vaba Euroopa” saadete kaudu. Lühikesed raadiosaated ei ole hea vahend selleks, et teha inimestele mõistetavaks maailma probleemide tõeline ulatus ja komplitseeritus. Eriti siis, kui saadete tegijate eesmärk on rohkem oma valitsuse poliitika propaganda kui täie tõe rääkimine maailmast. Propagandistlikud mallid kuuluvad võitluse ja konfliktide juurde ning nendes on Jumala-Kuradi vastandusel oma koht. On loomulik, et viimased viiskümmend aastat on meid õpetanud mõtlema rohkem propaganda ja vastupropaganda kategooriates kui vabalt ja objektivistlikult.

    Eesti nüüdiskultuur on Laane neoteenilises kultuuris üks nooremaid ja kujunematumaid. Oleme lapselikust Läänest veel lapsemad ja see seletab ka meie kalduvust mõelda Läänest dualistlikumalt, näha sagedamini Kuradit ja tema sepitsusi. Meie kultuuri lapselikkus koos lähimineviku traumadega ja turvatunde puudumisega on sünnitanud selle sõjaka sallimatuse vaimu, mis viimastel aastatel Eesti poliitikas on nii määrav olnud.

    Inimkultuuril on ökoloogiaga kahesugused seosed. Ühelt poolt on loodus meie keskkond ja kultuur kujuneb sõltuvuses ökosüsteemist, milles ta asub. Teiselt poolt on kultuur ise nagu ökosüsteem. On stabiilseid ja ebastabiilseid kultuure ning ökosüsteeme, on noori ja vanu, suktsessiooni algstaadiumis ja väljakujunenud, kliimaksis kultuure ning ökosüsteeme. Kurat on olevus, kes elab hästi noores ökosüsteemis, mis tekib pärast küpse süsteemi hävimist. Kurat kuulub suktsessiooni esimesse etappi.

    Põllumajandus tähendab ökoloogiliselt seda, et inimene hävitab olemasoleva ökosüsteemi, sellest jäänud pinnasel hakkavad kasvama tema külvatud kultuurtaimed ja umbrohud, millel on ühesugused nõuded keskkonnale. Luste ja teravili on väliseltki sarnased. Nii peabki inimene nägema vaeva, et tema põllul ei kasvaks see, mis looduslikult seal kasvama tahab hakata, vaid ainult tema külvatu. Inimene püüab hävitada loodusliku taimestiku, luues niimoodi tehiskoosluse ja säilitades seda aastast aastasse. Kui põld jätta sööti, hakkab seal samm-sammult taastuma algne kooslus. Esimesel aastal lokkavad põllul umbrohud, siis ilmuvad mitmeaastased taimed ja edaspidi juba lepa- ning kasevõsa. Põld võsastub. Edaspidi saab võsast mets, meie oludes enamasti kuusik. Põllumees ei lase seda protsessi toimuda. Pole ime, et ta näeb tagasituleva looduse eelväes – umbrohtudes – vaenlasi, kelle vastu tuleb võidelda, et ta näeb vaenlast ka loomades – hiirtes ja putukates – , kes kogunevad osa saama saagist. Siit on pärit kultuuri ja looduse vastandus sellisel kujul, nagu ta esineb näiteks Uues Testamendis, kus vaenlane käib öösi nisu sekka lustet külvamas ja halval maal ohakad lämmatavad tärganud vilja. Põllundusega muutus inimese loodussesuhtumine ja maailmasuhtumine. Kultuuri tuli kujutelm vaenlasest ja vajadusest tema vastu võidelda. See tähendas muidugi dualismi, mis võis olla leebem või kurjem. Võitlus võis olla lihtsalt vaevanägemine, maaharimine ja taimede eest hoolitsemine või sõda umbrohtude ja kahjurite ning selle vastu, kes neid külvab ja põldudele saadab. Mahedam agraarideoloogia valitses Hiinas, militantsem Iraanis ja tema mõju alla sattunud piirkondades, sealhulgas ka Palestiinas, kus tegutses Jeesuse-nimeline prohvet.

    Kaug-Ida ideoloogia põhierinevusi Lähis-Ida omast ongi see, et seal ei ole Kuradit. Hiinas on tuntud taevast ülijumalat, kuid mitte tema vastast, negatiivset jumalat, kes on nii oluline tegelane läänemaailmas. Miks see on nii? Kas sõltub hiinlaste leebus sellest, et nad on olnud valdavalt riisikasvatajad, vastandina Lähis-Ida rahvastele, kelle peamine kultuurtaim oli nisu? Riis on sootaim, teda kasvatatakse pooleldi vees. taimed istutatakse ühekaupa ja nii on riisiviljelus midagi muud kui viljakasvatus parasvöötmes. Riisikasvatuses on midagi naiselikumat: taim tärkab siin vees otsekui loode emaihus, siis istutatakse ta põllule – traditsiooniline riisikasvatus on midagi aianduse ja põllunduse vahepealset. Põhivaev läheb siin taime eest hoolitsemisele, mitte niipalju umbrohtude vastu võitlemisele. Siit ehk ka mõned erinevused riisikasvatajad ja aednike ideoloogias võrreldes nisukasvatajale ideoloogiaga.

    On siiski riskantne teha sellest, et hiinlased ja teised Kagu-Aasia rahvad kultiveerisid rohkem sootaimi kui põuaste alade taimi, väga suuri üldistusi nende maailmavaate ja ajaloo kohta. Nii ei oska ma seostada riisikultuuriga Hiina üht peamist tunnusjoont – läänemaisest radikaalselt erinevat suhtumist uue ja vana vahekorda, püüet sobitada uut vanaga, mitte vana uue vastu vahetada. Hiina kultuur on olnud erakordselt konservatiivne, ta on säilitanud hieroglüüfkirja, šamanismi, esivanemate kultuse, kirjanduse tiheda sideme folklooriga ja palju muud. Hiina kultuuri võib võrrelda küpse ökosüsteemiga, kliimakskooslusega, mis uueneb ja muutub väga aeglaselt, on liigi- ja seosterikas ning säästlik. Ning loomulikult ei ole selles koosluses ruumi Kuradi-taolisele olevusele, kes, nagu umbrohi ja võsa, kuulub noorde kooslusse, põllule, aeda või mujale, kus looduslik taimestik on hävinud, looduslik tasakaal rikutud.

    Hiina kujutelmades valitsebki tasakaal, harmoonia. Kui midagi on halvasti, ei ole süüdi mingi loomu poolest kuri ja inimvaenulik jõud, vaid looduse tasakaal on rikutud. Kurje vaime ja olendeid on olemas, kuid mitte kosmilisel tasandil, universaalsete jõudude või printsiipidena. Universaalsed on küll kaks algväge – yin ja yang, vari ja valgus, naiselik ja mehelik, passiivne ja aktiivne. Kuid need jõud ei kanna endas eetilist alget nagu iraani Ahriman ja Ormuzd. Ei yin ega yang ole iseendast halvad või head, halb on, kui nende tasakaal on rikutud, kui üht on liiga palju ja teist liiga vähe.

    Sellise maailmanägemise on hiinlased võtnud kaasa kaugest minevikust, see on neil sarnane ja ehk ühinegi loodusrahvastega, kes elasid Lõuna-Aasia kliimakskooslustes ja kelle kujutlusi see pidev kokkupuude küpsete, keeruliste ökosüsteemidega pidi tugevasti mõjutama. Kas see tähendab, et Kagu-Aasia rahvaste maailmanägemist on rohkem kujundanud nende looduskeskkond, liigirikkad põlismetsad, mille jõuväljast on hoopis raskem välja pääseda kui rohtlate ja kõrbede omast?

    Hiina kultuur on nii konservatiivne kui järjepidev. Ka tavaliste inimeste genealoogiad ulatuvad seal üle tuhande aasta tagasi ja ajaloomälus ei ole olulisi katkestusi. Sellises järjepidevuses on saanud kujuneda keerulised sotsiaalsed vahekorrad, kombed ja kultuurinähtused, millele Euroopas ei ole õigeid paralleele. Revolutsioonilist ühe kultuurimalli asendamist teisega, nagu Euroopas oli kristluse tulek, reformatsioon või revolutsioonid, Hiina ajalugu ei tunne. Kui Euroopa kultuuri võrdpildiks võiks olla põld või aed, siis Hiina kultuuri võrdpilt on põlismets, midagi, mille kujunemine võtab aega aastasadu voi isegi aastatuhandeid. Sellisena on või oli Hiina kultuur ainus muistne kultuur, mis suutis uue aja maailmas püsida ja kohaneda. Oma keerukuses on ta lähedane mitmesuguste loodusrahvaste kultuuridele, mis olid aga hoopis õrnemad kui tema. Kui palju on vanast Hiinast veel säilinud? Sellele vastavad eri autorid erinevalt. Loomulikult on väga palju hävinud, kuid oluline on siiski, et hiinlased on tänini säilitanud muistse kirja, genealoogilise teadvuse ja religiooni, mis on lähemal muistsete eestlaste, kreeklaste või keltide omale kui kristlusele ja islamile. Kujutelm Kuradist ja ainujumalast on hiinlaste suurele enamusele nüüdki võõras.

    Viimase kahesaja aasta jooksul on Lääne kultuur olnud võidukas ja tõrjunud kõrvale, assimileerinud ja hävitanud suurema osa teisi, millega ta on kokku puutunud. Eriti kehtib see religiooni vallas. Jumala, Kuradi ja nende teenrite-misjonäride eest on pidanud taganema esivanemad, mägede, vete ja metsade vaimud, jumalad ja haldjad, hiied, pühad puud ja kivid. Kui sellele Kuradi ja Jumala võidukäigule pakkuda ökoloogilist paralleeli, siis see oleks põlismetsa raadamine põllumaaks, kus ei kasva muud kui vili ja umbrohi. Ning Lääne inimeste, eriti muidugi misjonäride hulgas on küllalt neid, kelle meelest igasugune loodustaimestik, kõik, mis ei ole vili, on umbrohi. Siiski ei arva kõik Läänes nii, isegi mitte kõik misjonärid. Kokkupuuted teiste kultuuridega on Läänes midagi muutnud ja Jumala-Kuradi kaksikvõimu kõigutanud. On ju Läänes olnud arengut küpsema kultuuri, keerulisema maailmapildi poole. Kui mõtleme arengule, mille on läbi teinud sellised vanad katoliku ja ortodoksi kirikud, mõistame, et nende teenrite hulgas on küllalt inimesi, kes ei pea kõiki muid religioone saatanakummardamiseks ja metsataimi umbrohuks. Neid inimesi võib võrrelda maastikukujundajatega, kes oleksid valmis säilitama looduslikke metsi teatud tingimustel, puhastatuna ja kujundatuna. On aga neidki, kelle meelest maailma päästmine sõltub metsiku looduse säilitamisest, ja neid, kes peavad monoteistlikku misjonitööd kultuurigenotsiidiks.

    Lääne mõjuvõimsus ja tema kultuurimallide edukus mujal maailmas sõltusid tema majanduslikust ja sõjalisest võimsusest. On aga tõenäoline, et selleski suhtes pilt järgmise aastatuhande algul muutub. On ennustatud, et siis saavutavad Kaug-Ida ja Kagu-Aasia maailmas majandusliku juhtpositsiooni. Selle juures tuleb arvestada ka demograafiat: Hiinas elab praegu peaaegu viiendik maailma elanikest, Indias varsti umbes samapalju. Mõlemal maal on kristlased väike vähemus nagu Jaapaniski. Ainult Korea on olulisel määral kristianiseeritud, Indoneesias ja Malaisias valitseb islam. Igatahes muutuvad nende maade tõusuga religioonide-vaheliscd jõuvahekorrad maailmas. Kristluse edu on seni soodustanud valgete inimeste edu. Kui kollased inimesed valgetele järele jõuavad ja neist mööda lähevad, nagu jaapanlased mitmes suhtes juba teinud on, kaob üks oluline kristluse levimist soodustav tegur.

    Kas olukord võib hakata arenema vastupidises suunas, kas võib Ida alustada edukat misjonitööd Läänes? Arvatavasti suureneb Läänes tõepoolest inimeste hulk, kes peavad end buddhistideks, hinduistideks ja ehk ka šintoistideks ja taoistideks. Kuid niisama kui kliimakskoosluse liigid ei kaldu kiiresti levima ja uusi territooriume vallutama, ei ole seda kalduvust ka Kaug-Ida ja Lõuna-Aasia vanadel religioonidel. On aga võimalus, et need religioonid võivad moodustada Lääne omadega hübriide, et tekivad sünkretistlikud religioonid, mis võtavad Idast osa oma jumalatest ning metafüüsikast ning Läänest mõned lihtsustatud kujutelmad, näiteks ka kujutelma Kuradist ja Jumalast. Esimesi selliseid religioone oli taipingide oma möödunud sajandi Hiinas, praegu on kõige tuntum ehk Korea pastori Mooni religioon.

    Selliste religioonide maastikul saavad Jumal ja Kurat nähtavasti edasi elada. On aga siiski raske uskuda, et sünkretism saaks Idas domineerivaks. Hiina religioon on tegelikult juba ise nii sünkretistlik, et seda on väga raske muuta. Hiina ajalugu tunneb kõikvõimalikke sekte ja usuliikumisi, mis aga ei ole üldpilti enam oluliselt muutnud. Paljude muude rühmade ja liikumiste hulka kaovad tõenäolikult Idas ära nii kristlikud kirikud, islam kui mitmesugused sünkretistlikud liikumised. Hiina religioosne ökosüsteem on suuteline vastu võtma ja assimileerima ka kaugemalt Läänest tulnu, nagu ta omal ajal võttis vastu ja assimileeris buddhismi.

    Loomulikult suudab Kaug-lda ja Lõuna-Aasia assimileerida ka Jumala ja Kuradi. Mis saab Jumalast, kui ta kohaneb sealsetes põlistes ökosüsteemides, on raske öelda. Indias igatahes on tal ammu koht valmis ja ka Hiina buddhistidcle ei tee raskust Jahvele sobiva ökoniši leidmine. Kuradi saatust on minu meelest aga kergem ennustada. Kaug-Idas nagu Eestis ja mujal keskaegses Euroopas saab Kuradist lihtsalt Vanapagan.

  • Kapitalism, segmenteeritud tööturg ja immigrandid

    Eesti avalikkus on avastanud sisserände. Ja Eesti ettevõtjad on avastanud immigranttööjõu. Sellesama, millega saab asendada Soome tööle siirdunud inimesi, ilma et peaks tõstma palka või suurendama muid töötajatele osaks saavaid hüvesid. Avalikkus on rände osas küll skeptiline, aga igal pool maailmas sisse töötatud loosungid „meie majandus vajab immigrante“ või „tööjõu vaba liikumine tagab inimese õiguse tööle“ saavad ka siin hoogu sisse. Isegi immigratsiooni suhtes skeptilised poliitilised jõud, kes ei saa toetada immigratsioonikvootide suurendamist, on hea meelega nõus teatud valdkondi kvoodinõuete alt välja viima. Sest majandus vajab. Avalikkuse veenmiseks tuuakse tihti sisse veel argument, et tegelikult me soovime ainult kõrgelt kvalifitseeritud immigrante, kes „loovad palju lisandväärtust“ ja kellel on siin hea elada. Need ehitustöölised – neid me ju ei taha. Muidugi, nagu kõigis arenenud riikides, on see suhtumine silmakirjalik – justkui väravale sildi „Sissepääs keelatud“ riputamine, samal ajal kui taevas särab neoonkiri „Vajame tööjõudu“ – ning muudab vähekvalifitseeritud töö tegijate elu veel prekaarsemaks. Samal ajal jääb müüt „toredast kvalifitseeritud töötajast ja tema toredast elust“ samuti tihti lihtsalt müüdiks – kuid aitab kaasa maailma loomisele, mis ei põhine enam õigustel, vaid privileegidel, kusjuures privileegide jagajaks on alati kapital.

    Kes on immigrant?

    Viimasel kümnendil on nii poliitilised kui akadeemilised arutelud hakanud aina enam kasutama terminit „migrant“, mis haarab endasse kõikvõimalikud inimliikumise vormid. Tavaliselt tehakse seda endale parasjagu meeldiva immigratsioonipoliitika õigustamiseks või mulje jätmiseks, et igasugune immigratsioon on paratamatu, sest „inimesed on alati liikunud“. Niisugune sõnakasutus varjab ära nii erinevuse liikumise viisides ja selle põhjustes kui ka maskeerib immigratsiooni seose kapitalistliku majanduse ja suveräänsete riikidega. Reaalsuses on muidugi liikumisviise palju ning vastavaid poliitikaid samuti (turism ei ole immigratsioon, ehkki on migratsioon, kuigi „migrantidest“ kõnelejad tavaliselt turiste ei silmas ei pea).

    Immigratsioon tähendab isiku nõuet võimaldada talle sisenemine riiki alalise elamise ja soovi korral töötamise otstarbel. Immigratsioon ei ole lihtsalt piiri ületamise akt, vaid soov siduda oma eluprojekt uue füüsilise asukohaga: nõude esitaja valib vabalt omale elamiskoha. Tänapäeva maailmas on „alaliselt elamine“ muidugi vähem selge termin kui esimese üleilmastumislaine ajal 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses. Praegu on kerge osutada märkimisväärsele hulgale inimestele, kes jagavad alaliselt oma aega kahe (või ka enama) riigi vahel, mõnikord muutub ajutine viibimine (töö rahvusvahelises ettevõttes, õpingud välismaal, põgenikustaatus) alaliseks. Oludes, kus tehnika lubab kiiret transpordiühendust lähtemaadega, sisaldab immigratsioon alati teatud „ajutisuse“ komponenti, võimalikku tugevat sidet lähtemaaga. See võimaldab ka „projektimmigratsiooni“: immigrant tuleb sihtmaale eesmärgiga täita mingi spetsiifiline eesmärk, näiteks teenida piisavalt raha kolmekordse maja ehitamiseks või ettevõtte asutamiseks lähtemaal. Samas, Saksamaa ja Šveitsi Teise maailmasõja järgsed külalistööliste programmid näitasid, et ka ajutise plaaniga tulnud immigrandid jäävad tihti sihtmaale pikaks ajaks – inimeste „eluprojekt“ võib muutuda. Oluline on tähele panna, et ka „projektiimmigrandid“ või „pendelimmigrandid“, kes veedavad osa oma ajast lähte- ja osa sihtmaal, soovivad tegelikult õigust ise määrata, kui kaua nad võivad sihtmaal viibida: kui immigratsiooniprojekti täitmine osutub oodatust ajamahukamaks, siis soovitakse automaatselt pikemat viibimisõigust. Seega on sihtriigi vaatepunktist ka „projektiimmigrandid“ alalised: viibimisaja määrab siseneja, mitte vastuvõtja.

    Kõrvalepõige: põgenikud

    Põgenikud ei ole immigrandid. Põgenikud on inimesed, kes otsustavad teatud nende elule ohtlike tingimuste tõttu mitte jääda oma tavalisse elukohta ja esitavad nõude viibimiseks väljaspool algset jurisdiktsiooni. See nõue on teistsugune kui turisti nõue saada ligipääs vaatamisväärsustele või majandusimmigrandi nõue saada ligipääs tööturule (ja mitte kindlast näljasurmast pääsemisele), see liikumine on ka teistsugune kui diplomaadi oma, kellele samuti võimaldatakse teatud laadi immuniteet. Põgenik on seega inimene, kes esitab võõrvõimule nõude kaitseks, et põgeneda tagakiusamise või vahetu ohu eest, mis tõsiselt kahjustaks tema füüsilist julgeolekut või elulisi toimetulekuvajadusi. Immigratsioon on vabatahtlik liikumine ilma otsese hädaohuta, põgenikud küsivad kaitset mingi(te) võimu(de) eest, kes seab (seavad) nende elu või füüsilise heaolu vahetusse ohtu. Põgenike ja immigrantide erinevad piiriületusmotiivid tähendavad, et vastuvõtval riigil on nende suhtes erinevad (moraalsed) kohustused. Immigrandid ei lahku vahetust ohust, nende nõue uude riiki asumisel on põhjendatud võimalustega sihtriigis, mitte ohuga lähteriigis. Immigrant esitab nõude oma eluplaani realiseerimiseks sihtriigis, põgenik esitab nõude kaitseks. Muidugi, ka kaitsenõue ei pruugi alati rahuldamisele kuuluda: võõrvõimul ei ole automaatset kohustust kõiki põgenejaid vastu võtta, vaid ta saab otsustada asüüli tingimuste üle. Tingimusteks võivad olla näiteks täielik relvadest loobumine põgenike puhul, kes tulevad sõjatsoonidest, või ka nõue viibida asüüli ajal erilises selleks määratud kohas; asüüliõigus on enamikul juhtudest ajutine.

    Immigratsioon ja segmenteeritud tööturg

    Peaaegu kõigis suurte immigrandirühmadega riikides võib panna tähele immigrantide koondumisi spetsiifilistele töökohtadele, tavaliselt on tegemist „ohtlike, mustade ja vähemakstud“ töödega, kuid mõnikord hoopis eriti kõrget kvalifikatsiooni nõudvate töökohtadega. Mõnikord peetakse esimest tüüpi migratsiooni „halvaks“ ja taunimisväärseks ning teist tüüpi migratsiooni pigem ihaldusväärseks olukorraks. Kui aga täpsemalt immigratsiooniolukordi vaadelda, siis osutub, et seesugune lihtne dualism on sama eksitav kui kõikide eri põhjusel ja viisil asukohta vahetajate „migrantideks“ tembeldamine.

    Arenenud riikide tööturud on „segmenteeritud“. See tähendab, et tööturg ei ole ühtlaselt võistlev, vaid jagunenud segmentidesse, millevaheline liikuvus on väike. See käsitus on Michael Piore „dualistliku tööturumudeli“ edasiarendus. Piore juhtis juba 1970. aastatel tähelepanu sellele, et ka arenenud kapitalistlikes riikides ei ole tööturg tingimata ühetaoliselt võistlev, vaid jaguneb esmaseks ja teiseseks (nn head ja halvad) tööd, ühest segmendist välja langetakse/tõustakse harva ning immigrandid kipuvad kontsentreeruma teisesesse sektorisse („halb sektor“, ohtlikud, mustad ja vähemakstud tööd). Kõiki tänased industriaalseid riike, sõltumata heaolurežiimist või demokraatlikkuse astmest, iseloomustab tööturu segmenteeritus ja „halbade tööde“ olemasolu. See mudel on muidugi üldine; mitmed hilisemad uuringud on näidanud, et eksisteerivad „vahepealsed sektorid“, millel on mõlema sektori tüüpilisi omadusi; lisaks võib segmenteerumist vaadelda ka majandusharuti, üksikutel tegevusaladel võib segmenteerumine erineda sellest, mis valitseb majanduses tervikuna. Kokkuvõttes aga veel kord: kapitalistlikus majanduses ei eksisteeri üht täiesti võistlevat suurt tööturgu, vaid palju väikesi tööturusektoreid, mille vaheline mobiilsus on üldiselt madal.

    Nii tänapäevases tööstuses kui põllumajanduses tähendab immigranttööjõu kasutamine üldiselt kõrvalehiilimist tööseadusest: ülipikad tööpäevad, võistlus mitte innovatsiooni kaudu, vaid tööjõukulude kokkuhoidmise abil, ametiühingute nõrgestamine. Immigratsioonivood võimaldavad lihttöödel lubada väga suurt tööjõu voolavust, kuigi see toob mõnikord kaasa tööõnnetuste kasvu. Immigrantidest ettevõtjad jällegi kasutavad tihti ära turueelist, mille neile annab eksklusiivne ligipääs oma kaasmaalaste odavale tööjõule, ning see võimaldab neil luua kas legaalseid või illegaalseid töövahendusstruktuure. Üldiselt on tegemist tööjõuintensiivse majandusega, mida iseloomustab madal rahaline lisaväärtus, vähene innovatsioon. Lühidalt: see on majandusmudel, kus ei võistelda selle pärast, kes suudab pakkuda parimat toodet, vaid kes suudab maksta madalamat palka. Majanduslikus mõttes tähendab see, et immigratsioon ei ole mitte „inimeste vaba liikumine“, vaid „palkade vaba liikumine“.

    Kui põllumajandus on pigem tervikuna „teisene“ sektor ning tööstus pigem jaguneb piorelikus mõttes esmaseks ja teiseseks sektoriks, siis teenuste segmenteeritus on keerulisem, selles valdkonnas eksisteerib näiteks küll väga vähe kaitstud (vähene integreeritus sotsiaalsüsteemi, ülipikad töönädalad), kuid samal ajal kõrgelt tasustatud töökohti. Laias laastus on immigrandid hõivatud kas uutel, kasvavatel (või kogu maailmas vähese arvu spetsialistidega varustatud) ja vähereguleeritud aladel: IT, finantsteenused, administratsioon ja konsultatsioon; või siis teisalt väga ebatavaliste töötingimuste ja kellaaegadega või hooajalistel, vähetasustatud ja vähese sotsiaalse positsiooniga aladel: teenused, mis liiguvad seni mittetasustatud sektorist turule (koduabilised, lapsehoidjad), hotelli- ja restoranisektor, koristustööd, turismitööstus üldisemalt, hoolitsustööd (sh meditsiiniõed ja vähese regulatsiooni korral ka arstid),[1] mõnedes riikides (peamiselt USA, Suurbritannia) ka iluteenused. Oluline on tähele panna, et ka valdkondades, mis on keskmisest paremini  tasustatud, professionaalide turul, eksisteerivad varjatud kulude kokkuhoidmise vormid tööjõu osas. Näiteks on Jeffrey Kaye kirjeldanud tööjõuekspordi strateegiaid Aasias (peamiselt Filipiinidel, ka Bangladeshis, Indoneesias, Sri Lankal, Indias, Vietnamis) ning sealt lähtuvate immigrantide toimimist USA tööturul.[2] Peamiselt on tegemist kvalifitseeritud või poolkvalifitseeritud tööjõuga: IT, haiglaõed. Ka nende elu- ja tööolusid iseloomustab lisatasuta ületunnitöö ning viletsad või kitsad elutingimused. Lisaks on olulisel kohal renditöö, eriti IT-spetsialistide puhul, mõnikord küsib vahendav agentuur lõpptarbijalt 3–4 korda suuremaid summasid, kui makstakse töötajale. Kaye kasutab tüüpilise näitena India süsteemianalüütiku Subbu juhtumit, kes maksis rendifirmale 3500 USA dollarit töö eest, mis võimaldaks tal teenida umbes 70 000 USA dollarit aastas. Sellega kaasnes nõue, et Subbu peab agentuurile töötama 18 kuud. Niisugune nõue on USA õigussüsteemis illegaalne, aga India süsteemianalüütik ei tea seda. Mõnikord kardavad seesugused kvalifitseeritud töötajad ka oma maine langust, kui nad vahendusfirmadega koostööd ei tee, sedasorti värbamine ja rentimine on eelkõige USA-s tüüpiline nii IT-teenustes kui ka tervishoius. Rafael Alarcón kinnitab intervjuude põhjal Mehhikost ja Indiast pärit IT-professionaalidega, et nad üldiselt ei kaeba sissetulekute erinevuse üle kohalikega, küll aga peavad keeruliseks või võimatuks jõuda juhtivatele kohtadele: ka kvalifitseeritud immigrantide kontroll oma töösegmendi üle on tihti piiratum kui kohalikel.[3]

    Teenuste valdkonnas siiski leidub ka kirjeldatud „jalgadega palkadest“ erinevat mudelit, kõige huvitavam näide on Suurbritannia finantsteenuste sektorist, mis on selgelt kaldu kvalifitseeritud ja väga kõrgelt kvalifitseeritud tööde poole, paljud tööd vajavad teaduskraadi.[4] Andrew Jones osutab, et segmenteerumise finantsteenuste sees määratleb nõudlus: paremini makstud ja kvalifikatsiooniga tööd on peamiselt äridele suunatud teenustes, madala ja keskmise sissetulekuga lihttööd tarbijatele suunatud teenustes.[5] Immigrantide puhul on jaotus aga pigem vastupidine: kuigi „tarbijafinantsteenustes“ (andmetöötlus, kõnekeskused jne) töötab teatud hulk immigrante,[6] on peamine immigranttööjõud kontsentreerunud finantsteenuste ülemisse segmenti. Töötajad värvatakse nii teistest EL-i riikidest kui ka USA-st ja Aasiast. Need on töökohad, kus miinimumnõudeks on tuntud ülikoolist saadud esimese astme kraad, paljud firmad värbavad ainult tippülikoolidest (Oxford, Cambridge, Bristol, Durham, Edinburgh, London). Lisaks formaalsetele nõuetele oodatakse töötajalt ka teatud sotsiaalseid oskusi ning isikuomadusi, mis on tavaliselt elitaarse tausta ning varasema töökogemuse tulemus.[7] Niisugune tööturg on tõepoolest rahvusvaheline, kuid ligipääsetav väga piiratud hulgale: piiravaks teguriks ei ole ainult huvi või andekus, vaid väga selgelt ka päritolu. Need töökohad on eliit loonud eliidile, tugev sisemine ligipääsufilter ei võimalda seesuguseid töökohti täita ainult kohalikega (välja arvatud väga suure rahvaarvuga riikides).[8] Seesugune eliit on kosmopoliitiline, kuivõrd pärinetakse sarnastest haridussüsteemidest ja inimesed on valitud vastavalt spetsiifilistele isikuomadustele ning omavaheline suhtlus tugevdab sarnast kultuuri.[9] Kohalikku kultuuri ja võrgustikesse sulandutakse pigem harva ning arvatavasti pigem haridussüsteemi kui töökoha kaudu, eliitmigratsioon on loonud tõepoolest „kosmopoliitilise eliidi“ klassi, kuhu kuuluvad teatud spetsiifiliste oskustega professionaalid.

    Segmenteeritud tööturu kriitikas pakutakse mõnikord, et erinevused ei ole tingitud mitte töödest, vaid töölise oskustest ja võimetest (nn inimkapitalist). Immigranttööliste puhul ei kipu kogemus seda kinnitama. Ka pigem positiivsed uuringud näitavad, et kuigi haridus mõjub hästi immigrantide hakkamasaamisele tööturul, on selle mõju nende positsioonile tööturul üldiselt väiksem kui kohalikel.[10] Emilio Reyneri demonstreerib, et kuigi immigrantide halvemasse olukorda asetamine, arvestades nende inimkapitali, aja jooksul väheneb, ei kao see täielikult. Erinevalt kohalikest ei ole Euroopa riikide immigrantide puhul ka mingit selget seost inimkapitali ja töötuksjäämise tõenäosuse vahel. Niisugust tulemust kinnitavad ka näiteks Fenella Fleischmann ja Jaap Dronkers: kui Euroopa Liidus kohalike puhul haridus pigem soodustab sotsiaalset tõusu „kõrgemasse keskklassi“, siis immigrantide puhul on niisugune seos väike (tõusu ja palgaassimilatsiooni mõjutab pigem sotsiaalsete sidemete olemasolu kohalikega).[11] Erandiks on  eliitmigratsioon, seda peamiselt Suur-britannias ja USA-s. Sari Pekkala Kerr ja William R. Kerr osutavad, et kuigi varasemad uuringud USA-s näitasid immigrantide palga suurenemist ajas, siis uute ja keskmisest vähem haritud rühmade puhul seda ei täheldata.[12] Ka Põhja-Euroopa uuringud näitavad, et palgaassimilatsioon sõltub riigist, ajahetkest ja immigrandigrupist. Üldiselt kipuvad migrandid teenima vähem nii alguses kui ka kogu oma kohalviibimise jooksul, kõrgharidusega immigrandid assimileeruvad tööturul kiiremini, kuid vahe kohalikega jääb püsima.

    Professionaalid ja „jalgadega palgad“

    Immigratsioon ei realiseeri „õigust tööle“, nagu mõnikord arvatakse. Õigus tööle sisaldab ka nõuet mitte olla ekspluateeritud, vastasel korral oleks selle seisukohaga võimalik õigustada ka orjakaubandust. Vaba immigratsioon kapitalistlikus ühiskonnas tähendab ettevõtja õigust leida maailmast kõige vähenõudlikum tööjõud. Immigratsioon võimaldab siduda ebasümmeetriliselt lähte- ja sihtmaade turud, mis toimib ka praeguste osaliste immigratsioonipiirangute korral. Immigrandid ei sisene sihtriigi tööturule suvaliselt, vastavalt vabale tahtele ja inimkapitalile, vaid spetsiifilistesse kohtadesse, mille olemasolu sõltub sihtmaa tööturu struktuurist: immigratsiooni põhjuseks on tööturu iseloom. Immigratsioon toetab olemasoleva tööturu struktuuri alleshoidmist koos kõigi selle puudustega, süvendades olemasolevat segmenteerumist ja ekspluateerimist. Seega ongi majanduslikus mõttes mõistlik rääkida „palkade vabast liikumisest“, mitte „tööjõu vabast liikumisest“. Nii kvalifitseeritud kui mittekvalifitseeritud töötajad osutuvad olema „jalgadega palgad“, võimaldamaks ettevõtjatel maksimaalselt vähendada tööjõule suunatud osa kasumist.

    Ühe väikese erandiga ei ole professionaalid alati „jalgadega palgad“. Teatud kitsastes valdkondades (eurobürokraatia, finantsteenused jne) võib mõnikord leida üksikuid „rahvusvahelise võistleva tööturu“ saarekesi (kuid ka need pole päriselt globaalsed, vaid lokaalsed, eri piirkondades eelistatakse oma piirkonna haridussüsteemist tulevaid inimesi). Professionaalid on tegelikult tööjõud, kellele makstav palk on piisavalt kõrge, et lubada endale kapitalist elava eliidi elustiili, ning kes seetõttu liigub pigem vastavalt sellele, kuidas seda elustiili võimalikult efektiivselt alles hoida. Kuid vaatamata sellele on tegemist siiski töötajatega, ja lähemal vaatlusel selgub, et erinevus „jalgadega palkadest“ on tegelikult minimaalne. Ka eliitmigrandid, professionaalid, peavad ära elama oma tööjõust, töö kaotamine tähendaks neile maailma kokkukukkumist täpselt samamoodi kui oma 30-tunnist vahetust tegevale hiinlasest vabrikutöölisele. Kuid olles praeguses neoliberaalses kapitalismis pigem võitjate poolel ja nähes sotsiaalseid võimalusi (haridus, tervishoid, elukoht) privileegidena, mitte õigustena, on seesugused professionaalid klassina pigem valinud olemasoleva süsteemi poliitilise toetamise. Just see kosmopoliitiline professionaalide klass on tihti suurim piiride avamise toetaja või Euroopa Liidu föderaliseerumise pooldaja, nähes, et võimalik loodav impeerium võimaldaks neile võimalikult kõrgetasemelist elustiili. See muidugi tähendab, et kõik ülejäänud peavad maksma kõrget hinda: heaoluriigi murenemine, töötaja õiguste vähenemine, hariduse ja tervishoiu muutumine kättesaadavaks ainult vähestele. Mida avatumad on piirid, seda vähem on võimalik tagada heaoluriiki: avatud piirid tähendavad tegelikult impeeriumi lõpmatu hulga kodanikega, kelle heaolu ei ole võimalik planeerida. Saab teoks globaalse kapitali, investeerija ideaal: väikesed saared, kus on olemas kõik mugavused, puhtus, meditsiiniteenused, internet, kaubad, turvalisus, töötav õigussüsteem, mis hoolitseb selle kapitali kohalolu eest, ning kõik see ümbritsetud vaesuse, raskuste, kannatuste merest, kus pole töötavat riiki, mis tõstaks inimeste sotsiaalsed, poliitilised ja kultuurilised õigused ettepoole korporatiivsest kasvust. Kapital ei vaja, et kõik inimesed oskaksid lugeda ja kirjutada või saaksid arstiabi, piisab, kui see oleks tagatud teatud kriitilisele hulgale – ja selle kriitilise hulga võib vajaduse korral ka kuskilt mujalt sisse tuua, haritud eliiti võib maailmas vastavalt korporatiivsetele vajadustele ringi liigutada. Selleks on muidugi vaja, et mõned „saartest“ oleksid piisavalt suured ja võimsad loomaks uut eliiti ja vajadusel kasutamaks jõudu oma eeliste alalhoidmiseks. Kosmopoliitiliste professionaalide vaba liikumine aitab luua lõhet töötajate vahel, pakkudes mõnele elukohta heaolusaartel, ning annab kapitalile jätkuvalt võimaluse valitseda, kasutades ära ühtede hirmu heaolust ilmajäämise ees ja teiste soovi pirukast mingitki ampsu saada.

    See muidugi ei ole ainus võimalik maailm. Riikidel on võimalus tööturupoliitika abil segmenteerumist vähendada, võttes kasutusele täistööhõivestrateegiaid ning vastutsüklilisi fiskaalpoliitilisi meetmeid, millega vähemalt alguses kaasneksid immigratsioonipiirangud. Seda on võimalik teha muidugi ainult juhul, kui eksisteerib poliitiline tahe kaitsta töötajaid ekspluateerimise eest ning pidada tervist, haridust ja tööd igaühe õiguseks, mitte pelgalt mõnede privileegiks. Kui kõik riigid suudaksid tagada täistööhõive, tähendaks see suurt hoopi immigratsioonimajandusele – ning paradoksaalsel moel võimaldaks avatumaid piire, kuivõrd inimesed oleksid siis taas inimesed, mitte „jalgadega palgad“.

    [1] Viimane kehtib peamiselt USA ja Suur-britannia kohta, aga sugugi mitte näiteks Prantsusmaa puhul, põhjuseks on riikliku tervishoiupoliitika erinevus.

    [2]  J. Kaye, Moving Millions: How Coyote Capitalism Fuels Global Immigration. Hoboken (NJ), 2010.

    [3] R. Alarcón, Skilled Immigrants and Cerebreros: Foreign-Born Engineers and Scientists in the High-Technology Industry of Silicon Valley. Rmt-s: Immigration Research for a New Century. Toim. N. Foner jt. New York, 2000, lk 301–321.

    [4] Financial Services Skills Council. Graduate Skills and Recruitment in the City. London, 2006.

    [5] A. Jones, Management Consultancy and Banking in an Era of Globalization. Basingstoke, 2003.

    [6] Osalt seetõttu, et mõned nendest töödest nõuavad kliendiga suhtlemist ning head keele- ja kultuuritundmist, osalt aga seetõttu, et sedalaadi töid eelistatakse pigem väljast tellida kui tööjõudu nende tarvis sisse tuua, töövahendite üleviimine on madala kuluga.

    [7] A. Jones, Immigration and the UK Labour Market in Financial Services: A Case of Conflicting Policy Challenges? Rmt-s: Who Needs Migrant Workers? Labour Shortages, Immigration, and Public Policy. Toim. M. Ruhrs, B. Anderson. Oxford, 2010.

    [8] Seega on segmente tänapäeva majanduses palju, duaalsus on üldmudel, tegelikkuses aga on iga majanduse uurimisel oluline sealne jaotuvus empiiriliselt kindlaks teha. Kuid see ei puutu otseselt enam praegusesse arutlusse.

    [9] N. Thrift, Performing Cultures in the New Economy. Annals of the Association of American Geographers, 2000, kd 90, nr 4, lk 674–692.

    [10] E. Reyneri, Education and the Occupational Pathways of Migrants in Italy. Journal of Ethnic and Migration Studies, 2004, kd 30, nr 6, lk 1145–1162.

    [11] F. Fleischmann, J. Dronkers, The Socioeconomic Integration of Immigrants in the EU. Effects of Origin and Destination Countries on the First and Second Generation. Rmt-s: Growing Gaps. Educational Inequality around the World. Toim. P. Attewell, K. S. Newman. Oxford, 2010, lk 258–283.

    [12] S. P. Kerr, W. R. Kerr, Economic Impacts of Immigration: A Survey. HBS Working Paper 09-013, 2008.

  • Müstiline, mehine Mägi

    Miskit paistab olevat õhus. 2017. aasta oli selgelt Konrad Mägi aasta. Oktoobris avati Roomas Galleria Nazionale d’Arte Modernas suur Mägi ülevaatenäitus. Saabuval kevadel läheb Pariisi otse Musée d’Orsays avatavale Balti sümbolismi näitusele suur hulk Mägi armastatumaid teoseid koos Nikolai Triigi, Oskar Kallise, Janis Rozentālsi, Vilhelms Purvītise, Mikalojus Čiurlionise ja teiste Balti kunstnike töödega. Pole vist paremat aega, mil avaldada uut Konrad Mägi käsitlevat raamatut, mis pealegi lisaks eesti keelele ilmub korraga ka inglise ja itaalia keeles.

    Eero Epner kirjeldab Konrad Mägi elulugu ja esimesi kunstnikuaastaid huumori ja vaimukusega: „Tema saapad lagunevad, kuid algaja dändina parandab ta need viiulikeeltega ja viksib tušiga, kõndimaks seejärel tantsupeole laineid lööma. Ta hulgub metsades, kaljurannikutel, teeb rännakuid läbi kogu saarestiku. Jah, isegi Ahvenamaal õnnestub tal üles leida ka enam-vähem ainus riigivõimu esindaja ning talle kallale tungida.“ Konrad Mägi peetakse sageli eesti kunsti kõige värvitundlikumaks ja samas salapärasemaks esindajaks. Kuid eesti kunsti pahaks poisiks?  Selline iseloomustus tundub paeluvat. Eks kunstnike elu oligi raske ja kannatusi täis, alati näljas. Ja raha – mis raha? Kunstnik peabki vaene olema. Ainult vaeva ja piina kaudu saab kunstnik midagi rabavat luua. Mägi vähestest tänaseni säilinud kirjadest näeme, kuidas ta ise lõi seda kuvandit: „Õnn ei ole meie jaoks, vaeste maa poegade jaoks. Meie jaoks on kunst ainuke pääsetee, kuna hetkel, kui hing on täis elu igavest kannatust, avab kunst meile selle, mida elu anda ei suuda. Seal, kunstis, omaenese loomingus, võib leida rahu.“ Mägi oli niisiis rahuotsija. Sõprade ja lähedaste sõnul aga oli ta lemmikväljend, vähemalt nooruses, „lõusta sisselöömine“. 21. sajandi pilguga tagasi vaadates paistab Mägi olukord, tema muutuv eneseväljendusviis – kas lõuendile või kellegi näkku löömine – kui mehelikkuse kriis. Mägi maadleb inimestega niisama kui loodusega oma maastikes. Ta tormilised värvid kajastavad tormilist elu.

    Mägi tormiline elu on tegelikult tähelepanuta jäänud. Seda mainib Epner mitu korda oma monograafias. Konkreetseid andmeid on vähe. Mägi elus on mitu aastat, millest me ei tea üldse midagi: mida ta tegi, mida nägi, isegi mitte, kus elas. Väheseid olemasolevaid kirju on uurijad tsiteerinud uuesti ja uuesti, jõudes sarnaste järeldusteni. Rudolf Paris avaldas esimese monograafia juba 1932. aastal, 1979. aastal lõpetas Evi Pihlak oma põhjaliku ja lõpmata kasuliku käsitluse Mägist ning alles 2011. aastal ilmus Maie Raitari monograafia.[1] Miks üldse on vaja veel üht raamatut näilikult hästi tuntud kunstnikust?

    Epneri monograafia aga põhineb tundmatusel, ambivalentsusel ning ebaloogilisusel – ja selles ongi autori saavutus. Ta paljastab veenvalt eesti kunsti vaieldamatu rahvusvahelise olulisuse kogu oma keerukuses ja, mis kõige tähtsam, mitte mingi hilinenud või hübriidse nähtusena. Seda on võimatu üle hinnata.

    Kuigi raamat tundub pikana, lugesin selle läbi kahe päevaga. Epner suudab põnevalt analüüsida isegi kõige banaalsemaid seiku. Alustades mitte kunstniku sünni, vaid surmaga, uurib Epner Mägi elu nagu kuriteopaika, võttes oma otsingute lähtekohaks asjad, mis jäid kunstniku korterisse Tartu Raekoja platsil 1925. aastal. Mitmes keeles raamatud, poolelijäänud ja lõpetatud maalid ja joonistused, sigaretid, rohupudelid. Asjad, enamasti maalid, on Mägi ainsad tänapäevani säilinud jäljed. Ning neis, rohkem kui milleski kirjapandus, lähedaste kirjeldustes või kriitikute arvamustes, peitub tõeline Mägi. Kuid Mägi esimese maali analüüsini jõuab Epner alles 150. leheküljel.

    Ta süveneb kunstniku noorusesse ja üritab selgitada, kuidas noor Uderna poiss üldse hakkas kunstist mõtlema, kunstnikuks saamisest rääkimata. Epner pakub romantilist võimalust. Kas Mägi huvi kunsti vastu sündis maalitud värvilistest pääsukestest Uderna mõisas, kus ta isa töötas mõisavalitsejana? Uurija huvisuunal otsida hetki, kus eestlasi 19. ja 20. sajandi vahetusel pildid huvitama hakkasid, on pikk ajalugu. Kõige tavalisem vastus on pakkuda mingit erilist kokkupuudet kas värviliste rahvakunstimustrite või dekoratiivse tapeediga või siis avalduvat tõmmet joonistamise vastu. Neist näidetest aga ei piisa, et seletada, kuidas kunstnik otsustab kodust lahkuda, et kunstnikuks või kujuriks õppida. Epner kirjutab: „On imestatud, kuidas esimene eestlastest kunstnikepõlvkond kohe moodsusesse hüppas, käimata vahepeal läbi traditsioonilisemaid radu. Selle põhjuseks võib väita kultuurilise ahistatuse puudumist: nad ei olnud üles kasvanud kunsti keskel ning seetõttu oli lülitumine moodsusesse kergem. Tulevased kunstnikud ei olnud näinud eriti piltegi, rääkimata kunstist. Neil puudus igasugune kogemus. Kunstimaailm ei olnud neile õpetanud hea maitse aluseid või esteetilise naudingu eripära. Alustada võis peaaegu nullist.“

    Epneril on õigus, et eestlastel enamasti kogemus kunstiga puudus, aga vaid juhul, kui „kunst“ tähendab siinkohal „maalikunsti“ või „skulptuuri“. Arusaam, et väljaspool baltisaksa aadelkonda 19. sajandi Baltimaades kunsti lihtsalt ei olnud, on hästi levinud müüt, mis põhineb asjaolul, et välja arvatud väga üksikud erandid, ei paistnud eesti soost kunstnikke toona olevat. Kui laiendame oma arusaama kunstist ja vaatleme kogu visuaalkultuuri, näeme teistsugust pilti, mis annab uue konteksti ka Konrad Mägi kunstnikuks saamise otsusele.

    Näiteks 1871. aastal käisid Lydia Koidula ja Johann Voldemar Jannsen Riias Keskse Põllutöö näitust vaatamas. Mõlemale oli see ka esimene kord kunstinäitusel käia. Koidula ja Jannseniga oli kaasas ka baltisaksa maalikunstnik ja Rigasche Zeitungi uus toimetaja Leopold von Pezold, kes mängis suurt rolli Eestimaa Provintsiaalmuuseumi loomisel ja kujutava kunsti propageerimisel. Jannseni mälestuste järgi kujunes nende kohtumine kunstiga veidi kohmakaks: „kunstitööde selge tundmine ja selletamine on meil mõllemil alles otse kui võerakele jutlus, kedda pealt kuuldes ja mitte arrosades peage unni peale tulleb. Kunstlikult malitud piltise vadates olleme meie enam ehk vähhem alles lapsed, kes neid piltisi kõige illusamaks piddavad, kellel kõige helledamad ja särredamad värvid on, mis silma paistvad. Nõnda ei te kunsti tundjad mitte.“[2] Ta ei olnud nõus ka Pezoldi mõtetega kunsti tähtsusest.

    Ja ometi: Perno Postimehe asutaja oli juba enne seda näitusel käiku mänginud suurt rolli visuaalkultuuri eestistamisel. Nimelt ei olnud 1869 märgiline ainult laulupeo sünniaastana, vaid ka seetõttu, et Johann Voldemar Jannsen lõi siis saksa Photographie vasteks eestikeelse sõna „päevapilt“, mis kohe käibele läks.[3] Kuni 20. sajandi alguseni olid peaaegu kõik portreed eesti haritlaskonnast fotod. Tähelepanuväärselt tunneme just fotode ja mitte maalide või skulptuuride kaudu ära Lydia Koidula, Carl Robert Jakobsoni, Anna Haava jpt näod. Sel ajal hakkasid nii baltisaksa kui ka eesti soost fotograafid talurahvastki pildistama, mis kinnitab, et kuigi eestlaste kogemus „kunstiga“ võis olla piiratud, siis visuaalkultuuriga ei olnud see seda kindlasti mitte. 1900. aastal kurtis Friedrich Bollmann, et „meil eestlastel ju maalijaid palju ei ole. Maalimise nimigi puudub meie keeles. Et asjal nimegi ei olnud, ei ole siis ime, kui ka mehi puudus, kes asja õppisivad“.[4] Arvestades, et nii Jannsenil kui Koidulal oli kogemusi kunstinäitustega, ent jäädvustused neist on peaaegu ainult fotod, võime järeldada, et lõuendi asemel fotoaparaadi ette istumine oli nende teadlik valik mitmete visuaalsete vahendite seast. See oli maalikunsti kõrvaleheitmine, valik, mida võiksime tõesti nimetada kultuuriliseks ahistatuseks.

    Aastaid enne, kui ta pintsli kätte võttis, oli Mägi juba mitu korda kaamera ees poseerinud. Kuivõrd ta ise fotograafiaga tegeles, on raske öelda. Epneri väitel ei olnud tal oma fotoaparaati.

    Ma rõhutan fotograafia tähtsust eestlaste jaoks, sest see murrab müüdi, justkui sündinuks esimene eestlastest kunstnike põlvkond tühja koha pealt, ning aitab seletada, miks just maalimine jäi nii võõraks asjaks paljudele eestlastele 20. sajandi alguseski. Eestis eelnes fotograafia maalimisele – kunstiajalugu õpetab tavaliselt, et fotograafia tekkimine muutis maalimise eesmärke ja sihte igaveseks – ning see asjaolu aitab kontekstualiseerida, miks eestlaste (ja lätlaste) kogemus kunstimaterjalidega ei olnud piiratud samade reeglitega nagu mujal Euroopas.

    Mägi asus Stieglitzi tarbekunstikooli esmalt skulptoriks õppima – see oli loogiline valik inimesele, kelle eelmine töökoht oli puunikerdaja. Tema (ja paljude teiste kunsti õppivate baltimaalaste) haridustee lõppes aga 1905. aasta revolutsiooni ajal koolist eemaldamisega, misjärel sattus ta Helsingi kaudu Ahvenamaale. Ja seal, Ahvenamaal, 1906. aasta suvel, sai Mägi areng puunikerdajast skulptoriks järsku läbi. Tema otsus skulptuuriõpingutest loobuda ja maalima hakata ei paista enam täiesti ebaloogiline, vaid isegi ta iseloomule tüüpiline. See oli meediumi küsimus, ja Epneri sõnul jäi peale skulptuuri, joonistuse, puunikerdamise ja fotoaparaadi „üle ainult veel üks meedium“, mis võimaldas tabada saarestiku suurejoonelist loodust.

    Epner väidab, et Mägi võlgneb oma maalikunsti poole pöördumise Nikolai Triigile, kes oli juba Ahvenamaal kohalikku loodust maalimas. See Ahvenamaa fenomen (kus suvitasid nii Triik, Mägi, Aleksander Tassa kui ka Friedebert Tuglas) on hästi tuntud tänu Kersti Kollile ja Jaan Unduskile ning viimati Liis Pählapuu Nikolai Triigi monograafiale.[5] Epner lisab, et „värvinappus ei ole Triigi jaoks tegelikult takistus, vaid võimalus: kõik objektid on küll enam-vähem seda värvi, mis nad peaksid olema, kuid kõik on tinglik. Veski on punakas, mets on rohekas, taevas on sinakas − kuid värv on muutumas juba iseseisvaks, oluline on värv ise lahus objektist, mida ta katab. Roheline kui roheline, punane kui punane, ja nende iseseisev kombinatsioon. See on uus mõtlemine“. Epner väidab siin, minu teada esimest korda ja kahtlemata õigesti, et „eestlased on korraga uus Põhjamaade avangard“. Ta hinnang ei ole liialdus, vaid esimene näide sellest, kus Epner vabaneb seni valitsenud alaväärsuskompleksist, mis nimetab eesti kunsti ja eesti modernismi perifeerseteks arenguteks. Mõte ei ole anda kõigile kunstnikele avangardisti staatus, vaid lihtsalt hinnata nende loomingut nende endi tingimustel ja loobuda seni domineerinud prantsusekesksest mudelist. Värskendav on, et Epneri rõhuasetus ei lõppe siin, vaid jätkub läbi terve raamatu. Iga kord, kui tekib võimalus hinnata Mägi teoseid teiste loomingu taustal, paljastab Epner kunstniku tähtsust ja omapärasust, mitte et tõsta esile või tähtsustada üle kunstniku geniaalsust, vaid kinnitamaks, et kunstnik peaks saama oma vääritud koha modernismi ja kunsti ajaloos. Parim näide ilmneb Mägi Pariisi-kogemusest rääkides.

    1906. ja 1910. aasta vahel elas väike nn eesti kunstnike koloonia Pariisis. Pariisi tähtsust eesti modernismis hinnatakse sageli üle ja seetõttu meeldib mulle väga Epneri käsitlus Mägi Pariisi-kogemusest. Prantsuse kunstimaailm oli juba pool sajandit kujutanud endast maailma kunstikeskust, aga ka kohta, kus ainult prantsuse kriitikutel ja publikul oli õigus otsustada, milline kunst on tähtis ja suurepärane. Juba 1850. aastastel hakkas prantsuse kunstimaailm pidama oma kunsti „avangardiks“ mudelis, kus kõik teised kunstnikud pidid kogu aeg neile järele jooksma. Õnneks ei kasuta Epner seda mudelit üldse ja loobub julgelt kogu perifeeria-küsimusest. Epner heidab kõrvale mõtteklišeed, kuidas eesti kunstnikud „on olnud kursis“, „teevad kaasa“, „jagavad põhimõtteid“ või vähemalt „ei jää maha“ sellest, mis on sündinud tsentrumis. Ta väidab julgesti, et „Mägi ei hakanud kunagi metropoli kopeerima, sest seda oli talle õpetanud metropol ise − oluline on mitte senisesse kaanonisse sobitumine, vaid oma kaanoni kehtestamine. Kõrvalejäetus suurest mängust lubaski Mägil olla metsikum, vahetada oma laade ja lähenemisi, vahel ka ebaõnnestuda ja tuua seeläbi sisse huvitavaid vigu. Ta ei olnud üheski kunstilises lähenemises läbiv, välja arvatud fookuse hoidmine maastikel ning värvidel“. Seega kuulutab Epner omamoodi eesti kunsti iseseisvust, mis on kahtlemata vajalik ja teretulnud.

    Lisaks Epneri kindlale seisukohale eesti modernismi tähtsusest on monograafia oluline tänu põhjalikule käsitlusele eesti kunstimaailmast 19. sajandi lõpust kuni 1930. aastateni, mida on üldiselt vähe uuritud. Epneri laiem käsitlus eesti kultuuriloost avab palju uusi ja seni uurimata teid. Kõigepealt tuleb märkida ta analüüsi kehakultuurist 20. sajandi alguses. Mitu korda märgib autor, kuidas Mägile meeldis kakelda ja kuidas enamik tema lapsepõlvesõpradest olid maadlejad ja sportlased. Üks varasemaid fotosid Mägist kujutab just seda ta sõpruskonda Tartus. Et eestlased olid 19.–20. sajandi vahetusel ühtlasi maailma tuntumate maadlejate seas, tekitab veelgi huvi lähema uurimistöö järele, mis analüüsiks, kuidas kunstnikud, nii naised kui ka mehed, kujutasid mehelikkust ajal, mil Mägi-taoline kunstnik võis olla ühtaegu paha poiss ja dändi, maadleja ja esteet. Mehelikkuse mitmekesisus sajandivahetuse Eestis väärib põhjalikumat vaatlust.

    Järgmine teema, millega Epner hakkab Mägi puhul tegelema, on esoterism ja spiritism. Ta toob siin otseseoseid teosega „Meditatsioon“ ja imestab spiritismi rolli üle ka teiste teoste juures. Neid ajastukontekstis olulisi teemasid on Baltikumis vähe uuritud. Seosed Mägi teosoofia, spiritismi, seansist osavõtu ning naiste kujutamise ja maastike maalimise vahel oleks huvipakkuv uurimissuund. Tekib soov, et autor oleks võinud tuua neid seoseid esile muudegi teoste puhul, mis leiduvad raamatus reprodena, näiteks „Naise portree“, mis kujutab jaapani byōbu ees istuvat naist mitmevärvilises pluusis ja suletud silmadega. Budismi ja laiemalt Aasia kultuuri mõjud omakorda olid Euroopas väga levinud just okultismi ja spiritistlikel seanssidel osalemise kaudu. Eestis on see seni vähe tähelepanu saanud ja Mägi maalid oleks alustuseks hea lähtekoht.

    Kolmas huvipakkuv aspekt lähtub Epneri oskusest jõuda ambivalentsusest uute kaalukate järeldusteni. See ilmneb ennekõike tema käsitluses Konrad Mägi kuulsatest Norra perioodi maastikest. Saaremaa ja Lõuna-Eesti maastike kõrval on ta Norra maastikud, ca 1908–1910, sageli publiku lemmikud. Mägi aeg Norras on ka kõige salapärasem. Kuna säilinud on vähe kirju, keskendub Epner loomulikult maalidele, et neist vastuseid leida. Läbi kogu raamatu kumab Mägi pidev haigus. Epner seostab kunstniku haigust otseselt Norra maastikega, oletades, et kunstnik tarbis oma kõhuvalu leevendamiseks kokaiini, mis oli sajandivahetusel tavaline ravimeetod. Palju on kirjutatud ka absindi tarbimisest Mägi kaasaegsete kunstnike seas. Seega ei ole liialdus küsida, kas Mägi Norra maastikud – eriti kaleidoskoopilised värvid ja psühhedeelsed männid – võiks olla kuidagi seotud kokaiininägemustega.

    Lugeja saab ka huvitavat ja põhjalikku infot Konrad Mägi pärandist. Epner kirjutab kunstniku sihipärasest unustamisest stalinismi ajal, tema aeglasest rehabiliteerimisest eesti kunstiajaloos, ning annab vähemalt siinkirjutajale ootamatu sissevaate maalide materjalisse. Intervjuud kunstiajaloolastega pakuvad hea ülevaate eri arvamustest kunstniku pärandi kohta.

    Epneri monograafiast võib igaüks leida kuulsa eesti meistri kohta midagi huvitavat ja senitundmatut. Raamatu isikupärane stiil leiab huumorit ka ootamatutes kohtades, eristudes sellega tavalisest akadeemilisest monograafiast. Samas ei kahanda selline stiil sisu tähtsust ja uudsust, nii et raamat sobib nii laiemale publikule kui ka kunstiasjatundjatele. Tasub oodata, kes on järgmine eesti kunstnik, kellest Epner sama põhjaliku ja vaimuka ülevaate annab.

    [1] R. Paris, Konrad Mägi. Tartu, 1932; E. Pihlak, Konrad Mägi. Tallinn, 1979; M. Raitar, Konrad Mägi. Kunstnik, looming, aeg. Tartu, 2011.

    [2] Postimees ehk Näddalaleht, 28.07.1871.

    [3] Valguse imetegu. I. Päevapildniku esivanemad. Oleviku lisaleht, 19.09.1885.

    [4] F. Bollmann, Piltide ja maalide väljanäitusest. Postimees, 29.02.1900.

    [5] Ahvenamaa fenomen. Noor-Eesti kunstnike ja kirjanike loomereisid Ahvenamaale 1906–1913. Näituse kataloog. Tallinn, 2006; L. Pählapuu, Nikolai Triik. Tallinn, 2014.

  • Mis sai kultuuriautonoomiast? Ühe lunastamata lubaduse lugu

    Vähemalt kahel korral on nii rahvusvahelised organisatsioonid, eestlased ise, asjatundjad kui ka poliitikud tõstnud üksmeelselt Eesti seadusi ja riigikorraldust esile kui eeskuju ülejäänud maailmale. Esimesel korral sai sellise imetluse osaliseks 1925. aastal kehtestatud kultuuriautonoomia, mis andis Eesti vähemusrahvustele õiguse korraldada oma haridus- ja kultuurielu; teisel korral seadus, mis 1993. aastal sama õigust uuesti kinnitas. Mõlemas seaduses nähti võimalust, kuidas tagada vähemusrahvuste kultuurilised õigused ja kollektiivne esindatus viisil, mis maandab rahvuspõhised konfliktid rahumeelselt, seadmata samas kahtluse alla riigi terviklikkust. Esimesel iseseisvusajal jõudsid kultuuriomavalitsuse loomiseni sakslased (1925) ja juudid (1926). Neid omavalitsuslikke institutsioone suudeti kuni 1930. aastate lõpuni hoida, vaatamata sagenevatele poliitilistele rünnakutele ja valitsuse jahenevale suhtumisele.[1] Eesti esimesele vähemusrahvuste kultuuriautonoomiale tegid lõpu alles sõda ja okupatsioonid. Aga mis juhtus järgmise katsetusega ajal, mil Eesti arenguteed ometi keegi vägivaldselt ei katkestanud? Miks tundub vähemusrahvuste õigus luua omavalitsuslikke institutsioone praegu pigem fiktiivsena? Miks ei puuduta seda teemat lõimumisvaldkonna arengukava „Lõimuv Eesti 2020“?[2] Miks ei ole seda viimase aastakümne jooksul arvesse võtnud ka ükski teine lõimumise, kultuuri, hariduse või kodanikuühiskonna arengukava või üldse ükski poliitiline algatus?

    Vähemalt teoorias on vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus endiselt jõus ja kehtiv. Pelgalt seaduse olemasolus nähti veel aastatuhande alguses tunnistust sellest, et Eesti suudab ja tahab võtta arvesse oma vähemusrahvuste kultuurilisi ning ühiskonnaelus osalemise vajadusi. See omakorda toetas Eesti püüdeid astuda sellistesse rahvusvahelistesse organisatsioonidesse nagu NATO ja Euroopa Liit.

    Järgnevalt vaatlen, kuidas selliste seadusteni kõigepealt 1925. ja taas kord 1993. aastal jõuti ja mis nendest lubadustest siis sai. Küsin ka, kas siiski ei oleks praegu otstarbekas ellu viia seda põhiseaduse §-s 50 mainitud, seadusega kinnitatud, aga praktikas unarusse jäetud rahvussuhete korraldamise viisi.

    Idee ja lootused 

    Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia näol on tegemist avaliku võimu sellise korraldamisega, mis annab kultuurilisele, etnilisele, usulisele või keelelisele rühmale õiguse omaette omavalitsuslikele institutsioonidele, mille ülesandeks on säilitada, arendada ja edasi kanda selle vähemuse kultuuri.[3] See õigus ei olene seda kasutavate inimeste elukohast ja on ses mõttes alternatiiviks piirkondlikule autonoomiale. Kuna kultuuriomavalitsused kasutavad avalikku võimu, ei ole tegemist ka lihtsalt isikliku autonoomia vormiga, st selle üldise demokraatliku põhimõttega, et ka vähemusrühmadesse kuuluvad isikud võivad teostada oma õigusi kodanikeühenduste abil.[4]

    Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus[5] defineerib vähemusrahvusi (§ 1) kui Eestis elavaid Eesti kodanikke, kes omavad Eestiga „kauaaegseid, kindlaid ja kestvaid sidemeid“, aga erinevad eestlastest etniliselt, kultuuriliselt, usuliselt või keeleliselt ning soovivad oma eripära „üheskoos alal hoida“. Seaduses tähistatakse terminiga „kultuuriautonoomia“ vähemusrahvusse kuuluvate kodanike õigust moodustada kultuuriomavalitsusi neile põhiseadusega antud kultuurialaste õiguste teostamiseks. Omavalitsuste moodustamiseks kogutakse nimekirjad kodanikest, kes registreerivad ennast vastavasse vähemusrahvusse kuulujatena, ning valitakse kultuurinõukogu, millest saab kultuuriomavalitsuse juhtorgan. Valimiste toimumist kontrollib vabariigi valitsuse esindaja. Seadus loetleb (§ 24) kultuuriomavalitsusasutusi, mida kultuurinõukogu võib asutada: koole, kultuuri- ja hoolekandeasutusi ning ettevõtteid. Õigus kultuuriautonoomiat moodustada on kõigil vähemusrahvustel, millesse kuulub vähemalt 3000 registreerunud kodanikku, ning lisaks neljal ajaloolisel vähemusel: sakslastel, venelastel, rootslastel ja juutidel. Teiste riikide kodanikud ja kodakondsuseta isikud võivad osaleda omavalitsusasutuste tegevuses n-ö klientidena, aga nad ei saa kuuluda nende juhtorganitesse ega neid valida (§ 6).

    Nii praegust seadust kui Eesti esimese iseseisvuse ajal tegutsenud kultuuriomavalitsusi tuuakse kirjanduses tihti esile positiivsete näidetena. Mäletatavasti töötas 1990. aastatel Euroopa Julgeoleku- ja Koostööorganisatsiooni vähemusrahvuste ülemvolinikuna Max van der Stoel. Rahvuskonfliktide puhul soovitusi andes vältis ta üldiselt territoriaalseid lahendusi. Ta ettepanekud puudutasid tavaliselt halduse detsentraliseerimist, otsustamise toomist võimalikult madalale (ehk subsidiaarsust) ning vähemuskultuuride ja -identiteetide toetamist üksikute poliitikameetmetega.[6] Neil aastatel nähti mitteterritoriaalses autonoomias paljutõotavat võimalust rahvussuhete korraldamiseks regioonis, kus paljudes kohtades elasid rahvusrühmad segunenult.[7] Tänaseks on vähemusrahvuste kultuuriautonoomia erinevates vormides jõudnud mitte ainult Eesti, vaid ka Horvaatia, Läti, Serbia, Sloveenia, Ukraina, Ungari ja Venemaa seadustesse.[8] Võib näha teatavat vastuolu: poliitiline huvi kultuuriautonoomia vastu on jätkuvalt tugev, aga samas on kaheldav, kas seadustega on saavutatud vähemuste paremat esindatust ja suuremat osavõttu ühiskonnaelust. Võrdlevad uuringud jõuavad üldjoontes ühesuguse tõdemuseni: postkommunistlikes riikides ei ole kultuuriautonoomiat lubavate seaduste eesmärgiks enamasti olnud vähemuste võimustamine, vaid kaugemale minevate, näiteks territoriaalset autonoomiat puudutavate nõudmiste tõrjumine. Selleks et täita kultuuriautonoomiat tegeliku sisuga, ei ole enamikus riikides poliitilist tahet enam jätkunud.[9]

    Eesti praegust seadust ja selle rakendamist on seni kõige põhjalikumalt käsitlenud Aidarov ja Drechsler[10] ning siinkirjutaja.[11] Aidarov ja Drechsler küsivad 2011. aastal ilmunud artiklis, miks ei viinud seadus venelaste kultuuriomavalitsuse moodustamiseni ning kas see ebaõnnestumine lõppude lõpuks oligi (enamuse või vähemuse seisukohast) „halb asi“. Nad leiavad, et seadust tegelikult polnud kunagi kavandatudki reaalselt toimivaks. Selle vastuvõtmise eesmärgid olid teised, nimelt tugevdada Eesti kui demokraatliku riigi kuvandit välismaal ning rõhutada järjepidevust eelmise iseseisvusajaga. Kultuuriautonoomia tegelik kasutamine nõuaks vähemuse rahvuslikku mobiliseerumist, mida Aidarovi ja Drechsleri arvates eestlased aga ei soovi. Venelaste seesmise heterogeensuse tõttu oleks selline mobiliseerumine ühtlasi raske või koguni võimatu. Autorite arvates ei ole seadusel praegu enam otstarvet. – Nagu edasisest näha, ei nõustu siinkirjutaja nende järeldustega.

    1918., 1920. ja 1925. aasta pärand

    Mitteterritoriaalse kultuuriautonoomia idee autorlus omistatakse tavaliselt Austria sotsialistidele Otto Bauerile (1881–1938) ja Karl Rennerile (1870–1950; Renner oli ka Austria esimene liidupresident pärast Teist maailmasõda).[12] Nende nägemuses oli tegemist viisiga, mille abil korraldada rahvussuhteid sellises mitmerahvuselises impeeriumis nagu toonane Austria-Ungari. Üks mudeli eripärasid, mis sisaldub nii Eesti praeguses kui ka 1925. aasta seaduses, oli põhimõte, et inimesele endale jäetakse õigus määratleda oma rahvuslik kuuluvus (või seda mitte teha). Samasugusest arusaamast lähtus Riias elanud baltisaksa liberaalne ajakirjanik ja rahvusvaheliselt tuntud vähemusrahvuste liikumise aktivist Paul Schiemann (1876–1944). Tema võrdles rahvuskuuluvust usutunnistusega – millegagi, mida indiviid peab saama vabalt valida ning mille suhtes kaasaegne riik peaks olema neutraalne.[13]

    Lisaks sotsialistlikele ja liberaalsetele ideedele oli Eesti 1925. aasta seaduse kujundamisel keskne osa konservatiivsetel arusaamadel, mida esindasid baltisaksa poliitikud. Werner Hasselblatt (1890–1958), Saksa-Balti Erakonna tooniandev poliitik, II, III ja IV riigikogu liige, kirjeldas Baltimaade ajaloolist valitsuskorda kui „korporatsioonide omavalitsust“. Tsaariaegset (ja veel vanemat) Balti erikorda olid iseloomustanud mitte ainult omaette seadused ja administratiivasutused, vaid ka seisuslikud, kohalikud ja kiriklikud omavalitsusorganid, igaüks omaette valimiskorra ja jurisdiktsiooniga. Hasselblatt nägi vähemusrahvuste kultuuriautonoomias selle sajanditevanuse traditsiooni jätku.[14] Koos rootslaste esindajaga esitas saksa partei esimese kultuuriautonoomia eelnõu juba 1921 ning asutas kultuuriautonoomia küsimusega tegelemiseks alalise töörühma.[15]

    Kultuuriautonoomia idee oli kergesti mõistetav ka eestlaste sellele põlvkonnale, keda tolleaegsed poliitikud esindasid. Olid ju ka eestlaste rahvuslikud püüdlused olnud kõigepealt seotud eeskätt hariduse ja kultuuri valdkonnaga. Kuni 1917. aasta viimaste kuudeni ei olnud rahvusliku liikumise eesmärgiks omariiklus, vaid rahvusliku autonoomia saavutamine reformitud, demokraatliku ja föderaalse Venemaa koosseisus.[16] Uue riigi kaks tähtsaimat alusdokumenti – 1918. aasta iseseisvusmanifest ja 1920. aasta põhiseadus – kinnitasid rahvusvähemuste õigust kultuuriautonoomiale.[17] Kultuuriautonoomia seaduse sündi uurinud Kari Alenius peab selle õnnestumise tähtsaimaks eelduseks eestlaste rahvusliku liikumise ideoloogilist pärandit (ehk „eestlaste poliitilist küpsust“).[18] Oluline oli seegi, et vähemusrahvuste omavalitsused jäeti parlamentaarse arutelu käigus ilma poliitilisest ja majanduslikust võimust. Konstantin Pätsi ettepanekul määratleti kultuuriomavalitsusi ühemõtteliselt kui riigiasutusi, mis kõrvaldas kartused, et kultuuriomavalitsused võiksid hakata tegutsema „riikidena riigi sees“.[19] Teisi võimalikke põhjusi, nagu välismaised surveavaldused või 1924. aasta 1. detsembri kommunistlik mässukatse, peab Alenius vähetähtsaks.

    Nii nagu praegugi, andis 1925. seadus kultuuriomavalitsuse moodustamiseks õiguse rahvusrühmale, millesse kuuluvaks on registreerunud vähemalt 3000 kodanikku. Arutelus jõuti selle arvuni juutide rahvusrühma suurusest lähtudes. See ületas julgesti kolme tuhande piiri, aga ei küündinud viie tuhandeni (ka see arv oli arutlusel).[20] Nõutud suuruses vähemusrahvusi oli Eestis kokku neli, samad, keda nimetab eraldi ka iseseisvusmanifest: venelased, sakslased, rootslased ja juudid. Kultuuriomavalitsuste asutamiseni venelased ega rootslased siiski ei jõudnud. Põhjusi oli vähemalt kaks. Esiteks ei olnud kumbki rahvusrühm eriti jõukas ega kõrge haridustasemega, aga omavalitsusasutuste ülalpidamine nõudis mõningaid ressursse. Teine, arvatavasti tähtsam seletus seisnes selles, et mõlemad vähemusrahvused elasid suhteliselt kompaktselt ja moodustasid mõnes kohalikus omavalitsuses elanike enamuse. Nendel oli võimalik teostada oma kultuurilisi ja hariduslikke õigusi kohalike omavalitsuste abil.[21]

    Juba veidi varemgi, aga eriti pärast 1934. aasta riigipööret oli märgata riigi halvemat suhtumist rahvusvähemustesse. Vähemuskeelte avalikku kasutamist hakati piirama, juurdepääsu vähemuskeelsele kooliharidusele raskendama ning vähemuskeelsete kohanimede kasutamist keelama.[22] Saksa ja juudi kultuuriomavalitsused tegutsesid siiski kuni 1940. aastani, millal nende tegevuse lõpetas kõigepealt sakslaste ümberasumine ja siis Eesti annekteerimine Nõukogude Liidu poolt.

    Sõda, maapagu, mõrvad ja repressioonid ning edasised aastad Nõukogude Liidu koosseisus muutsid Eesti demograafiat põhjalikult. Saksa ja rootsi vähemused peaaegu hävisid, sisseränne tõi Eestisse hulgaliselt inimesi teistest liiduvabariikidest. Kuigi Eesti NSV-s kujunes välja rahvuslik segregatsioon majanduses jne, olid administratsioon ja võimu kasutamine tsentraliseeritud. Ametliku ideoloogia väitel olid riigi, partei ja töölisklassi huvid ühised, ja muude grupihuvide esindamiseks ei saanud olla mingit keskvõimust sõltumatut väljundit. Nõukogude võimu pärandiks oli „demokraatlik tsentralism“, mitte enam „korporatsioonide omavalitsus“.

    Kultuuriautonoomia tagasitulek

    „Me peame selgesti eristama kahte pingevälja – sotsiaal-majanduslikku ja etnokultuurilist. Kultuurautonoomia ongi see eristamise võimalus, pingete taandamise võimalus, sest vastastikuse võimendamise korral võib meil rahvastevaheline konflikt reaalsuseks saada.“[23]

    Eestimaa Rahvarinde esimesel kongressil 1.–2. oktoobril 1988 kasutati kultuuriautonoomia terminit sagedasti, viitega nii Eesti 1925. aasta seadusele kui Nõukogude Liidu 1920. aastate rahvuspoliitikale. Eelnev tsitaat on pärit Hagi Šeini, Eestimaa Rahvuste Foorumi esindaja sõnavõtust ja toob välja ühe populaarsuse põhjustest. Balti vabariikides tekkinud rahvaliikumised pidid tihti vastama Nõukogude Liidu keskvõimu või kohalike vanameelsete kommunistide süüdistustele natsionalismis. Üheks viisiks seda teha oli osutada tõigale, et suveräänsus, demokratiseerumine ja majandusuuendused ei ole ainult ühe, vaid kõigi rahvusrühmade huvides. Näidati, et hoopis rahvusülese „nõukogude rahva“ kujund tegelikult varjas väiksemate rahvuste jätkuvat venestamist. Vähehaaval avardunud sõna- ja ühinemisvabadus pakkusid nüüd võimalusi see areng tagasi keerata. Etniliste identiteetide konstrueerimise seisukohast algas 1980. aastate lõpul äärmiselt huvitav periood, mil paljud eestlaste ja venelastena elanud said teadlikuks enda teistsugusest, varem maha vaikitud päritolust – juudi, ukraina, tatari, soome, rootsi jne – ja hakkasid tegutsema ühendustes, mille eesmärgiks oli vastava etnilise identiteedi ja kultuuri taaselustamine.[24] Rahvarinde juures tegutsenud Eestimaa Rahvuste Foorum loodi 16 vähemusrahvuste ühingu katusorganisatsioonina. Kõigis Baltimaades toetasid rahvarinded aktiivselt mittevene vähemuste organiseerumist. Kuigi väikse liikmeskonnaga, oli nendel ühingutel suur tähtsus kontaktide loomisel teiste liiduvabariikide demokraatlike liikumistega.[25] Mais 1989 reorganiseeriti foorum Eestimaa Rahvuste Ühenduseks. Sellel organisatsioonil oli pärastpoole oluline roll kultuuriautonoomia seaduse arutelul ja vastuvõtmisel riigikogus.

    29. märtsil 1990 tööd alustanud ENSV ülemnõukogu uus (ja viimane) koosseis kuulutas Eesti omariikluse taastamise oma tähtsaimaks ülesandeks. Nagu aastal 1918, kuulus tulevase riigikorra juurde ka kultuuriautonoomia. Juba esimesel (30.03) ja teisel (10.04) istungjärgul mainiti seda sõnavõttudes. 8. mail vastu võetud pöördumises Vene NFSV Rahvasaadikute Kongressile lubati, et tulevases Eesti Vabariigis „garanteeritakse vene rahvusvähemusele kõik kodanikuõigused ja kultuurautonoomia“.[26] Niisiis toimus juba enne iseseisvuse taastamist elav arutelu kultuuriautonoomia üle, aga selle täpsest juriidilisest sisust veel ei räägitud; valitsuse esindajad pidasid näiteks vajalikuks selgitada, et kultuuriautonoomia ei tähenda kultuuriasutuste proportsionaalset rahastamist vastavalt eri keelte kõnelejate arvule.[27] Uus, 1992. aasta juunis rahvahääletusega vastu võetud põhiseadus kinnitas uuesti vähemusrahvuste õigust luua omavalitsusasutusi vastava seadusega sätestatud tingimustel ja korras (§ 50). Teised põhiseaduse sätted tagasid „vähemusrahvuse õppeasutuse“ õiguse valida oma õppekeel ise (§ 37) ning igaühe õiguse säilitada oma rahvuskuuluvus (§ 49).[28]

    Mart Laar esitles oma ametisse astuvat valitsuskabinetti riigikogule 19. oktoobril 1992. Ta mainis kultuuriautonoomia seaduse väljatöötamist kui üht valitsuse lähema aja ülesannet. Eelnõu ettevalmistamine Eestimaa Rahvuste Ühenduse liikmete aktiivsel osavõtul võttis aega veel mõned kuud. Tulemuseks oli eelnõu, mis oli paljuski sarnane 1925. aasta seadusega. Parlamentaarsel arutelul (28.06, 30.09 ja 26.10.1993) valitses suur üksmeel seaduse vajalikkuses. Arutlused puudutasid vähemusrahvuse definitsiooni: kas tuleks esitada nende nimekiri või jätta see lahtiseks? Kui „üks kurd“ saaks Eesti Vabariigi kodakondsuse, kas teda tuleks siis lugeda ühe vähemusrahvuse esindajaks? Lõpuks otsustati 1925. aasta eeskujul jääda 3000 kodaniku miinimumnõude juurde, aga lisaks loetleda neli sõjaeelset vähemust, kelle puhul see nõue ei kehti. Mõned saadikud väljendasid siiski kartust, et Venemaa võiks püüda kasutada kultuuriomavalitsust selleks, et rahastada Eestile vaenulikku tegevust. Küsiti ka, kas seadusega ei tunnustata okupatsiooni ajal kujunenud demograafilise olukorra õiguspärasust. Eelnõu ette valmistanud komisjoni liikmed rahustasid kolleege. Mart Nutt (Isamaa):

    „Minu arvates on see [esitatud murelikud küsimused] suuresti tingitud asjaolust, et riigikogu liikmed ei ole piisavalt süvenenud eelnõu teksti. … Ma juhin veel kord teie tähelepanu tõigale, et kultuurautonoomia seadus puudutab ainult Eesti kodanikke, sealhulgas loomulikult ka neid venelasi, kes on Eesti kodakondsuses. Seaduse eesmärk aga on hoopis milleski muus. Eestis elavate vene rahvusest isikute arv on niivõrd suur, et nendele pole kultuurautonoomia seadust üldse vaja. See ei muuda nende olukorras tõepoolest mitte midagi. Vähemusrahvuste kultuurautonoomia seadus on tegelikult mõeldud just nende rahvusgruppide kultuuri edendamiseks, kellel sellega oma väikese arvu tõttu on raskusi. Ja seetõttu olen ma seisukohal, et kultuuriautonoomia seadust on nii või teisiti vaja.“[29]

    Riigikogu võttis seaduse vastu 26. oktoobril 1993, 64 poolt- ja nelja vastuhäälega.

    Hobune, vanker ja eesel

    Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadusest sai raamseadus, mille rakendamiseks vajalike määruste väljatöötamine jäi valitsuse hooleks. Pärast hoogsat algust näis aga edasine töö takerduvat. Aastal 1996 andis Laari valitsuskabinetist juba ülejärgmine, Tiit Vähi juhitud valitsus vajalike rakendusaktide ettevalmistamise ülesandeks kultuuriministeeriumile.[30] Vähemusrahvuse liikmete nimekirjade koostamist puudutav valitsuse määrus kinnitatigi oktoobris 1996,[31] aga kultuurinõukogu valimisi reguleeriv määrus alles 2003. aastal.[32] Aastate jooksul võtsid mõned riigikogu liikmed tavaks aeg-ajalt esitada valitsusele asjakohaseid arupärimisi ning vahel ka näidata oma pettumust ja tüdimust. Valitsuse esindajad omakorda viitasid küsimuse juriidilisele keerukusele ja vähemusrahvuste endi väidetavale passiivsusele. 2000. aasta 15. mail, jälle peaministrina, vastas Mart Laar Keskerakonda esindanud Mihhail Stalnuhhini järjekordsele arupärimisele:

    „Vastates teie küsimusele, millega põhjendada seda, et siiamaani ei ole kehtestatud ettenähtud rakendusakti, tuleb tõdeda, et valitsus (ilmselt mitte ainult see valitsus, vaid ka eelmised valitsused, kes on selle tegemata jätnud) on soovinud, et kultuuriomavalitsuste valimiseeskirjad töötataks välja tihedas koostöös valimisi praktiliselt läbi viia soovivate rahvusvähemuste esindajatega, mis võimaldaks valimiseeskirjade koostamisel maksimaalselt arvestada nende soove ja vajadusi. Me leiame, et kui sellist soovi ehk seda esimest alust pole, on väga raske asuda teise sammu juurde. Tegelikult peaks selle määruse või rakendusakti vastuvõtmine toimuma koostöös nende inimestega, kes on esimese sammu ehk rahvusnimekirjade pidamise või koostamise lõpule viinud. Hobust saab ikkagi rakendada ainult vankri ette, mitte vankrit hobuse ette.“

    Stalnuhhin oli teisel arvamusel: partnerorganisatsiooni, mida valitsus väitis end ootavat, ei saanudki tekkida enne, kui protseduurireeglitesse oli saadud vajalik selgus. Peaministri vastus oli tema arvates lihtsalt silmakirjalik viivitamine selleks, et seaduse rakendamist üldse vältida:

    „Kosmeetiline seadus on vastu võetud, Euroopa jaoks ilusat nägu tehtud ja meigitud. Seadus ei tööta ja meile seletatakse, et ta ei peagi töötama. Seoses sellega ei olegi midagi muud öelda, kui meelde tuletada üht Kesk-Aasia tuntud muinasjutukangelast, kelle nimi oli Hodža Nasreddin. Temaga on seotud üks säärane lugu. Kord võttis ta endale kohustuse õpetada sultani eesel kümne aastaga lugema. Talle öeldi: „Sa oled täitsa hull, sultan poob su üles, sa ei suuda eeslit lugema õpetada.“ Tema aga seletas: „Tead, kümne aasta jooksul kas mina või sultan või tema eesel – keegi meist ikka sureb, ja hakka sa pärast uurima, kes meist oskas lugeda ja kes ei osanud.“ Situatsioon on tegelikult selline ja sellele pole vist enam midagi suurt lisada. Aitäh!“[33]

    Vähemusrahvuste organisatsioonid olid siiski juba teinud oma esimesed sammud kultuuriautonoomia algatamiseks. Vene kultuuriomavalitsust oli juba 1996. aastal taotlenud Slaavi Haridus- ja Heategevusseltside Liit, mida juhtis Nikolai Solovei. Kultuuriminister aga jättis taotluse läbi vaatamata põhjendusega, et ühtki vajalikest seaduse rakendusaktidest pole veel kinnitatud.[34] Järgmise taotluse esitas Eesti Ingerisoomlaste Liit aastal 2000, ja sellel oli rohkem edu. Soomlaste taotlus andiski ilmselt tõuke valimiseeskirjade kehtestamisele, ja esimesed seadusekohased vähemusrahvuse kultuurinõukogu valimised leidsid aset 2004. aastal.[35] Samasugused valimised viidi läbi eestirootslaste hulgas aastal 2007.[36] Nõnda kaugele ongi vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seaduse rakendamisel seni jõudnud ainult need kaks rahvusrühma; edaspidi näeme, et ka nendel puudub võimalus teostada seaduses ette nähtud ülesandeid.

    Kuidas seletada kahe väikse rahvusrühma, ingerisoomlaste ja rootslaste edu? 2012. aasta rahvaloendusel nimetasid end rootslasteks ainult 375 ja ingerisoomlasteks 357 Eesti püsielanikku („soomlastena“ loendatute koguarv oli siiski suurem, aga nad kõik ei olnud Eesti kodanikud). Ingerisoomlaste tugeva organiseerituse, aga ka rahvusrühma arvulise vähenemise üks põhjus seisnes Soome riigi „tagasirände“ soodustamise poliitikas 1990. ja 2000. aastatel. Kuni 2006. aastani vajasid Eesti kodanikud Soomes elamiseks elamisluba. Ingerisoome päritolu oli Soome ametivõimude tõlgenduses selline „eriline side Soomega“, mille alusel elamisloa võis saada lihtsustatud korras.[37] Aastal 2004 mainitakse, et ingerisoomlaste liidul on koguni 3500 liiget.[38] Nii oligi võimalik kokku saada seaduses nõutav vähemalt 3000 isiku nimekiri. Eestirootslaste kui „vana“ vähemuse puhul seda miinimumi ei nõutud. Rootsi põgenenud eestirootslased ja nende järeltulijad said vastavalt 1992. aasta kodakondsusseadusele taastada oma Eesti kodakondsuse, ja see võimaldas neil osaleda kultuurinõukogu valimisel ja administreerimisel. On ka selge, et selle vähemusrahvuse vastu tunti Eestis üldist poolehoidu. Pille Petersoo on kommenteerinud Eesti identiteedi diskursust ning rootsi vähemuse rolli selles „seesmise positiivse Teisena“, kes sümboliseerib Eesti ajaloolisi sidemeid Skandinaavia ja Läänega.[39] Eesti sidemed nii Rootsi kui Soomega arenesid jõudsalt. Selleks et rahvusvähemused ise saaksid arendada kontakte oma „esivanemate maadega“, oli kasulik omada vaieldamatu legitiimsusega katusorganisatsiooni.

    Uued taotlused vene kultuuriautonoomia algatamiseks tulemust ei andnud. Märtsis 2006 esitas taotluse MTÜ Vene Kultuuriautonoomia, mida esindas jurist ja erakonna Vene Erakond Eestis juht Stanislav Tšerepanov. Vastavalt valitsuse määrustes ette nähtud protseduurile avaldas kultuuriministeerium kõigepealt kahes päevalehes kuulutuse, kus kutsuti endast teatama neid organisatsioone, mis soovivad rahvusnimekirjade kogumisel ja valimiste korraldamisel osaleda. Kuna teisi huvilisi ei ilmunud, tuli ministeeriumil otsustada, kas volitada seda tegema Tšerepanovi juhitud ühendus. Taotluse hindamiseks moodustati 16. jaanuaril 2007 komisjon, millesse esialgu kuulusid neli riigiametnikku, kolm venekeelset riigikogu saadikut (Keskerakonna ja Reformierakonna liikmed) ning MTÜ Vene Rahvuskultuuriliste Organisatsioonide Ühenduse Eestis esindaja. Komisjon leidis, et taotluse esitanud MTÜ Vene Kultuuriautonoomia ei ole piisavalt laiapõhjaline esindamaks kogu vene vähemust ning et tegemist pole kultuuriseltsiga, vaid ainult taotluse esitamise otstarbeks asutatud ühendusega. Komisjoni arvamus koosnes suures osas seaduse enda kriitikast – mis on üpris hämmastav, kuna selle ülesandeks oli ju taotluse hindamine kehtivast seadusest lähtudes. Komisjon kuulas eksperdina Tallinna Ülikooli professorit Raivo Vetikut, kes samuti kahtles seaduse rakendamise otstarbekuses üldse. Ta tõdes oma kirjalikus ekspertarvamuses muu hulgas:

    „Kõik olemasolevas seaduses määratletud õigused on teostatavad mitmete teiste EV seaduste alusel. … Seega ei ole selge, mida võimalik kultuuriomavalitsuse moodustamine kultuuriliste eesmärkide edendamisele reaalselt juurde annaks. Pigem võib selle katse taga näha poliitilisi eesmärke, mis aga ei vasta kultuurautonoomia seaduse mõttele.

    Vene kultuurautonoomia väljakuulutamine võib tuua ebamäärasust Eesti haridussüsteemi arengusse. Ühiskonna integratsioonipoliitika üheks peamiseks eesmärgiks on ühtse haridussüsteemi väljakujundamine Eestis.“[40]

    Kultuuriminister teatas oma eitavast otsusest 26. veebruaril 2009 – alles pärast õiguskantsleri esitatud märkust menetlemisega viivitamise tõttu ning kohtuotsust, mis kohustas teda taotlust käsitlema.[41] MTÜ Vene Kultuuriautonoomia kaebas otsuse edasi kuni riigikohtuni, kes aga novembris 2010 teatas, et ei võta kaebust menetlusse.[42] Aastatel 2009 ja 2011 esitati kultuuriministeeriumile veel kaks samalaadset taotlust. Esimese menetlemisest keeldus ministeerium põhjendusega, et see ei ole võimalik poolelioleva kohtuasja tõttu. Teise taotluse menetlemise tegi ministeeriumi hinnangul keeruliseks see, et samalaadseid taotlusi oli laekunud kaks. 2012. aastal moodustati siiski järjekordne komisjon nende hindamiseks, aga otsusest ei ole seni teada antud.[43]

    Senine kogemus on toonud ilmsiks mõned puudused olemasolevates seadusesätetes ja määrustes. Pole selge, millise põhjendusega minister võib taotluse tagasi lükata, ega ka see, kui kaua ta taotlust tohib menetleda. MTÜ Vene Kultuuriautonoomia puhul põhjendati tagasilükkamist muu hulgas sellega, et ühendus ei ole piisavalt laiapõhjaline esindamaks kõiki Eesti venelasi. Ühenduse juht vastas omakorda, et valitava organi esinduslikkuse kindlustab valimiste toimumine ise. Tegemist näib olevat järjekordse variatsiooniga „hobuse ja vankri“ teemal. Samas ei ole seaduse korralik rakendamine olnud võimalik ingerisoomlastel ja rootslastel. Kumbki valitud kultuurinõukogudest ei ole saanud juriidilise isiku staatust ja nendes tegutsevad inimesed on pidanud oma ülesannete täitmiseks asutama paralleelseid mittetulundusühendusi.[44] Pole alati olnud selge, milline nendest võib kultuuriministeeriumilt taotleda kultuuriautonoomia eesmärkide täitmise jaoks ette nähtud toetust.[45] Aastal 2011 moodustati ministeeriumidevaheline töörühm, mille ülesandeks oli teha ettepanekuid praktiliste puuduste kõrvaldamiseks kultuuriautonoomia seaduses.[46] Praeguseks (2018) ei ole töörühm ühtki ettepanekut riigikogule esitanud.

    Kokkuvõttes näib, et mõne hobuse väljailmumisele vaatamata ei ole vanker (seaduslik raamistik) ikka veel valmis ehitatud, ja mõnda hobust (algatajat) ei ole üldse soovitud rakendada. Sultan (Euroopa) ja Hodža (Eesti) saavad omavahel üldiselt hästi läbi, aga eesel enam eriti elumärke ei ilmuta.

    Arutelu

    Eesti 1992. aasta põhiseadus tunnustab riigi mitmekultuurilisust palju rohkem, kui tihti arvatakse. Kuigi riigikeeli on ainult üks, ei välista seadus muude keelte kasutamist riigi- ja kohaliku omavalitsuse asutustes ja hariduses ning kinnitab igaühe õigust säilitada oma rahvuskuuluvus. Põhiseaduses antud lubadus vähemusrahvuste kultuuriautonoomiast on sisuliselt multikulturalistlik.

    Samamoodi nagu riigi esmakordsel loomisel, näitasid seadusandjad jälle üles iseseisvusvõitluse jooksul omandatud poliitilist küpsust. Kuigi 1993. aastal arvestati juba ka Euroopa Nõukogu seisukohtadega (mille liikmeks Eesti 14. mail 1993 oli astunud), ei tundu siiski õige Aidarovi ja Drechsleri seisukoht, nagu oleks seaduse vastuvõtmine algusest peale olnud ainult performatiivse tähendusega, pelgalt näitemäng.[47] Soov mittevene rahvusrühmade kultuuri toetada oli kindlasti ehtne; samas on selge, et samasuguse sümpaatiaga ei suhtutud venelaste kultuuriautonoomia taotlustesse – suhtumine nendesse oli sügavalt kahtlustav. Kui nimetada poliitilise tahte puudumiseks nüüd juba kaks aastakümmet väldanud suutmatust venelaste taotlusi menetleda, on see väga leebe hinnang.

    Tuletagem veel meelde vähemusrahvuse kultuuriautonoomia põhimõttelist eripära, nii nagu ta Eestis 1920. ja 1930. aastatel toimis. Kultuuriomavalitsused olid avalik-õiguslikud asutused. Saksa kultuuriomavalitsuse hallata olid saksakeelsed koolid, kaasa arvatud need, mida pidasid üleval riik ja kohalikud omavalitsused. Lisaks Tallinnale töötasid kohalikud saksa kultuurikuratooriumid suuremates linnades.[48] Teoorias võibki kultuuriomavalitsust võrrelda kohaliku omavalitsusega, kuigi selle ülesanded piirduvad peamiselt kultuuri- ja haridusküsimustega. Erinevalt kohalikust omavalitsusest ei ole selle hallatav kogukond määratletud asukoha järgi, vaid rahvuskuuluvuse alusel, mille valik on vabatahtlik. Erinevalt mittetulundusühingutest, sihtasutustest jms teostab kultuuriomavalitsus riigi poolt talle usaldatud avaliku võimu ülesandeid. Kuna ta juhtide mandaat põhineb valimistel, on nendel legitiimne õigus oma rahvusrühma esindada; igasuguse, ükskõik kui suure vabatahtliku ühingu puhul võib sellist esinduslikkust alati vaidlustada. Nagu 2012. aastal väljendus Sofia Joons, tollal eestirootslaste kultuurinõukogu president:

    „Suurim vahe meie kultuuriautonoomia ja kultuuriühingute vahel on, et meil toimuvad demokraatlikud valimised ja et meie seega koosneme kodanikest ja mitte liikmetest.“[49]

    Selles valguses ei tundu asjakohane vahel – nii kirjanduses kui ka kultuuriministri 2009. aasta eitava otsuse motiveeringus – esitatud etteheide Eesti venelaste ühendustele, et nad on liialt väiksed ja halvasti võrgustunud selleks, et ühendada kogu heterogeenset rahvusrühma. Kõigepealt võib märkida, et niivõrd laiapõhjalise organisatsiooni spontaanne teke tundub ülepea ebareaalne. Aga teiseks, ja põhimõtteliselt, ei ole see nõue rohkem põhjendatud nõudest, nagu peaksid kohaliku omavalitsuse kõik elanikud olema ühe kindla ühingu liikmed või ühe kindla partei toetajad. Kultuuriomavalitsuse rajamine ei sarnane tegelikult uue kultuuriühingu, vaid demokraatliku riigi uue poliitilise üksuse asutamisega. Aastal 1993 võis nõustuda kriitikaga, et ainult Eesti kodanike poolt valitav esinduskogu ei oleks saanud esindada kõiki Eesti venelasi.[50] Praeguseks on aga olukord muutunud: venelaste enamus on juba Eesti kodanikud. Seadus on praegu paremini vastavuses demograafilise olukorraga kui varem – selles mõttes ei ole ta „vananenud“, vaid vastupidi.

    Aga kas kultuuriautonoomia seaduse rakendamisega on tegelikult võimalik saavutada eesmärke, mida ei võimalda teised seadused? Ühte olulist eesmärki juba mainiti: kultuuriomavalitsuse näol on tegemist vähemusrahvuse seaduslikult tunnustatud esindajaga. See ühendab rahvusrühma ja annab talle teatava ühiskondliku kaalu; see annab ka valitsusele kanali, mille kaudu astuda dialoogi vähemusrahvusega. Poliitikast ja riigist võõrandumist peetakse üldiselt üheks Eesti demokraatia valupunktiks. Eriti tugevalt ilmneb see just venekeelsete elanike puhul – lõimumisuuringud mainivad seda ikka ja jälle.[51] Nii nagu enamuse, saab ka vähemuste puhul võõrandumist ületada ainult sellega, et rohkem kaasata inimesi neid ennast puudutavate otsuste tegemisse. Pole põhjust pidada seda eesmärki vananenuks ja dialoogi mittevajalikuks – eriti kuna sellised kunagi olulised rahvussuhetega tegelenud institutsioonid nagu rahvastikuministri büroo ja Vabariigi Presidendi rahvusvähemuste ümarlaud on üksteise järel kaotatud. Üpris huvitaval kombel juhtus see pärast 2007. aasta nn pronksiööde rahutusi, mis ju oleksid võinud veenda otsustajaid dialoogi möödapääsmatuses – mitte selle tarbetuses või võimatuses. Rahvastikuministri büroo ülesanded anti 2009. aastal üle kultuuriministeeriumi kultuurilise mitmekesisuse osakonnale[52] – selles ainsas rahvusvähemustega tegelemiseks ette nähtud riigiasutuses on tööl kuus ametnikku. Aastal 2010 asendati rahvusvähemuste ümarlaud töörühmaga sihtasutuse Eesti Koostöö Kogu juures.[53] Muust kui eesti rahvusest kodanike osakaal nii poliitiliste otsustajate kui riigiametnike hulgas on jätkuvalt madal; aastal 2012 oli see näiteks ainult 2,8% ministeeriumide ametnikest.[54]

    Teised võimalikud eesmärgid on muidugi seotud haridusega. Nagu riigikogu liige Mart Nutt 1993. aastal tõdes, ei olnud kultuuriautonoomia järele tollal erilist vajadust venelastel, kellele emakeelne õpe oli riiklikus haridussüsteemis niigi tagatud. Ka siin on toimunud muutus. Munitsipaalgümnaasiumide õppekeeleks peab praegu 60% ulatuses olema eesti keel, ja vabariigi valitsus on seni rahuldanud ainult kahe täiskasvanute gümnaasiumi taotlused õppekeele vahetust edasi lükata. Põhiseaduse § 37 annab küll vähemusrahvuse õppeasutusele õiguse valida õppekeel ise, aga riigikohus on tõdenud, et…

    „… kohalikud omavalitsused ei ole vähemusrahvuste kultuuriomavalitsused ning põhikooli- ja gümnaasiumiseaduse alusel tegutsevad munitsipaalgümnaasiumid ei ole kultuuriomavalitsusasutused (vähemusrahvuse õppeasutused) vähemusrahvuste kultuuriautonoomia seaduse § 24 p 1 tähenduses.“[55]

    Selle tõlgenduse kohaselt olekski „vähemusrahvuste õppeasutuste“ asutamine võimalik ainult kultuuriomavalitsuste poolt (mis küll, nagu oleme näinud, praegu ei ole juriidilised isikud ja sellist toimingut teha ei saaks). Samas annab kultuuriautonoomia seadus (§ 5) nendele ülesandeks nimelt emakeelse õppe korraldamise. Ses mõttes on ka mõistetav Raivo Vetiku ja kultuuriministeeriumi komisjoni eelviidatud mure „ebamäärasuse“ pärast, mida vene kultuuriautonoomia võinuks „tuua Eesti haridussüsteemi arengusse“, kui hariduspoliitiline suund ilma vähemusega konsulteerimata oli juba võetud kohustuslikule eesti õppekeelele gümnaasiumides. Kui vähemuskeelset haridust puudutavad otsused tulnuks kooskõlastada vähemusrahvust esindava omavalitsusorganiga, ei oleks gümnaasiumide õppekeele vahetamist saanud ühepoolselt nõuda.

    * * *

    Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seaduse autorid võisid 1993. aastal tunda uhkust saavutatu üle. Kui uurida kultuuriautonoomia pärastist saatust, tekivad teistsugused tunded (ja mida põhjalikumalt uurida, seda rohkem). Mitteterritoriaalsele autonoomiale kui rahvussuhete korraldamise viisile Kesk- ja Ida-Euroopas pandi suuri lootusi, ja pilgud olid suunatud Eestile. Eelmisel iseseisvusajal saavutatu kohustas. Seekord jäi aga „kultuuriautonoomia“ võrduma riigi sümboolse tunnustusavaldusega kahele väiksele vähemusele – ingerisoomlastele ja rootslastele – , mille liikmetest paljud olid juba eestlastega assimileerunud, aga mille olemasolu siiski tugevdas Eesti kuvandit Põhjala riigina. See sümboolne tunnustamine ei sisalda isegi juriidilise isiku staatust, ja tegevuskulude rahastamist tuleb igal aastal uuesti taotleda.

    Siinne artikkel on olukorda seni pigem kirjeldanud kui otsinud seletusi või andnud hinnanguid. Analüütilise mõistena oli kasutusel termin „poliitiline kultuur“. „Korporatsioonide omavalitsus“ ja „demokraatlik tsentralism“ andsid pärandiks erineva valmiduse arvestada ühiskonna mitmekesisusega. Eestis nagu teisteski kommunistlikust süsteemist väljunud riikides puudus üldiselt harjumus delegeerida riiklikke ülesandeid väljapoole keskvõimu otsest kontrolli. Aga nii 1918. kui 1991. aastale eelnenud poliitiline võitlus andis eestlastele ka selle, mida Kari Alenius on nimetanud „poliitiliseks küpsuseks“ – st enda kogemusel põhineva võime saada aru vähemusrahvuste olukorrast, püüdlustest ja vajadustest. Miks taandus „poliitiline küpsus“ pärast 1993. aastat jälle „demokraatliku tsentralismi“ ees? See, kes võitleb võõra ülemvõimu vastu, mõistab ka teisi, kes ise enda eest otsustada tahavad. Aga see, kes juba tunnetab enda käes võimu, tunneb mõnikord vastumeelsust seda kellegagi jagada. Ülevaateraamatus Eesti rootslastest tsiteerib Viktor Aman kaasaegset kommentaari Eesti vähemuspoliitika karmistumise kohta 1930. aastatel: „Igaüks on mõne väetima isand.“[56] Teisi seletusi otsides tuleks kindlasti arvestada Eesti välispoliitilise olukorra põhjaliku muutumisega seaduse vastuvõtmisele järgnenud aastakümne jooksul (Vene sõjaväe väljaviimine Eestist augustis 1994, OSCE missiooni lõpetamine detsembris 2001, NATO ja Euroopa Liidu liikmeks astumine 2004. aastal).EL-i liikmesusega lõppes kandidaatriigi staatusega kaasnenud vähemuspoliitika süstemaatiline monitooring.

    Ka seesmise konflikti oht – ja seega ka rahvuspingetega tegelemise vajadus – tundus aastate jooksul taanduvat. Siiski näitasid 2007. aasta aprillirahutused midagi muud. Tõnismäe mälestussamba ümber tekkinud konflikti lahendamine oleks ilmselt kujunenud teistsuguseks, kui valitsus oleks saanud dialoogi pidada vene vähemuse seaduslikult tunnustatud esindajaga – või ei oleks konflikti sel tagantjärele mõeldes üsna tühisel põhjusel üldse tekkinudki. Väikeste vähemuste tunnustamine on tähtis. Aga Eesti suureks väljakutseks on ikkagi vastastikuse mõistmise leidmine eestlaste ja ühiskonna selle kolmandiku vahel, kes räägib vene keelt. Põhiseadus ja vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus näevad selleks ette vahendi, mis eelmisel iseseisvusajal ennast tõestas. Ehk oleks aeg leida poliitiline tahe selleks, et kehtivat seadust täita.

     

    [1] G. von Rauch, Geschichte der baltischen Staaten. München, 1990, lk 137 jj; P.-Y. P. Chen, Race, Nation, and Eugenics in Interwar Estonian Radical Right Journal. ERK Magazine. Magistritöö. Tartu, 2017.

    [2] Lõimuv Eesti 2020. Lõimumisvaldkonna arengukava. Tallinn, 2014.

    [3] A. Eide, Cultural Autonomy: Concept, Content, History and Role in the World Order. Rmt-s: Autonomy: Applications and Indications. Toim. M. Suksi. Haag, 1998, lk 251–276.

    [4] M. Tkacik, Characteristics of Forms of Autonomy. International Journal on Minority and Group Rights, 2008, kd 15, lk 369–401, tsit lk 371; M. Suksi, Personal Autonomy as Institutional Form – Focus on Europe Against the Background of Article 27 of the ICCPR. International Journal on Minority and Group Rights, 2008, kd 15, lk 157–178, tsit lk 160 jj.

    [5] Vähemusrahvuse kultuuriautonoomia seadus. Riigi Teataja I 1993, 71, 1001.

    [6] R. Zaagman, Conflict Prevention in the Baltic States: The OSCE High Commissioner on National Minorities in Estonia, Latvia and Lithuania. Flensburg, 1999, lk 13.

    [7] M. Garleff, Kulturautonomie in Estland damals – Vorbild für heute? Rmt-s: Aufstand der Opfer. Verratene Völker zwischen Hitler und Stalin. Toim. J. Vollmer, T. Zülch. Göttingen; Viin; Bern, 1989, lk 272–275; R. Taagepera, Ethnic Relations in Estonia, 1991. Journal of Baltic Studies, 1992,  kd 23, nr 2, lk 121–132.

    [8] D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy and Political Community in Contemporary Central and Eastern Europe. Journal of Ethnopolitics and Minority Issues in Europe, 2013, kd 12, nr 1, lk 27–55, tsit lk 49 (viide 2).

    [9] T. Agarin, A.-C. Regelmann, Status Quo Multiculturalism: The Crux of Minority Policies in Central Eastern Europe’s New EU Member States. Journal of Minority Studies, 2011, kd 5, nr 3, lk 69–98; D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy; A. Yupsanis, Cultural Autonomy for Minorities in the Baltic States, Ukraine, and the Russian Federation: A Dead Letter. Polish Yearbook of International Law, 2017, kd 36, lk 109–135. Samas võib olla vara hinnata tulemusi riikides, kus vastavad seadused on vastu võetud suhteliselt hiljuti: vt nt K. Beretka, I. G. Székely, The national councils of national minorities in the Republic of Serbia. Online Compendium Autonomy Arrangements in the World, jaanuar 2016. www.world-autonomies.info.

    [10] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia. Halduskultuur / Administrative Culture, 2011, kd 12, nr 1, lk 43–61.

    [11] M. Lagerspetz, Cultural Autonomy of National Minorities in Estonia: The Erosion of a Promise. Journal of Baltic Studies, 2014, kd 45, nr 4, lk  467–468. Ka käesolev tekst põhineb osaliselt sellel algselt ingliskeelsel artiklil, aga on mugandatud ja ajakohastatud.

    [12] Vt K. Renner, State and Nation. [1899]. Rmt-s: National Cultural Autonomy and its Contemporary Critics. Toim. E. Nimni. London; New York, 2005, lk 15–48.

    [13] J. Hiden, Defender of Minorities. Paul Schiemann, 1876–1944. London, 2004, lk 16.

    [14] Hasselblatti käsikirjaliselt esitatud arutlust tsiteerib: M. Housden, Cultural Autonomy in Estonia: One of History’s „Curiosities“? Rmt-s: The Baltic States and Their Region: New Europe or Old? Toim. D. J. Smith. Amsterdam; New York, 2005, lk 227–249; tsit lk 237.

    [15] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia: How, Why, and for Whom? Journal of Baltic Studies, 2007, kd 38, nr 4, lk 445–462, tsit lk 447; V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest. Kultuurilooline ülevaade. Tallinn, 2017 [1992], lk 556.

    [16] D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe between the Wars. Rmt-s: The Baltic States and Their Region: New Europe or Old? Toim. D. J. Smith. Amsterdam; New York, 2005, lk 211–226, tsit lk 218.

    [17] M. Housden, Cultural Autonomy in Estonia, lk 218; Riigi Teataja 1920, lk 898. – Kõigi rahvusrühmade võrdsust „kultuuriliste ja rahvuslike vajaduste rahuldamisel“ lubas 8. novembril 1918 ka Baltimaade Ühendatud Maanõukogu, mis oli konkureeriva riigiehitusliku projekti, Balti Hertsogiriigi esinduskogu. Vt A. von Tobien, Die Livländische Ritterschaft in ihrem Verhältnis zum Zarismus und Russischen Nationalismus. Kd 2, Berliin, 1930, lk 249.

    [18] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia.

    [19] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia, lk 453; D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe, lk 218.

    [20] K. Alenius, The Birth of Cultural Autonomy in Estonia, lk 456–457.

    [21] D. J. Smith, Non-Territorial Cultural Autonomy as a Baltic Contribution to Europe, lk 211–212; V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest, lk 557.

    [22] Sealsamas, lk 559–564.

    [23] Rahvakongress. Eestimaa Rahvarinde kongress 1.-2. X 1988. Materjalide kogumik. Tallinn, 1988, lk 58.

    [24] M. Lagerspetz, S. Joons, Migrants, Minorities, Belonging and Citizenship. Globalization and Participation Dilemmas in EU and Small States: The Case of Estonia. Bergen, 2004.

    [25] N. R. Muiznieks, The Influence of the Baltic Popular Movements on the Process of Soviet Disintegration. Europe-Asia Studies, 1995, kd 47, nr 1, lk 3–25, tsit lk 6.

    [26] Eesti NSV Ülemnõukogu stenogrammid: 30.03.1990; 10.04.1990; 08.05.1990.

    [27] Eesti NSV Ülemnõukogu stenogrammid: 29.05.1990.

    [28] Riigi Teataja 1992, 26, 349.

    [29] Riigikogu stenogrammid: 30.09.1993.

    [30] Riigikogu stenogrammid: 12.02.1996.

    [31] Riigi Teataja I 1996, 72, 1272.

    [32] Riigi Teataja I 2003, 40, 275.

    [33] Riigikogu stenogrammid: 15.05.2000.

    [34] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 45.

    [35] Eesti Ingerisoomlaste Liidu ajalugu. 2012. http://bit.ly/2n7Srcg.

    [36] Kulturrådet. Välkommen till Kulturrådet för den svenska minoriteten i Estlands officiella hemsida. 2013. http://bit.ly/2E3FhVA.

    [37] A. Forsander, Outsiders or insiders? Ingrian Finns in the context of the Finnish immigration policy. Rmt-s: Outsiders or Insiders? Constructing Identities in an Integrating Europe. Toim. M. Leskelä. Turku, 1999, lk 52–73.

    [38] Second Report Submitted by Estonia pursuant to Article 25, Paragraph 1 of the Framework Convention for the Protection of National Minorities. Strasbourg, 2004, lk 23.

    [39] P. Petersoo, Reconsidering otherness: Constructing Estonian identity. Nations and Nationalism, 2007, kd 13, nr 1, lk 117–133.

    [40] Vähemusrahvuse rahvusnimekirja koostamiseks volituse andmisest keeldumine. Kultuuriministri käskkiri nr 69, 26.02.2008.

    [41] Õiguskantsleri 2008. aasta tegevuse ülevaade. Tallinn, 2009, lk 28–29.

    [42] Tallinna Ringkonnakohus, haldusasi 3-09-464; MTÜ Vene Kultuuriautonoomia ei saanud oma tahtmist ka riigikohtust. Postimees, 04.10.2010.

    [43] Kultuuriministeerium. Vastus Juri Desjatnikovile, 29.09.2011; Komisjoni moodustamine vene vähemusrahvuse rahvusnimekirja koostamise taotluste läbivaatamiseks. Kultuuriministri määrus, 26.03.2012; A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 45–46.

    [44] Eesti kolmas aruanne Euroopa Nõukogu vähemusrahvuste kaitse raamkonventsiooni täitmise kohta. Strasbourg, 2010, lk 7.

    [45] Vt M. Must, Ingerisoomlaste tüli kisub vähemusrahvuse kaheks. Eesti Päevaleht, 30.08.2013.

    [46] Advisory Committee on the Framework Convention for the Protection of National Minorities. Fourth Opinion on Estonia, adopted on 19 March 2015. Strasbourg, 2015, lk 13.

    [47] A. Aidarov, W. Drechsler, The Law & Economics of the Estonian Law on Cultural Autonomy for National Minorities and of Russian National Cultural Autonomy in Estonia, lk 55.

    [48] G. von Rauch, Geschichte der baltischen Staaten, lk 138.

    [49] S. Joons, Memo från möte med Eino Pedanik på Kulturministeriet 17.02.2012. Käsikiri.

    [50] D. J. Smith, Non-Territorial Autonomy and Political Community in Contemporary Central and Eastern Europe, lk 27–55.

    [51] Nt: Lõimumisvaldkonna sotsiaalsete gruppide uuring. Uuringu raport. Tallinn, 2013.

    [52] R. Vetik, Integration policies. Rmt-s: The Russian Second Generation in Tallinn and Kohtla-Järve. The TIES Study in Estonia. Toim. R. Vetik, J. Helemäe. Amsterdam, 2011, lk 39–57, tsit lk 55 (viide 1).

    [53] Vabariigi President Eesti Koostöö Kogu rahvuste ümarlaua kokkukutsumise puhul. 26.05.2010.

    [54] S. Ivanov, Sümboolne võim Eesti etnopoliitikas mitte-eestlaste riigivalitsemises esindatuse näitel. Tallinn, 2015, lk 107.

    [55] Riigikohus, Halduskolleegium. Kohtuotsus 3-3-1-52-13 (28. aprill 2014). Vt punkt 26.

    [56] V. Aman, Raamat Eestimaa rootslastest, lk 564.

  • Naistepäev

    Ilmunud Vikerkaares nr 6, 2016

    Roosi ei sallinud kõikvõimalikke aktusi ja esinemisi. Imelikul kombel oli asi veel eriti jube, kui ta ise püüne peale ronima ei pidanud. Vaadata oli kole. Ta mäletas juba varasest lapsepõlvest – ta pidi olema algklassides – üht kevadet, mil ta oli kõigepealt direktori kõnest surmani tüdinud ja siis häbenes kolmanda klassi omade luulekava. Jah, see oli kolmandike esinemine, ta pidi olema teises. Teise klassi plika ei peakski teadma väljendit „surmani tüdinud“, aga nii see oli, ta oli surmani tüdinud. Kui kolmandikud oma tekstikesi üles ütlema hakkasid, tahtis Roosi maa alla vajuda. Kogu tema nahaalune hakkas kihelema, ta tahtis sealt ära, ta tahtis, et midagi niisugust ei oleks iialgi juhtunud. Mõistusega sai ta aru, et tema selle eest ei vastuta, et need tekstid on kirjutanud – issand, kui ta olemas oleks, võiks neile armu heita – mingid päris luuletajad ja lapsukesi sundis etlema nende klassijuhataja ja meelitas etlema neist mõne isiklik edevus. Sellest edevusest hakkas ta hiljem isegi mõnevõrra aru saama, see võis olla segatud kohustusega, möödapääsmatusega, aga igal juhul aitas tunne, et mis ka ei oleks, ma saan sellega hakkama, tal ennast oma esinemistest läbi närida või koguni murda. Ise esineda oli tõesti lihtsam: nii paljule pidi keskenduma, kogu aeg pidi oma vaimu koos hoidma, kogu selle koondamise kõrvalt ei jäänud aega kõrvalpilguks, ei jäänud aega häbenemiseks. Ta võis teada, et asi on nõme, et ta ei ole ülesastumise peamiste ideedega nõus, aga ta hoolitses ainult selle eest, et ise välja vedada, ta hoolis ainult sellest.

    Kõrvalt vaadata oli palju hullem. Isegi paljud televiisorist tulevad lastesaated või ka mõned teatrikülastused täitsid kogu Roosi sisemise ruumi piinlikkustunde ja pagemissooviga. No see oli kuidagi vastik, kui mõni täiskasvanu pani endale papist eeslimaski pähe – kui tabav kujund!, mõtles Roosi sellele hiljem, endiselt õlgu judistades – ja hakkas kunstliku häälega mingit ülilolli iba ajama, mis pidi teda, Roosit, ja teisigi lapsi kõnetama. Võimalik, et kuskil alateadvuse sügavas tundis Roosi ennast selle läga eest teatud määral vastutavana. Ta ei saanud olla ilmsüütu, kui kogu maailm uskus, et see on kohane asi, mida talle näidata ja rääkida. Miski pidi temaga valesti olema.

    Kõige jubedamad olid sünnipäevad. Ta oli tähelepanu keskmes, aga ei saanud ise midagi teha. Talle esitati mingeid vigureid, räägiti, kui tubli ta on, ja samal ajal jälgisid kõik ülejäänud teda, vaatasid, kas ta võtab kõneldu ja hüütu ja lauldu ikka tänutundes vastu. Tähendab, tegelikult nad ilmselt vaatasid teda armastusega, vaatasid, sest nende roll nägi seda vaatamist ette – Roosi sai sellest aru küll, aga arusaamisest oli vähe abi. Vastik oli. Jälle aasta vanemaks saanud! Nii palju suuremaks kasvanud! Nii palju targem! Nii ilus tüdruk! Alles ta jooksis laua alt läbi / üle heinamaa, kollased patsid plagisemas tuules… Väiksed lapsed, väiksed mured; suured lapsed, suured mured! Oiappi! Roosi läks sellises olukorras täiesti lukku, ta seisis kangelt ja naeratas püüdlikult. Tegelikult oli naeratus tema näole krampunud, ta lihtsalt ei saanud teisiti. Tal oli valus, aga ta naeratas, ja – olgu öeldud – õigesti tegi! Pidigi naeratama, sest see oli parim lahendus, see juhtis tähelepanu ja teda ähvardava surve tema kohalt kõige kiiremini minema.

    Nüüd oli ta teinud abitu katse naistepäevaaktuselt kõrvale hiilida, aga muidugi jäi ta vahele ning veeti kohale. Kuidagi nõme oli ka otse öelda, et ta ei taha, ta lihtsalt ei taha seda jama. Kuidas ei taha? Nii tore ju! Mehed toovad lilli ja neil on jälle mingi eeskava ja tort ja. Igal juhul tore. Roosi oleks parema meelega (ta oli sellele mõelnud) selle päeva vahele jätnud, kasutanud mingit vabandust, võtnud haiguslehe, aga tööd oli nii palju, just sellel päeval oli paar otsustavat jamakest vaja klaarida, miski temas ütles, et selliste asjade eest ei saa põgenema hakata, vähemalt ei tohi see põgenemine küündida tööluusini või puhkusepäeva raiskamiseni, üleüldse: lõpuks oli tema hirm ja jälestus nende aktuste ees siiani teatud määral teadvustamata. Ta küll oli kursis, et tunneb ennast nendel üritustel halvasti, et tal on häbi, aga selle kohal kõlas alati rahustav mantra: sind ei puuduta keegi, sa lihtsalt istud, keegi ei näe sinu sisse, kedagi ei huvita, sa lihtsalt istud ja kannatad. Kannatad ära. Kannatad nii vaikselt, et keegi ei teagi, et sa kannatasid. Kui sa püüad ennast päästa, kui sa hakkad vastu, siis nätsutatakse sind veel jõhkramalt läbi, see on selge. Seda sa ju ei taha. Võimalik vastuhakk või põgenemine oli veel üks nendest asjadest, millele Roosi mõtles pigem alateadlikult, mida ta pigem seedis kui analüüsis. Ta lihtsalt teadis, kuidas see läheks. Ta oli proovinud mõnel koosolekul esitada oma seisukohta, pakkuda alternatiivi töösseminevale variandile, ja ta oli alati laiaks löödud, ükskord koguni komplimendiga. Tema räägib tõsist tööjuttu, ülemus kuulab, naeratab ja noogutab ning ütleb talle siis, et Roosi, sul on väga ilus soeng, mulle meeldib, kui noorel kenal naisel ei ole väga pikad juuksed, ja see ebasümmeetria, see on lahe. See oli ilmselt kõige jõhkram paikapanemine Roosi elus, Roosi senises elus, ja ehkki ta püüdis oma mõttekäiguga ikkagi kuidagi lõpuni jõuda, ehkki ta trügiski oma idee värisema kippuvate huulte vahelt välja, mõttena see kellegi kõrvu ei jõudnud, kompliment oli oma töö teinud. Ohjah.

    Kui sa pead sitta sööma, söö suurte suutäitega! Roosi ei ropendanud kunagi, see polnud tema mõte ja sellest kaotas ainult tema. Vastumeelsusest algava ürituse vastu lükkas ta mineku viimasele hetkele ja jäi seetõttu ilma võimalusest ennast kuhugi tagumisse ritta poetada. Noh, ega talle seda vist poleks nagunii võimaldatud, naistepäev ikkagi. Kristi hoidis talle kohta ja hüüdis, et kussa jäid. Roosi naeratas ja istus sõbra kõrvale.

    See oli jäle. See oli tõesti jäle. Kogu see naistepäevade värk on jäle. Roosi arvates oli see lilledesse uputatud revolutsioon. Naistepäev oli meelitus, odav tähelepanuavaldus meesšovinistlikust vaatepunktist, pigem mõnitus kui pidu. Muidugi oli Roosi süda ärevusest põksunud, kui talle lilli kingiti. Muidugi oli see tore. Ta ei saanud sinna midagi parata, miski selle juures rõõmustas teda, miski selle juures meenutas talle tema enda esimest kallimat, selle rabeda ülbuse taha peidetud häbelikkusega toodud esimest lillekimpu, seda suudlust, mis tuli alles siis, kui ülbus oli näolt võetud, seda tulitavat elu, mis temast läbi tuiskas, kui ta oma Tõnni embusse pääses. Roosi elu üks ilusamaid mälestusi elas temas ja hakkas ta sisemuses tuikama iga kord, kui talle lilli kingiti, ükskõik kui lamedatel asjaoludel. Mingil moel elas Roosis kõigi naiste sügavast ajaloost pärinev erutusvärin – ta tuleb lilledega, ta tahab käituda hästi, ta meeldib mulle ja ta tahab mind meelitada ja üles kütta, mitte sundida. Kõik unistused printsidest valgetel hobustel elasid Roosi südame ühes sügavas, ent kaunis sopis, suurem osa vastikust tegelikkusest – said oma lilled, mida sa veel tahad? – ununes, ununes vähemalt Roosi, võimalik et kõigi naiste olemise ülemises kihis.

    Tänavune üritus ei olnud teistsugune. Iga issanda kord kuulis Roosi kõnedes seda nooti, et ära mögise, või me surume su lilled sulle kurku. Ta oli püüdnud naiskolleegidega sellest rääkida, aga ehkki feminism õitses avalikus ruumis vingemalt kui tulbid, läks tema ettevaatlik, maadkuulav kaebus kurtidele kõrvadele. Ah, see on ju alati nii olnud. Ära tee väljagi. Ega meie ei saa seda maailma muuta, nii need asjad juba kord on. No ja ega ei saagi ju. Kuidas sa muudad üldisi suhtumisi, kui ei saa isegi sõbraga, naissoost sõbraga räägitud, mis on pildil valesti. Kui sa ei saa seda endalegi öeldud. Neela alla ja mine edasi, nii need asjad käivad. Ühel aastal olid mehed aktuse tarvis välja mõelnud mingi kvoodisüsteemi ja naersid selle samas välja, naersid välja need naised, keda nad oma sõnades ülistasid ja kiitsid; see oli lihtsalt vastik. Vastik, jälk, tülgastav, ebaõiglane, väsitav – ja kõik, mida naised teha said, mida nende hea kasvatus neile lubas, oli naeratada. Vähemalt Roosiga oli see nii, vähemalt Roosi tajus seda nii.

    Ega Roosil alati teiste esinemisi piinlik vaadata olnud. Teatris, vähemalt Linnateatris ja VAT Teatris, tundis ta ennast üsna hästi. Kinos oli probleeme üliharva. Tänane naistepäevaüritus oli paraku üks jubedamaid kogemusi üldse. Taevas hoidku, lisaks iga-aastasele paikapanemisele, kohanäitamisele (köök!), suutsid kallid meeskolleegid esineda ka argpükslikult rassistliku avaldusega, mis oli saamatult peidetud armetu, läbipaistva huumoriprisma taha. Tule taevas appi! Taevas muidugi ei tule appi, teeb seda ainult erandjuhtudel ja aitab enamasti neid, keda peaks tagasi hoidma. Kuidagimoodi sai saapaviksiga võõbatud džässkvarteti esinemine läbi. See pidi olema ju piinlik kõigile? Pidi ju! Aga vist ei olnud – kui nad esinemise lõpus banaanid pihku said, kostis saalist naeruturtsatusi. Oi püha perse! Ah et nemad kaitsevad „oma naisi“!? Tere tulemast! Roosil oli oma mees täitsa olemas ja neil ülejäänutel polnud tema edasiste valikutega asja, see oli kindel. See oli lihtsalt kohutav, kui halvasti ta ennast tundis. Roosi oleks tahtnud vingerdada, silmad kinni pigistada ja kõrvad katta, ta oleks tahtnud, et ta tool oleks pehme ja ta saaks selle voltide vahele peitu pugeda. Ta ei tahtnud kuulda neid süüdistusi, ta ei suutnud taluda, et temast eeldatakse vähimatki sõbralikkust sellise kraami suhtes. Roosi igatses kogu hingest, et see piinamine juba kord lõpeks. See tegi haiget, see häbistas teda, see kinnitas, et teda häbistatakse edaspidigi ja tema saab ainult leebelt naeratada. Ehk on nüüd ometi kõik, anus ta mõttes. Ehk saame nüüd asuda tordi ja viimaste naeratuste juurde, ehk saan kõrvale hiilida mõnest küsimisest, et kuidas meeldis, ja kaduda niipea, kui kombed lubavad. Ehk nüüd. See peab ju kunagi lõppema. Roosi oli küsijatele juba paar aastat vastanud, et ah, kuidas teie eeskava meeldis? Noh, nagu ikka. Oli tavalisel tasemel. Need lollid võtsid seda heakskiiduna. Roosil oli paar aastat olnud hea tunne, tema teadis, et väljendas põlgust, aga hiljem, hiljem sähvatas, et tema sisemine teadmine, tema poolt mõttes edastatud sõnum ei loe midagi, kui teine seda kätte ei saa. Et mõelgu ta, mida tahab, sedasi öeldes ta kiidabki neid. Tunnustab. Kui ta endale esimest korda tunnistas, et see võibki objektiivses reaalsuses olla kiitus, tundis ta iiveldust; iiveldust, vastikust ja häbi.

    See ei olnud veel läbi. Toomas, kollektiivi naljamees, hakkas jahuma midagi Clara Zetkinist ja Rosa Luxemburgist. Kuidas need ikka olid tõelised sotsialistid, võitlevad naised, kuidas nende jõud kannab naisõigusluse ideed tänapäevani. Kõne valmistas ilmselgelt midagi ette. Oli oodata pööret, Roosi tahtis toolist läbi pugeda, õudus süvenes. „Ja õnneks on meil siin samuti olemas oma Clara ja Rosa!“ vahutas Toomas veendununa, et on vaimukas, ilus ja tark. Uskudes, et tema suust pudeneb sulakuld, et tema võetud kurvid on võrratud. „Ma palun teid korraks siia ette! Roosi ja Kristi, palun tulge siia.“

    Nüüd toimus kõik liiga kiiresti. Kristi otsustas minna ja sikutas Roosi kaasa. Roosil oli pilt peaaegu taskus, tal oli raske hingata. Uksest sisenes Madis, käes kaks vintpüssimaketti. Toomas ulatas neist ühe Kristile. Kristi tegi kniksu ja võttis selle vastu. Kristi heitis üle saali oma kõige säravama ja seksikama naeratuse. Te teate, et ma olen armas ja õrn, ma ei ole mingi vägivaldne vanamutt. „Ja meie kallis Rosa!“ pasundas Toomas. „Vabandust, Roosi!“ Saal naeris. „Siin on sinu vintpüss! Andku see sulle õigust ja jõudu, olgu sul sellest abi püha ürituse nimel peetud võitluses!“

    Hea, et ma panin täna madalad kingad, mõtles Roosi, seistes maaslamava Toomase kohal, püss endiselt käes. Ta oli virutanud püssikabaga. Ta oli keeranud ennast kehast, jalad olid maas, pöörlev liikumine algas puusast, ja ta oli virutanud püssikabaga vastu Toomase molli nii, et see maha kukkus ja hetkeks teadvuse kaotas. Hiljem palus Roosi muidugi kõigi ees vabandust. Vannutas kõiki, et vägivald pole kunagi lahendus. Ütles – ja ta ei valetanud sugugi –, et ei teadnud, et nii võiks minna, et tema jõudis olukorda alles siis, kui Toomas oli juba pikali. Roosi kahetses juhtunut kõigest hingest, ja ega see tema elu lihtsamaks muutnud. Roosi tõesti arvas, et vägivald ei ole lahendus. Ta rääkis seda kõigile, kuid pidi taluma, et need teadvalt naeratasid – jajah, sinu suust, jajah. Muidugi ei ole vägivald lahendus, muidugi. See tegu jättis Roosi elule märgi. Ta kahetses seda kogu hingest. Aga sel hetkel, kui ta mahavarisenud Toomase kohal seisis, sel hetkel mõtles ta tänutundega oma madalatest kingadest. Kontsadelt juba niimoodi ei löö.

     

Vikerkaar