Arhiiv

Ilmunud Vikerkaar 1998, nr 1–2

Inimmõtte¹ ajalugu meenutab pendli kõikumist. Ainult et iga niisugune võnge kestab sajandeid. Vahel mõte tukub ja tardub, siis ärkab pärast pikka und jälle üles. Siis heidab ta endalt ahelad, millesse ta olid mässinud sellest huvitatud – valitsejad, seadusemehed, vaimulikud. Mõte rebib kammitsad puruks. Ta allutab karmile kriitikale kõik, mida talle on õpetatud, paljastab eelarvamused, nii religioossed, juriidilised kui ka ühiskondlikud, millest ümbritsetuna ta oli seniajani virelenud. Ta avab uurimisele uued teed, rikastab meie teadmisi ootamatute avastustega, loob uusi teadusi.

Kuid vaba inimmõtte igipõlised vaenlased – valitseja, seadusemees, preester – toibuvad kaotusest peagi. Tasapisi hakkavad nad koondama oma laialipillutud jõude; nad uuendavad oma religioone ja seadustekogusid, kohandades neid kaasaja vajadustega. Kasutades ära seda iseloomude ja mõtte orjalikkust, mida nad ise on kasvatanud, kasutades ära ühiskonna ajutist desorganiseeritust, ühtede vajadust puhata, teiste rikastumishimu ja kolmandate petetud lootusi – eriti petetud lootusi – asuvad nad tasapisi oma endise töö kallale, haarates enda kätte eelkõige laste ja noorsoo kasvatamise.

Lapse mõistus on nõrk, seda on nii kerge endale hirmu abil allutada: nii nad teevadki. Nad hirmutavad last ja räägivad siis talle põrgust: manavad tema silme ette kõik patuse piinad hauataguses elus, kogu halastamatu jumaluse kättemaksu. Aga samas räägivad nad talle õigel hetkel revolutsiooni õudustest, kasutades ära mingit juhuslikku metsikust, et sisendada lapsele hirmu revolutsiooni ees ja teha temast tulevane “korra kaitsja”. Vaimulik harjutab teda seaduse mõttega, et teda paremini allutada “jumala seadusele”, seadusemees aga räägib jumala seadusest, et teda paremini allutada kriminaalseadusele. Aegapidi omandab järgmise põlvkonna mõte religioosse varjundi, orjameelsuse ja võimutsemise varjundi – võimutsemine ja orjameelsus käivad alati käsikäes – ja inimestes kujuneb harjumus alluda, mis on meile väga tuttav ka meie kaasaegsete seas.

Niisugustel mõtte tardumuse ja tukkumise perioodidel ei saa rääkida kõlbluse küsimustest üldiselt. Kõlbluse koha on endale haaranud religioosne rutiin ja “seaduslikkuse” teesklemine. Kriitikasse ei laskuta, elatakse peamiselt harjumuste jõul, järgitakse pärimust ja ollakse eelkõige ükskõiksed. Mitte keegi ei võitle käibemoraali eest ega vastu. Igaüks püüab, nii hästi kui see tal õnnestub, kohandada oma käitumise pealispinda väliselt tunnustatud kõlbluse alustega. Ühiskonna kõlbeline tase langeb üha madalamale. Ühiskond langeb kõlbluse tasemele, mis iseloomustas roomlasi nende impeeriumi lagunemise ajal või prantsuse “kõrgemat” seltskonda enne revolutsiooni ning praegust manduvat kodanlust.

Kõik, mis on inimeses head, suurt ja üllast, nüristub tasapisi, läheb rooste, nagu roostetab nuga, mida ei kasutata. Valest saab voorus; alatusest kohustus. Koguda varandust, elada oma lõbuks, raisata oma mõistust, oma vaimutulukest ja oma jõudu muutub jõukate klasside elu eesmärgiks ja seejärel ka vaeste rahvahulkade eesmärgiks, kelle ideaaliks on näida keskklassi inimestena…

Kuid aegapidi muutub valitsevate klasside – ametnike, kohtunike, vaimulike ja üldse rikaste inimeste – lodevus ja mandumine nii nördimapanevaks, et ühiskonnas algab pendli uus liikumine, liikumine teisele poole. Noorsugu vabaneb vanadest kammitsatest, heidab oma eelarvamused üle parda, taaselustub kriitika. Mõte ärkab – alguses vähestel, kuid ajapikku haarab see üha suuremat inimesteringi. Algab liikumine, ilmnevad revolutsioonilised meeleolud.

Siis kerkib alati üles kõlbluse küsimus. “Mispärast peaksin ma järgima seda variserlikku kõlblust?” küsib endalt mõistus, mis on vabanenud religiooni sisendatud hirmust. “Mispärast peab igasugune kõlblus olema kohustuslik?”

Siis püüavad inimesed endale selgeks teha kõlblustunde, mida nad inimestes igal sammul näevad ja mis seniajani pole seletust leidnud – pole leidnud sellepärast, et seda peetakse ikka veel inimloomuse iseärasuseks, samal ajal kui selle seletamiseks on vaja tagasi pöörduda looduse: loomade, taimede, kaljude… juurde.

Kõige hämmastavam on see, et mida rohkem inimesed õõnestavad käibemoraali (või, õigemini öelda, kõlbluse asemele astunud silmakirjalikkuse) aluseid, seda kõrgemale tõuseb ühiskonna kõlbeline tase: just neil aastatel, kui kõige rohkem kritiseeritakse ja eitatakse kõlblustunnet, teeb see kõige suuremaid edusamme: kasvab, muutub ülevamaks ja peenemaks.

See ilmnes väga hästi 18. sajandil. Juba 1723. aastal ajas Mandeville – anonüümselt avaldatud “Valmi mesilastest” autor – õigeusklikule Inglismaale hirmu peale oma valmi ja selle tõlgendamisega, milles ta ründas halastamatult kogu ühiskonna silmakirjalikkust, mida tunti nimetuse “ühiskonna kõlblus” all. Ta näitas, et niinimetatud ühiskonna moraalitavad ei ole midagi muud kui silmakirjalikult kantav mask ja kored, mida tahetakse käibekõlbluse abil “alistada” ja mis võtavad seetõttu ainult teise, halvema suuna. Nagu Fourier, kes kirjutas peaaegu sada aastat hiljem, nõudis ka Mandeville kirgede vaba avaldamist, sest muidu muutuvad nad pahedeks; makstes lõivu tolleaegsetele vähestele teadmistele zooloogia vallas, st jättes tähele panemata loomade kõlbluse, seletas ta inimkonna kõlbluse mõisteid eranditult osava kasvatusega: lapsi kasvatavad nende vanemad ja kogu ühiskonda valitsevad klassid.

Meenutagem ka kõlblusmõistete võimast ja julget kriitikat, mida tegid 18. sajandi keskel ja lõpus šoti filosoofid ja prantsuse entsüklopedistid, ning tuletagem meelde, kui kõrgelt hindasid nad oma töödes kõlblust üldse. Meenutame ka neid, keda nimetati “anarhistideks” 1793. aastal, Suure Prantsuse revolutsiooni ajal, ja küsime, kelle moraalitunne saavutas kõrgema tasandi: kas seadusemeestel, kas vana korra kaitsjatel, kes rääkisid allumisest Kõrgeima Olendi tahtele, või siis ateistidel, kes eitasid kõlbluse kohustuslikkust ja kõrgeima sanktsiooni tähendust ning läksid sellest hoolimata samal ajal surma inimkonna võrdsuse ja vabaduse nimel?

“Mis sunnib inimest olema kõlbeline?” See on küsimus, mida on püstitanud 12. sajandi ratsionalistid, 16. sajandi filosoofid, 18. sajandi filosoofid ja revolutsionäärid. Hiljem kerkis see küsimus ka inglise utilitaristide ette (Bentham ja Mill), niisuguste saksa materialistide ette nagu Büchner, 60ndate aastate vene nihilistide ette, anarhistliku eetika (teadus ühiskonna kõlblusest) noore rajaja Guyau ette, kes õnnetuseks suri nii noorelt. Sellesama küsimuse esitavad endale nüüd ka anarhistid.

Tõepoolest – mis?

Kuuekümnendatel aastatel tundis vene noorsugu selle küsimuse vastu kirglikku huvi. “Ma muutun ebakõlbeliseks,” ütles noor nihilist oma sõbrale, mõnikord koguni kinnitades teda vaevavaid mõtteid mingi teoga. “Ma muutun ebakõlbeliseks. Mis võib mind selle eest kaitsta?”

“Kas piibel? Aga piibel ei ole midagi muud kui babüloonia ja juudi pärimuste kogumik, mis on kokku korjatud täpselt samamoodi, nagu korjati kunagi kokku Homerose laulud või nagu praegu kogutakse baskide laule ja mongolite muinasjutte! Kas ma tõesti pean langema Idamaade poolmetsikute rahvaste arusaamade tasemele?”

“Või pean ma olema kõlbeline sellepärast, et Kant räägib meile mingist “kategoorilisest imperatiivist” (põhilisest ettekirjutusest), mis tuleb minu enda hinge sügavustest ja kirjutab mulle ette olla kõlbeline? Aga miks peaksin ma sel juhul tunnistama kategoorilise imperatiivi suuremat võimu enda üle kui mingi teise imperatiivi võimu, mis võib-olla käsib mul mõnikord end purju juua? See on ju kõigest sõna, samasugune sõna nagu Ettemääratus või Saatus, millega me varjame oma teadmatust.”

“Või pean ma olema kõlbeline sellepärast, et nii soovib Bentham, kes kinnitab, et jões uppuvat inimest päästes ja ise uppudes olen ma õnnelikum kui kaldalt vaadates, kuidas ta upub?”

“Või siis lõppeks sellepärast, et mind on nii kasvatatud? Sellepärast, et mu ema õpetas mind olema kõlbeline? Kuid sel juhul pean ma järelikult põlvi nõtkutama pildi ees, mis kujutab Kristust või Jumalaema, austama keisrit, kummardama kohtuniku ees, samal ajal kui ma võib-olla tean, et ta on altkäemaksuvõtja? Ja kõike seda üksnes sellepärast, et minu ema, meie emad, toredad, kuid kokkuvõttes väga väheste teadmistega naised, õpetasid meile hulga igasugust jama?”

“Need kõik on eelarvamused ja ma püüan neist igati vabaneda. Kui mulle on vastik olla ebakõlbeline, siis ma sunnin end seda olema, täpselt samuti nagu nooruspäevil ma sundisin end kartma pimedust, surnuaeda, viirastusi, surnuid, sest lapsehoidja sisendas mulle, et ma pean neid kartma. Ma teen seda, et purustada relv, mille on oma kasuks pööranud religioon; ma teen seda kas või ainult sellepärast, et protesteerida silmakirjalikkuse vastu, mis paneb meile peale kohustusi mingi sõna nimel, mida nad nimetavad kõlbluseks.”

Nii arutles vene noorsugu ajal, kui ta heitis kõrvale “vana maailma” eelarvamusi ja rullis lahti nihilismi lippu (st tegelikult anarhistliku filosoofia lippu) ning ütles: “Ära kummarda mitte mingisuguseid autoriteete, kui lugupeetavad nad ka ei oleks; ära võta hea usu peale omaks ühtegi väidet, kui seda ei kinnita mõistus.”

Kas on vaja lisada, et heitnud kõrvale oma vanematelt saadud kõlbluse õppetunnid ja hüljanud eranditult kõik eetikasüsteemid, töötas seesama nihilistlik noorsugu oma keskkonnas välja kõlblustavade, kõlbelise käitumise tuuma, mis oli palju kõlbelisem kui kogu nende vanemate eluviis, mis oli välja töötatud evangeeliumist lähtudes, või Kanti “kategooriline imperatiiv” või inglise utilitaristide “õigesti mõistetud isiklik kasu”.

Aga enne, kui vastata küsimusele: “Miks peaksin ma kõlbeline olema?”, vaatleme inimeste käitumise motiive.

II

Kui meie esivanemad püüdsid endale selgeks teha, mis ajendab inimest üht- või teistmoodi tegutsema, lahendasid nad selle küsimuse väga lihtsalt. Seniajani võib leida katoliiklikke pildikesi, millel kujutatakse nende antud seletust. Mööda põldu kõnnib inimene ja seda isegi aimamata kannab oma vasakul õlal saatanat ja paremal õlal inglit. Saatan tõukab teda kurja poole, ingel aga püüab kurja eest hoida; kui ingel saab võidu ja inimene muutub vooruslikuks, siis tõstavad kolm uut inglit ta õhku ja kannavad pilvedesse. Kõik on kõige paremal kombel ära seletatud.

Meie vanad lapsehoidjad, kes nendes asjades on väga teadlikud, ütlevad teile koguni, et mitte kunagi ei tohi last voodisse panna, tegemata enne lahti tema öösärgi kraenööpi. On vaja, et “lohuke” kaela alumises osas oleks vaba; siis leiab seal endale koha kaitseingel. Vastasel korral hakkab saatan last unes vaevama.

Kõik need lihtsad ja naiivsed uskumused muidugi kaovad aegamööda. Aga kui vanad sõnad kaovad, siis sisu jääb alles.

Üht-teist õppinud inimesed ei usu enam saatanat; et aga rõhuval enamikul juhtudel nende loodusemõistmine ei ole põrmugi ratsionaalsem meie lapsehoidjate arusaamadest, peidavad nad saatana ja ingli skolastilise sõnamulina alla, mida nad peavad filosoofiaks. Saatana asemel öeldakse praegu: “Liha, pahad kired.” Ingel on nüüd asendatud sõnadega “südametunnistus”, “hing” – “Looja mõtte peegeldus” või siis “Suure Ehitaja mõtte peegeldus”, nagu ütlevad vabamüürlased. Aga inimese tegusid kujutatakse nagu ka vanasti ikka ainult kahe vaenuliku alge, hea ja kurja võitluse tagajärjena, kuigi tegemist on kahe vaenuliku olendiga. Inimest peetakse vooruslikuks või mitte sõltuvalt sellest, kumb kahest algest – hing, südametunnistus või liha ja kired – on temas ülekaalus.

Kerge on mõista meie vanaisade kohkumust, kui 18. sajandi inglise filosoofid ja nende järel prantsuse entsüklopedistid kinnitasid, et inglitel ja saatanatel pole inimeste tegudega midagi pistmist; et inimese kõigil tegudel, headel ja halbadel, kasulikel ja kahjulikel, on üks ajend: isikliku soovi rahuldamine.

Usklikud inimesed, eriti aga variseride lõputu hord, tõstsid tookord valjuhäälselt kisa, süüdistades filosoofe kõlblusetuses. Neid solvati igati, neid pandi kirikuvande alla. Ja kui hiljem, 19. sajandil avaldasid neidsamu mõtteid Bentham, Mill, seejärel Tšernõševski ja paljud teised ning hakkasid tõestama, et egoism, st isikliku soovi rahuldamine, on kõigi meie tegude tõeline liikumapanev jõud, siis kõlasid religioosse ja variseride leeri needused uue jõuga. Neid kirjanikke hakati nimetama võhikuteks ja riivatuteks ning nende raamatud vaikiti maha.

Kuid kas nende väited olid tõesti nii väärad?

Näiteks inimene, kes võtab näljastelt lastelt ära viimase leivatüki. Kõik tunnistavad ju üksmeelselt, et ta on paadunud egoist, et tema liikumapanevaks jõuks on ainult enesearmastus. Nüüd teine inimene, keda kõik peavad vooruslikuks. Ta jagab oma viimast leivatükki näljastega, ta võtab endal riided seljast, et anda sellele, kes külmetab. Ning moralistid, kasutades sedasama religiooni keelt, kinnitavad ühel häälel, et selles inimeses on ligimesearmastus saavutanud eneseohverduse taseme, et tema liikumapanevaks jõuks on hoopis teistsugune kirg kui egoistil.

Kui aga natuke järele mõtelda, siis pole raske märgata, et kuigi nende mõlema teo tagajärjed on inimkonna jaoks täiesti erinevad, on mõlema liikumapanev jõud üks ja seesama. Nii esimesel kui ka teisel juhul püüab inimene rahuldada oma isiklikke soove – järelikult taotleb ta naudingut.

Kui inimene, kes annab oma särgi ära teisele, ei leiaks sellest isiklikku rahuldust, ei teeks ta seda. Kui ta, otse vastupidi, leiaks rahuldust sellest, et võtta lastelt ära leib, siis ta ka talitaks nii. Kuid tal oleks ebameeldiv, raske nii toimida; otse vastupidi, talle meeldib enda oma jagada ja ta annab oma leiva teisele.

Kui me ei tahaks mõistete segiajamise vältimiseks hoiduda kasutamast uues tähenduses sõnu, millel on juba oma kindel mõte, siis me võiksime öelda, et nii üks kui ka teine inimene tegutseb oma egoismi (enesearmastuse) mõjul. Just nii ütlevadki mõned kirjanikud, et tugevamini rõhutada oma mõtet, et esitada seda teravamal kujul ja tekitada hämmeldust ning ühtlasi heita kõrvale legend, mis kinnitab, et mõlemal juhul on ajendid täiesti erinevad. Tegelikult on ajend üks ja seesama: leida rahuldust või vältida rasket, ebamugavat tunnet, mis sisuliselt on üks ja seesama.

Võtkem näiteks paadunud lurjus Thiers, kes laskis Kommuuni laialiajamisel kolmkümmend viis tuhat pariislast läbi peksta, või mõrvari, kes tappis kogu perekonna, et saaks ise juua ja liiderdada. Nad talitavad nii, sest antud hetkel oli Thiers’i kuulsuseiha ja mõrvari rahahimu tugevamad kõikidest muudest soovidest: halastuse, koguni kaastunde oli neis sel hetkel tapnud teine soov, teine iha. Nad tegutsevad peaaegu nagu masinad, et rahuldada oma loomuse vajadusi.

Või siis jätkem kõrvale inimesed, keda juhivad tugevad kired, ja vaadakem väikest inimest, kes petab oma sõpru, valetab ja keerutab igal sammul selleks, et saada raha joomiseks, kiitlemishimu tõttu või lihtsalt armastusest valetamise vastu. Võtkem kodanlane, kes riisub oma töölistelt krossi krossi järel, et osta kleit oma naisele või armukesele. Võtkem milline tahes närune suli. Kõik nad annavad ju kõigest järele oma kalduvustele; kõik nad püüavad vajadusi rahuldada või vältida seda, mis oleks nende jaoks piinav. Võrrelda niisuguseid väikeseid sulisid nendega, kes annavad oma elu rõhutute vabastamise eest ja tõusevad tapalavale nii, nagu seda teeb vene naisrevolutsionäär – neid võrrelda on lihtsalt häbi. Niivõrd erinev on nende elu tähtsus inimkonna jaoks, ühed on nii veetlevad ja teised nii eemaletõukavad.

Aga muuseas, kui te küsiksite end ohvriks toonud naisrevolutsionäärilt kas või hetk enne hukkamist, siis ütleks ta teile, et ei vahetaks oma elu, mis sarnanes koera omaga, keda tsaari penid taga ajavad, ja koguni ka oma surma väikese suli elu vastu, kes elab oma tööliste riisumisest. Ta leidis oma elus, võitluses võimu omavate koletiste vastu kõige suuremat rahuldust. Kõik muu, mis sellest võitlusest väljapoole jäi, kõik “väikekodanliku õnne” väikesed rõõmud ja väikesed mured on tema arvates nii tühised, nii igavad ja nii haledad! “Te ei ela,” ütleks ta teile, “te virelete, aga mina elasin!”

Ilmselt räägime me siinkohal inimese läbimõeldud, teadlikest tegudest; alateadlikest, peaaegu automaatsetest tegudest ja toimingutest, mis moodustavad inimese elust nii tohutu suure osa, räägime me hiljem. Niisiis, oma teadlikes, läbimõeldud tegudes otsib inimene alati seda, mis pakub talle rahuldust.

Üks joob end iga päev täis, sest otsib veinist närvierutust, mida ta oma kurnatud närvisüsteemist ei leia. Teine ei joo end täis, keeldub veinist, kuigi oskab seda nautida, et säilitada mõtteerksust ja täit jõudu, mida ta pühendab selleks, et nautida midagi muud, mida ta eelistab veinile. Kuid kas ta niimoodi talitades ei toimi täpselt samuti nagu inimene, kes armastab süüa ja keeldub rikkalikus lõunalauas ühest toidust selleks, et süüa kõht täis teist toitu, oma lemmiktoitu?

Mida inimene ka ei teeks, alati püüab ta kas rahuldada oma soove või vältida midagi ebameeldivat.

Kui niisugune naine nagu Louise Michel annab oma viimase leivatüki esimesele ettejuhtuvale inimesele ja võtab seljast oma viimase ürbi, et teine naine sellesse mässida, ise aga väriseb külmast laeva tekil, mis viib teda sunnitööle Uus-Kaledoonia saarele, siis toimib ta nii sellepärast, et näljase inimese või külma käes väriseva naise nägemine on talle palju rängem kannatus kui ise külmast väriseda või nälgida. Ta väldib ebameeldivat tunnet, mille jõudu suudavad mõista ainult need, kes seda ise on tundnud.

Kui austraallane, kellest jutustab Darwin, kuhtub mõttest, et ta ei ole veel kätte maksnud oma sugulase surma eest, kui ta jääb iga päevaga kõhnemaks, sest teda painab mõte oma argusest, ning pöördub normaalsesse ellu tagasi alles pärast seda, kui ta on sugukondliku kättemaksu kohuse täide viinud, siis sooritab see austraallane sageli kangelasteo, et vabaneda teda vaevavatest südametunnistuspiinadest ja saada tagasi sisemine rahu, mis ongi kõrgeim nauding.

Kui ahvikari näeb, et üks nendest on langenud jahimehe kuuli läbi, ja läheb summas koos jahimehe telgi juurde nõudma neile laiba väljaandmist hoolimata hirmust, mida neis tekitab tema püss, kui kogu karja kõige vanem isane võtab julguse kokku ja läheb päris telgi lähedale, alguses ähvardab jahimeest, siis palub teda ja lõpuks saavutab oma ulgumisega selle, et laip talle kätte antakse, ja kari viib tapetud kaaslase ära, pannes oma hädakisaga õhu värisema (fakt, mida on rääkinud loodusteadlane Forbes), – siis sel juhul alluvad ahvid kaastundele, mis võtab võimust kõigi isikliku julgeoleku kaalutluste üle. Kaastunne ja vastastikune ühtekuuluvustunne suruvad kõik muu alla: elu ise kaotab nende jaoks mõtte, kuni nad pole veendunud, et ei saa oma kaaslast enam ellu äratada. See mõjub vaestele loomadele nii masendavalt, et nad seavad end silmanähtavalt ohtu, et ainult sellest tundest vabaneda.

Kui sipelgad tormavad tuhandete kaupa tulle, mille on oma lõbuks süüdanud see õel loom inimene, ja sajad neist hukkuvad tules, päästes oma vastseid, järgivad nad jällegi neis sügavalt juurdunud vajadust: päästa oma järglased. Nad riskivad kõigega, et säilitada vastsed, keda nad on kasvatanud – sageli palju hoolsamalt, kui kodanlasest ema oma lapsi kasvatab.

Ja lõpuks, kui mikroskoopiline infusoor ujub minema liiga palava kiire eest ja otsib mõõdukalt sooje kiiri, kui taim pöörab oma õie päikese poole ja tõmbab ööseks õielehed kokku – siis järgivad kõik need olendid vajadust vältida ebameeldivat ja nautida meeldivat – täpselt samuti nagu sipelgas, nagu ahv, nagu austraallane, nagu kristlik märter, nagu revolutsioonimärter.

Otsida vajaduste rahuldamist, vältida seda, mis on piinav – selline on elu üleüldine fakt (teised ütlevad elu “seadus”). Selles peitub elu olemus ise.

Seda rahuldustunnet otsimata muutuks elu võimatuks. Organism laguneks, eksisteerimine lõpeks.

Niisiis, milline ka ei oleks inimese käitumine, millist teguviisi ta ka ei valiks, talitab ta oma loomuse vajadusi järgides alati nii ja mitte teisiti. Kõige vastikum tegu nagu ka kõige ilusam tegu ja nagu ka kõige neutraalsem tegu on antud hetkel ühtemoodi vajaduse tagajärg. Inimene talitab nii või teisiti, sest ta leiab sellest rahuldust või siis väldib (või arvab, et väldib) sel kombel ebameeldivat tunnet.

See on tõsikindel fakt. See on selle olemus, mida nimetatakse egoismi teooriaks.

Ja mis siis? Kas sellele üldistusele jõudmine aitas meid kuigivõrd edasi?

Jah, muidugi aitas. Me oleme kätte võitnud ühe tõe ja puruks löönud ühe väärarvamuse, mis on kõigi teiste väärarvamuste aluseks. Kogu materialistlik filosoofia, kuivõrd see puudutab inimest, sisaldub selles järelduses.

Kuid kas sellest tuleneb, et inimese teod on neutraalsed, nagu seda püüdsid kiiruga järeldada väga paljud? Vaadelgem nüüd seda järeldust.

III

Me nägime, et kõigil inimese läbimõeldud ja teadlikel tegudel – alateadlikest harjumustest räägime hiljem – on üks päritolu. Teod, mida nimetatakse vooruslikeks, ja need, mida me nimetame pahelisteks, eneseohverduse üllad aktid ja väikesed kelmused, veetlevad teod ja eemaletõukavad teod – kõigi nende allikas on üks. Kõike tehakse selleks, et rahuldada vajadusi, mis sõltuvad isiksuse loomusest. Kõigi tegude eesmärgiks on saavutada vajaduste rahuldamine, st nauding, või siis on nad kooskõlas sooviga vältida kannatusi.

Me nägime seda eelmises peatükis, mis kujutas endast tohutu hulga faktide kokkusurutud ülevaadet; neid fakte oleks võinud öeldu kinnituseks esitada loendamatul arvul.

On arusaadav, et niisugune seletus ajab vihale need, kes on veel läbi imbunud religioossetest mõtetest. See seletus ei jäta kohta üleloomulikele jõududele: see välistab mõtte surematust hingest. Tõepoolest, kui inimene alati järgib oma loomuse vajadusi, kui ta nii-öelda ei ole mitte midagi muud kui “teadlik automaat”, kas on siis veel kohta surematule hingele? Mis on saanud surematusest – sellest nende viimsest lohutusest, kes on pidanud palju kannatama ja saanud tunda vähe rõõme ning kes seepärast usuvad, et neile tasutakse teises, hauataguses maailmas?

Me saame aru, et inimesed, kes on kasvanud eelarvamuste kütkes ega usalda teadust – see on neid nii sageli petnud -, keda juhivad pigem tunded kui mõistus, tõrjuvad niisuguse seletuse tagasi. See võtaks neilt ära viimse lootuse.

Kuid mida öelda revolutsionääride kohta, kes alates 18. sajandist kuni tänase päevani kohe esimesel tutvumisel inimese tegude loomuliku seletusega (egoismiteooriaga, kui soovite) kiirustavad sellest tegema samasuguse järelduse nagu noor nihilist, kellest me rääkisime alguses, st ütlevad: “Maha igasugune kõlblus!”

Mida öelda nende kohta, kes, veendununa selles, et kuidas inimene ka ei toimiks, toimib ta oma loomuse vajadusi järgides igal juhul nii ja mitte teisiti, tõttavad sellest järeldama, et kõik teod on neutraalsed, et ei ole olemas ei headust ega kurjust; et kas päästa uppuv inimene või uputada inimene, et tema kell endale saada, on kaks võrdväärset tegu; et märter, kes sureb tapalaval pärast seda, kui oli oma elus teinud tööd inimkonna vabastamise eest, ja väike suli on teineteist väärt – sest mõlemad püüdsid rahuldada oma vajadusi, mõlemad otsisid õnne! Kui needsamad inimesed ütleksid veel, et maailmas ei ole ei meeldivaid ega vastikuid lõhnu, et roosi aroom ja assa foetida hais on neutraalsed, sest nii üks kui ka teine on kõigest aineosakeste võnkumine; et ei ole ei head ega halba maitset, sest nii hiniini kibedus kui ka guajaavi magusus ei ole jällegi mitte midagi muud kui osakeste võnkumine, et maailmas ei ole ei füüsilist ilu ega inetust, ei arukust ega rumalust, sest ilu ja inetus, arukus ja rumalus on samuti organismi rakkudes toimuvate keemiliste ja füüsikaliste võnkumiste tulemus. Kui nad ka ütleksid kõike seda, siis võiks öelda, et nad ajavad küll jama, kuid vähemalt arutlevad hullumeelse formaalse loogika järgi.

Aga ei, seda nad ei väida. Nad tunnistavad, et nii nemad kui ka teised inimesed eristavad head ja halba maitset, meeldivat ja vastikut lõhna, nad teevad vahet arukusel ja rumalusel, ilul ja inetusel… Mida peab sellest järeldama?

Meie vastus on lihtne. Asi on selles, et Mandeville, kes kirjutas 1723. aastal oma “Valmi mesilastest”, 1860ndate aastate vene nihilist ja tänapäeva prantsuse anarhist arutlevad nii sellepärast, et nad on endale sellest aru andmata uppunud oma kristliku kasvatuse eksiarvamustesse. Kui suurteks ateistideks, materialistideks või anarhistideks nad end ka ei peaks, aga kõlbluse küsimuses arutlevad nad jätkuvalt täpselt nii, nagu seda tegid ristiusu kirikuisad või budismi rajajad.

Need heatahtlikud vanamehed rääkisid nii: “Tegu on siis hea, kui see kujutab endast hinge võitu liha üle; tegu on halb, kui liha on võitnud hinge; ja tegu on neutraalne, kui ta ei ole ei seda ega teist. Ainult selle tunnuse järgi me saame otsustada, kas tegu on hea või halb.” Aga meie noored seltsimehed kordavad kristlike ja budistlike kirikuisade kannul: “Ainult selle tunnuse järgi me saame otsutada, kas tegu on hea või halb. Kui seda ei ole, siis ei ole ei head ega halba.” Kirikuisad ütlesid: “Vaadake kariloomi: neil ei ole surematut hinge. Nende teod on lihtsalt kooskõlas nende loomuse vajadustega, sellepärast ei saa loomadel olla ei halbu ega häid tegusid. Kõik nende teod on neutraalsed. Just sellepärast ei lähe loomad ei põrgusse ega ka taevasse, neil pole ei karistust ega ka tasu.”

Meie noored seltsimehed kordavad püha Augustinuse ja püha Šakjamuni järel: “Inimene on samuti loom, ka tema teod vastavad ainuüksi tema loomuse vajadustele. Seepärast ei saa olla ei häid ega halbu tegusid. Nad kõik on neutraalsed.”

Igal pool ja alati see neetud karistuse ja tasu idee, mida mõistus keeldub tunnistamast. Kõikjal see religioosse kasvatuse absurdne pärand, millest tuleneb, et tegu on ainult siis hea, kui selle aluseks on sisendus kõrgemalt poolt, ja neutraalne, kui selles puudub üleloomulik sisendus. Taas leiame isegi neil, kes kõige rohkem naeravad saatana ja ingli üle, vasakul õlal saatana ja paremal õlal ingli.

“Te olete saatana ja ingli minema kihutanud ega suuda meile enam öelda, mis on hea ja mis on halb, sest teist mõõdupuud, millega tegusid vaagida, mul ei ole.”

Selles arutluses elavad ikka veel vanad uskumused koos saatana ja ingliga, hoolimata mõttekäigu välisest materialistlikust värvingust. Kõige hullem on see, et elusa ja tervena on kohal ka kohtunik, kes jagab ühtedele piitsahoope ja teistele tasu, ning koguni anarhia põhimõtted ei suuda välja juurida tasu ja karistuse mõistet.

Kuid me oleme lõplikult ja igaveseks loobunud nii vaimulikust kui ka kohtunikust. Meil pole neid üldse vaja. Seepärast arutleme nii: “Kui assa foetida levitab vastikut haisu, kui madu nõelab inimesi ja valetaja petab neid, siis kõik kolm järgivad ühtemoodi looduse paratamatust. See on õige. Kuid ka mina järgin samasugust looduse paratamatust, kui ma vihkan seda, mis levitab vastikut haisu, vihkan madu, kes tapab inimesi oma mürgiga, ja vihkan neid inimesi, kes mõnikord teevad palju suuremat kahju kui maod. Ma hakkan tegutsema vastavalt sellele tundele, apelleerimata saatana poole, kellega ma, muuseas, ei ole tuttav, või kohtuniku poole, keda ma vihkan veel rohkem kui madu. Ja meie kõik, kes me mõtleme samamoodi, ka meie oleme allutatud oma loomuse vajadustele. Me veel näeme, kellele kuulub mõistus ja järelikult ka jõud.”

Kohe vaatleme seda küsimust ja siis näeme, et kui püha Augustinus ei leidnud teist alust vahetegemiseks hea ja kurja vahel kui sisendus kõrgemalt poolt, siis loomadel on selleks oma alus, mis on niisuguse vahe tegemiseks võrreldamatult tegusam.

Loomad üldse, alustades putukatest ja lõpetades inimesega, teavad väga hästi, mis on hea ja mis on halb, pöördumata selle teadasaamiseks evangeeliumi ja filosoofia poole. Põhjus, miks nad seda teavad, on jällegi loomulikes vajadustes: tingimustes, mis on tarvilikud rassi säilimiseks ja mis omakorda toovad igale üksikisendile võimalikult palju õnne.

IV

Et teha vahet, mis on hea ja mis on halb, on Moosese seadust tunnistavad, budistlikud, kristlikud ja moslemi teoloogid alati viidanud jumalikule sisendusele kõrgemalt poolt. Nad nägid, et inimene, olgu tsiviliseeritud või metslane, õpetlane või kirjaoskamatu, liiderdaja või hea ja aus, teab alati, millal ta käitub hästi ja millal ta käitub halvasti – eriti kui ta käitub halvasti. Kuid leidmata seletust sellele inimloomuse üldteadaolevale faktile, pidasid nad seda kõrgemalt poolt sisendatud tunde, teadvuse omaduseks.

Nende järel ütlesid filosoofid-metafüüsikud sedasama kaasasündinud südametunnistuse, müstilise imperatiivi kohta, mis muuseas mitte midagi ei seletanud ja oli ainult ühtede sõnade asendamine teiste sõnadega.

Ei teoloogid ega metafüüsikud suutnud osutada sellele lihtsale ja hämmastavale faktile, et kõik loomad, kes elavad kolooniatena, oskavad teha vahet hea ja kurja vahel täpselt samuti nagu inimene. Kõige tähtsam on sealjuures see, et nende arusaamine heast ja kurjast on täiesti samasugune nagu inimesel. Iga loomadeklassi kõige arenenumatel esindajatel, st kõrgematel putukatel, kõrgematel kaladel, lindudel ja imetajatel, on need ettekujutused koguni samased.

Mõned 18. sajandi mõtlejad on juba möödaminnes märkinud seda ühtelangemist, kuid see on ununenud ja meie osaks on nüüd näidata selle tähenduse kogu suurust.

Huber ja Forel, võrratud sipelgauurijad, on arvukate vaatluste ja katsetega tõestanud, et kui sipelgas, kes on oma kõhu korralikult meega täitnud, kohtab teisi, näljaseid sipelgaid, siis viimased paluvad otsekohe saaki nendega jagada. Ning need väikesed ja targad putukad peavad oma kohuseks, et täissöönud sipelgas oksendab mett välja ja annab näljastele kaaslastele võimaluse süüa.

Küsige sipelgatelt, kas oleks hea niisugusel juhul keelduda oma pesa sipelgaid abistamast? Nad vastavad teile faktidega, mille mõte on täiesti selge – keeldumine oleks väga halb. Niisuguse egoistist sipelgaga talitaksid teised tema pesa sipelgad hullemini kui teise liiki kuuluva vaenlasega. Kui niisugune keeldumine leiaks aset kahte eri liiki kuuluvate sipelgate omavahelise võit- luse ajal, siis loobuksid kaaslased kohe võitlusest, et rünnata oma egoisti. See fakt on tõestatud katsetega, mis ei jäta mingit võimalust kahelda.

Või siis küsige varblastelt, kes elavad teie aias, kas teeks hästi see neist, kes nägi, et puistati leivapuru, ega teatanud sellest meeldivast sündmusest teistele. Kui varblased oleksid võimelised teie küsimusest aru saama, vastaksid nad arvatavasti, et niisugust asja ei saa kunagi juhtuda. Või küsige neilt, kas teeks hästi niisugune noor varblane, kes oma vaeva vähendamiseks tassiks ära mõned õlekõrred pesast, mille on ehitanud teine varblane. Sellele vastavad varblased, kes vargapoisile kallale tungivad ja ähvardavad ta surnuks nokkida, väga selgesti, et see on väga halb.

Küsige koopaoravatelt, kas on hea keelata teistele sama koloonia koopaoravatele ligipääsu oma maa-alusesse toidulattu. Jällegi annavad nad vastuse, et see on väga halb, hakates ihnsat kaaslast igaviisi kiusama.

Lõpuks küsige primitiivselt inimeselt, näiteks tšuktšilt, kas on hea minna teise tšuktši tühja majja ja võtta sealt endale toitu? Ja teile vastatakse, et kui tšuktši suudab ise endale toitu hankida, siis talitaks ta seda teiselt võttes väga halvasti. Aga kui ta on väga väsinud ja suures hädas, siis peab ta võtma toitu sealt, kust ta aga seda leiab. Kuid niisugusel juhul talitaks ta hästi, kui ta jätaks maha oma mütsi või rihmajupi, millesse on sõlm tehtud, et kui peremees tuleb tagasi, siis ta näeb, et tema majas ei käinud mõni vaenlane ega hulgus. See säästaks teda mõttest, et naabrusse on sugenenud keegi halb inimene.

Selliseid fakte võiks esitada tuhandeid. Võiks kirjutada pakse raamatuid, et näidata, kuivõrd lähedased on hea ja kurja mõisted inimestel ja loomadel.

Ei sipelgas, lind ega tšuktši ole lugenud ei Kanti, ei kirikuisasid ega Moosese seadusi. Aga ometi mõistavad nad head ja kurja ühtemoodi. Kuidas see on võimalik? Kui te natuke selle küsimuse üle järele mõtlete, siis saate kohe aru, et heaks nimetavad sipelgad, koopaoravad, ristiusu jutlustajad ja uskmatud kõlbluse õpetajad seda, mis on kasulik liigi säilitamiseks; ja kurjaks seda, mis on liigile kahjulik. Mitte üksikindiviidile, nagu rääkisid Bentham ja Mill (utilitaristid), vaid tingimata kogu rassile, kogu perekonnale.

Üks või teine religioon, üks või teine salapärane ettekujutus südametunnistusest ei ole üldse seotud selle hea ja kurja mõistmisega. See on looduse poolt dikteeritud vajadus, mis on omane kõigile loomaliikidele, kes tahavad olelusvõitluses säilida. Ja kui religioonide rajajad, filosoofid ja moralistid räägivad jumalikest või metafüüsilistest “olemustest”, siis nad ainult kordavad seda, mida tegelikult praktiseerib iga sipelgas, iga lind oma sipelgate või lindude koloonias.

“Kas see on ühiskonnale kasulik? Järelikult on see hea. See on ühiskonnale kahjulik? Järelikult on see halb.”

See mõiste võib alamatel loomadel olla väga kitsapiiriline, kõrgematel loomadel on see avaram, kuid sisu jääb samaks.

Sipelgate puhul ulatub see harva kaugemale sipelgapesast. Tõsi, võib kohata föderatsioone, mis koosnevad mõnest sajast ja tuhandest sipelgapesast, kuid see on erand. Tavaliselt on sipelgaühiskondade kõik ühiskondlikud tavad, kõik “korralikkuse” reeglid kohustuslikud ainult antud siplegapesa liikmetele. Tuleb jagada oma meevarusid, kuid ainult oma sipelgapesa liikmetega. Kaks sipelgapesa ei liitu üheks ühtseks perekonnaks, kui selleks ei sunni mingi eriline olukord, näiteks ühine häda. Täpselt samuti tungivad Luxembourg’i aia (Pariis) varblased julmalt kallale igale võõrale varblasele, kes on tulnud näiteks Monget’ skväärilt, kui too peaks

julgema tulla “nende” aeda. Ühte suguseltsi kuuluv tšuktši suhtub teise suguseltsi kuuluvasse tšuktšisse nagu võõrasse: tavad, mis kehtivad oma suguseltsis, tema kohta ei käi. Nii näiteks lubatakse võõral müüa oma tooteid (müüa tähendab nende mõistes alati suuremal või vähemal määral ostjat alt vedada: kas üks või teine jääb alati kaotajaks pooleks); sealjuures aga oma suguseltsi piires ei peeta mingit müümist lubatavaks: omadele tuleb lihtsalt anda, pidamata mingit arvet või arvestust. Ja lõpuks, tõeliselt haritud inimene mõistab esimesel pilgul nähtamatut sidet, mis on tema ja kõige mahajäänuma metslase vahel, ning ta laiendab oma arusaama solidaarsusest kogu inimkonnale ja osaliselt isegi loomadele.

Sel kombel mõiste avardub, kuid sisu jääb samaks.

Teiselt poolt muutub hea ja kurja mõiste sõltuvalt mõistuse arenemisest ja teadmiste kogunemisest. See mõiste ei ole muutumatu.

Ürgaja metslane võis näljaperioodidel arvata, et on väga hea, st sugukonnale kasulik süüa ära oma vanamehed, kui nad on muutunud oma kaaslastele koormaks. Ka võis ta pidada heaks, st kasulikuks oma sugukonnale “välja tõugata”, st jätta lihtsalt surema osa vastsündinuid, säilitades igas peres kõigest kaks või kolm last, keda ema toitis kuni kolmeaastaseks saamiseni ja kelle eest ta üldse väga hellalt hoolitses.²

Praegu me seda muidugi enam ei tee. Meie arusaamad on muutunud. Kuid ka meie elatusvahendid on teistsugused kui kiviaja metslastel. Tsiviliseeritud inimene ei ole enam metslaste väikese suguharu olukorras, kes pidi valima kahe kurja vahel: ka süüa vanameeste laibad ära, kui nad end oma suguharule ohvriks tõid ja ühise kasu nimel surid, või siis nälgida kogu sugukonnaga ning jõuda peagi olukorrani, kui ei suudeta ära toita ei vanamehi ega lapsi.

On vaja kanduda mõttes tollesse aega, mida meil on tegelikult isegi raske ette kujutada, mõistmaks, et tolleaegsetes tingimustes arutles poolmetsik inimene arvatavasti õigesti.

Arutlused võivad muutuda. Arusaam sellest, mis on kasulik ja mis on kahjulik, muutub ajas, kuid sisu jääb samaks. Kui tahaksime ühe lausega kokku võtta kogu loomariigi filosoofia, siis näeksime, et ühes asjas on sipelgad, linnad, koopaoravad ja inimesed ühel meelel.

Kristlikud õpetajad ütlevad meile: “Ära tee teisele seda, mida sa ei taha, et tehtaks sulle.” Ja lisavad: “Muidu satud põrgusse.”

Aga see kõlblus, mis selgub tutvumisest kogu loomariigiga, ei ole eelnevast madalam, pigem isegi kõrgem. See ütleb lihtsalt: “Talita teistega nii, nagu sa tahaksid, et samades tingimustes talitataks sinuga.”

Ja kiirustab lisama: “Märgime ära, et see on kõigest nõuanne, kuid see nõuanne on väga pikaajalise kogemuse vili, mis rajaneb väga paljude loomade ühiselul; ning väga paljudel ühiskonnana elavatel loomadel, kaasa arvatud inimesel, on muutunud selline käitumine juba harjumuseks. Muuseas, ilma selleta ei oleks ükski ühiskond suutnud ellu jääda, ükski loomaliik ei oleks suutnud toime tulla loodusest tingitud eluraskustega, mille vastu ta peab võitlema.” Kuid kas on õige, et just see alge selgub omavahel suhtlevate loomade ja inimühiskondade jälgimisest? On see rakendatav? Ja mil moel muutub see alge harjumuseks ning areneb pidevalt edasi? Seda küsimust asumegi nüüd vaatlema.

V

Hea ja kurja mõiste eksisteerib niisiis inimkonnas. Kui madalal mõistuse arenguastmel inimene ka ei oleks, kui varjutatud tema mõtted igasugustest eelarvamustest ja isikliku kasu kaalutlustest ka ei oleks, ikkagi peab ta heaks seda, mis on kasulik ühiskonnale, milles ta elab, ja kurjaks seda, mis on sellele ühiskonnale kahjulik.

Kuid kust on pärit see inimkonna arusaam, mis mõnikord on alles nii hägune, et seda on raske eristada lihtsast tundest? On ju miljoneid inimolendeid, kes pole kunagi mõelnud kogu inimkonna peale. Igaüks neist teab peamiselt oma suguvõsa, väga harvadel juhtudel ehk oma rahvust, kuidas suudab ta siis pidada heaks seda, mis on kasulik kogu inimkonnale? Küsitakse koguni, kuidas võib ta jõuda mõtteni ühtsusest kas või ainult oma hõimuga, kui tal on nii kitsalt egoistlikud instinktid?

See probleem on kõigi aegade mõtlejaid väga huvitanud. See huvitab neid seniajani väga, ei lähe aastatki mööda, et selles küsimuses ei ilmuks mitut tööd. Meie püüame omakorda esitada oma vaated selles küsimuses. Siiski märgime möödaminnes, et kui fakti tõlgendamine muutub, siis fakt ise jääb muutumatuks; kui meie tõlgendus osutub ehk ebaõigeks või ebapiisavaks, siis fakt, et inimesel on kõlblustunne koos kõige sellest tulenevaga, on vääramatu.

Me võime anda väära seletuse planeetide tekkimisele, mis tiirlevad ümber Päikese, kuid planeedid tiirlevad sellegipoolest ja üks neist kannab meid maailmaruumis oma turjal. Samuti on lugu ka kõlblustundega. Me oleme juba meenutanud religioosset seletust. “Kui inimene oskab teha vahet hea ja kurja vahel,” ütlevad usklikud inimesed, “siis on Jumal talle seda sisendanud. Kasulikud või kahjulikud on niisugused ja niisugused teod – siin pole midagi arutada: inimene peab alluma oma looja tahtele.” Me ei peatu sellel seletusel, sest see on ürginimese hirmu ja teadmatuse vili.

Teised (näiteks Hobbes) seletasid inimese kõlblustunnet seaduste mõjuga. “Seadused,” ütlesid nad, “arendasid inimeses õigluse ja ebaõigluse, hea ja kurja tunnet.” Meie lugejad võivad niisugust seletust ise õigesti hinnata. Nad teavad, et seadus ei loonud inimese ühiskondlikke kalduvusi, vaid kasutas neid ära, et anda neile lisaks kõlblusreeglitele, mida inimesed tunnistasid, niisugused ettekirjutused, mis oleksid kasulikud ainult valitsevale vähemusele ja mida inimesed seepärast ei tahtnud tunnistada. Seadus pigem moonutas õiglustunnet, kui arendas seda. Nii et see seletus ei pea paika.

Me ei peatu ka utilitaarse filosoofia esindajate seletusel, kes tuletasid inimese kõlblustunde kaalutlustest, kas see või teine tegu on kasulik talle endale. Nad väidavad, et inimene talitab kõlbeliselt isikliku kasu pärast, ega märka igaühe ühtsustunnet kogu inimkonnaga; milline selle päritolu ka ei oleks, ometigi on niisugune tunne olemas. Nende seletuses on järelikult osake tõest, kuid mitte kogu tõde. Seepärast läheme edasi.

Taas kord leiame 18. sajandi mõtlejatel kõlblustunde esimese, kuigi veel mittetäieliku seletuse.

Väga heas raamatus, mille kõikide religioonide vaimulikkond on maha vaikinud ja mis seetõttu on vähe tuntud isegi mittereligioossetele mõtlejatele³, osutas Adam Smith kõlblustunde tõelisele päritolule. Ta ei hakanud seda otsima religioossetest või müstilistest sisendustest, ta nägi seda kõige tavalisemas vastastikuse sümpaatia tundes.

Meie silme all pekstakse last. Te teate, et laps kannatab, ja teie kujutlusvõime sunnib teid ennast peaaegu et tundma valu; või ütlevad teile seda tema kannatav nägu, tema pisarad. Kui te ei ole argpüks, tungite peksjale kallale ja päästate lapse tema käest.

See näide seletab juba peaaegu kõiki kõlbelisi tundeid. Mida arenenum on teie kujutlusvõime, seda selgemini kujutate endale ette, mida tunneb kannatav olend, ning seda tugevam, seda rafineeritum on teie kõlblustunne. Mida enam te olete suutelised end nägema teise asemel ja tunnetama talle tehtud kurja, talle osaks saanud solvamist või ebaõiglust, seda tugevam on teie soov teha midagi, et takistada kurjust, solvamist, ebaõiglust. Ning mida rohkem arendavad igasugused elujuhtumid või siis teid ümbritsevad inimesed või siis teie enda mõttejõud ja teie kujutlusvõime teis harjumust tegutseda suunas, kuhu poole teid juhivad teie mõtted ja kujutlusvõime, seda enam tugevneb teie kõlblustunne, seda enam muutub see harjumuseks.

Need olid mõtted, mida arendas Adam Smith, kinnitades neid arvukate näidetega. Ta oli noor, kui ta kirjutas selle raamatu, mis seisab palju kõrgemal tema vanuigi kirjutatud teosest “Rahvaste rikkus”. Vabana religioossetest eelarvamustest otsis ta kõlbluse seletust inimese füüsilise loomuse füüsilises omaduses, seejärel aga vaikisid religiooni ilmalikud ja vaimulikud kaitsjad poolteise sajandi vältel seda raamatut maha ja teevad seda seniajani.

Adam Smithi ainsaks veaks oli see, et ta ei märganud loomadel sedasama juba harjumuseks muutunud sümpaatiatunnet.

Mida ka ei räägiks Darwini populariseerijad, kes näevad ainult tema olelusvõitlust, mille ta laenas Malthuselt ja mida ta arendas edasi “Liikide tekkimises”, ega märka seda, mida ta kirjutas oma hilisemas teoses “Inimese põlvnemisest”, vastastikuse abistamise tunne on kõigi ühiskondlikult elavate loomade silmatorkavaks iseloomustavaks jooneks. Kull tapab varblase, hunt sööb koopaoravaid; kuid kullid ja hundid abistavad üksteist jahipidamisel ning varblased ja koopaoravad oskavad sama hästi üksteist aidata, kaitstes end kiskjate eest, nii et ohvriks langevad ainult rumalad loomad. Mis tahes loomaühiskonnas on vastastikune abistamine looduse seadus (üleüldine fakt), mis on võrreldamatult tähtsam kui olelusvõitlus, mille võlusid ülistavad meile kodanlikud kirjanikud selleks, et meid kergemini lollitada.

Kui me uurime loomariiki ja vaatleme lähemalt olelusvõitlust, mida peab iga elusolend talle vaenulike füüsiliste tingimuste ja oma vaenlaste vastu, siis märkame, et mida rohkem on antud loomaühiskonnas arenenud vastastikuse abistamise alge ja mida rohkem on see muutunud harjumuseks, seda suuremad on selle ühiskonna võimalused ellu jääda ning võita võitluses füüsiliste ebameeldivuste ja oma vaenlaste vastu. Mida täiuslikumalt tunneb iga ühiskonnaliige oma sõltuvust kõigist teistest, seda paremini arenevad kõigis välja kaks omadust, mis moodustavad võidu ja progressi pandi: iga üksikindiviidi mehisus ja vaba initsiatiiv. Ja vastupidi, kui mingis loomaliigis või selle liigi väikeses rühmas kaob vastastikuse abistamise tunne (seda juhtub mõnikord eriti suure häda perioodil või siis erakordse toidukülluse puhul), seda nõrgemaks muutuvad kaks progressi kõige tähtsamat liikumapanevat jõudu – mehisus ja isiklik initsiatiiv; kui need aga täielikult kaovad, siis tabab ühiskonda mandumine ja ta hukkub, suutmata vastu seista oma vaenlastele. Ilma vastastikuse usalduseta ei saa olla ka võitlust, ilma mehisuseta, ilma isikliku algatuseta ja ilma vastastikuse abistamiseta (solidaarsuseta) ei saa olla ka võitu. Kaotus on vältimatu.

Kunagi pöördume me teisal selle küsimuse juurde veel tagasi ja siis võib suure hulga faktide najal näidata, et vastastikuse abistamise seadus on progressi seadus; et vastastikune abistamine, järelikult ka mehisus ja initsiatiiv, mida see arendab, kindlustavad võidu sellele liigile, kes seda paremini praktikas kohaldab. Praegu on meie jaoks tähtis ainult osutada sellele faktile. Selle tähtsus meid huvitava probleemi seisukohalt on ilmne.

Nüüd kujutagem endale ette, et niisugune vastastikuse abistamise tunne on olemas ja seda praktiseeritakse juba miljoneid sajandeid, mis on möödunud ajast, kui maakeral tekkisid loomariigi esimesed alged. Kujutagem ette, et see tunne muutus aegapidi harjumuseks ja seda anti edasi oma järglastele, alates lihtsaimast mikroskoopilisest organismist kuni loomade hilisemate vormideni: putukatele, kahepaiksetele, lindudele, imetajatele ja inimesele. Siis saab kõlblustunde tekkimine meile arusaadavaks. See on looma eluks paratamatu, täpselt niisamuti nagu toit või hingamiselund.

Niisiis, minemata kaugemale (sest siis tuleks meil rääkida sellest, et järjest keerukamad loomad tekkisid algselt lihtsaimate organismide “kolooniatest”), see ongi kõlblustunde tekkimine.

Olime sunnitud sellel peatuma väga lühidalt, et mahutada niisugune ülitähtis küsimus ära mõnele leheküljele; kuid öeldust piisab, et näidata: kõlblustunde tekkimises ei ole midagi salapärast ega sentimentaalset. Kui ei oleks tihedat seost individualismi ja liigi vahel, siis ei oleks loomariik kunagi suutnud areneda ega jõuda välja täiuslikumate vormideni. Kõige arenenumaks organismiks maa peäl oleks jäänud üks neist sültja aine tükikestest, mis hõljuvad vees ja on ka mikroskoobis vaevu märgatavad. Kas isegi niisugune organism oleks olemas olnud, sest ka rakkude kõige lihtsamad kogumid kujutavad endast juba kooslusi võitluseks väliste tingimuste vastu?

VI

Niisiis näeme, et kui vaadelda loomaühiskondi – mitte asjast huvitatud kodanlase seisukohalt, vaid kui lihtne mõtteerk vaatleja-, siis tuleb tunnistada, et kõlbeline alge “suhtu teistesse nii, nagu sa tahad, et nemad suhtuksid samas olukorras sinusse” avaldub kõikjal, kus on olemas ühiskond.

Kui lähemalt uurida loomariigi järk-järgulist arenemist (nagu seda tegid zooloog Kessler ja majandusteadlane Tšernõševski), siis märkame, et vastastikusel abistamisel oli loomariigi progressiivsele arenemisele palju suurem tähtsus kui kõikidel organismide kohanemistel, mis võisid ilmneda üksikindiviidide-vahelise võitluse tulemusena.

Ei ole vähimatki kahtlust, et sedasama vastastikust abistamist kohtame veelgi suuremal määral inimühiskondades. Juba ahvide juures, kes on loomariigi arengu kõrgeim tüüp, näeme, et solidaarsus on väga ulatuslikult arenenud. Inimene aga teeb veel ühe sammu sellessamas suunas ja ainult tänu sellele on tal tema teel seisvatest looduslikest takistustest hoolimata korda läinud säilitada oma suhteliselt nõrk tõug ning arendada võimsalt oma mõistust. Koguni kõige eelajaloolisematel inimestel, kes on seniajani jäänud kiviaja tasemele, näeme nende väikestes kogukondades väga kõrgelt arenenud vastastikust abis- tamist, mida praktiseerivad kõik kogukonna liikmed.

Just sellepärast ei kao solidaarsustunne (vastastikune abistamine) ja selle alusel kujunenud harjumus inimkonnast kunagi, ka mitte ajaloo kõige süngematel perioodidel. Isegi siis, kui ajutiste tingimuste tõttu: allutatus, orjus, ekspluateerimine, hakkab see ühiskonnaelu tähtis alge manduma, elab ta ikkagi edasi enamuse mõtetes ja kutsub lõpuks esile protesti halbade, egoistlike institutsioonide vastu – kutsub esile revolutsiooni. See on ka arusaadav: ilma selleta ühiskond hukkuks.

Rõhuval enamusel loomadest ja inimestest jääb ja peab see vastastikuse abistamise tunne igavesti ellu jääma kui omandatud harjumus, kui alge, mis on mõistusele alati omane, kuigi inimene oma tegudega on seda sageli reetnud.

Meis kõneleb kogu loomariigi evolutsioon. See aga on väga pikk. See on kestnud juba sadu miljoneid aastaid.

Isegi kui tahaksime sellest tundest vabaneda, ei saaks me seda teha. Inimesel oleks kergem harjuda käima neljakäpukil kui vabaneda kõlblustundest, sest loomariigis on kõlblustunne varasem kui kahel jalal käimine. Meie kõlblustunne on looduse poolt antud võime, täpselt samasugune nagu kompimine või haistmine.

Mis aga puutub seadusesse või religiooni, mis seda alget samuti propageerivad, siis teame, et nad lihtsalt kasutavad seda ära, et varjata oma kaupa – oma ettekirjutusi anastajate, ekspluataatorite ja vaimulike kasuks. Kui seda solidaarsuse, õigluse põhimõtet, mida kõik tunnistavad, ei oleks olemas, ei oleks nad iialgi omandanud nii suurt võimu inimeste mõistuse üle. Nad kasutavad seda ära, nad varjavad end selle taha täpselt samamoodi, nagu pani end kehtima riigivõim, kasutades ära inimestes eksisteerivat õiglustunnet ja esitades end nõrkade kaitsjana tugevate vastu.

Heites üle parda seaduse, religiooni ja võimu, asub inimkond jälle valdama oma kõlbelist alget ning seda kriitikale allutades puhastab selle võltsingutest, millega vaimulikkond, kohtunikud ja igasugused valitsejad on seda mürgitanud ja seniajani mürgitavad. Kuid eitada kõlbluse põhimõtet sellepärast, et Kirik ja Seadus on kasutanud seda oma eesmärkidel, oleks sama rumal nagu ka kuulutada, et inimene ei hakka enam kunagi end pesema, hakkab sööma keeritsussidest nakatatud sealiha ja hülgab kogukondliku maavalduse selle pärast, et koraan käsib end iga päev pesta, et hügieenik Mooses keelas juutidel sealiha söömise ja šariaat (moslemite tavaõiguste kogumik, koraani lisa) nõuab, et maa, mida pole kolm aastat haritud, antaks tagasi kogukonnale.

Peab nimetama, et põhimõte, mille järgi tuleb teistega käituda samamoodi, nagu me tahame, et käitutaks meiega, ei kujuta endast mitte midagi muud kui Võrdsuse alget, st anarhismi põhialget. Kas saab siis end pidada anarhistiks, kui seda põhimõtet ei rakendata praktikas?

Me ei taha, et meid juhitaks. Kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me ei taha ka teisi juhtida? Me ei taha, et meid petetaks, me tahame, et meile räägitaks alati ainult tõtt; kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me ei taha mitte kedagi petta, et me kohustume rääkima tõtt, kogu tõtt? Me ei taha, et meilt võetaks ära meie töö saadused; kuid kas me sellesamaga ei kuuluta, et me hakkame lugu pidama võõra töö viljadest?

Tõepoolest, mispärast me peaksime hakkama nõudma, et meiega käitutaks teatud kindlal viisil, ise aga käituksime samal ajal teistega hoopis teisiti? Kas me peame siis ennast “valgeluulisteks”, nagu ütlevad kirgiisid, ja võime sel alusel käituda teistega nii, nagu meile pähe tuleb? See mõte paneb meie lihtsa võrdsustunde nördima.

Võrdsus vastastikustes suhetes ja sellest tulenev solidaarsus – see on loomariigi kõige võimsam relv olelusvõitluses. Võrdsus on õiglus.

Kuulutades end anarhistideks, teeme sellega varakult teatavaks, et keeldume käitumast teistega nii, nagu me ei taha, et teised käituksid meiega; et me ei taha kauem taluda ebavõrdsust, mis lubab mõnedel meist kasutada ära oma jõudu, oma kavalust või arukust meie kõigi kahjuks. Võrdsus kõiges on õigluse sü- nonüüm. See ongi anarhia. Me eitame “valgeluulisust”, mis peab end õigustatuks ära kasutama teiste lihtsameelsust. Meile ei ole seda vaja ja me suudame selle võrdsustada.

Hakates anarhistideks, ei kuuluta me sõda mitte ainult abstraktsele kolmainsusele: seadusele, religioonile ja võimule. Me astume võitlusse kõigi nende vale, kavaluse, ekspluateerimise, liiderlikkuse ja pahe poriste voogude – iga liiki ebavõrdsuse vastu, mida meie südametesse on kallanud religiooni ja seaduse juhtijad. Me kuulutame sõja nende teguviisile, nende mõtlemistavale. Valitsetav, petetav, ekspluateeritav, prostituut jms haavab eelkõige meie võrdsustunnet. Me tahame Võrdsuse nimel, et ei oleks enam prostitutsiooni ega ekspluateerimist, petetavaid ega valitsetavaid.

Võib-olla öeldakse meile – on ju seda ennegi räägitud: “Aga kui te arvate, et alati peab teistega käituma nii, nagu te tahate, et teiega käitutaks, siis mis õigusega te kasutate mis tahes puhul jõudu? Mis õigusega te keerate oma kahuritorud barbarite või tsiviliseeritud rahvuse vastu, kes teie kodumaale tungivad? Mis õigusega te tapate mitte ainult türanni, vaid ka lihtsa mao?”

Mis õigusega? Kuid mida te tahate öelda selle uduse sõnaga “õigus”, mis on laenatud seadusemeestelt?

Võib-olla te tahate küsida: kas ma arvan, et ma talitasin hästi, kui ma nii tegin? Kas minu teo kiidavad heaks need, kellest ma lugu pean? Kas te küsite seda või? Kui jah, siis on vastus väga lihtne.

Jah, muidugi jah! Sest me nõuame, et meid tapetaks maha nagu mürkmadusid, kui me tungime kallale võõrale maale, Mandžuuriale või suuludele, kes pole meile ealeski midagi kurja teinud. Me ütleme oma poegadele ja oma sõpradele: tapa mind, kui ma peaksin kunagi liituma vallutajate parteiga.

Muidugi jah! Sest kui me peaksime kunagi oma põhimõtteid reetes valdama pärandust (langegu see või taevast alla) eesmärgil kasutada seda teiste ekspluateerimiseks, siis me tahame, et see võetaks meil käest.

Muidugi jah, sest tõeliselt siiras inimene nõuab juba aegsasti, et ta tapetaks, kui temast on saanud mürkmadu, et talle löödaks pistoda rindu, kui talle peaks kunagi kas või kõigest pähe tulema mõte asuda kukutatud türanni asemele.

Sajast inimesest, kellel on naine ja lapsed, leidub arvatavasti üheksakümmend, kes tundes läheneva hullumeelsuse märke (st kontrolli kaotamist oma tegude üle) katsuvad endale lõpu peale teha hirmust, et hullushoos võivad nad teha midagi kurja nendele, keda nad armastavad. Tõeliselt hea inimene eelistab alati surra, kui ta tunneb, et muutub oma lähedastele ohtlikuks.

Ükskord hammustas väike marutõbine koer Irkutskis kohalikku fotograafi ja üht asumisele saadetud poola arsti. Fotograaf põletas haava oma kehal välja tulise rauaga, arst aga piirdus hammustatud koha kerge kõrvetamisega. Ta oli noor, ilus ja tulvil elutahet. Ta oli äsja vabanenud sunnitöölt, kuhu Vene valitsus oli ta saatnud ustavuse eest oma rahva üritusele. Tunnetades oma teadmiste ja oma erakordse mõistuse jõudu, ravis ta haigeid väga edukalt. Haiged jumaldasid teda.

Kuus nädalat hiljem märkas ta, et käsi, mida koer oli hammustanud, hakkab paiste minema. Ta oli arst ja sai aru, mida see tähendab: algas haigus, mis lõpeb marutõvega. Ta jooksis oma sõbra juurde, kes oli samuti arst ja asumisele saadetu: “Ma palun sind, anna mulle kiiresti strühniini! Kas sa näed seda paistetust, kas sa saad aru, mida see tähendab? Tunni aja pärast, aga võib-olla veelgi varem algab marutõbi ja siis püüan ma hammustada sind ja oma sõpru – ära kaota aega! Anna strühniini: ma pean surema!”

Ta tundis, et on muutumas mürkmaoks: ta palus, et ta tapetaks.

Tema sõber ei julgenud seda teha. Ta tahtis proovida, ehk on võimalik ravida. Koos ühe julge naisega hakkasid nad haige eest hoolitsema… tund või kaks hiljem tormas arst neile kallale: suu vahus, püüdis ta neid hammustada; siis tuli ta jälle mõistusele, nõudis strühniini ja jälle tuli talle marutõvehoog peale. Ta suri kohutavates piinades.

Kui palju niisuguseid fakte võiksime esitada ainuüksi omaenda elukogemustest. Hea, aus inimene eelistab pigem surra kui põhjustada õnnetusi teistele.

Just sellepärast ta mõistab, et käitub hästi ja teenib ära nende heakskiidu, kellest ta lugu peab, kui ta tapab mürkmao või türanni.

Perovskaja ja tema sõbrad tapsid keiser Aleksander II. Ja kuigi inimkond tunneb vaistlikult vastikust verevalamise vastu ning suhtus mõningase sümpaatiaga inimesse, kes pidas võimalikuks pärisorjade vabakslaskmist, andis inimkond õiguse revolutsionääridele. Mispärast? Mitte sellepärast, et oleks pidanud seda kasulikuks: rõhuv enamik inimesi kahtles selle tapmise kasulikkuses, vaid sellepärast, et inimkond tunnetas: mitte mingite miljonite eest siin maailmas ei oleks Perovskaja ja tema sõbrad nõustunud tapetud keisri asemel ise hakkama isevalitsejateks ja türannideks. Isegi need, kes ei tea selle tapmise kogu draamat, tunnetasid siiski, et seda ei ajendatud nooruslik uljus, see polnud paleepööre ega võimu kukutamine selleks, et seda enda kätte haarata. Neid juhtis viha türannia vastu, see viha oli jõudnud eneseohverdamise ja surmapõlguseni.

“Nendel inimestel oli tõesti õigus võtta talt elu,” selline oli üldine kohtuotsus; täpselt samuti nagu Prantsusmaal räägiti Louise Michelist: “Temal oli õigus mina pagaripoodi ja jagada rahvale leiba.” Või siis “nemad võisid korraldada röövimise” terroristide kohta, kes ise leppisid leivakoorukesega, kui nad kaevasid käiku riigikassa alla Kišinjovis ja tegid eluga riskides kõik, et tunnimehe peale ei langeks mingit vastutust.

Inimkond tunnistab nende õigust kasutada jõudu, kes selle õiguse on ära teeninud. Selleks et vägivallaakt avaldaks inimmõistusele sügavat muljet, on alati vaja see õigus oma mineviku hinnaga kätte võita. Muidu jääb mis tahes vägivallaakt, olgu see kasulik või mitte, lihtsalt vägivallaks, mis ei mõjuta inimmõtte progressi. Inimkond näeb selles jõudude lihtsat ümberpaigutamist: ühe ekspluataatori või ühe valitseja kõrvaldamist selleks, et asendada ta teisega.

VII

Seni oleme kogu aeg rääkinud inimese teadlikust käitumisest, neist tegudest, mille kohta me endale aru anname. Kuid kõrvuti teadliku eluga käib meis alateadlik elu, mis on esimesest palju ulatuslikum ja millele varem pöörati vähe tähelepanu. Piisab, kui vaadata, kuidas me hommikul riietume, püüdes nööpi kinni panna, mis, nagu teame, eile õhtul eest ära tuli, või kuidas me sirutame käe võtmaks mingit asja, mille olime just enne seda mujale pannud – piisab, kui jälgida selliseid pisiasju, et mõista, millist osa etendab alateadlik elu meie eksistentsis.

Tohutu suur osa meie suhetest teiste inimestega on määratud alateadliku eluga. Rääkimise, naeratamise, kulmude kortsutamise viis, see, kas me vaieldes ägestume või rahulikuks jääme – olles kõik selle kord omandanud, toimime alati nii, andmata endale aru, kas teeme seda harjumusest, mis on pärit meie esivanematelt – olgu inimestelt või loomadelt (tuletage meelde, kuivõrd sarnased on vihase inimese ja vihase looma ilmed) – või omandatud teadlikult või alateadlikult.

Seega muutub meie suhtlemine teistega harjumuseks. Inimene, kes on omandanud rohkem kõlbelisi harjumusi, seisab muidugi kõrgemal tollest kristlasest, kes ütleb enda kohta, et saatan tõukab teda alatasa kurja tegema ning ta päästab end kiusatusest ainult sellega, et peab kogu aeg meeles põrgupiinu ja paradiisielu rõõme.

Käituda teistega nii, nagu tahetakse, et käitutaks teiega, muutub inimesel ja kõigil ühiselt elavatel loomadel harjumuseks; tavaliselt inimene isegi ei küsi endalt, kuidas antud juhul käituda. Pikemalt mõtlemata talitab ta hästi või halvasti. Ainult erandjuhtudel, mingis keerukas olukorras või kui inimest valdab palav kirg, mis viib otsesesse vastuollu tavaeluga, lööb ta kahtlema ja siis astuvad tema aju üksikud osad võitlusse (aju on väga keerukas elund, mille üksikud osad töötavad teatud määral iseseisvalt).

Siis asetab inimene end oma kujutluses teise inimese osasse; ta küsib endalt, kas talle meeldiks, kui temaga niimoodi käitutaks, ja mida paremini ta samastab end tollega, kelle väärikust või huvisid ta oleks äärepealt riivanud, seda kõlbelisem on tema otsus. Või siis sekkub asjasse sõber ja ütleb: “Pane end tema asemele, kas sa taluksid seda, et sinuga käitutaks nii, nagu sina praegu tegid?” Sellest on tavaliselt küllalt.

Üleskutse võrdsuspõhimõtet järgida tehakse järelikult ainult kõhklushetkedel. Üheksakümne üheksal juhul sajast talitame kõlbeliselt lihtsalt harjumuse jõul.

Nagu näete, kõiges, mida me seni oleme öelnud, oleme püüdnud mitte midagi ette kirjutada. Me ainult esitasime seda, mis toimub loomariigis ja inimeste maailmas.

Endistel aegadel hirmutas kirik inimesi, et sundida neid olema kõlbelised, ning on teada, kui edukalt see tal on läinud: hirmutades laostas ta inimesi kõlbeliselt. Kohtunik ähvardas piinamise, piitsa ja võllaga – kõike nendesamade ühiselu põhimõtete nimel, mida ta vassis enda kasu silmas pidades – ja laostas kõlbeliselt ühiskonda. Seniajani tõusevad kõikvõimalikel võimu pooldajatel ihukarvad püsti üksi mõttest, et koos vaimulikega kaovad maailmast äkki ka kohtunikud.

Kuid meie ei karda põrmugi loobuda kohtunikust ja tema määratud karistustest. Koos prantsuse filosoofi M. Guyauga loobume koguni igasugusest kõrgemalt poolt kinnitatud kõlblusest ja selle tunnistamisest kohustuslikuks.

Me ei karda öelda: “Tee, mida tahad, tee, kuidas tahad” – sest me oleme kindlad, et tohutu hulk inimesi hakkab sedamööda, kuivõrd ta areneb ja vabaneb vana köidikutest, käituma nii, nagu on parem ühiskonnale; täpselt niisamuti, nagu me oleme juba ette veendunud, et laps hakkab kõndima kahel jalal ja mitte liikuma neljakäpukil, sest ta kuulub sellesse liiki, mida nimetatakse inimeseks.

Kõik, mis me teha võime, on anda nõu; kuid seejuures lisame: “See nõuanne on sinu jaoks väärtuslik ainult siis, kui sa ise oma kogemustest ja vaatlustest lähtudes veendud, et see on õige.”

Kui näeme, et noor inimene käib kössis ning surub niimoodi oma kopsud ja rinna kokku, siis soovitame tal julgesti tõsta pea ja mitte kopse kokku pressida. Me soovitame tal hingata õhku sisse täie rinnaga, treenida kopse, sest see on kõige parem tagatis tiisikuse vastu. Kuid samas ei unusta me õpetada talle ka füsioloogiat, et ta tunneks kopsude talitlust ja võiks ise aru saada, milline peab tema kehahoid olema.

See on kõik, mida me saame teha ka kõlbluse valdkonnas. Me saame vaid nõu anda, unustamata sealjuures lisada: “Järgi seda nõuannet, kui sa kiidad selle heaks.”

Kuid jättes igaühele võimaluse käituda nii, kuidas ta paremaks peab, ning eitades ühiskonna õigust karistada ükskõik keda ühiskonnavastaste tegude eest, ei ütle me lahti oma võimest armastada seda, mida me peame heaks, ja oma armastuse väljendamisest, ning võimest vihata seda, mida me peame halvaks, ja oma viha väljendamisest. Armastuse ja vihkamise me säilitame, ning kuivõrd sellest piisab täielikult loomakooslustele oma keskkonnas kõlblustunde hoidmiseks ja arendami- seks, siis seda enam on see küllaldane inimsoole.

Me nõuame ainult ühte – kõrvaldada kõik see, mis praeguses ühiskonnas takistab nende kahe tunde vaba arenemist: kõrvaldada riik, kirik, ekspluateerimine, kohtunik, vaimulik, valitsus, ekspluataator. Kui me nüüd kuuleme, et Londoni mõrtsukas Jack Ripper on mõne nädalaga tapnud kümme kõige vaesemasse ja viletsamasse klassi kuuluvat naist, kes kõlbeliselt ei jää alla paljudele vooruslikele jõukasse kihti kuuluvatele naistele, valdab meid eelkõige tigedus. Kui me oleksime teda kohanud sel päeval, kui ta tappis õnnetu naise, kes lootis talt saada veerand naela, et maksta oma korteri eest, kust ta välja aeti, oleksime lasknud talle kuuli pähe, mõtlematagi sellele, et kuuli õigem koht oleks olnud selle korteriubriku omaniku peas.

Aga kui me tuletame meelde kõik nurjatused, mis tõukasid Jacki nendele mõrvadele, kui me meenutame nõmedust, mis teda ümbritses, kõiki neid kujundeid, mida talle olid sisendanud räpased raamatud, ja mõtteid, mis olid ammutatud totratest teostest – kui see kõik meile meelde tuleb, siis meie tunded kahestuvad. Ja sel päeval, kui me saame teada, et Jack on kohtuniku käes, kes ise on surma saatnud rohkem mehi, naisi ja lapsi kui kõik Jackid kokku; kui me saame teada, et ta on nende rahulike hullude käes, kes ei kõhkle saatmast süütut sunnitööle, näitamaks kodanlasele, et nad teda kaitsevad – siis kaob kogu viha, mida me tundsime Jacki vastu. See viha kandub üle teistele – alatule ja silmakirjalikule ühiskonnale, selle ametlikele esindajatele. Kõikide Jackide nurjatused haihtuvad selle sajanditepikkuse nurjatuste rea ees, mida on toime pandud seaduse nimel. Teda, seda ühiskonda, me vihkame tõesti.

Nüüd kahestuvad meie tunded alatasa. Me tunneme, et me kõik oleme suuremal või vähemal määral, tahtlikult või tahtmatult selle ühiskonna kaasosalised. Meil pole õigust vihata. Kas me koguni julgeme armastada? Ühiskonnas, mis rajaneb ekspluateerimisel ja allumisel, inimese loomus piseneb.

Kuid sedamööda, kuidas kaovad orjus ja allumine, muutume me aegapidi nendeks, kes me olema peame. Me tunnetame endas jõudu armastada ja vihata isegi nii keerukatel juhtudel nagu seda on äsjaesitatud lugu.

Oma igapäevases elus anname juba praegu oma sümpaatia- ja antipaatiatundele teatava avaldumisvabaduse, me teeme seda alatasa. Meile kõigile meeldib kõlbeline tugevus ja me põlgame kõlbelist nõrkust, argust. Meie sõnad, meie pilgud, meie naeratused väljendavad lakkamatult meie rõõmu tegude üle, mis on inimsoole kasulikud – nende tegude üle, mida me nimetame headeks. Ja me väljendame lakkamatult vastikust, mida meis kutsuvad esile argus, pettus, väiklased intriigid, kõlbeli- se mehisuse vajakajäämine. Me ei suuda varjata oma vastumeelsust isegi siis, kui püüame meile kasvatuse teel külge poogitud “heade kommete”, st silmakirjalik- kuse mõjul maskeerida oma tundeid võltsvõtetega, mis kaovad siis, kui meie vahel kujunevad võrdsusel rajanevad suhted.

Sellest üksi on juba küllalt, et hoida hea ja kurja mõistet teatud tasemel ja sisendada seda mõistet üksteisele. Seda enam on see küllaldane siis, kui ühiskond vabaneb kohtunikest ja pappidest ning selle tulemusena käsitletakse kõlbluse põhimõtteid, mis kaotavad oma kohustusliku iseloomu, nagu lihtsaid ja loomulikke suhteid võrdsete inimeste vahel.

Selle aja kestel, mil kujunevad need igapäevased suhted, töötab ühiskond välja uue, õilsama ettekujutuse kõlblusest. Seda me asumegi nüüd käsitlema.

VIII

Senimaani oleme kõigis oma arutlustes esitanud võrdsuse lihtsaid algeid. Me ise tõusime üles ja kutsusime teisi üles tõusma nende vastu, kes võtavad endale õiguse käituda inimestega nii, nagu nad hoopiski ei taha, et käitutaks nendega; nende vastu, kes ei taha enda suhtes lubada ei pettust, ekspluateerimist, toorust ega vägivalda, kuid peavad kõike seda lubatavaks teiste suhtes.

Vale, toorus jms ei ole vastikud seepärast, ütlesime meie, et seadustekogud neid hukka mõistavad: nende seadustekogude väärtust teame me kõik; nad on vastikud sellepärast, et vale, toorus, vägivald jm panevad nördima meie võrdsustunde, juhul muidugi, kui võrdsus pole meie jaoks tühi sõnakõlks. Eriti suurt pahameelt äratavad nad nendes, kes tõepoolest jäävad anarhistideks nii oma mõtteviisi kui ka elu poolest.

Juba ainuüksi see võrdsuse alge – nii lihtne, loomulik ja silmanähtav, kui seda ainult elus alati rakendataks – looks väga kõrge kõlbluse, mis hõlmaks kõike, mida kõlbluse jutlustajad kunagi õpetanud on.

Võrdsuse põhimõte hõlmab kõiki moralistide õpetusi. Kuid ta sisaldab ka midagi suuremat. See midagi on isiksusest lugupidamine. Kuulutades meie anarhistlikku võrdsuse kõlbelist põhi- mõtet, keeldume ühtlasi võtmast endale õigust, millele on alati pretendeerinud kõlbluse jutustajad – õigust muserdada inimloomust mis tahes kõlbelise ideaali nimel. Me ei tunnista kellegi õigust sellele; me ei taha niisugust õigust ka endale.

Me tunnistame isiksuse täielikku vabadust. Me tahame isiksuse täisverelist ja terviklikku elu, kõigi tema võimete arendamise vabadust. Me ei taha isiksusele midagi peale suruda ja pöördume seega tagasi põhimõtte juurde, mida Fourier vastandas religiooni kõlblusele, kui ta ütles: “Andke inimestele täielik vabadus, ärge sandistage neid – religioon on neid niigi piisavalt sandistanud. Ärge kartke isegi nende kirgesid, vabas ühiskonnas on nad täiesti ohutud.”

Kui te ainult ise ei loobu oma vabadusest, kui te ainult ise ei luba end orjastada teistel ning seate ühe või teise isiksuse tormilistele, ühiskonnavastastele kirgedele vastu oma sama tugevad kired. Siis pole teil vähimatki põhjust karta vabadust.

Me keeldume sandistamast isiksust ükskõik millise ideaali nimel, ainus, mis me endale lubame, on siiralt ja avameelselt väljendada oma sümpaa- tiat ja antipaatiat selle vastu, mida me peame heaks või halvaks. See inimene petab oma sõpru? Niisugune on tema tahtmine, niisugune on tema iseloom? Olgu pealegi! Kuid meie iseloom, meie tahe on põlata petist! Ja kui meie ise- loom on selline, siis me oleme siirad. Me ei jookse talle vastu, et ta oma rinnale tõmmata, me ei suru sõbralikult tema kätt, nagu me seda seni olime teinud! Me seame tema aktiivsele kirele vastu enda oma, sama tegusa ja tugeva kire: valetamise ja petmise vihkamise.

See on kõik, mida me saame teha ja peame tegema selleks, et arendada ja toetada ühiskonnas võrdsuse põhimõtet. See on ikka seesama võrdsuse põhimõte, rakendatuna ellu.

See kõik on muidugi täielikult teostatav alles siis, kui kaovad kõlvatuse peamised põhjused: kapitalism, religioon, õigusemõistmine, valitsus. Kuid teatud määrani on seda võimalik teha ka praegu. Ja seda juba tehakse.

Aga sel juhul, kui inimesed tunneksid ainuüksi võrdsuse põhimõtet, kui igaüks juhinduks ainuüksi õiglase kaubanduse ja alati võrdse vahetuse põhimõttest, mõtleks kogu aeg, et mitte anda teistele rohkem, kui ise nendelt vastu saab, siis oleks see ühiskonna surm.

Meie suhetest kaoks siis võrdsuse põhimõte ise, sest selle säilitamiseks on vaja, et elus oleks alati midagi suuremat, kaunimat, tugevamat, kui seda on lihtne õiglus.

Ja see miski on tõepoolest olemas.

Kuni käesoleva ajani ei ole inimkond kunagi tundnud puudust õilsatest südametest, mis on tulvil hellust, mõistust või tahet; need inimesed on pillanud oma tundeid, oma mõistust ja oma aktiivset jõudu inimkonna teenimisele, nõudmata selle eest midagi vastu.

Mõistuse, tundeerksuse ja tahte viljakus võib võtta kõikvõimalikke vorme. Ta võib olla kirglik tõeotsija, kes loobub kõigist teistest elumõnudest ja pühendub täielikult selle otsimisele, mida ta hoolimata teda ümbritsevate harimatu- te inimeste kinnitustest peab tõeks ja õigluseks. Või on ta leiutaja, kes igapäevaelus hädavaevu ots otsaga välja tuleb, kes unustab söögi ja vaevu puudutab toitu, mida truu abikaasa talle nagu lapsele ette toob, kui ta on süvenenud oma leiutisse, mis tema arvates peab maailma ümber pöörama. Või on ta tulihingeline revolutsionäär, kes ei pea kunsti, teaduse ja koguni perekonnarõõmude nautimist võimalikuks enne, kui need on kättesaadaavad kõigile, ja kes kogu viletsusest ja tagakiusamisest hoolimata teeb tööd maailma ümberkorraldamiseks. Lõpuks on ta nooruk, kes kuulates lugusid vaenlase kallaletungi õudustest ja mõistes sõna-sõnalt patriootlikke legende, mida talle kõrva sosistatakse, paneb end vabatahtlikuna kirja, sumab koos oma salgaga põlvini lumes ja nälgib ning lõpuks langeb vaenlase kuuli läbi.

Ta võib olla Pariisi tänavapoiss, kellel on liikuvam mõistus ja kes oskab paremini oma sümpaatiates ja antipaatiates selgusele jõuda; ta läheb koos oma noorema vennaga kaitsma Kommuuni barrikaade, jääb sinna ka siis, kui lendavad mürsud ja kuulid, ning sureb, sosistades: “Elagu Kommuun!” Ta on inimene, keda pahandab igasugune vale ja kes selle vastu välja astub; kes ajal, kui kõik küürutavad, tagajärgedele mõtlemata hävitab ekspluataatori, väikese türanni vabrikus või siis kogu riigi suure türanni. Need on lõpuks need loendamatud inimesed, kes sooritavad oma elus vähem silmatorkavaid ja seepärast vähem tuntud eneseohverdamise akte, mida peaaegu alati alahinnatakse, kuid mida me kohtame igal sammul, eriti naiste hulgas, kui me vaid võtame vaevaks jälgida seda, mis moodustab inimkonna elu aluse, mis aitab inimkonnal nii või teisiti hädaolukordadest välja rabeleda ja võidelda inimkonna kohal needusena lasuva ekspluateerimise ja rõhumisega.

Need inimesed sepistavad – ühed poolhämaras ja tundmatutena, teised avaramal tegevusväljal – inimkonna tõelist progressi. Ja inimkond teab seda. Seepärast ümbritsebki ta nende elu lugupidamise ja poeesiaga. Koguni ilustab legendidega ja teeb neist oma muinasjuttude, laulude ja romaanide kangelased. Inimkonnale meeldib nende mehisus, headus, armastus, eneseohverdus, mida paljudel puudu jääb. Inimkond annab mälestuse neist edasi isadelt poegadele. Inimkond mäletab koguni neid, kes on tegutsenud kõigest perekonna ja sõprade kitsas ringis, ta peab nende mälestust kalliks perekondlikes pärimustes.

Need inimesed loovad tõelist kõlblust, st seda, mida ainsana peaks selleks nimetatama, sest kõik muu on lihtsalt võrdse vahetamine võrdse vastu, samal ajal kui ilma selle mehisuseta, ilma selle eneseohverdamiseta vajuks inimkond väiklaste kaalutluste rappa. Lõpuks valmistavad need inimesed ette tuleviku kõlblust, seda, mis muutub tavaliseks siis, kui meie lapsed loobuvad “arvestamast” ja kasvavad selle mõtte vaimus, et igasuguse energia, igasuguse mehisuse, igasuguse armastuse raken- damise parim koht on seal, kus vajadus selle jõu järele on kõige suurem.

Niisugust mehisust ja eneseohverdamist on olnud kõikidel aegadel. Seda võib näha kõikide loomade juures. Me näeme seda inimeste elus koguni ühiskonnaelu mandumise kõige rängematel ajastutel.

Ja alati on religioon püüdnud kuulutada need omadused oma väärtusteks ning ekspluateerida neid omakasu huvides, tõestades, et ainult religioon on võimeline neid omadusi esile kutsuma; ja kui religioonid on seniajani püsinud, siis sellepärast, et peale harimatuse on nad alati, kõikidel aegadel apelleerinud sellelesamale eneseohverdamisele ja mehisusele. Nendele apalleerime ka meie, revolutsionäärid, ja iseäranis revolutsionäärid-sotsialistid.

Mis aga puutub selle eneseohverdamise võime seletamisse, mis moodustab “kõlbluse” tõelise olemuse, siis on kõik religioossed, utilitaristlikud ja muud moralistid langenud meie poolt juba osutatud eksituse ohvriks. Ainult noor prantsuse filosoof Guyau (kes sisuliselt, seda isegi aimamata, oli anarhist) on näidanud selle mehisuse ja eneseohverduse tõelist päritolu. See on väljaspool igasugust sidet müstilise jõuga või mis tahes merkantiilset arvestus, mille mõt- lesid ebaõnnestunult välja inglise utili- taristid. Seal, kus Kanti, utilitaristide ja evolutsionistide (Spencer jt) filosoofia osutus paikapidamatuks, leidis anarhistlik filosoofia õige tee.

Guyau kirjutas, et nende inimloomuse avaldumisvormide aluseks on oma jõu teadvustamine. See on elu, mis voolab üle ääre, püüdes end ilmutada. “Kord möllab veri, kord jõudu üle jääb,” kasutades Lermontovi sõnu. “Tundes sisimas, mida me oleme võimelised tegema,” kirjutas Guyau, “teadvustame me endale, et me peame tegutsema.”

Kõlbelise kohuse tunne, mida iga inimene on oma elus adunud ja mida on püütud seletada kõikvõimalike müstiliste põhjustega, muutub arusaadavaks. “Kohustus,” ütleb Guyau, “ei ole midagi muud kui elujõu küllasus, mis püüab üle minna tegevuseks, end ära anda. See on ühtlasi ka võimsuse tunne.”

Mis tahes jõud avaldab kuhjudes survet tema ette seatud tõkkele. Olla võimeline tegutsema tähendab olla kohustatud tegutsema. Ja kogu see kõlbeline “kohustus”, millest on nii palju kirjutatud ja räägitud, taandub igasugusest müstitsismist puhastatuna lihtsaks ja tõeseks mõisteks: elu võib säilitada vaid pillates.

“Taim ei saa end takistada õitsemast. Nii mõnigi kord tähendab õitsemine talle surma. Mis sellest! Mahlad tõusevad ikkagi ülespoole!” Nii lõpetab noor prantsuse filosoof ja anarhist oma toreda uurimuse.

Sama toimub ka inimesega, kui ta on tulvil jõudu ja energiat. Jõud akumuleerub temas. Ta pillab oma elu. Ta annab, arvet pidamata. Muidu ta ei elakski. Ja kui ta peab hukkuma, nagu hukkub õitsele puhkev lill, siis mis sellest! Mahlad tõusevad ülespoole, kui neid üldse on.

Ole tugev! Pilla kirgede ja mõistuse energiat, et jagada teistega oma arukust, oma armastust, oma aktiivset jõudu. Just see on kogu kõlblusõpetuse sisu, kui see on vabastatud idamaise asketismi teesklusest.

IX

Mida imetleb inimkond tõeliselt kõlbelises inimeses? Tema jõudu, eluküllasust, mis ajendab teda pakkuma oma mõistust, oma tundeid, oma tegevusiha, nõudmata midagi vastu.

Inimene, kelle tugevuseks on mõte, inimene, kes elab vaimset elu, püüab seda tingimata pillata. Mõtelda ja mitte rääkida oma mõtetest teistele – selles poleks midagi meeldivat. Ainult mõtetest vaene inimene, kes on vaevaliselt sattunud tema jaoks uuele mõttele, varjab seda hoolikalt teiste eest, et aja jooksul panna sellele pitser oma nimega. Aga inimene, kellel on tugev mõistus, ei hoia oma mõtteid endale, ta puistab neid heldelt igale poole. Ta kannatab, kui ta ei saa teistega oma mõtteid jagada, neid kõigisse nelja ilmakaarde puistada. See on tema elu mõte.

Sama käib ka tunnete kohta. “Meist endist jääb meile väheseks: meil on rohkem pisaraid, kui neid on vaja meie isiklike kannatuste jaoks, meil on taga- varaks rohkem rõõme, kui neid on vaja meie enda elu jaoks,” ütles Guyau, resümeerides niimoodi kogu kõlbluse küsimuse paari väga õige, õtse elust võetud reaga. Üksildane olend kannatab, teda haarab rahutus, sest ta ei saa jagada teistega oma mõtteid, oma tundeid. Kui sa tunned suurt naudingut, siis tahad teistele teada anda, et sa oled olemas, et sa tunned, et sa armastad, et sa elad, et sa võitled, et sa sõdid.

Täpselt samuti tunneme vajadust ilmutada oma tahet, oma aktiivset jõudu. Tegutsemine, töötamine on muutunud inimeste rõhuva enamuse jaoks nii suureks tarviduseks, et kui absurdsed olud võtavad talt võimaluse teha midagi ka- sulikku, mõtleb ta välja tühised ja mõttetud tööd, kohustused, et pakkuda oma aktiivsele jõule mingitki tegevustandrit. Ta mõtleb välja, mis aga pähe tuleb: rajab mingi teooria, religiooni või “ühiskondliku kohustuse” – peaasi on end veenda, et ta teeb midagi vajalikku. Kui niisugused härrad tantsivad, siis teevad nad seda heategeval otstarbel; kui kulutavad tohutuid summasid riietusele – siis selleks, et “säilitada aristokraatiale kohast kõrget taset”; kui nad ei tee mitte midagi, siis teevad nad seda põhimõtte pärast.

“Me tunneme alatasa vajadust aidata teisi, panna õlg alla koormale, mida nii suure vaevaga veab inimkond, või siis vähemalt sumiseda selle ümber,” ütleb Guyau. See tarvidus kas või kuidagi aidata on nii suur, et me näeme seda kõigi ühiseluliste loomade juures, kui madalal arenguastmel nad ka ei oleks. Aga kogu see tegevuse tohutu kogusumma, mida nii tulutult kulutatakse iga päev poliitikas – mida muud see on, kui vajadus panna õlg alla koormale või siis vähemalt sumiseda selle ümber.

On vaieldamatu, et kui selle “tahte viljakusega”, tegevusihaga kaasneb kõigest vaene tundlikkus ja nõrk loomisvõimetu mõistus, siis on tulemuseks kõigest mõni Napoleon I või Bismarck, st maniakid, kes tahtsid panna maailma liikuma tagurpidi. Teiselt poolt aga, kui mõistuse viljakusega ei käi kaasas kõrgelt arenenud tundlikkust, siis kannab see vaid viljatuid õisi – neid õpetlasi näiteks, kes ainult pidurdavad teaduse progressi. Ja lõpuks tundlikkus, mida ei juhi piisavalt avar mõistus, annab meile näiteks naise, kes on valmis kõik ohvriks tooma mõnele lurjusele, keda ta meeletult armastab.

Selleks et olla tõeliselt viljakas, peab elu olema üheaegselt küllastatud mõistusest, tunnetest ja tahtest. Kuid niisugune viljakus kõigis suundades ongi elu – ainumas, mis seda nime väärib. Ühe sellise eluhetke eest annavad need, kes seda tunda on saanud, ära aastaid taimena vegeteerimist. Aga kellel see eluküllasus puudub, see on enneaegu vananev olend, nõrk, kuivav ja õiteta taim.

“Jätame oma aja äraelanud kõdule selle elu, mida ei saa eluks nimetada!” hüüab noorus, tõeline noorus, kes on tulvil elujõudu ning püüab elada ja enda ümber elu külvata. Ja alati, kui ühiskond hakkab alla käima, purustab selle nooruse surve vanad vormid – majanduslikud, poliitilised ja kõlbelised, et teha ruumi uuele elule. Mis sellest, kui keegi võitluses langeb! Mahlad tõusevad ikkagi ülespoole! Tugevate inimeste jaoks tähendab elamine õitsemist, millised selle tagajärjed ka ei oleks.Kurtma nad ei hakka.

Kuid jättes kõrvale sangarlikud ajastud inimkonna elus ja piirdudes ainult igapäevaeluga, siis kas see on elu, kui sa elad pahuksis oma ideaalidega?

Meie päevil võib sageli kohata üleolevat suhtumist ideaalidesse. See on ka arusaadav. Ideaale on nii sageli segi aetud nende budistlike ja kristlike moonutustega; seda sõna on nii sageli kasutatud naiivsete inimeste petmiseks, et niisugune reaktsioon on paratamatu ja koguni tervendav. Ka meie tahaksime asendada sõna “ideaal”, mis on pori täis pritsitud, uue sõnaga, mis oleks uute vaadetega paremini kooskõlas.

Milline ka ei oleks sõna, fakt on see, et igal inimolendil on oma ideaal. Bismarckil oli oma ideaal, olgugi et äärmiselt fantastiline, sest ta tahtis inimeste juhtimisel läbi saada kõigest tule ja mõõgaga. Igal väikekodanlasel on oma ideaal, näiteks kas või niisugune, et tal oleks hõbedast vann nagu Gambettal ja kokk Trompetta ning hästi palju orje, kes silmagi pilgutamata maksaksid kinni nii vanni, koka kui ka palju igasugust muud tühja-tähja.

Kuid peale nende härraste on ka teisi inimesi, inimesi, kes on mõistnud kõrgemaid ideaale. Looma kombel elamine neid ei rahulda. Orjalikkus, vale, aususe puudumine, intriigid ja inimsuhete ebavõrdsus pahandavad neid. Kas niisugused inimesed võivad omakorda muutuda orjalikeks, valetajateks, intrigaanideks, orjastajateks? Nad saavad tunnetega aru, kui ilus võiks olla elu, kui kõikide vahel kujuneksid paremad suhted. Nad tunnevad endas piisavalt jõudu, et vähemalt ise seada sisse paremad suhted nendega, keda nad oma teel kohtavad. Nad on mõistnud, tunnetanud seda, mida me nimetame ideaaliks.

Kust on see ideaal pärit? Kuidas see välja valitakse – kas järjepidevusega ühelt poolt ja elumuljete kogusummast lähtudes teiselt poolt? Vaevalt me küll teame, kuidas toimub ideaali väljatöötamine. Enim, mida me teha suudame, on ideaali nimel elanud inimese elulugu kirjutades tema elu tõepäraselt kirjeldada. Kuid ideaal on olemas. See muutub, see täiustub, see allub mitmesugustele välistele mõjutustele, kuid elab alati. Pooliti alateadlikult tunnetame me seda, mis annab meile kõige suurema elukülluse, olemasolu kõige suurema rõõmu.

Elu on ainult siis võimas, viljakas ja rikas tugevatest tunnetest, kui ta vastab selle ideaali tunnetusele. Talitage sellele vastupidiselt ja te tunnete, et teie elu kahestub: see ei ole enam terviklik, see kaotab oma võimsuse. Reetke sageli oma ideaali ja te lõpetate sellega, et nõrgestate oma tahet, oma võimet tegutseda. Aegapidi hakkate te tundma, et teis ei ole enam seda jõudu, otsuste langetamise vahetust, mida te endas varem tunnetasite. Te olete muserdatud inimene.

See kõik on arusaadav. Selles pole midagi salapärast, kui me vaatleme inimest teatud määral üksteisest sõltumatult tegutsevate närvi- ja ajukeskuste kooslusena. Hakake pidevalt kõhklema teis võitlevate erinevate tunnete vahel ja peagi olete oma organismi tasakaalust välja viinud; teist saab haige, tahtejõuetu inimene. Elu intensiivsus alaneb ja kui palju kompromisse te ka välja ei mõtleks, ei saa teist enam seda terviklikku, tugevat, võimast inimest, kes te olite varem, kui teie teod olid kooskõlas teie aju ettekujutusega ideaalist.

X

Enne kui lõpetada oma ülevaade, tuletame meelde kahte terminit, altruismi ja egoismi, mida tänapäeva moralistid ühtelugu kasutavad.

Seni polnud me oma ülevaates neid sõnu isegi maininud. Seda sellepärast, et me ei näe seda erinevust, mida püüavad moralistid neid kahte väljendit kasutades kindlaks teha.

Kui me ütleme: “Talitagem teistega nii, nagu me tahame, et nad meiega talitaksid” – siis mida me sellega õpetame: egoismi või altruismi? Kui me järgmiseks ütleme: “Igaühe õnn on tihedasti seotud kõigi teda ümbritsevate õnnega. Juhuslikult võib olla mõni aasta suhteliselt õnnelik ühiskonnas, mis püsib teiste õnnetusel, kuid see õnn on rajatud liivale. See ei saa olla kestev, piisab pisimastki põhjusest, et see purustada, ka on õnn ise tühine ja väike võrreldes õnnega, mis on võimalik võrdsete ühiskonnas. Seepärast siis alati, kui sa pead silmas kõikide heaolu, toimid sa õigesti” – mida me seda öeldes propageeri- me? Me lihtsalt konstateerime fakti.

Siis me lisame, parafraseerides Guyau sõnu: “Ole tugev, ole suur kõigis oma tegudes; arenda oma elu igas suunas; ole niivõrd rikas energiast kui võimalik ning ole selleks kõige ühiskondlikuni ja kõige suhtlemisaltim olend – kui sa muidugi üldse tahad nautida täisverelist, terviklikku ja viljakat elu. Juhindudes alati ulatuslikult arenenud mõistusest, võitle, riskeeri – riskil on omad tohutud rõõmud; pane julgelt mängu oma jõud, anna seda arvet pidamata, kuni sul seda on, kõigeks selleks, mida sa pead ilusaks ja üllaks, siis naudid sa võimalikku õnne kõige suuremas koguses. Ela ühel meelel rahvahulkadega ja siis, mis sinuga elus ka ei juhtuks, tunned sa ikkagi, et ühes rütmis sinu omaga tuksuvad just nende südamed, keda sa austad, ja sinu vastu tuksuvad nende südamed, keda sa põlgad.” Kui me nii räägime, siis mida me õpetame – kas altruismi või egoismi?

Võidelda, mitte hoolida hädaohust, hüpata vette, et päästa mitte ainult inimene, vaid isegi tavaline kass, süüa kuivanud leiba selleks, et teha lõpp meid pahandavale valele, tunda, et oled ühel meelel nendega, kes on väärt armastust, tunda, et nad armastavad sind – kõik see võib ju mõne haiglase filosoofi nagu Spenceri arvates olla ohver, kuid inimese arvates, kes on tulvil energiat, jõudu, võimsust, noorust, on see suur õnn tunnetada, et sa elad.

On see egoism? Või altruism?

Kõik moralistid, kes rajavad oma süsteemi egoistlike ja altruistlike tunnete näilisele vastuolule, lähevad vale teed. Kui see vastuolu eksisteeriks tegelikkuses, kui indiviidi heaolu oleks vastuolus ühiskonna heaoluga, siis ei saaks inimsugu eksisteerida; ükski loomaliik ei oleks suutnud saavutada oma praegust taset.

Kui sipelgad ei tunneks suurt rahuldust ühisest tööst sipelgapesa kasuks, siis ei oleks sipelgapesa olemas ja sipelgas poleks see, kes ta on; ta ei esindaks kõige arenenumat putukat, putukat, kelle aju on läbi suurendusklaasigi vaevalt nähtav ja ometigi peaaegu sama võimas kui inimese keskmine aju.

Kui linnud ei tunneks suurt rahuldust oma pikkadest lendudest, järeltulijate eest hoolitsemisest, ühisest tegevusest oma koosluste kaitsmisel kiskjate vastu, ei oleks nad iialgi jõudnud sellele arenguastmele, millisena me neid praegu näeme. Linnu tüüp regresseeruks, halveneks, selle asemel et täiustuda.

Kui Spencer ennustab, et tuleb aeg, mil indiviidi heaolu sulab ühte sugukonna heaoluga, siis unustab ta ühe asjaolu: kui mõlemad ei oleks alati samased, ei oleks loomariigi enda evolutsioon olnud võimalik.

Alati, kõikidel aegadel on olnud nii loomariigis kui ka inimeste seas suur hulk isendeid, kes ei saanud aru, et indiviidi heaolu ja sugukonna heaolu on sisuliselt samased. Nad ei saanud aru, et iga indiviidi eesmärk on elada intensiivselt ja et selle elamise kõige suurema intensiivsuse leiab ta võimalikult täielikus suhtlemises, enda võimalikult täielikumas samastamises kõigi nendega, kes teda ümbrisevad.

Kuid see oli kõigest arusaamise puudujääk, mõistuse puudujääk. Alati on olnud piiratud inimesi, alati on olnud rumalaid inimesi. Kuid mitte kunagi, mitte ühelgi ajaloolisel ega isegi geoloogilisel ajastul ei ole indiviidi heaolu olnud ega saanudki olla vastuolus ühiskonna heaoluga. Nad on alati olnud samased ning need, kes on seda teistest paremini mõistnud, on alati elanud kõige täisverelisemat elu.

Just sellepärast on altruismi ja egoismi erinevus meie arvates mõttetus. Sel- samal põhjusel ei ole me mitte midagi öelnud nendest kompromissidest, mida, kui uskuda utilitariste, inimesed alati teevad oma egoistlike tunnete ja oma altruistlike tunnete vahel. Veendunud inimese jaoks selliseid kompromisse ei ole.

Eksisteerib ainult see, mis on tänapäeva tingimustes tegelik; me tunneme isegi siis, kui me püüame elada oma võrdsuse põhimõtete järgi, kuidas need põhimõtted igal sammul kannatada saavad. Kui tagasihoidlikud ka ei oleks meie söök ja ase, oleme ikkagi Rothschildid võrreldes sellega, kes elab silla all ja kel pole sageli tükikestki kuiva leiba. Kui vähe me ka ei anduks intel- lektuaalsetele ja kunstinaudingutele, oleme ikkagi Rothschildid võrreldes miljonite inimestega, kes tulevad õhtul koju, jõuetuna oma ühetaolisest ja raskest füüsilisest tööst; võrreldes nendega, kes ei saa nautida ei kunsti ega teadust ning surevad, kordki elus seda kõrget naudingut tundmata.

Me tunneme, et me ei ole võrdsuse põhimõtet lõpuni ellu viinud. Kuid me ei taha hoopiski nende tingimustega kompromissile minna. Kompromiss on pooliti tunnistamine, pooliti nõustumine. Meie aga oleme nende vastu. Nad on meie jaoks rängad. Nad teevad meist revolutsionäärid. Me ei lepi sellega, mis meis nördimust äratab. Me eitame mis tahes kompromissi – koguni mis tahes vaherahu – ja anname endale sõna või- delda nende tingimuste vastu lõpuni.

See ei ole kompromiss ja põhimõttekindel inimene eitabki sellepärast kompromissi, mis laseks tal rahulikult tukkuda ja oodata, kuni kõik iseenesest paremaks muutub.

Nii oleme jõudnud lõpule oma ülevaatega kõlbluse kohta.

Me ütlesime, et on ajastuid, mil arusaam kõlbelisest muutub täielikult. Inimesed hakkavad äkki märkama, et see, mida nad pidasid kõlbeliseks, on süga- valt ebakõlbeline. Nad põrkavad kokku tava või kõigi poolt tunnustatud päri- musega, mis sisuliselt on siiski ebakõlbeline. Nad leiavad selles moraali, mis on loodud eranditult ühe klassi kasu silmas pidades. Siis heidavad nad nii moraali, pärimuse kui ka tavad üle parda ja ütlevad: “Maha see kõlblus!” – ning peavad oma kohuseks toime panna ebakõlbelisi tegusid.

Me tervitame niisuguseid ajastuid. Need on vanade mõistete karmi kriti- seerimise ajastud. Nad on kõige kindlam märk sellest, et ühiskonnas toimub suur mõttetöö. Käib uue, kõrgema kõlbluse väljatöötamine.

Milline see kõrgem kõlblus saab olema, seda püüdsime inimese ja loomade uurimisest lähtudes näidata. Me täheldasime seda kõlblust, mis juba võtab kuju rahvahulkade ja üksikute mõtlejate peades. See kõlblus ei hakka mitte midagi ette kirjutama. Ta loobub täielikult indiviidi moonutamisest mingi abstraktse idee pärast, täpselt samuti nagu ta loobub inimese sandistamisest religiooni, seaduse ja valitsusele kuulekuse abil. Ta annab inimesele kõige täielikuma vabaduse. Temast saab faktide lihtne kinnitus – teadus.

See teadus ütleb inimestele: “Kui sa ei taju endas jõudu, kui sinu jõust piisab parajasti halli, monotoonse elu säilitamiseks, mis ei tunne tugevaid tundeid ega suuri rõõme, kuid ka mitte suuri kannatusi – noh, siis järgi võrdsuse ja õigluse lihtsaid põhimõtteid. Võrdsusele rajanevas suhtlemises teiste inimestega leiad sa siiski mingi väikese koguse õnne, mis on kättesaadav sinu keskpärasele jõule.”

“Aga kui sa tajud endas nooruse jõudu, kui sa tahad elada, kui sa tahad nautida terviklikku, täisverelist, üle ääre voolavat elu, kui sa tahad tunnetada kõige kõrgemat naudingut, mida elusolend üldse tunda võib, siis ole tugev, ole suur, ole energiline kõiges, mida sa teed!”

“Külva enda ümber elu. Pea meeles, et petta, valetada, intrigeerida ja kavaldada tähendab end alandada, pisendada, tunnistada end juba ette nõrgaks: nii toimivad orjad haaremis, pidades end oma valitsejast alamaks. Mis siis ikka, käitu nii, kui see sulle meeldib, kuid siis pead sa juba ette teadma, et inimesed hakkavadki sind pidama niisuguseks: väikeseks, tühiseks, nõrgaks; nii hakkavad nad sinusse ka suhtuma. Nägemata sinus jõudu, hakkavad nad sinusse suhtuma parimal juhul kui olendisse, kes ei vääri rohkemat kui kaastunnet – kõigest kaastunnet. Ära siis veereta oma süüd teiste inimeste kaela, kui sa ise oled oma jõu niimoodi ära muserdanud.”

“Otse vastupidi – ole tugev. Niipea kui sa näed ebaõiglust, niipea kui sa sellest aru saad – olgu selleks vale elus, pettus teaduses või teistele põhjustatavad kannatused – astu välja selle vale, selle pettuse, selle ebavõrdsuse vastu. Astu võitlusse! Võitlus on ju elu, seda tormilisem, mida ägedam on võitlus. Siis sa elad ja mõne tunni niisuguse elu eest oled sa valmis ära andma aastaid taimena soomudas kidumist.”

“Võitle, et anda kõigile võimalus elada niisugust elu, rikast ja üle ääre voolavat; sa võid olla kindel, et leiad selles võitluses nii suuri rõõme, et nendega võrdseid ei kohta sa mitte ühelgi teisel tegevusalal.”

“See ongi kõik, mida saab sulle öelda teadus kõlblusest.”

“Valik on sinu kätes.”

Vene keelest tõlkinud Jüri Ojamaa

Ilmunud Vikerkaares 2012, nr 12

“Kala ujub, lind lendab, inimene tunneb”
(Haim Ginott).

Alused

W. G. Sebaldi romaanis “Austerlitz” jutustab Věra, kes on olnud peategelase lapsehoidja, kuidas ta veetis tunde lapidaariumis, vaadeldes kiviminäidiseid ja küsides endalt, “millisele alusele toetub meie maailm”.[1] Ene Mihkelsoni ja W. G. Sebaldit lugedes on tunne, et aluseid või vähemalt arusaadavaid aluseid enam pole. Need tekstid justkui langeksid tühjusse. Need on kohtumised aukudega, mida ei saa enam täita. Näib, et selline jutustamine saab üldse ilmale tulla ja jätkuda üksnes seetõttu, et aukudel on servad või ääred, mille külge klammerduda.[2] Sõnad – põimlauselised vormid, mis meenutavad varasemaid, nüüdseks unustusse vajunud proosavorme, tihedad, keerulised ja väljavenitatud laused (Sebaldi puhul), mis “kõnnivad justkui kuutõbistena ühest tähelepanukeskmest teise”[3] – need on ääred, mis aeglustavad ja lükkavad edasi langemist reaalse tühjusse, sinna, mis Lacani sõnul “on maailma tekstis olemuslikult puudu”[4] , suutmata meid sinna langemise eest lõpuks ikkagi kaitsta. Mihkelsoni jutustaja küsib: “Kas mul on kunagi lootust mõistetamatuks unustatud aegruumi äärigi tabada”?[5]

Aristotelese ja Augustinuse universumis auke ei olnud. Ei olnud musta auku, hääbumispunkti, reaalset, millesse universum võib viimaks neelduda. Stephen Hawkingi sõnul on mustad augud füüsikaline singulaarsus, st erand, koht aegruumis, kus universumi seadused enam ei kehti. Mihkelson ja Sebald avavad niisuguste mustade aukude eksistentsi võimalikkuse, akosmilisuse kui kosmilisuse osa ja varju,[6] lahendamatute antinoomiate eks-sistentsi,[7] erandi loogika ehk radikaalse singulaarsuse, mida ei saa liigitada ja mis jääb teaduslikest loodusseadustest välja. Nad avavad seadusetuse ja korratuse ajaloos, mälus ja oma kirjutistes. Eelkõige aga avavad nad augud oma afektiivses ja libidinaalses olemises, selle, mis “on maailma tekstis olemuslikult puudu”.

Seevastu Aristotelese ja Augustinuse universum oli suletud, sfääriline ja loogiline. Sümboolsuse ja imaginaarsuse sambad sulgesid nende kosmilise ja psüühilise maailma reaalse eest. Jumal ja mõistus olid nende olemise ankrud. Nende abil sõlmisid nad meid õnne külge.[8] Augustinuse jaoks oli Jumal tema õnne kindel alus ja igaviku pant. Ta uskus, et igavikus ei vaju miski minevikku, kõik on olevikus. Seega jääb Jumal ja ta püha Sõna (erinevalt ajas lausutavast inimkõnest) väljapoole aega ja “seda me igatsemegi”.[9] Aristoteles määratles hüvet sellena, “mille poole kõik asjad püüdlevad” ja “mis on iseeneses täielikku rahuldust pakkuv”. Ta leidis, et sellele kirjeldusele vastab õnn, ja nõnda ta esitleski õnne mõistet meie alusena.[10] See oli Aristotelese ja tema aja klassikalise tsivilisatsiooni üldise konsensuse järgi eesmärk, otstarve, lõpp-põhjus, viimane siht ehk telos, mida soovivad kõik inimesed ja ka kosmos ise ning mille tõttu ja mille poole kogu eksistents püüdleb.

Aristoteles uskus eneserealiseerimisse, entelehhiasse (kreeka en– ‘sees’ + telos ‘eesmärk’ + echein ‘teatavas seisundis olema’). Ta uskus, et on võimalik liikuda asja olemuse täieliku realiseerumise, täidemineku, täiuse seisundisse. See liikumine seostus epistasthai’ga – kreeka verbiga, mis tähendab ühtaegu “mõistmist” ja “oskamist”. See seostus korrapärase liikumisega materiaalselt, formaalselt ja mõjupõhjuselt lõpp-põhjusele. Aristotelese jaoks tähendas teadmine teadmist põhjustest ning sellest, “kuidas nendega ümber käia”. Seega tähendas meie mõistuse ja arengu kujundamine tööd ja pingutust, mis on teatud määral võrreldav sellega, kuidas käsitööline, näiteks kingsepp, valmistab kinga. See oli techne – oskuse, meisterlikkuse, kunsti – küsimus, mitte lihtsalt episteme ehk teadmise küsimus. See nõudis treeningut, harjutamist, kordamist ja harjumist. Kuid Aristoteles ei kahelnud, et tegev mõistuslik hing on meie ülim õnn: “Kaaludes, mis on inimese funktsioon, me avastame, et õnn on hinge vooruslik tegevus kooskõlas ratsionaalse printsiibiga või sellest lähtudes.”[11]

Kuid Aristotelese ja Augustinuse arusaam meie telos’est välistas võimaluse, et me oleme põhjustamatud, justkui juhuslikud või sattumuslikud, juhtumisi Dasein’i heidetud, või võimetud põhjust teadma. Sellest oli ära lõigatud arusaam, et entelehhiat ei olegi, et puudub korrapärane liikumine potentsiaalilt realiseerumiseni, puudub jumalik, mõistuslik või vitaalne printsiip, mis juhib inimeste, nende maailma või kosmose arengut ja toimimist. Välistatud oli niisugune otsekohene vastus, mille andis Freud raamatus “Sealpool mõnuprintsiipi”: “kõige elava eesmärgiks on surm”, tõsiasi, mis oli tema jaoks “erandita seaduspära”.[12] Ja mis veel tähtsam: Aristotelese inimesedefinitsioon – “mõistusega olend” – ei arvestanud inimese olemise suuremat poolt, meie animaalset külge, kõike seda, mis puutub meie kehasse, selle eluspüsimisse ja seksuaalsusse, afektide süvaajalugu ja kirevorme, mis pole rangelt ratsionaalsed ega seotud sümboolse jouissance’iga. Ühesõnaga see, mille Aristotelese nägemus süstemaatiliselt välja jätab, on elu turbulents, bios’e jouissance, mis rõhub reaalse tühemikku. Kuigi Aristotelese kontseptsioonis leidub ruumi vedamisele, rikkusele, tervisele, kasvatusele, sõprusele ja teistele niisugustele teguritele kui hea elu tarvilikele tingimustele, tagandati pool inimloomusest koos perversiooni ja psühhoosidega eetika sfäärist elajalikkuse valda.

1487. aasta paiku tegi Leonardo Da Vinci oma kuulsa joonistuse Vitruviuse inimesest, tuntud ka kui “Proportsioonide kaanon”, mis on juba kaua aega olnud Lääne mehe ikooniks. Da Vinci seostas ideaalsed inimproportsioonid, mille ta oli üle võtnud vanarooma arhitektilt Vitruviuselt (nagu joonistust ümbritsev kiri näitab), kahe täiusliku geomeetrilise vormi, ruudu ja ringi loogikaga (langevad ju ringi puhul algus ja lõpp ideaalselt kokku), luues seega täiusliku kujundi hõlmamise ja lõpuleviiduse jaoks. See anthropos, looduse tipp, jumala seitsmepäevase loomistöö viimane teos, see universumi ja kõigi selle asukate suurepärane isand, täiuslikkuse kehastus, suure olemisahela kulminatsioon, kes on loodusega täielikus harmoonias ja kooskõlas, kelle kõrgeaulisuse, valikuvabaduse ja eneseloome kiitus kõlab vastu Pico della Mirandola “Kõnes inimese väärikusest” – kes veel temasse usub? See ekspluataator, kasumilõikaja, maa laastaja, kes on põhjustanud lõputut hävingut, surma ja leina – kes veel teda imetleb? See imelise mälu ja igavikutaotlusega isehakanud koloss, kes väitis end tundvat põhjusi, ei teinud vahet iseendal ja makrokosmosel, uskus, et tema mõtlemine on vastavuses olemise kui sellisega, see imelaps – tema aeg ja keskne tähtsus on ümber saanud. Tema raevuka iha valitsemisaeg on ümber, tema ootused, püüdlused, vallutused, tema lõputu potentsiaal, tema hegellik saamine – et miski on üha tulekul, et veel miski on olema hakkamas –, see universalism, globalism, rahvusvaheline kapitalism, teadus, mis nagu nõiaväel lahendab kõik meie probleemid ja toob meile lõppkokkuvõttes rahuldust pakkuva terviku, õnnelubaduse kõikidele – see nägemus on möödas. Too üha paisuva ja kõikehõlmava õnne mull, mida oli sajandeid puhutud, on lõhkenud.

Ene Mihkelsoni ja W. G. Sebaldi kunstilooming on sügavalt seotud ulatusliku posthumanistliku püüdlusega kolida see võimu ja pädevuse võrdpilt kultuurikalmistule. Meie liigi areng, ütleb Mihkelsoni “Katkuhaua” jutustaja, “on võrreldav juhitamatu maavärina või vulkaanipurskega. Kui see on käes, kui see saabub, jookseme nagu hullunud kari üksteist maha tallates kõrgemate küngaste poole, kus on Noa, tahaksin ütelda, aga võtan võrdluse tagasi, sest ma ei tea, kust ja kuhu me jookseme. Minu kõikteadva selguse taga on tühjuse mõistatus” (lk 57). Mihkelsoni romaani aineks on see, mis jääb traditsioonilisest eetikast või isegi loomade maailma loomulikust seaduspärasusest välja – see, mis on patoloogiline, kriminaalne ning inimmõistusest ja -kujutlusest üleastuv. See justkui häirib ja vägistab tema kirjutamist ja mõtlemist, laskmata sel järgida mis tahes traditsioonilist filosoofilist või diskursiivset stiili. Tema stiil on lähemal sellele, mida Foucault on nimetanud mittediskursiivseks kirjutamiseks ning Rosi Braidotti “nomaadlikuks mõtlemiseks”, mis rõhutab muutlikku kehalist materialismi ja järgib “neid pagemisjooni ja siksakilisi mustreid, mis õõnestavad valitsevaid representatsioone ja mineviku staatilist autoriteeti”. Niisugune mõtlemine, ütleb Braidotti, “mõtestab mälu ümber võimena, mis dekodeerib poolkustunud kohalolude jäänukjälgi” ja “toob tagasi jääkaistinguid ning läheneb järelmõtetele, tagasivaadetele ja mälujälgedele”.[13] Mihkelsoni nagu ka Sebaldi looming jäädvustab meie kehade äärmuslikke reaktsioone, meie afekte selle maailma suhtes, mis on radikaalselt tasakaalutu, lahkheliline ja ebaterve. Nad ei lahuta oma keha keelest. Nende “kehalises materialismis” on vaim pidevalt liimist lahti, jahmunud ja häiritud, nagu ka emotsioonid ja see, mis on igas organismis “subjekti elutunde sisimaks telgpunktiks”.[14]

Ilma et keegi neile öelnud oleks, näivad nad juba teadvat seda, millest paljud neuroteadlased on hakanud alles hiljuti rääkima. “Me ei ole puhtaks mõtlemiseks võimelised; iga informatsioonikild, mille me vastu võtame, seob endaga keha,” ütleb John Coates.[15] “Aju ei ole arvuti, vaid bioloogiline süsteem; kõigel on bioloogiline substraat,” nõustub Rafael Yuste.[16] Aju on alati aktiivne, mitte ainult unes, vaid ka siis, kui me viibime koomas või, nagu vanasti öeldi, “ajusurmas”. Kõik ajupiirkonnad on seotud motoorsete ringetega. “Kui sul pole tarvis liikuda, pole sul tarvis ka aju,” ütleb Coates, kuid me ei pea liikuma sõna otseses mõttes või saama väliskeskkonnast sisendit (nagu filosoofid vanasti uskusid), et aju aktiivselt ühendusi looks ja et seega meie veri ringleks, kopsud liiguksid ja süda lööks. Aju genereerib oma fenomenaalse liikuvuse ja plastilisusega alati maailma. See on hiiglaslik neuroloogiline võrgustik, mis “kõneleb elektrilist keelt,” ütleb John Medina. See konverteerib välise energiaallika, näiteks valguse (objektilt põrkuvad footonid), selleks, mida Medina nimetab “ajusõbralikuks elektriliseks keeleks”, ja suunab selle nägemiskeskusse, rakendades seejuures miljoneid neuroneid ja sadu erinevaid ajupiirkondi.[17]

Ka osa nüüdisaegsest kunstist lähtub nägemusest, et aluseks on peadpööritav liikumine, mis jääb lõpmata kaugele teadvusest ja selle keelest, moodustistest ja representatsioonidest, kuid on mõnevõrra lähemal alateadvusele ja afektidele.[18] Kuid see hiiglaslik alus kogu oma  veel määratlemata neuronite ja sünapside hulgaga on suurel määral kaardistamata ja võõras, nii et isegi need, kes nagu Rafael Yuste seda päevast päeva uurivad, hoiatavad, et otsene sekkumine, olgu kirurgiliselt või droogide abil, oleks nagu “üritada autot parandada, teadmata, kuidas mootor töötab”.

Mõlemad, nii Mihkelson kui Sebald, mõistavad, et “ajalugu juhtub”, nagu on öelnud Daniel Lord Smail, ja et meie postuleeritavad ajaloolised põhjuslikkused on kõigest mitmesugused hüpoteesid või müüdid, mis põhinevad äärmiselt vigasel ja puudulikul materjalil.[19] Nad teavad ka seda, et ajalugu ei ole midagi niisugust, mida me valitseksime või võiksime omal valikul “teha”, nagu uskusid Marx ja (teatavates piirides) Vico. “Üldiselt on asjadel omaenda arenguhoog,” ütleb Sebald. “Me saame neid ainult väga vähe tüürida.”[20] Ajaloolised murrangud toimuvad nagu geoloogilised murrangud ning kord lahutatud tektoonilisi plaate ei saa enam kokku sobitada. “Minus olid veel alles mõlemat ajastut mäletavad pooled. Mälu oli nagu kokkupressitud kaun, mille küljed teineteist enam ei katnud,” ütleb Mihkelsoni jutustaja (lk 273). Ta elab vaimselt ja emotsionaalselt ühtaegu siinses ajas ning mitmesuguste minevikuliste ja ajalooliste sündmuste sealses ajas nagu unenäos (lk 12), kuid on ikkagi sunnitud nägema, kuidas hoolimata sidemetest, mida ta püüab kõigest väest avastada, jääb alles fundamentaalne suhtepuudus temas endas, mis on sama sügav ja ületamatu nagu tema suhtepuudus oma ema Sannaga ning tädi Kaataga.

Nii Mihkelson kui Sebald näitavad meile sidemeid ja suhteid, mida ei saa luua või mida pole olemas, inimlikku äpardumist, jõuetust, piiratust, sümptomeid ja ebainimlikkust, nagu teevad ka paljud teised posthumanistid, kellele näib, et ainus uus tulevik, mida meil on võimalik endale eesmärgiks seada, peaks paremini hõlmama seda, mida Erasmus Rotterdamist nimetas meie hulluseks ja arutuseks – meie rumalust, ohtlikku nõudmist ülemäärase erutuse järele ning võimet vihata ja genereerida fantasme. See on üks põhjusi, miks Braidotti tahaks, et me toodaksime “negatiivsuse loovat korratust”, mis hoiaks elu “immanentsena, ühtsusetuna ja reifitseerimata”,[21] – ja seda ongi Mihkelson ja Sebald oma singulaarsel, kumbki erineval moel saavutanud.

Me peame lahti ütlema paljudest oma ideaalidest, ootustest ja soovidest. Meil on vaja edasi minna, teades, et tähendused (põhjused, põhjendused, otstarbed jne), mida me leiutame, võivad kaotada tähenduse. Nagu ütleb Sebald, me kõik peame kuidagi “mõtestama oma mõttetut eksistentsi. … Ja nõnda me siis ehitamegi. Ma arvan, et kõik meie filosoofilised süsteemid, kõik meie usutunnistussüsteemid, kõik meie konstruktsioonid, isegi tehnoloogilised rajatised, on ehitatud selleks, et anda mingi mõte, mida, nagu me kõik teame, tegelikult ei ole”.[22] Psühhoanalüüsi jaoks eriti tähendab see ka luululisi ja psühhootilisi konstruktsioone. Needki on osa sellestsamast ühisest vajadusest tähenduse-ehituse ja aluse-andmise järele, mida võiks nimetada lihtsalt ühiseks Sisyphose tööks mõttetuse ja arusaamatuse parandamise või looritamise nimel. Me peame lahti saama ka retributsiooni ja kompensatsiooni nõudvast õigluseideaalist, mis kajab vastu läbi kogu meie traagilise ajaloo (näiteks “Hamletis” ja “Kuningas Learis”), ning tunnistama, et miski ei ole ühismõõduline absoluutse, talumatu valuga. Meie ülim valik näib olevat see: kas aktsepteerida reparatsiooni võimatust või hävitada end füüsiliselt ja mentaalselt, et teha oma kannatamisele lõpp.

Meil on tarvis tunnistada keele piire, nagu Mihkelson ja Sebald nii näitlikult teevadki, ning samas jätkuvalt kinnitada keele võimet pakkuda lohutust ja võimaldada mõnikord silmata, kuigi mitte teada saada tõde. Mihkelsoni jutustaja küsib, kas ta sümboolsetel piltidel ja representatsioonidel on jõudu peatada mälu unustamistung ja edasi anda seda, mis oli ja mida enam ei ole: “Kas pilt, mis juba sümboliväärseks end kujundas, vastab või ei vasta Sanna enese sisetundele ja kas mul on kunagi lootust mõistetamatuks unustatud aegruumi äärigi tabada. … see, mis pildi või sümbolina alles jäi, see lihtsalt jäi, nagu seisaks ammusurnud hobune alati kopli kodupoolse otsa väravas, kui selle kopli kunagist asukohta või kodu varemeid vaatad” (lk 14). Mihkelsoni jutustaja kahtlemine kunsti mõjus on samasugune nagu Sebaldi teoste tung anda aru sellest, mis aktiivselt lipsab või kulub käest või hävib või on juba poolununenud või mida kirjutamine ise laastab (nagu Stendhal Sebaldi “Saturni rõngastes” mõistab), sest kuigi kunst võib midagi ka säilitada, asendab ja hävitab ta tegelikult läbielatud, kogetud sündmuse. Seega jääb alati midagi pimedusse või kustutatakse ära, miski on alati “varjutatud”. Kas kunstniku töö annab midagi enamat kui surnud hobuse, kes seisab siin, kui vaatad kodu poole, mida enam ei ole – see on Mihkelsoni küsimus. Kas see, mida ta teeb, on nagu läbi “tulerõnga” hüppamine või intensiivse valguse viimane kild enne iga päev toimuvat “päikesevarjutust”, “kui hommiku ja õhtu valgustimmitsev vahemik pressitakse vaevu helendavaks sõõriks kokku. Kui aeg hüppaks kui läbi mängujuhi käes põleva rõnga” (lk 140). Mihkelson ütleb meile: “Elu ümberjutustamine ei ole isegi und appi võttes võimalik, sest ka siis, kui suudaksime möödunut kõige võimaliku täiusetaotlusega sõrmitsedes liikuda hetkelt hetkele, jääb välja midagi, alati jääb välja midagi, mis sõnastamisele ei allu” (lk 140). Kuigi ta teab, et lõpetatus ja tõsikindlus ei ole kunagi võimalikud, sest keeleuniversumi näiv avatus on piiratud ja seda saadab alati reaalse sõnatus, näeb ta selles ometi ka midagi positiivset: “Vaatava pilgu ja sõnalise maailma taha jääv osa on nagunii mõõdetamatu ja mõistmatuna kõikides hetkedes kaasas. Oleks see teisiti, ei oleks elul maa peal üldse lootust” (lk 119).

Mõlemad jutustajad teavad, et teadmine on läbi imbunud luuludest ja valedest, usust, fantaasiast ja illusioonidest. Sageli osutub teadmine tühjaks, ja nagu ütleb Mihkelsoni jutustaja: “Talumatus on mu puudulikuks jäänud teadasaamiste põhjus” (lk 206). Tõde on mujal, nende haardeulatusest väljas. Teadmine on väljamõeldiste ahel, mida üha parandatakse, või rida nurjunud tõlgenduste süsteeme. Nagu ütleb Octavio Paz: “Pärast selle sajandi intellektuaalseid orgiaid me peame nüüd hakkama ajalugu umbusaldama ja õppima kainelt mõtlema.”[23] Mõlemad teavad ka seda, et tõde ja teadmine on kaks ise asja. Tõene või väär loogika või see tõde ja väärus, mida selgitavad välja teadused, ei ole sama tõde, mida taotlevad kunstid ja psühhoanalüüs ja mis osutub alati parimal juhul vaid pooleldi sõnastatavaks, väljendatavaks vaid kahemõttelisuste ja paradokside abil. See ei ole kunagi tervik. Mõlemad jutustajad saavad palju teada, aga selle teadmise kasutuskõlblikkus on piiratud ja see põhjustab veelgi rohkem valu. Ühelt poolt valitseb küll intensiivne, isegi kohutav vajadus teadmiste ja teaduse järele – ajaloolise tõe, arhiivides tuhnimise, faktide ja tõenduste järele – , aga teisalt on see ka viis, kuidas teadmist ja kummitavaid mälestusi vältida. Austerlitz teab, et aastakümnetepikkune teadmiste kuhjamine mängis ta jaoks “aseainelise ja kompensatoorse mälu rolli” (lk 123), ja Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Ma õppisin ja keeldusin enese olukorra üle mõtlemast” (lk 38). Milline elu on niivõrd halb, et tuleb end kaitsta selle läbielamise mäletamise eest? Elamine näib sel puhul justkui võitlus, et juba elatut endast eemal hoida või maha matta? Aga lõppkokkuvõttes Mihkelsoni jutustaja ja Sebaldi Austerlitz seda ei tee – nad lähenevad minevikule ja kaevavad välja. Nad aktsepteerivad elamist purunenud maailmas, “kaotatud paradiisis” ilma “tagasivõidetud paradiisita” – “põrgut” ilma järgneva “purgatooriumi” ja “paradiisita”.

“Katkuhaua” jutustaja teab, et Kaata skisofreeniliste puiklemiste ja teatraalse teeskluse tagant, Sanna paranoilisest vaenust, tõrjumisest ja sadistlikust keeldumisest isegi omaenda tütrele vähimatki informatsiooni anda ning neilt teadasaadu ja (võib-olla ka võltsitud) arhiividokumentide vahelistest vasturääkivustest ei leia ta kunagi tõde möödunud ajaloo ja konkreetsemalt omaenda eluloo kohta ega saa teada ka seda, mida ta oma isast teada tahaks: millal ja kuidas ta suri, kes ta tappis, kuhu ta on maetud, kes ta oli ja mille nimel elas ja suri. Ka Austerlitz ei suuda enam mälus taastada pilti oma emast, ükskõik kui meeleheitliku intensiivsusega ta teda ka otsiks tollastes kontekstides, kohtades ja filmijäänustes, mis võiksid mälestuse emast temas veel ellu äratada. Austerlitz tahab näha ja tunda oma ema kohalolu, et ta tuleks leitud foto- ja filmikaadritest talle otsekui vastu, aga nii ei juhtu. Lahutuse valu ja vapustus, mis põletasid ära tema mälupildid. Kindertransport’i[24] ajal, on massiivsed ja jäävad. “Kuid ei Agáta ega Věra ega ma ise ei tulnud minevikust esile. Vahel paistis, nagu tahaks loor valla minna …, ent niipea, kui ma tahtsin mõnda neist fragmentidest kinni hoida või, kui nii võib öelda, teravamaks tellida, kadus see minu kohal tiirlevasse tühjusse” (lk 189).

Posthumanism nõuab, et me teisendaksime ka oma armastusekontseptsiooni. Lacan tajus, et “vihkamist ei ole kunagi asetatud selle õigele kohale”.[25] Tänu kristluse summum bonum’ile ja (Platonist ja Aristotelesest alguse saava) ratsionalismi fantasmidele ning heaolusoovile meie südames ja mõistuses on hüvest saanud fantaasia, millest me keeldume lahti ütlemast või mille osas kompromissile minemast. Kuid meil on tarvis tunnustada midagi segasemat ja tõesemat, midagi sellist nagu Lacani “heinamoratsioon”[26] ning võtta tõsisemalt seda, mida me ajaloost teame. Meil on tarvis ka tähele panna iga pisimat juhtlõnga, mida pakub nüüdisaegne teadus, isegi kui me seda vahetult ära kasutada ei saa, näiteks fakti, et “lai ajupiirkond, mis seostub hinnangute ja arutlustega, deaktiveerub armastuse puhul, sellal kui vihkamise puhul deaktiveerub ainult väikene tsoon, mis paikneb otsmikusagaras. … Seega on tõenäosem, et vihkaja üritab rakendada otsustusvõimet ning kalkuleerida samme teise kahjustamiseks, haavamiseks või muul moel kättemaksuks”.[27] Ühesõnaga, nagu Lacan on öelnud, “me oleme jõudnud humanistliku mõtlemissoone lõppu” ja ei saa seetõttu enam jätkata üksnes ideaali eetika järgimist; “eetika küsimus tuleb uuesti sõnastada, arvestades inimese asendit tema suhtes reaalsega”.[28]

Me peame iha loogika, teispoolsuse loogika hülgama immanentsuse nimel, olemasolevate sümptomite nimel, selle nimel, mis on krooniline ja ravimatu, sattumuslik ja singulaarne. Me tahame, et kõik töötaks, aga nagu Lacan “Religiooni triumfis” ütleb: “Reaalne on see, mis ei tööta.”[29] Reaalne on sümptom, viga, eksimus, tõrge süsteemis, auk, millest purskab valu ja kannatus, peatades sõnadevoolu, sest sõnad on äärmise jouissance’i sfääris võimatud. Me peame väärtustama viga, sest, nagu ütleb Mihkelson, maailmas, kus kõik on võimalik ja pole piire, osutab piirile, võimatusele ja võimetusele ainult viga. Viga kaitseb fantasmide vastu. See piirab triivimist “kõige” fantaasiasse, kõige olemise ja omamise fantaasiasse. See tuletab meile meelde näiliste meistrite (näiteks isikutunnistuste võltsijate) nõrkust. “Muidugi – selle hetkeni kuni on avastatud imetlusväärsete meistrite kunstitundlikkusele osutav viga. Ilma selle veata jääks meistrite kunst anonüümseks ja igatsus nende ettevõtet korrata ei tuleks järgijatele pähegi. Võimatus peab kordki näitama võimalikkuse kunsti kõrgusteni küündivat potentsiaali, ja see saab ilmneda vaid avastatud veas” (“Katkuhaud”, lk 10). Viga seostub reaalsega, sellega “mis ei tööta”. Me püüame mõelda veast kui juhuõnnetusest, erandist või koguni kui “Jumala teost”, nagu üks tippjuht seletas kinnisvaramulli lõhkemist USA senati ees. Me ei arvesta veaga, jätame selle arvesse võtmata. Me näeme seda millegi parandatavana, libastumisena, mitte aga millegi kehalise või eks-sisteerivana. Tõelisi kunstnikke, nagu Mihkelson ja Sebald, ei ohusta vea ilmsikstulek, sest nad alustavadki veast, eksitusest, ekslemisest. Vead, eksitused, kihvakeeratud olukorrad (nagu Pronkssõduri afäär) on nende jaoks väljakutsed, millest oma tööd alustada. Nad saavad inimlikest eksimustest ja vigadest inspiratsiooni.

Meeleheide “on evolutsiooniliselt meie liigi tunnus”, ütleb Sebald, “ja seda mitmel põhjusel”. “Sest me oleme loonud endale keskkonna, mis ei ole selline, nagu peaks. Ja me elame kogu aeg teadmata, mida me teeme. Me elame piiri peal: ühel pool looduslik maailm, millest me oleme välja aetud või millest me ajame end ise välja, ning teisel pool maailm, mida genereerivad meie ajurakud. Ja rikkejoon kulgeb nii selgelt otse läbi meie füüsilise ja emotsionaalse koostise. Võibolla on valu allikad just seal, kus need tektoonilised plaadid hõõruvad üksteise vastu. Üks selliseid nähtusi on mälu. See teeb meid emotsionaalseteks olenditeks, psühhozootikuteks või mis sõna me ka ei kasutaks. Ja ma arvan, et selle eest poole pääsu. Ainus, mida teha saab ja mida enamik inimesi näib väga edukalt tegevat, on selle allasurumine. Ja kui te seda suudate, noh, näiteks pesapalli mängides või telekast jalgpalli vaadates, siis arvatavasti on see hea, ma ei tea.”[30]

Rikkejooned, mõrad kulgevad läbi ajaloo ja läbi meie psüühika. Me tunneme midagi häirivat – katkestusi hetkelistes positiivsetes vaimu- ja tundeseisundites, mida me sooviksime jätkata, kuid ei suuda; seletamatuid meeleolumuutusi ning soovimatute piltide ja mõtete sissetungi, ühesõnaga sümptomaatika kohalolu, mis sekkub meie naudingusse, rahusse ja stabiilsusse, või halvemal juhul viib väärtoime, tõrke, kahjustusteni või täieliku kollapsi perioodideni, nagu Austerlitzi puhul.

Oma jutustuse otsustava tähtsusega faasis, painavates dialoogides Kaataga, esineb Mihkelsoni jutustaja üksnes grammatilise küsimärgina.[31] See märk kujutab puuduvat küsimust, küsimust, mida ei ole küsitud ja mida küsida ei saagi. See on sisu ja mõtteta küsimus. Grammatiline märk ei ole tähistaja, mida saaks ühendada teise tähistajaga, et moodustuks tähenduslik, tähistav ahel. Seega ei saa see tekitada metafoorset või metonüümset liikumist, iha või aega. Selle grammatilise küsimärgiga kasutab Mihkelson ära igasuguste grammatiliste kirjavähemärkide olemuslikku tühjust selleks, et registreerida jahmunud, hämmingus, täiesti pahviks löödud meele- või tundeseisundit. Mihkelsoni grammatiline märk peatab kogu tähenduse. Sellest saab tema ukseava reaalsesse. See signaliseerib lähenemist ja lõpuks kokkupõrget. Selle küsimärgiga märgib Mihkelsoni jutustaja oma teadmatust kui seisundit, mis läheb kaugemale ta võimest esitada küsimusi. Sellega läheks ta justkui kaugemale Sokratesest. Hetk, mil Sokrates kuulutas teadmatuse oma aluseks, oli hetk, kui ta tunnistas teatavat lõhet oma olemises ja see sundis teda hakkama küsimusi esitama. Tema missiooniks sai Ateena noorsoo küsitlemine. See missioon täitis augu, mille Sokrates oli oma olemises avastanud. Sokratesele olid need küsimused teatavas mõttes selleks, mida Lacan nimetab sinthome’iks, ehk selleks, mis annab sümptomile mingi funktsiooni ja tähenduse ning muudab selle talutavaks.

Mihkelson ja Sebald tunnevad mõnikord, et neil pole isegi küsimust või küsimusi, mida tuleks esitada, et neid küsimusi pole kas veel välja mõeldudki või siis pole neid veel piisava pakilisusega esitatud. Nagu Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Mille lävel inimkond seisab, see küsimuski pole veel piisava tõsidusega esile tõusnud” (lk 215). Ja needki kü- simused, mida Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja esitavad, osutuvad vastamatuks. “Katkuhaua” küsimärkide rida märgib jutustaja järkjärgulist kohutavat avastust, milline on reaalselt olnud tema elulugu, autobiograafia elust kahe naisega, kes tema kui lapse elu eest vastutasid ja hoolitsesid, ning kes nad olid päriselt, erinevalt sellest, mida ta oli seni nende kohta uskunud. See on ava reetmise, roima ja mõrva kuristikku. Mis võiks küll aidata jutustajal uuesti välja tulla tema eksistentsitunde varjutusest? Kas leidub mälestust, mis “laskuks nagu taevast alla lastud köis ja tõmbaks ta välja olematuse kuristikust”, nii nagu oli juhtunud Prousti Marceliga?[32] Kus on see jouissance’i (või Lacani sõnul “objekt a”) fragment, mis sõlmuks tema sinthome’iga, et panna teda taas kord tundma end elusa ja tegusana?

Teistsugused rikkejooned ning kasvav distants ja arusaamatus – millele Sebald osutab ja mille suhtes ka Mihkelson on väga tundlik – kulgevad ka meie animaalse külje ja aju vahel (või nn vana aju ja hiljem väljaarenenud otsmikusagara vahel), lahutades kaduvat orgaanilist loodust ja kiiret küber-hüper-reaalsust, mida näib genereerivat üksnes ajukoor, arvutav ja keeleline mõistus, mis on paremini kooskõlas elektrilise ja mehaanilisega. Need rikkejooned kulgevad eriti keha ja selle jouissance’i ning meie tehnoloogilise ja kommunikatsioonivõrkudesse mässitud keskkonna vahel – ning need on hakanud huvi äratama ka evolutsioonilises neuroteaduses. Ka Smail usub, et meid on kujundanud “aju mittekognitiivsed aspektid, meeleolud, emotsioonid ja tunded, millel on sügav evolutsiooniline ajalugu”. Tema sõnul “inimkonna süvaajalugu asub kehas”.[33] Keha on vanem kui otsmikusagar. Miks üldse aju kunagi välja arenes, küsib ta ja vastab: “Peamiselt ühiskondliku elu keerukusega toimetulekuks.” Kuid on olemas ka üksildane, singulaarne mina, mis peab tulema toime kõigi nende lõ- hede ja ebakõladega iseendas, nii nagu neid kujutas juba Dürer oma melanhoolia-pildil ja mida Marlowe, Montaigne, Machiavelli ja Shakespeare väljendasid ja dramatiseerisid: meeleheitega, mis tuleb tunnetuses pettumisest ja Jumalata mina tühjusest.

Mihkelsoni ja Sebaldi romaanide seisukohalt on asjakohane ka Jaak Panksepa ja Lucy Biveni uurimus inimese emotsioonide neuroevolutsioonilisest algupärast nende äsjailmunud raamatus “Vaimu arheoloogia”. Nad arvavad, et kuigi “peaaegu kõik kultuurilised verstapostid, milleni inimene on jõudnud, põhinevad uusajul, on ajukoores kõik spetsialiseerumised õpitud” ning pole veel suudetud empiiriliselt näidata, nagu oleksid need kaasasündinud, evolutsiooniliselt dikteeritud “moodulid”. Panksepa ja Biveni põhiteesi järgi see, mis on fundamentaalsem, on ajukoorest vanem: “Ajukoor poleks saavutanud midagi ilma evolveerunud alusvaimuta, mis on sügavamal ajus. Need ürgsemad neuraalalad uusaju all moodustavad meie ürgvaimu – afektiivse vaimu, mis on meil ühine paljude loomadega. See on “arheoloogiline aare”, sest sisaldab mõningate meie kõige võimsamate tunnete allikaid. Need iidsed subkortikaalsed ajusüsteemid on hinnalised, mitmevärvilised “kalliskivid” igaühe jaoks, kes soovib mõista kõigi põhiväärtuste juuri, mida me oleme oma elus iial teadnud või veel kunagi kogeme. Afektid on need alused, millele kogu elu ilu ja inetus on rajatud.”[34]

Mihkelsoni ja Sebaldi jutustused on olemuselt otsiretked, püüdlused leida omaenda “arheoloogilist aaret”, mis on kaotsi läinud, röövitud ja hävinenud. See otsing saadab nad teele (või “jahile”, nagu ütleb Mihkelson), mis muutub emotsionaalselt tormiliseks, justkui olelusvõitluseks, et elada üle subjektiivsuse alusvaimu, s.o põhiolemuselt lapsepõlvevaimu haavamine, hirmutamine ja hävitus. Nagu Mihkelsoni jutustaja ütleb: “Etteruttavalt võiksin ütelda, et sellesse paika, just sellise ilmaga olin ma tulnud surema. Aga siis ei teadnud ma seda” (lk 15). Selles afektiivses ürgvaimus – mis Aristotelese arvates oli ühine lastele, naistele ja orjadele ja mida ta koos lugematute hilisemate mõtlejatega seetõttu ignoreeris – on kõige selle juured, mis toob me ellu rahuldust ja võib elu eetiliseks muuta.

Kierkegaard ja Georg Büchner kartsid, et igaviku, teadmise või eneseteostuse asemel, millesse me usume, võib olla midagi kohutavat, mis viib meeleheitesse või hullusse. Kierkegaardi hirmutas tühjus: “Kui inimesel ei oleks mingit igavest teadvust, kui kõige aluseks oleks vaid metsikult kobrutav vägi, mis pimedates kirgedes vääneldes sünnitaks kõike, nii suurt kui ka ebaolulist, juhul kui kõige taga peitub igavesti täitmatu põhjatu tühjus, mis oleks elu siis muud kui meeleheide?”[35] Niisugune täitmatu tühjus, mis kobrutab pimedatest kirgedest (võrreldav Schopenhaueri tahtega ja Lacani jouissance’i-mõistega), või psühhoos, millele vannub alla Büchneri Woyzeck, on see, millesse vaatamise on Mihkelson ja Sebald oma ülesandeks võtnud, muidugi ahastuse ja mõnikord kõikvõimsa ja halvava hirmuga, kuid ilma Schopenhaueri või Shakespeare’i “Timoni Ateenast” nihilismita või isegi Hamletit kummitava suitsidaalse melanhooliata. Kuigi nad teavad, et meie vaimne stabiilsus on habras ning puudub igasugune tagatis, et sümboolse ja imaginaarse sambad suudaksid meid kaitsta reaalse eest, jätkavad nad reflekteerimist ajaloo mustade nootide ja mustade aukude üle. Ilma selleta poleks mis tahes posthumanism midagi väärt.

Nad ei vannu alla ja neile on iseloomulik mingi erakordne meeleselgus, tänulikkus sõnade vastu nende piiridele vaatamata, ja uutmoodi metafüüsiline julgus, mida on raske defineerida, kuid mis jääb teispoole piiri, mida varasemad humanistid pidasid talutavaks. Nad teavad, et kindlapiiriliste filosoofiliste vastuste otsimise aeg on ümber, kuid möönavad hinge vajadust metafüüsilise küsitelu jätkumise järele. Sebald ütleb: “Ma ei otsi vastuseid, vaid tahan lihtsalt ütelda: “See on tõesti väga imelik.”” Ta jätkab: “On väga kahetsusväärne, et 19. sajandi filosoofid otsustasid, et metafüüsika ei ole enam respektaabel distsipliin, ja heitsid selle kõrvale. Ma arvan, et metafüüsika on meie õiguspärane mure. See on teadmiste piire ületav spekuleerimine, mis on sügavalt inimlik.”[36]

Octavio Paz jagab sama usku, et suured metafüüsilised küsimused, “mida teadlased on sajandeid eiranud ja oma jurisdiktsiooni alt välja arvanud või ülearusteks, vasturääkivateks, mõttetuteks kuulutanud”, tuleb uuesti üles võtta uue teadusliku informatsiooni valguses. Paz ise esitab meie ajastule ühe suure fundamentaalse küsimuse: “Kas tsivilisatsioon saab rajaneda neuraalsel konstruktsioonil?” Kas idee vabadusega varustatud inimisikust lakkab olemast, kui teadvust hakatakse käsitama “illusioonina, vigurina” või “närviorkestrina”? Pazi osaline vastus on, et inimeste radikaalse singulaarsuse tõttu jääb vaimu kui niisuguse teaduslik kirjeldus alati ebatäielikuks ning selle mõistmine ligikaudseks. Kuid ta ei arva, et me saame edasi lükata sedalaadi küsimused, mida mainib (Gerald Edelmani ja tema kolleegide jälgedes) Oliver Sacks ning mis puudutavad meie tulevast võimet konstrueerida “sünteetilisi loomi, artefakte, mis tegutsevad arvutite abil, kuid mille käitumine (kui see sõna on siin kohane) ei ole programmeeritud ega robootiline, vaid noeetiline”, st seostub elava, kehalise vaimuga. Seetõttu jõuab ta järeldusele: “Mulle näib, et aeg on küps asuda filosoofilisele uurimisretkele, mis põhineks nüüdisaegsel teadusel ja heidaks valgust küsimustele, mis on alati inimaru kirglikult huvitanud: universumi ja elu algupära, meie koht kosmoses, meie mõtleva ja tundva osa suhe, keha ja hinge dialoog.”[37]

Mälu ja katarsis

Augustinuse jaoks on mälu “määratu koda” – “Seal ju on mu käsutuses taevas ja maa ja meri koos kõigega, mida nende keskel sain tajuda. … Seal kohtan ka iseennast.” Tema jaoks on mälu ja hing sarnased. Aga kõige pakilisem on Augustinuse jaoks küsimus, kus asub tema mälus Jumal. “…kust ma Sind leian? Kui leian Sind oma mälust väljaspool, siis see tähendab, et ma Sind ei mäleta. Ja mismoodi ma Sind leian, kui Sa pole mul meeles?” “Kuidas ma siis otsin õnnelikku elu?” küsib Augustinus, “Kas meenutamise abil, justkui oleksin ta unustanud ning peaksin end selliseks, kes on unustanud; või tundmatu tundmaõppimise iha kaudu, olgu see siis säärane, et ma teda kunagi pole teadnud, või säärane, et olen ta unustanud sellisel määral, mille puhul ei mäletata ka oma unustamist?” Kui me oleme unustanud mõne nime, ütleb Augustinus, siis ei ole see täielikult meelest pühitud. “Seda ju me pole veel täielikult unustanud, kui meil on meeles kasvõi seegi, et oleme selle unustanud. Niisiis ei saaks me seda otsida kui kaotatut, kui me ta täielikult unustaksime.” Unustamine ja teadmatus (mida unustatu ja teadmatuna mäletatakse) ei ole Augustinusele kaugeltki nii kohutavad kui iseenda ja Jumala vahelise fundamentaalse suhtepuuduse võimalus või võimalus, et Jumal on nii tagasisaamatult kadunud, et teda ei saa enam otsidagi.

Viimaks ta möönab, et Jumal ei saa olla meie mälus, sest ületab säärase ebakindla ja ebatäieliku teadmise, mis on inimmõistusele jõukohane. “Nii sisenesin oma teadvuse asukohta, mis samuti mu mälus on … kuid sealgi Sind polnud … Kust ma Sind siis leidsin, et Sind tundma õppida, kui mitte Sinus, minu kohal?” Jumal ületab ta; Jumal on “ainus Tõde, millest tuleneb kõik tõeline … seal leidsin ma oma Jumala, Tõe Enda, keda ma pole unustanud sealtpeale, kui Teda tundma õppisin”. Tõde on Jumala teine nimi, ning see sõlmis suhte, sideme tema enda ja Jumala vahel, mida ta oli otsinud. Niisiis, kuigi tema sõnad ja tema enda küsimused tõe kohta on lõpmata kaugel Jumala Tõest, mis ei ole temale kunagi kättesaadav, usub Augustinus, et tema soov ja tõeotsing on niisugune juhtum, milles Jumala surematu mälu ning tema enda surelik ja ebapiisav mälu puutuvad peaaegu kokku, nii nagu Aadama sõrm peaaegu puudutab Jumala sõrme Sixtuse kabeli laemaalil.[38]

Posthumanistide jaoks ei ole olemas tõetagatist. Pelga maise, pooliku tõe olemasolu ei saa enam toitu Jumala tõest. Sealpool mälu asuva Jumala asemel on posthumanismil reaalse sealpoolsus. Mihkelsoni jutustaja ütleb, et isegi praegu, kui ta kirjeldab käike Kaata juurde, “näen selgesti, kuidas mälestus hargneb ja kõikteadmisest mäletamatuse tühjusse pudeneb. Aga see tühjus ei kao, see moodustab alateadvuses teisese pesa, neid pesi on olenevalt inimese tähelepanu- ja vastuvõtuvõimest palju, neist tekib igaühele iseloomulik üksteisest kas vähem või rohkem erinev alateadvuse ilm. Kaata on ühe pinna eraldamatu osa. Nagu tollane ühiskond, nagu mu välistele sündmustele reageeriv närvikava ja keha” (lk 55–56). Mihkelsoni jutustajale on surelik mälu aluseta ja substantsita, allub liigagi kergesti lagunemisele ja hävingule ning hajub tühjusse. Kuid mälul on üks sügavam ja sõnatu mõõde, sealpool unenägusid ja teisi alateadvuse moodustisi, ning see tunneb ja säilitab afektide “pesi”.

See, mida Mihkelsoni jutustaja nimetab “alateadvuse ilmaks”, on koht, milles teadlik ja alateadlik mälu hargnevad, laiali lagunevad ja hajuvad, aga kus säilivad eristamatute afektide “pesad”, varjupaigad või õõnsused. Need sõnatud afektid annavad enda olemasolu tunda pingetena, intensiivsustena ja jä- relkajadena, mis jutustaja sõnul tulvavad esile tema närvikavast ja kehast. See on “reaalne alateadvus”, alateadvus kui sõnadetagune funktsioon (mitte “kõnelev” alateadvus), mis võib meid – nagu nutuga virguvaid lapsi – äratada üles luupainajaist või kannatustest. Need afektiivsed jäljed ja märgid, mis neisse pesadesse jäävad, moodustavad justkui igaühe emotsionaalse ilma, nende singulaarsuse, – näiteks jutustaja huvi vaevumärgatava rohtutallatud raja vastu (lk 280). Siin on ka pesa kõikidele tunnetele, mida äratab temas Kaata ja kogu see periood tema elus, milles peamiseks afektiks on hirm, kuid: “Ma ei olnud sellest hirmust teadlik. Minu teadvustamata hirm aitas kõige lihtsamat olukorda näha valesti. Kuid isegi nüüd ei tea ma veel, mis on selle hirmu taga, millise teadmise on mu enesealahoiuinstinkt aidanud olematusse suruda” (lk 56).

Austerlitzi emotsionaalne singulaarsus avaldub osalt tema huvis raudteejaamahoonete, labürintjate kindluste ja vanglate vastu või selles, kuidas ta ühel päeval Terezínis süüvib suletud vanakraamipoe vitriinis seisvasse oravatopisesse, “kes hoidis oma klaasist nööpsilma halastamatult minule suunatuna”. Ühtäkki meenub talle orava tšehhikeelne nimetus – veverka – “nagu ammuunustatud sõbra nimi. Mis lood, küsisin ma endalt … võiksid olla selle ei kusagil algust saava, ei kuhugi suubuva, pidevalt iseendasse tagasi voolava jõega, veverka’ga, selle ikka samas poosis püsiva oravaga” (lk 171). Kui ta küsib meenunud tšehhikeelse sõna kohta kinnitust oma kunagiselt hoidjalt Věralt, siis too seletab, mis tähendus sel sõnal Austerlitzi jaoks lapsepõlves oli, ning toob välja, milline läbielatud reaalsus peitus selle taasleitud emakeelse tähistaja tuumas – täiesti unustatud keeles, millest ta ei teadnudki, et see oli kunagi olnud tema enda keel. Věra selgitab, et sügisel käinud nad tihti Schönborni aias “et vaadata, mismoodi oravad oma aardeid matavad. Kui me seejärel koju jõudsime, pidin ma sulle … ikka ette lugema sinu lemmikraamatut, kus oli juttu aastaaegade vaheldumisest … eriti talvepiltidest polevat ma kunagi suutnud isu täis vaadata … ja alati, kui me jõudsime leheküljeni, kus oli juttu sellest, et puude okstelt variseb lund, mis katab peagi kogu metsapinna, olevat ma tõstnud pilgu tema poole ja küsinud: Aga kui kõik on valge, kuidas siis oravad teavad, kuhu nad oma varud on peitnud? … Täpselt nii … olevat kõlanud minu aina korratud ja mind ikka uuesti ärevusse ajav küsimus. Jah, kuidas oravad seda teavad, ja mida me üldse teame, ja kuidas me mäletame, ja mida kõike me siis lõpuks avastame?” (lk 177).

Nagu lapse ärevalt korduv küsimus näitab, mäletatakse arvatavasti kõige kauem seda, mis meid sügavalt vaevab või äärmiselt liigutab. (Neuroteadus ütleb, et emotsioonidega seostuval mälestusel on parim šanss säilida.) Kuna ta on nelja-aastasena nii pargis kui oma lemmikraamatus oravat vaadelnud, meenub talle orava tšehhikeelne nimetus nüüd, kui ta otsib oma ema jälgi Terezínis, kunagise koonduslaagri asupaigas, kus ta ema oli hukkunud. Aga tal on meeles ainult tähistaja. Věra lisatu on talle kingitus, mis täidab tema eksistentsi kadumaläinud osa, aga see ei suuda temas üles äratada või uuesti esile manada isiklikku kogemust, mälestust neist sündmustest. Kõik see, mida Věra mäletab, on temal meelest pühitud. Věra pakutavad mälujäljed ei taasta Austerlitzi kadunud lapsepõlve ega juhi teda millegi terviklikuma ja täielikuma poole, vaid on nagu jõgi, mis ei suubu kunagi mingisse merre, vaid alati tagasi iseendasse. Unustamine on üks lagunemise vorme, mis päädib pü- sivalt tühja minaga. Lapsepõlve täielik taastamine on Austerlitzi ja Mihkelsoni jutustajate jaoks lõpuks võimatu, jääb alati poolikuks, pakkumata kunagi niisugust rahuldust, nagu kunagi Wordsworthile “Tintern Abbeys” või Proustile ta romaanisarjas “Kaotatud aega otsimas”. Samuti pole ühel heal mälestusel säärast võimet säästa meid tohutust valust, nagu õpetas ja uskus Aljoša Dostojevski “Vendades Karamazovites”, ega võimet panna Austerlitzi mäletama ennast, isegi mitte siis, kui Věra näitab talle fotot temast nelja-aastase lapsena.[39]

Lapse küsimus orava ellujäämisest on täis hirmu võimaliku kaotuse ees. Miks? Kust oli ta kartma õppinud? Me ei tea, aga 1938. aastaks oli hirm juba küllastanud Euroopa sotsiaalse ja poliitilise kanga ning paljude inimeste “alateadvuse ilma”. Miks ei pidanuks lapski seda tundma? Lapse tungiv küsimus on märk murest, hirmunud ebamugavusest ja ebakindlusest. Neuroteadlased nimetavad niisuguse jälje teket salvestumiseks. Salvestumine võib toimuda mitte üksnes tähistajate või meelemuljete, vaid ka afekti intensiivsuse mõjul. See on kehas ülestähelduv “sissepõletushetk”, mis jääb nii neuroteadlaste kui psühhoanalüütikute jaoks “salapäraseks ja keeruliseks”. Võib-olla pidi see niisuguseks jääma ka väikese Austerlitzi jaoks? Võib-olla oli tema jaoks hiljem ohutu meelde tuletada üksnes kõlavat tühja tähistajat ilma selle hirmuta, mida see kunagi endas kandis, ja kõige muuga, mida see hõlmas ja tähistas. Austerlitz ammutab Věra meenutustest vaid hetkelise tunde oma elu järjepidevusest, killukese rahuldust uuest, teadlikust teadmisest ja kibeda tagasipöördumise oma kunagise küsimuse juurde, millest selgub, et see oli hirmunud eelaimus teda ees ootavast saatusest, emotsionaalsest kaotusest ja näljast.

Mihkelsoni ja Sebaldi jaoks ei ole mälu enam kindel alus. Mälu on parimal juhul vaid sete, hajus jääk sellest, mis on meid juhuslikult läbinud ja alles jäänud, kuna sellega seostus afekt, ilma et me seepärast veel teaksime, millele see afekt osutab. Vaim võib alla jääda täielikule mälukaotusele ehk amneesiale, nii nagu keha jääb alla haigusele ja surmale. Tänapäeval me teame kohutavast, järkjärgulisest mälukaotusest, mida esineb näiteks Alzheimeri tõve puhul: esmalt kaovad aeg ja koht, siis isikud, siis keel ja muusika, siis kõige põhilisemad mälufunktsioonid, nagu käimisoskus, ja viimaks isegi neelamisoskus. Austerlitz tunneb oma kehalistes kannatustes, et see, mida ta näeb või kogeb, ajab ta haigeks ja hulluks, kuid tal pole vähimatki aimu, mis see täpselt on, ja kui ta seda ka teada saab, siis ikkagi ta ei tunne ega ela seda oma mälestusena läbi.

Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja otsivad ja rändavad ning kannatavad kummaliste, näiliselt alusetute tunnete all, mis ometigi ei osutu päris meelevaldseiks, juhuslikeks ja ebamäärasteks, sest neid struktureerivad ja määratlevad afektid, mis on teadvusele ligipääsmatud ja pigem lähemal viisile, kuidas orav mäletab. Kuidas leiab orav oma peidetud aarde üles, isegi kui see on jalapaksuse lume all? Mitte mälu, vaid haistmise põhjal, mitte kaardi, Geigeri loenduri, teadusliku meetodi või sümboolse seaduse, mõne mehaanilise seadeldise, testi või vaatluse abil. Oraval on kehaline ehk “loomulik teadmine”, mille Wittgenstein lahutas keelest.[40] Seetõttu on oraval tõsikindlus. Ta ei tarvitse ette võtta pikki ja vaevalisi otsinguid, et oma objekti leida; ta teab, kuhu ta on oma aarde jätnud ja mis see on. Ta lihtsalt elab oma elu. Ta ei mõtle ja tal pole tarviski mõtelda: kas ma peaksin oma pähklid maha matma? Tal pole kahtlusi. Tal pole ühendust millegi transtsendentse, universaalse, sümboolselt abstraktsega või sellega, millel on afektiivne kaal, vaid ainult materiaalse objektiga siin ja praegu. Miks aga Austerlitz ja Mihkelsoni jutustaja ei tea, mis on inimese objekt või aare? Miks Austerlitzi kasuema küsib surivoodil: “What was it that so darkened our world?” (“Mis see oli, mis pimendas meie maailma?”, lk 57), saamata vastust.

Věra meenutab, et pärast seda, kui Austerlitz oli Kindertransport’iga ära saadetud, oli ta ema küsinud: “Veel eelmisel suvel sõitsime siit Maríanské Lázněsse. Ja nüüd, kuhu sõidame me nüüd?” (lk 178). Věra ütleb, et nende viimasel koosveedetud suvel 1938. aastal oli “kolm imepärast, peaaegu õndsat nädalat” (lk 179). See põhjustab Austerlitzis tohutu erutuse. Ta oli olnud koos sõbranna Mariega 1972. aastal Marienbadis. Esimesel ööl tundis ta endas tõusmas usku oma haigusest pääsemisse ja õnne, mida ta ei olnud kunagi varem tundnud, kuid kohe järgmisel hommikul saabus seletamatult täielik purunemise tunne, tunne, et ta on sattunud “valesse ellu” mingi eksituse või “vea” tõttu, mille ta on kunagi minevikus teinud. Tal on tunne, “et midagi tundmatut pöörab mul siin, Maríanské Lázněs südame pahupidi, midagi päris lähedalejäävat, nagu mõni lihtne nimi või sõna, mis ei taha meelde tulla, ei miski hinna eest maailmas” (lk 185). Ta on Marienbadis veedetud päevade jooksul väga haige, justkui põhjusetult muserdatud ja vaevas ning teda piinavad kujutluspildid Schumanni hullusest ning tuvidest, kes on surmatõbiste või vanadusnõtradena sisse müüritud tuvilasse, mis on “õuduspaik” (lk 186).

Austerlitz ei oska seletada ja vastata Mariele ega iseendale, miks ta on äkitselt nagu “masin, mille mehhanism ei ole teada” või “nagu kinnikülmunud tiik”. “Miks ma näen,” küsib Marie, “kuidas su huuled avanevad, kuidas sa tahad midagi öelda, vahest hüüdagi, ja siis ei kuule ma midagi?” (lk 187). Austerlitz on liialt murtud, et võtta vastu talle neil päevadel Marienbadis pakutavat ja kättesaadavat õrnust. Nagu ta ütleb, 1972. aastal ei tundnud ta muud kui “pimedat hirmu selle pöörde ees paremuse poole, mis oli tookord minu elus saabumas” (lk 179). Tema hirm annab aimu selle kaotuse suurusest, mida ta oli tundnud lapsena armastuse aaret kaotades.

Mälusse sisenemise püüd on püüd siseneda unenäkku: mõlemad võivad olla ühtmoodi amorfsed, mitmetähenduslikud, pagevad, ebakindlad ja ebaselged. Säärane eristamatus ja selguse puudumine on täpselt see, millega Descartes ei tahtnud vähimatki tegemist teha. Ta seadis eesmärgiks oma vaimu alusteni maha lammutamise, nagu lammutatakse hoone, et see siis uuesti justkui kivi kivi haaval üles ehitada “selgetest ja distinktsetest ideedest” vastavalt meetodile, mis on sama selge ja distinktne, mille ta visandab “Arutluses meetodist”. Descartes tahtis oma mälu üle täielikku kontrolli. Ta tahtis kindlaid ja kahtlusvabu aluseid, tahtis “ehitada täiesti minu enda alusele”.[41] Põhimõtteliselt esitas Descartes teadusliku meetodi, mis jätab täielikult välja subjekti koos selle keele ja jouissance’iga. Lihtsustatult öeldes soovib ta näiteks “vee” asendamist redutseeritud valemiga H2O, nii et sõnast oleks välja puhastatud kõik see, mida Kant nimetas “patoloogiliseks”, kõik, mida see sõna võiks inimese jaoks kujutada, tähistada, esindada. Nagu ütleb Lacan: “teaduse diskursus ei jäta kohta inimesele.”[42] Niimoodi puhastatud tunnetus on aga täpselt see, mis Austerlitzil ja Mihkelsoni jutustajal puudub. See, mis neil on, on katkeline, seosetu, eristamatu ja ebaselge.

Kaata ja Sanna sümboolne mälu, millele Mihkelsoni jutustaja peab tuginema, et taastada midagi iseenda ja oma mineviku kohta, on täiesti rikutud. Rajada tee läbi nende kaitsemanöövrite, suurustamise, võltsimise, kavaldamise, valetamise, (tahtmatu ja tahtliku) unustamise ning eelkõige läbi suretavate afektiivsete blokeeringute ja tohutu hirmu – see painab närve ja laastab tema hinge ja tervist (lk 208). Kaata ja Sanna ei taha mäletada, nad ei tohigi mäletada, ei saa mäletamist endale lubada. Nad on unustanud ellujäämise nimel (lk 162). Kommunistide esimene jõhker rünnak eestlaste vastu 1941. aastal enne sakslaste saabumist, kui Kaata ja Sanna talu ja küla põletati maatasa ja nende õe kõri lõigati selja tagant vikatiga läbi, jääb Kaatale unustamatuks õuduseks, ning loob kaasa kustumatu hirmu selle ees, mida vägivald võib inimestega teha (lk 171, 179). Kaata ja Sanna peavad varjama iseenda ja teiste eest, nagu ka äsjavabanenud, demokraatliku ja kapitalistliku režiimi eest seda, kuidas nad pärast 1944. aastat, teise, sedapuhku viiskümmend aastat kestnud kommunistliku okupatsiooni ajal kollaborantidena ellu jäid. Neilt mingi informatsiooni väljapigistamine on jä- relikult võrreldav tõe väljakaevamisega kurjategija või psühhootilise hullumajapatsiendi teadvusest. Kõike seda, mida jutustaja kuuleb, tuleb järgmisel päeval üle kontrollida, kõrvutada ja võrrelda teiste ütlustega, kuigi lõpuks jääb kõik ikkagi ebakindlaks.

Kaata, Sanna ja jutustaja enda hirm on mõõtmatu. Sannal – “välispinnal jultumusega segatud uhkus ja põhjas? – Põhjas on hirm” (lk 306). Sannat sellisena ei ole enam olemas, “sest üks teine aeg püüdis ta kinni; … nii täielikult püüdis kinni, et nimeta, kuidas tahad, välja ei kosta musta auku neeldunud maailmast midagi” (lk 21). “Hirm ja ettevaatlikkus püsib kui pisik veres,” ütleb jutustaja (lk 40). Mis hirm see on, mida ta alla surub ja kardab teada, küsib ta endalt (lk 56). Teatavas mõttes võimaldabki see hirm ülekannet tema enda ning Kaata ja Sanna vahel. See aitab tal tunda ja lugeda neist välja seda, mida nende sõnad, vaikimised ja valed peidavad. Hirm, nagu jutustaja teab, teeb mälutuks (lk 189). Ta teab ka, et pole olemas niisugust asja nagu puhas mälu, sest kõik me segame pidevalt uusi tundeid, teadmisi ja kogemusi kokku vanadega, teisendades seda, mis oli. Näib, et mälu mehhanism on suurel määral isereguleeruv ega allu meie kontrollile. Ainus tõde on, et seda, mis kunagi oli, enam ei ole. Jutustaja mõistab niisiis, et olematus ongi tema teemaks, kunstiliseks saatuseks, asjaks, mida ta on sunnitud uurima, tunnistama ja kirja panema, isegi kui see paistab välja nagu narrus: “See võib ju narr tunduda: olematus kas või kujutluses olevaks muuta, kuid see on mu ainus eesmärk” (lk 168). See, mida temas ei ole, on teadmine oma vanematest. See on osa tema fundamentaalsest tühjusest: “Küll on aga mul alati olnud väga selge teadmine, et mingist hetkest alates unustasin kõik, mis seotud vanemate ja koduga” (lk 150). Kuid nüüd, et eesmärgile jõuda – “Ma olen kohustatud vaatama, kui Kaata tühjuse avab” (lk 152).

Ta sunnib ennast hakkama justkui Kaata peegelpildiks, peegliks või ekraaniks, millel Kaata mängib läbi ja etendab oma kogemusi uuesti ja sageli omal vanal, teatraalselt põikleval, ebausaldusväärsel, defensiivsel, äraandlikul ja moonutaval moel – ning jutustaja tajub, et peab sää- rase maneeri omaksvõttu, endassesulatamist igal juhul vältima. Kuid ta ei tea, mis paneb ta samal ajal hüüdma: “Oh, räägi veel [vastupidiselt Gertrude’ile: “Oo, Hamlet, ära rohkem räägi” – M. J.], nõudis mu hing, kuni nõudja vä- sis, kuni tajusin, et minus toimuski see korraks elluärganu enesekustutus, mille tuha mälestustki ei ole võimalik leida” (lk 148). Ta ei tea, mis sunnib teda kuulamist jätkama, kuid tunneb, et see on ta kohus, isegi kui ta seejuures tunneb, et see on ka enesekustutustung temas endas. Pärast iga sessiooni Kaataga vajub ta öösel oma voodis sügavasse unne nagu joodik, kurnatuna kõigest kuuldust. Ta ei näe unenägusid. Ta muutub justkui kiviks. “Mul oli niisugune tunne, ma ei tundnud midagi … Tahaksin nutta, aga ei saa. Tegelikult olen vist tõesti tundetu” (lk 141). Aga kirjutamise ajal tunneb ta selle õuduse kõrval, millele ta tekst pidevalt viitab, veel üht hirmu: keele kui niisuguse ning selle hirmutunde vahel haigutava kuristiku ees: “See hirm, mis nüüd inimest haarab, on abitu, tsivilisatsioonist puutumatu looma hirm ja sõnad ei tule enam meeldegi” (lk 224). Isegi kui on tõsi, nagu ta ütleb 94-aastasele Elmale, et “Mälu läheb ära, aga tunded ei kao” (lk 231), siis mida tähendab tundmine ilma kõnevõimeta? Mis juhtub, kui sõnad, viimane äär, mille külge klammerduda, kaovad? Kas siis ollakse veel edasi inimene?

Me suhestume üksteisega kommunikatiivsete sümboolsete ja imaginaarsete sidemete abil, aga ka afektide abil reaalse tasandil, kus ei ole mingeid inimlikke või tsiviliseerivaid sidemeid, suhteid, seadusi või kooseksisteerimise ja seltskondlikkuse vorme. Reaalne pole afektiivne, moraalne ega eetiline. See on oma põhiolemuselt puuduvate suhete territoorium, suhestamatuse koht. See on tühjuse, ebainimlikkuse ja mittearmastuse territoorium, kuhu mitte keegi ei taha siseneda, kuid mille jutustaja meelekindlus, püsivus ja võitlus hirmuga tema ees avab. Selle territooriumi on loonud kaks kommunistlikku okupatsiooni, mille katkestas lü- hikeseks ajaks Saksa okupatsioon, ja selle teistsugune tapmisstiil. Seda territooriumi õpib jutustaja lugema Kaata silmadest ja kurgualusest, mis räägivad mõnikord muud kui sõnad. Kaata pilk, mis on igasugusest inimlikust suhtest täiesti tühi, on talumatu: “Ma ei suuda sellele, just nagu kõigest inimlikust vabanenud sügavale pilgule vastata, ma tõmban oma silmadele ükskõikse kile peale” (lk 171). Jutustaja kasutab kogu oma energiat distantsi ja ükskõiksuse hoidmiseks, et aidata Kaatal endast välja saada see pihtimus, mis on tegelikult enesetapp, kui just mitte päris Kaata enda, siis tema olemise, maski, selle, millisena olemisele ta on pretendeerinud, enesetapp. “Minu silmade all toimetas ta aeglast enesetappu ja sundis mind pihtimise sildi all seda pealt vaatama. – Ma sundisin end ise, ütlen ma nüüd, sest nende vestlustundide sees olles kadus mus enda võõritava hoiaku piir: ma olin ühtaegu reedetud laps ja sellest teadmisest aina suuremaid mürgiannuseid neelav kuulaja” (lk 208).

Kaata avab uksi uutele hirmudele, mille olemasolust jutustajal aimugi ei olnud, ja mäluriismetele, mida ta polnud kunagi varem kokku seadnud. Jutustaja oli tõesti olnud esimese haarangu ajal koos oma vanematega rukkipõllul ja kui ta end öösel vaevab, püüdes unustatut meelde tuletada, ja süüdistab end, et ei mäleta rohkem, ilmuvad välja esimesed killud kadunud stseenist: keegi kannab teda pooljoostes metsa, asetab lohku, käsib lamada vagusi, ja alles siis, kui vaikus on olnud pikk, väga pikk, võib ta hakata koju minema. “Ma ei oska siit tagasi minna, olin ütelnud, ja see keegi, kellest ma ei mäleta isegi seda, kas ta oli mees või naine, tuttav või võõras, õpetas: Vaata hoolega rohtu, libled on siiatuleku jälgede kohal veidike kaldu, sa lihtsalt lähed koolutatud rohulehtede järgi ning jõuadki koju” (lk 149, vrd lk 237). Stseen omandab suurema tähenduslikkuse, kui talle tuleb meelde, et tema kandjaks oli isa, ja ta otsekui kuulebki häält, mis ütleb isalikult kõlavaid sõnu: “Pea nüüd meeles, ütles isa, sa jääd siia ilusti magama, olgu ümber hääled või mis tahes. Sina end ei liiguta … Kui tuleb hommik, otsid üles selle raja, mida me koos vaatasime ja muudkui lähed. … Ja karta ei ole metsas midagi. Mets on sinu poolt. … Surud end sellesse lohku nii sügavale, kui saad! … Ole tubli tüdruk! Kui sina pääsed, pääseme ehk meiegi” (lk 281).

Kuid teine mälestus, võib-olla samuti isast, jääb poolikuks, lõpetamatuks – kuidas Pontus võtab jutustaja kaasa kohtuma ühe mehega, võib-olla isaga, kes on teda vaatama tulnud ja keda ta süda võis just olla ära tundmas, kui Pontus äkki tutvustab teda kui orbu, vanemateta last, mis tekitab temas peapöörituse, nii et ta ei suuda meest isegi vaadata. Tal läheb silmade eest mustaks ja ta peab pikali heitma, sest tunneb end nii nõrgana. Kui nägemine taastub, on mees läinud. Kas see oli isa või mingi tähenduse ja tähtsuseta juhukohtumine kellegi teisega ja kas teda hirmutasid ja viisid minestuse äärele Pontuse sõnad: “mis mõõtsid mu ülejäänud maailmast välja, ja šokk nendest sõnadest kustutas viivuks päeva kõigile nähtava valguse”? Nii nagu Aadam ja Eeva ei olnud kunagi mõeldud täieliku teadmise jaoks, ei saa ka tema iial teada, “kas mind pimestas äratundmisevõpatus, mis sundis vaikima, või halastav mälutus” (lk 287). Ta lapsemeel tekitab lühiühenduse, mis toob kaasa nägemisvarjutuse ja võimalik et möödalastud kohtumise isaga, kes, nagu ta alles nüüd hakkab aru saama, hoolis temast ning küsis Kaatalt tema kohta uudiseid. See üllatab teda, sest ta pole isegi mõtelnud, et tal võinuks olla niisugune isa: perekonnainimene, kes polnud ainult võitleja (“tolleaegses keelepruugis bandiit”), vaid ka isa (lk 247).

Tema ja Kaata tuletavad tegelikult üheskoos meelde. Nende vahel on teatav primitiivne seos ja samastumine, mis jääb väljapoole igasugust mõistmisloogikat ja mille võis kehtestada ainult eluaegne algsuhe ja millest, nagu ta nüüd aru saab, ta ei pääse kunagi välja (lk 48). Talle on ränk šokk, kui ta saab teada (kohas, kus ilmub esimene küsimärk), et Kaata tuli talle lapsepõlves järele – selle teo eest on ta Kaatale alati tänulik olnud ja tulnud teda nüüd tänama – mitte vabal tahtel, vaid NKVD käsul, nii nagu hiljem kästi Kaatal ta panna kooli, kus õpetati välja tulevasi kommunistlikke nuhke, ning jälgida ta vanemaid metsas (lk 144–145). Seni oli Kaata ainus kuritegu tema silmis seisnenud tema viimises sinna nuhkide vanglasse, kus tasalülitati igaüks, kus ei tohtinud olla midagi isiklikku, kus kustutati kogu individuaalsus ning püüti teda tühjendada kõikidest isiklikest mälestustest ja mõtetest, mille kõige tagajärgi tunneb ta veel viiskümmend aastat hiljem (lk 119–131). Ta ei aimanud midagi hullemat, sest seegi oli juba küllalt hull: tädi oli temast lahti öelnud ning ema oli kadunud uude ellu ja perekonda (lk 123). Ta on täiesti ette valmistamata selleks viimaseks mälupommiks, mille Kaata plahvatama paneb: “Jah, mina olen su isa äraandja … keegi oleks seda nagunii teinud. Ta vaevas Sanna ära, ta vaevas meid kõiki ära. Sõjast oli kaheksa aastat möödas, kogu Põlendiku pere elas tema pärast hirmu all. … Kaata vaatab nüüd mulle otsa. Ta silmad on hirmust valged. Kas sa saad mulle andeks anda! See lause tundub mulle pärast ülestunnistust nii ilmvõimatu, et mul jääb hing kinni” (lk 259).

Andestaja ja andestatu suhe enam ei kehti; säärast paari ei ole enam olemas. Nagu ta irooniselt käibetõde kordab: “Meie andestamisvõime on helgema tuleviku pant” (lk 208). See küsimus jääb teispoole igasugust binaarset vastandust: andestada või mitte andestada, mõista kohut või mitte. Mis tahes kohtuotsuse peab igal juhul langetama Kaata ise – või siis mitte langetama. Mingil määral näib, nagu oleks see juba langenud: see väljendub Kaata elutingimustes – külmas, näljas ja mustuses, suhetes pojaga, kes tema eest ei hoolitse ja teda ei armasta –, milles ta nüüd elab ning millest ta ei suuda puhtaks saada ja mis ei anna talle rahu. Nii Kaata kui Sanna on kokku laulatatud oma sümptomiga oma luululisse ellu. Jutustaja tunnistab, et temagi kannab iseendasse suletuna oma ravimatut haigust: “Ma ei teadnud, millal ja kuidas avaneb sissepoole takerdunud lendude taevas. Kas selleks avanemiseks on rahutuks muutunud maailmas üldse veel aega?” (lk 318). Kuigi ta ei usu, et tal tuleks või ta saaks laiendada sümboolset andestust ja sümpaatiat teisele, kes jääb võõraks, isegi koletislikuks ja hirmuäratavaks, ta ka ei distantseeru seeläbi, et paneks teistele hullumeelsuse diagnoosi, mille alt iseenda välja arvab. Ta mõistab kurbusega, et “Meie endi põlenud hingede tuhk ei ole senimaani leidnud tähelepanu ega pühitsust, sellepärast oleme ka teiste kannatuste suhtes tundetuimad ja pimedad” (lk 106). See on tema isiklik, kollektiivne hinnang, mille alt need, kes suudavad, võivad end vabaks rääkida.

Sellesama kohtumise ajal ütleb Kaata jutustajale ootamatult: “Veel tahan ma sulle ütelda, et mina ise end ära ei tapa. … See on patt” (lk 253). Jutustaja kommenteerib, et Kaata on vahetanud usku, klammerdudes nüüd ühe kummalise marginaalse kristliku sekti külge (kuhu kuulub ka ta poeg), mille liikmed usuvad, et neid viimsel kohtupäeval säästetakse. Nad korraldavad seansse, väärtustavad ravivõimeid, mida arvavad end omavat, ja võtavad oma teenuste eest raha (lk 156). Kaata justkui kontekstiväline ja provotseerimatu lause näib väljendavat mingil tasandil peituvat ähmast tunnet, et ta vääribki karistust, peaks ennast karistama või et vähemalt tema õetütrel võiks selliseid mõtteid olla. Ta võib ennast tappa nagu Racine’i Phaidra, “et anda päevavalgusele tagasi kogu selle puhtus”.[43] Kuid Kaata ei näe ennast Racine’i eetilises valguses nagu plekki päevavalgusel. Ta näeb end kuuluvana nende hulka, kes on “normaalsed”, erinevalt jutustaja isast, kes oli ebanormaalne.

Reaalse eetika peab leidma koha ja vaatama näkku ligimesele, kes ei ole meiesarnane, kes on võõras või on meie isa tapja. Kaata jaoks on sääraseks võõraks Valter. “Ta ei olnud inimlik, ütleb Kaata isegi nagu kirglikult. Ta ei mõistnud ellujäämise vaeva” (lk 185). Ja oma pihtimuse lõpus: “Kõik tahavad elada, ütleb Kaata pärast pikka vaikimist. Sinu isa seda ei mõistnud” (lk 259). Seega on need, kes tahavad elada, ja teised, kes neid häirivad ja tahavad midagi muud. Meid oli palju, ütleb Kaata, “Sa ei kujuta ettegi, kui palju meid oli. Nad ainult ei räägi sellest. Minagi räägin ka vaid sulle. Me olime sihuke äraandjate kamp” (lk 179). “Aga,” küsib jutustaja, “teistsuguseid oli ka? Neid oli rohkem, sosistab Kaata, aga väga paljud neist küüditati ära, pandi kinni või haihtusid” (lk 180). Pealegi, ütleb Kaata, sõda oli lõpuks läbi, me olime noored, tahtsime lõbutseda, tantsida ja unustada. Kaata jaoks on olemas “meie”, kes tahtsid “elada”, ja teised, kes seda ei lasknud. Need teised häirisid neid meie seast, kes lihtsalt ei tahtnud mõtelda, vaid nautida. Sanna väljendab seda unustamisvajadust toore ja jõhkra kujundiiga: “Pärast Eesti iseseisvuse taastamist tuli nende aegade mälu uputada kui vastsündinud kutsikas, kellel ei saanudki üldises vabanemisrõõmus olla elu” (lk 311). Kaata ei huvitu sellest “teiste” kategooriast: kes nad olid ja mille eest seisid. Kaata ei saa vastata jutustaja sisimale vaikivale küsimusele: kui mu isa oli üks “nendest”, kellele “elamisest” ei piisanud, isegi mitte siis, kui teda ähvardas surm, siis mille nimel ta elas, mida ta ei teadnud, mis oli see “elamine”, mida ta ei mõistnud?

Lõpuks tunneb jutustaja, et temagi on üks “neist teistest”, nagu oli Sokrates, avaliku rahu häirija, kes jälitab neid, kes “lihtsalt elavad”, oma küsimustega, kes tahab leida tõde, kes ei lase neil unustada. Need kaks, justkui omaette liigid, ei ole ligimesed, nagu ta ema sõnad ja kiri talle lõpuks selgeks teevad. “Sa oled mu vaenlane,” ütleb ema tütrele (lk 296). “Lõpetage ometi see pere vägivald, mida Teie oma emale teete”, kirjutab ema, teeseldes, nagu kuuluksid ta sõnad kõrvaltvaatajale (lk 316). Kuid jutustaja arvab, et me ei tohi unustada, sest on olemas piirid ja kui me unustame, siis me rikume neid ja hävitame taas ja taas iseenda, justkui kehtiksid tõesti Vico corso e ricorso tsüklid barbaarsusest tsivilisatsiooni ja uuesti tagasi.

Kreeka tragöödia esitas kaht peamist võimalikku puhastumise vormi: surma ja hullust. Mihkelsoni jutustaja näib asetavat traagilise eneseohverduse küsimuse alla, kaheldes, kas puhastumise traagilised ideaalid või hinge niisugune mõjutamine võiks tänapäeval veel auditooriumile mõju avaldada. Kaata esimene ohver, tuttav noormees, keda tal kästi ähvardada, poos ennast üles samal päeval, kui Kaata ära läks, kuid näib, et Kaata elas selle üle suhteliselt kergesti. Paistab, et see ei avaldanud talle mingit puhastavat mõju, ei pannud teda kõhklema ega hoidnud tagasi tema kuritegelikul teel. Kaata kirjeldus, kuidas ta ajas juttu vendadega, kelle punkri ta oli hävitajatele kätte näidanud, ning Sanna õigustus kaasmetsavenna ja lõpuks ka oma abikaasa ja lapse isa reetmisele on inimlikus mõttes sama jubedad. Tegelikkuses hoolivad Kaata-taolised inimesed millestki muust, mis jääb puhastusest või puhtaks saamisest üpris kaugele.

Kaata ja jutustaja agonistliku võitluse sõlmitus tähendab viimase jaoks hingede vastastikust mahapõletamist. See on nagu kahe täpselt ühesuguse masina sõit läbi üksteise ühes kindlas punktis, kuhu nad saabuvad maailma otstest, nii et toimub kokkupõrge: “Jääb vaid ruum, maastik, tasandik – või inimene, kes läbis ja keda läbiti, kes teist kustutas ja keda kustutati, nii et midagi tundvat inimest enam ei olnudki, isegi tema elususe hingus haihtus nelja avatud kaarde –, jääb peotäis tuhka, mis paiskub siia ja sinna ja nähtamatuna eikuhugi. Jah, niisugune tunne mul lõ- puks jäi, nii et ma oskasin juba siis ütelda: on aegu ja hetki, mil inimese hing põleb ära. Isegi tuhka ei jää” (lk 147). Selline hingede põlemine ei ole puhastustuli. See ei jäta midagi järele. Jääki pole. Midagi ei jää järele, isegi mitte tuhka mälestusena kahe hinge kunagisest eksistentsist. See on radikaalsem kui binaarne olemine/ olematus. See on eikunagi-olnud-olemine. Hinge on kujutatud mitut moodi, kõige sagedamini linnuna, kuid mitte masinana, ammugi veel masinana, mis eksisteerib teise hinge hävitamiseks. Veelgi kohutavam on see, et inimesed jäävad isegi ilma hingeta ellu ja et “isegi ärapõlenud hingede ümber säilib keha, kuju ja meeled, näevad inimesed välja vägagi elusad” (lk 148). Need on elavad surnud justkui katkuhauast, millele kõik läheneda kardavad, kuid jutustaja on lähenenud ja nakatunud. Nad toovad talle uudise, mis tapab ta hinge, kuid temagi toob Kaatale sõnumi, et tolle vend, keda ta uskus elavat, sest NKVD oli ta emale poja säästmist lubanud, on kõik need viiskümmend aastat surnud olnud ja Kaata ise oli saadetud talle surmakulleriks (lk 204–205).

Mustad helid

Sebaldi raamatus “Pärast loodust” läheb suur saksa renessansskunstnik Matthias Grünewald, kes hülgas oma aja klassikalise stiili hiliskeskaegse kirgliku ekspressiivsuse kasuks, 1502. aastal reisile, et näha päikesevarjutust, “sajandi suursündmust, mida on oodatud suure hirmuga”,

et saada tunnistajaks maailma salajasele ärakadumisele,
kui päise päeva ajal voolas taevavõlvi alt
tontlik õhtusaabumine
nagu minestushoog
… ja värvid,
milliseid ükski silm ei olnud näinud,
rändasid hiilates ringi, saamata eales
enam kunstniku mälust välja.
Nagu pöördspekter laotuvad need laiali
teistsuguse koostisega õhus, mille hapnikuta tühjus
aimab ette Isenheimi keskaltari figuuride
ahmivais hingetõmmetes
lämbumissurma; seejärel
tuleb taganutmise mägismaastik,
kuhu Grünewaldi pateetiline
tulevikupilk on ette kujutanud
võhivõõra lubjakarva planeedi
sinkjasmusta jõe taha.
Siin on kõige hullemas murenemises
ja kõleduses kujutatud
selle purustuse pärandit,
mis lõpuks õgib ära
isegi kivid.[44]

“Katkuhaud” algab viitega “päikesevarjutusele” ja “tumedale pilvele” ning lõpeb “valgusevarjutusega”. Jutustaja ise ongi see valgusevarjutus. Ta on justkui valguse alla neelanud, see on temasse suletud. See on iseenese äratundmine ja identifitseerimine. Ja ta tahab karjuda: “Viinis tajusin ennast kui valgusevarjutust ja tahtsin äkki ka ise karjuda. Varjutus oli minu sees ega pääsenud välja” (vrd lk 5, 320). Ta tahab karjuda, sest see kehastunud pimedus on väljapääsutu. Sellest ei saa välja. Pole viisi, kuidas seda välja heita. See ei lahku temast kunagi. Seda endassesuletud tumedust ei saa kuidagi välja puhastada. Pole katarsist, mis teda puhastaks ja laseks päevavalgusel tagasi tulla. See on tema hinge muudetamatu varjutus.

Ta on juba määratlenud varjutuse hingede vastastikuse põletamisena, mis jätab elama hingeta kehad, kes ihkavad lihtsalt “elada”, elada veel, ükskõik kuidas, külmas, näljas, omaenese räpasuses, nagu Kaata. Ja ta on toonud hulgaliselt näiteid, mida hingeta kehad teha võivad – reetmistest, tapmistest, sõdadest, haarangutest, kehade ja hingede rüvetamisest Abu Ghraibi vanglas (lk 161), vanaema perverssetest suhetest kasupojaga (lk 297), inimsööja ja söödava kannibalistlikust lepingust (lk 58–59).[45] Oma jahti alustades ei teadnud ta, et tema hing põletatakse ära ja hingetu keha jääb edasi elama – täpselt vastupidiselt sellele, mida on arvatud keha ja selle hingega juhtuvat.

Hirm voolab läbi romaani nagu meri. Algusest lõpuni on hirm kõige tugevam ja kõige kombatavam emotsioon, tõustes taas ja taas lainetena, jäämata kunagi kaugusse. Hirm on ka tema viimase unenäo aine. Ta näeb autot, mis sõidab vanu rattajälgi pidi aina sügavamale jää- tunud tiiki või järve ning vajub vette, nagu laev Estonia uppus Läänemerre, kuni kaob hääletult, ilma et juht teeks katsetki pääseda. Ta tahaks hüüda, aga pole häält. Ta haarab mobiiltelefoni, et valida hädaabinumbrit, samas mõistes, et on juba liiga hilja. Varem, kui ta alles aknast auto möödumist vaatas, ei olnud veel liiga hilja, aga nüüd juba on. Enam ei ole midagi näha. Juht oli tardunud ega teinud midagi (lk 317–318). Talutavuse piiridega kokku puutudes kujutas paganlik kultuur mitmesuguseid metamorfoose, kus inimesed päästsid end, muutes kuju, moondudes loomaks või taimeks, nagu Daphne, kes muutus loorberipuuks “valu survel, mille eest ei pääsenud pakku”.[46] Kuid tema on auto, laev, midagi mehaanilist ja hingetut, mis on igal juhul varem või hiljem hukule määratud, mitte aga midagi elavat nagu Ovidiuse ööbikud ja nartsissid.

Need osutused pimedusele, hävingule ja hingevarjutusele, sellele, mida Panksepp nimetab “alateadvuse tumeaineks”,[47] saadavad mõlema jutustaja teed põrgusse, kuhu taevas ise – või ainus võimalik taevas, nende lapsepõlv – on vajunud ja hävinud. Kuulates Kaatat, hüüatab jutustaja: “Kust ma hingepideme leian, kui lapsepõlv ja noorus lastakse siinsamas esilemanatud mälukuulidega auklikuks” (lk 199), “Kas taevas tahab põrgusse laskuda” (lk 218).

Mihkelsoni ja Sebaldi jutustused on täis “musti helisid”, kui kasutada Manuel Torre väljendit. Kunstnik jõuab “mustade helideni”, kui ta läheb kaugemale “inglist” ja “muusast”. Federico García Lorca nimetab oma kuulsas essees “Duende teooria ja mäng” ingliks kunstnikku, keda huvitab stiil, dekoor, pingutuseta virtuoossus ja graatsia. Ingellik kunstnik sarnaneb Baldassare Castiglione täiusliku õukondlasega, kes pidi meelitama ja vastu peegeldama ideaalset vürsti. “Ingel pimestab,” ütleb Lorca, “aga ta lendab kõrgel inimeste pea kohal, puistates oma graatsiat, ja inimene mõistab ilma pingutamata tema teost või lumma või tantsu.” “Muusa” seostub klassikaliste kunstinormidega, vormidega ja intelligentsiga, kuid intelligents, ütleb Lorca, on piirang ja paneb luuletaja unustama, “et sipelgad võivad ta nahka panna või et suur mürgikrabi võib talle ootamatult pähe langeda”. Ingel, ütleb Lorca, “annab valgust ja muusa annab vormid … kuid duende on tarvis üles äratada vere kaugeimatest kodadest”.

Duendega laulmine tähendab muusa ja ingli minemasaatmist ning muutumist abituks. See tähendab “laulmist käheda kurguga: ilma hääleta, hingetult, värvita”. See tähendab võimet kiskuda maha ja “tappa kõik laulu tellingud”. See tähendab eneselt “vilumuse ja kindluse” röövimist. See tähendab laulmist ilma toe ja saateta, tühjuses, et tabada ja väljendada midagi karmimat ja ebakindlamat kui reaalsus: nimelt ürgtõrjutut, algupäraselt allasurutut, unustatut või talumatut.[48] See on kunst, mis vastandub igasugusele looritamisele, kunst nagu Mihkelsonil. Ta ei kannata neid, kes nutavad taga kunsti, mis varjas reaalset, eriti mitte niisugusena, nagu seda tehti kommunismi ajal. Ta heidab kõrvale piltide praeguse eelistamise sõnadele. Talle näib, et tänapäeval “peaasi on, et isikliku puudutusega sõnu ei ole, et on ainult pilt. Intiimsusele viitavad sõnad on nagu paelussid, mis uuristavad kujutlustesse käike, kuni oled tervenisti kujutlus. Siis on lausa tervendav lõigata küüneviiliga näppu. Nii tajud omaenese ihu tundlikkust, püsisoojase looma ellujäämise iha.” Ta on täiesti valmis ümber kehastuma kuradiks, “et täpselt eritletud kurjust sõnade abil nähtavaks teha. Ilma kuradi meetodikindlust purustamata pole elusaid inimesi võimalik julmuse eest kaitsta” (lk 273–274).

Duende pärineb kunstniku olemise kõige primitiivsemalt tasandilt, kehast ja afektidest, arheoloogilisest minast. See pärineb inimestelt, kes on kannatanud, kellel on sügav kehaline kogemus raskustest, rängast tööst, maisusest, maatööst, karistusest, irratsionaalsusest, korratusest ja ülekohtust. Mustad noodid on väljakannatamatuse, armastusetuse, õuduse, hirmu, üksilduse ja meeleheite väljendus. Need on tavaliselt keelatud, teadvusele ja ühiskonnale vastuvõetamatuna peidetud ja allasurutud musta pimeduse tõrjumatud, valjud ja tugevad väljendused. Duende, mis pole midagi muud kui singulaarsuse kordumatu väljendus, võib aga – vastupidiselt traditsioonilisele mimeetilisele realismile – olla hirmuäratav, isegi kohutav.

Duende on justkui korduv karjumine, mis algab taas ja taas nagu hakitud karjete rida – kähe, karm, rabe, isegi inetu – fragmendid, mis kerkivad organismi sügavustest. Mihkelsoni hääl on karmim, tulvil murtust, kähedust ja aupakmatust. Sebaldi hääl on mahedam ja meloodilisem, säilitades Austerlitzis peaaegu psühhootilise melanhoolia katkematu intonatsiooni, kuid ta suudab võtta musti noote, mis tekitavad tahtmise nutta. Mihkelson tekitab tahtmise karjuda. Ta on sitkem. Ta ei säästa ennast ega lugejat. Ta sunnib lugema iga lauset kolm korda, sest teab, et sa pole seda esimese korraga mõistnud, kuna ta on selle kirjutanud nii, et sa seda esimesel korral ei mõistaks. Mihkelson ja Sebald on hoolitsenud selle eest, et sa kannataksid, nii nagu sa kannatad duende puhul. “Hispaania tantsus ja härjavõitluses ei lahuta keegi meelt,” ütleb Lorca. “Duende kannab hoolt elavate vormide draama abil selle eest, et panna meid kannatama, ning vabastab trepid maailmast väljahiilimisele.”[49]

Kuid duende ei ole ilmselgelt hiilimine maailmast välja mingisuguse transtsendentsi- või sublimatsioonivormi nimel, vaid langemine edasisse kannatusse. See on kannatuse vääristamine. Sebald ja Mihkelson teavad suurepäraselt, et me oleme harjunud proosaga, millega saab lihtsalt kaasa kulgeda, tundes end väga intelligentsena, sest me saame kõigest kohe aru, kuna suurt midagi tegelikult ei üteldagi või siis lahutatakse kõigest meie meelt. Selle tagajärjel “nüüd näib inimestele, et isegi surm pole hirmus, ja koledusi kirjeldatakse võimalikult täpselt, sisseelamisvõimeta, just nagu tehtaks parimal mõeldaval viisil pahupidist tõrjemaagiat” (“Katkuhaud”, lk 274).

Mihkelson ja Sebald kirjutavad surma, surnuaedade ja vaimude läheduses. Sebald ütleb, et tema tekste kummitavad surnud, sest ta ei saa ilma nendeta läbi. Ta ütleb, et sai surma tundma, kui suri tema emapoolne vanaisa, sest kadus inimene, kelle kadumist ta taluda ei suutnud. “Minu huvi lahkunute vastu, mis on olnud kaunis püsiv, tuleb tollest hetkest, kui kaotasin inimese, kelle kadumist ma ei saanud endale lubada. Kohe pärast ta surma tekkis mul nahahaigus, mis kestis aasta.”[50]

“Duende tuleb ainult siis,” ütleb Lorca, “kui ta näeb surma võimalust.” Duendes me kuuleme, kuidas laulab surm; ta austab surnuid, keda on laulu tegemiseks tarvis. Aga see ei ole Freudi stoiline, lõpetatud surm, mis on elu lõpp ja eitus; see ei ole unustatud surm. Lorca ütleb: “Igal pool mujal on surm lõpp. Saabub surm ja eesriie tõmmatakse ette. Aga mitte Hispaanias, Hispaanias tõmmatakse siis eesriie kõrvale.” “Hispaania,” ütleb Lorca, “on surma maa, maa, mis on surmale avatud.” “Igal pool meie maal leiab kõik oma lõpliku vääringu surmas.”[51]

“Kas Eestimaal on üldse paiku, kus pole midagi hullu juhtunud?” küsib Mihkelson (lk 284). “Kas meid tapeti liiga vähe, küsin ma endalt, kas meid ei tapetud piisavalt, kordan küsimust veel kord” – ja ta pöördub ühe ammuse esivanema poole, keda võib kutsuda Archipposeks (või eesti nimega Arbiks; lk 9). See on kummituse ja monumendi hübriid, sõnatu kivisilmne “hobuste isand” ja “kaasvõitleja”, keda Paulus julgustas uutele tegudele tõe nimel;[52] kes ajab end korduvalt toolilt üles ainult selleks, et kohe tagasi vajuda, julgustades selle žestiga jutustajat alustama oma jahti, missiooni just sellepärast, et too selle ees hirmu tunneb (lk 10). Jutustaja teab, et vajadus kirjutada ja uurida kerkib temas nagu sisemine käsk. Ta peab täitma selle puutumatu ja keelatud ruumi Pronkssõduri, vabastajateks nimetatud vallutajate sümboli ümber, mis on lindi ja politseinikega piiratud nagu veel läbi uurimata kuritööpaik, mida tuleb kaitsta saastumise eest, olles samal ajal justkui müsteeriumi püha ruum – läbitungimatu, sealpool tähendusloomet, tõlgendust ja debatti –, ruum, mis on tekitatud selleks, et mitte riivata tundeid või lahti kiskuda haavu – hoiak, mis võib olla mõistlik poliitika ja diplomaatia, kuid mitte ajaloolise tõe ja eetika nõudmiste perspektiivist. Hetkest, kui talle kogu see keerutamine talumatuks muutub, kerkib temas äratundmine, et ta peab aja enda tagurpidi keerama ja äratama ellu selle, mis on suremas või mida nüüdne poliitiline ja kultuuriline reaalsus tahab unustada või ähmastada.

“Duende tuleb ainult siis, kui ta näeb surma võimalust, kui ta teab, et saab kummitada surma majas, raputada oksi, mida me kõik kanname – ainult siis saab ta ka tuua mingit lohutust,” kirjutab Lorca. “Duende naudib idee, heli või žesti abil võitlemist looja vastu kaevu serval. Ingel ja muusa pääsevad viiuli, meetrumi ja kompassi abil; duende lööb haava. Selle mitte kunagi sulguva haava paranemises peituvad inimtöö kummalised, väljamõeldud omadused”[53] – ja ma lisaksin, et ka kogu ühe väikerahva omadused. Mind ei olnud seal, ma ei kogenud seda vahetult, kuid minunigi jõudis aimus, et sellel, mis ajas peaaegu terve maa elanikud oma pealinna keskele vabaduse eest laulma, on iidne lähiseos niisuguse laulmisega, milles on duende – laulmisega surma läheduses.

Coda armastusest

Armastus, ütleb Octavio Paz, “on olnud niihästi meie kujuteldava kui ka reaalse tundeelu keskmeks aastatuhandeid. Sellest armastuse kuvandist loobumine oleks suurem õnnetus kui praeguse majandus- ja poliitikasüsteemi kokkuvarisemine: see oleks meie tsivilisatsiooni, meie tunde- ja eluviisi lõpp”. Kuid nagu Paz jätkab: “selles sajandivahetuse mässus on üheks suureks puuduvaks osaliseks olnud armastus.” Ja kuigi “armastuse ja vabaduse vahel on valitsenud lähedane põhjusseos”, “on liberaalsete demokraatiate suureks moraalseks ja vaimseks puuduseks nende afektiivne tundetus”.[54]

“Ma ei ole oma elus armastanud kedagi, ütles ta algul ja selles ütluses oli kõle, tuul-puhub-läbi-hämmeldus. Kui ta nädalate möödudes sedasama kordas, kui mis tahes liigutuselt oli maha rullitud inimlikuna mõistetav loor, kostis ta lausete alt üha tungivamaks muutuv sosin: sind ka mitte, sind ka mitte, meie kokkusattumine oli vaid tehing.

Aga siis ma seda sosinat ei kuulnud, ei pannud tähele. Vaatasin rohkem Kaata kaela, kurgualust ja silmi, need olid valedetektori eest.

Kui Kaata kurgu all rabeles õhupuuduses lind – ja vahel ei tulnud temast õhku ega sõna, kui ma kangestunult ootasin –, teadsin, et ta kõneleb tõtt” (“Katkuhaud”, lk 150–151).

See on tõe hetk, üks väheseid hetki, mil Kaata kõneleb tõtt, nagu jutustaja on õppinud tema hingamist ja kurgu liikumist tõlgendama. Ma usun, et see on ainus kord tekstis, kus kasutatakse sõna “armastus”. Selles tekstis ei ole armastust (kuigi on viiteid seksuaalvahekordadele), kuid samas see tekst “ei ole ilma armastuseta”. “Ei ole ilma” on litootes, kõnekujund, mida Lacan kasutab mitmemõttelisuse või alarõhutatud kohalolu väljendamiseks.[55] Pean silmas tõsiasja, et jutustaja läheb Kaata 80. sünnipäevale ja tema matustele, ehkki mõlemal korral vastumeelselt, kuid ikkagi läheb, mitte selleks, et pakkuda andestust, vaid otsekui sissearvamist inimlikku sfääri, samasugust sissearvamist, mida nõuab Antigone oma venna matmist nõudes (lk 314–315). See on justkui kurblik äratundmine, et ebainimlikkus ei asu väljaspool inimest. Seesama väljendub ka stseenis, kus jutustaja pärast oma viimast unenägu rebib puruks palvekirja emale, kirja, milles ta taas kord oli püüdnud saavutada kõige fundamentaalsema sideme, ema ja lapse vahelise sideme minimaalsetki tunnustamist (lk 318). Tema ema vaenulikkus ja vihkamine on osaks tema hingevalguse varjutusest, kuid ometigi talub ja aktsepteerib ta seda. Ta laseb oma emal olla. Ta hakkab mõistma ema enesekaitselisi, meelesegaseid tundeid. Pärast oma unenägu teab ta paremini kui enne, et tema üksildus on vältimatu. Isegi need väikesed teod, mis pealtnäha võrsuvad üksnes sündsusest ja tsiviilsusest, kerkivad temas esile sügavamatest ja eeskujulikumatest aususe- ja tundeallikatest, mis – arvestades nendega seonduvat valu – on justkui ligimesearmastuse teod, lausa pühakuteod, mis ei ole ilma armastuseta.

Kuigi ta teeb seda kõike ilma otseselt midagi ütlemata, mõistab lugeja, et ta teab vastust Austerlitzi kasuema küsimusele “what was it that so darkened our world?” – nagu teame tegelikult meie kõik. See on armastuse puudumine. Ilma armastuseta me jääme haigeks. Austerlitz dateerib oma lagunemise alguse ainsa sõbra surmaga lennuõnnetuses Savoia Alpides (lk 103). Muusikas ja luules me näime teadvat kindlamini, nagu teab orav ilma teadvustamata, mis on see meie hädavajalik inimlik aare. “Seestununa duendest, mis võib pühitseda tumeda veega, on armastada ja mõista kergem ja saab olla kindel, et sind armastatakse ja mõistetakse,” ütleb Lorca.[56] Duende võimaldab emotsioonide loogika ümberkorraldamist ja selitamist, otsekui emotsionaalsete heliredelite modifitseerimist. See on nagu koledasti häälest ära, katkiste keelte ja klahvidega klaveri häälestamine, mis toob kuuldavale dissonantseid helisid. Viimasele Kaata külastamisele järgnenud kaks aastat on Mihkelsoni jutustaja jaoks “kui meelemuljete korrastus, mõistuse tasakaalu taastamine, et argipäev näiks tõeline” (lk 313).

Me oleme reaalse tsivilisatsioon, mis on üle astunud kõikidest seadustest, kõrvaldanud kõik tabud ja kogu tõrjumise, repressiooni ning jõudnud koguni urverdrängt’i, ürgtõrjutu valda. Kuid ürgtõrje vallal on ka armastusega seostuv osa. See on ema ja lapse unustatud ülekanne, füüsilise õrnuse vahetus. Lacan ütleb, et armastamine tähendab selle andmist, mida sul ei ole, sest kellelgi meist ei ole seda unustatud armastust, või kui meil seda ka oleks, siis liiga vähe või ei vastaks see meie vajadustele.[57] Niisiis on armastus selle andmine, mida sul ei ole või on väga vähe. Kuid ka selle vähese andmises, mis sul on või mida sul pole, seisneb armastus. Ja armastus on alati täis tähendust. Ja see on alati vastastikune.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Märt Väljataga

Maire Jaanus, Versuch über Ene Mihkelson and W. G. Sebald. Essee on välja kasvanud 26. aprillil 2012 Chicagos Balti Uuringute Assotsiatsiooni (AABS) 23. konverentsil peetud ettekandest “Memory and Catharsis in Ene Mihkelson, Sofi Oksanen, and W. G. Sebald”.

[1]  W. G. Sebald, Austerlitz. Tallinn. Tlk M. Sirkel. Tallinn, 2009, lk 156. (Edaspidi viited tekstis.)

[2] “Ütlemine, et auk on rõnga puhul kõige tähtsam asi, ei rahulda mind. Sest mis on auk, kui seda miski ei ümbritse?” J. Lacan, Seminar XXII: R.S.I. (1974–1975). Tlk J. Stone. Õppetund 18.02.1975.

[3] Emergence of Memory: Conversations with W. G. Sebald. Toim. L. S. Schwartz. New York, 2007, lk 78.

[4] J. Lacan, Seminar IX: Identification (1961–1962). Tlk C. Gallagher. Õppetund 27.06.1962.

[5] E. Mihkelson, Katkuhaud. Tallinn, 2007, lk 14. (Edaspidi viited tekstis.)

[6] “Ja sellest [osalise objekt a eraldumisest] alates hakkab juurduma illusioon maailma kosmilisusest. Akosmiline ihapunkt, kuivõrd seda tähistab kastratsiooni objekt, on see, mille me peaksime säilitama telgpunktina, see peaks olema keskmeks, kui me paneme paika, mida akumuleerida objektide maailma koosseisu kuuluvate faktidena.” J. Lacan, Seminar IX: Identification. Õppetund 27.06.1962.

[7] “Eks-sistents kuulub reaalse korda.” Ekssistents “kuulub väljale, mille postuleerib, kui ma nii tohin öelda, Borromeo sõlme enda katkemine”. Seevastu “olemine” rajaneb tähistajal ja on illusoorne. Lacan kasutab terminit eks-sistents selleks, et märkida eks-iga insistentsi, survet ja intensiivsust, mis signaliseerib kordusena selle mõeldamatu ja nimetu jouissance’i olemasolu, mille all nii Mihkelson kui Sebald kannatavad. J. Lacan, Seminar XXII: R.S.I. Õppetund 18.02.1975

[8] See oli ja on endiselt võidukas sõlm. Ilma usuliste ja ilmalike õnnediskursusteta ja nende lubadusteta igavikule või edenemisele ja progressile, mis on andnud meile tuge ajaloos ja annavad tuge ka tänapäeval, ei saa ükski poliitik võita valimisi ega ükski reform, programm või revolutsioon leida järgijaid.

[9] Saint Augustine, Confessions. Tlk R.S. Pine-Coffin. Baltimore, 1962, lk 88 , 261, 259.

[10] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Tlk J. A. K. Thomson. London, 1976, lk 9, 73–76.

[11] Sealsamas, lk 75–76.

[12] S. Freud, Ahistus kultuuris; Sealpool mõnuprintsiipi. Tlk K. Läänemets, Tallinn, 2000, lk 135.

[13] R. Braidotti, Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. New York, 2011, lk 3.

[14] J.-A. Miller, Ordinary Psychosis Revisited. Psychoanalytic Notebooks, 2009, kd 19, lk 154.

[15] John M. Coatesi, Cambridge’i ülikooli neuroteadlase ja raamatu “The Hour Between Dog and Wolf: Risk Taking, Gut Feelings and the Biology of Boom and Bust” (London, 2012) autori 21.07.2012 Harvard Clubis peetud loengul tehtud märkmetest.

[16] Ettekandest, mille Columbia ülikooli neuroteaduse õppejõud Rafael Yuste pidas 09.07.2012 Café Science’i informaalses väitlusrühmas.

[17] J. Medina, Brain Rules. Seattle, 2008, lk 108–109.

[18] Selliste teadvusest eemaldujate hulka, kuigi igaüks eri moel ja suunas, kuuluvad paljude teiste hulgas näiteks kirjanik David Foster Wallace, maalikunstnik Terry Winters ja helilooja Erkki-Sven Tüür.

[19] D. L. Smail, On Deep History and the Brain. Los Angeles, 2008, lk 57.

[20] Emergence of Memory, lk 102–103.

[21] R. Braidotti, Nomadic Theory, lk 293– 294. 22 Emergence of Memory, lk 97.

[22] Emergence of Memory, lk 97.

[23] O. Paz, The Double Flame: Love and Eroticism. Tlk H. Lane. New York, 1995, lk 192.

[24] Teise maailmasõja eel toimunud juudi laste Inglismaale emigreerimine. Tlk.

[25] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX. Encore. On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge. Tlk B. Fink, New York, 1998, lk 91.

[26] Sealsamas, lk 90. “Heinamoratsioon” on tuletatud substantiivist heine (vihkamine) ja adjektiivist énamoré (armunud), nagu Bruce Fink oma tõlke kommentaarides selgitab.

[27] Brain’s “Hate Circuit” Identified. Science Daily, 29.10.2008. http://www.sciencedaily. com/releases/2008/10/081028205658.htm

[28] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959–1960). Tlk D. Porter. New York, 1992, lk 273, 11. Vt ka: M. Jaanus, The Ethics of the Real in Lacan’s Seminar VII. Literature and Psychology, 1997, kd 43, 1997, nr 1/2.

[29] J. Lacan, The Triumph of Religion. Tlk A. Price, R. Grigg. Ilmumas: Culture and Clinic, 2014, nr 2.

[30] Emergence of Memory, lk 56.

[31] See küsimärk ise (vt lk 140, 144, 154, 170, 176, 177, 192, 196) oleks lausa omaette lähemat uurimist väärt.

[32] M. Proust, Remembrance of Things Past. Kd 1. Tlk C. K. Scott Moncrieff, T. Kilmartin. New York, 1982, lk 5–6.

[33] D. L. Smail, On Deep History and the Brain, lk 113, 112.

[34] J. Panksepp, L. Biven, The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions. New York, 2012, lk x.

[35] S. Kierkegaard, Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned. Tlk A. Alas. Tallinn, 1999, lk 64.

[36] Emergence of Memory, lk 165, 115.

[37] Vt O. Paz, The Double Flame, lk 240– 246.

[38] Vt Augustinus, Pihtimused. Tlk I. Vene. Tallinn, 1993, lk 216–234.

[39] See foto on kõigi “Austerlitzi” väljaannete esikaanel, mida ma olen näinud.

[40] L. Wittgenstein, Tõsikindlusest. Tlk A. Luure. Tartu, 2000, § 287, lk 58: “Orav ei järelda induktsiooni teel, et tal on ka järgmisel talvel varusid tarvis.”

[41] R. Descartes, Arutlus meetodist. Tlk R. Kulpa. Rmt-s: J. Ljatker, Descartes. Tallinn, 1995, lk 135.

[42] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 147.

[43] Sofi Oksaneni rahvusvahelises menuteose “Puhastus” peategelane Aliide toimib just nõnda. Ta põletab end koos oma majaga maha raevukas ja meelekindlas loobumisaktis, mis (olgu selle sarnasus niisuguste tegudega kreeka tragöödias milline tahes) on üks võimalik, ennasthävitav vastus talumatule. Racine’i müütilises maailmas kujutatakse sellist tegu eneseohverdusena: “Surm kõrvaldab / valguse silmist, mis on seda rüvetanud, / et anda päevavalgusele tagasi selle puhtus” (5. vaatus, 7. stseen) võimalik, ennasthävitav vastus talumatule. Racine’i müütilises maailmas kujutatakse sellist tegu eneseohverdusena: “Surm kõrvaldab / valguse silmist, mis on seda rüvetanud, / et anda päevavalgusele tagasi selle puhtus” (5. vaatus, 7. stseen).

[44] G. W. Sebald, Nach der Natur. Frankfurt, 1995, lk 27–28.

[45] Armin Meiwesi ja Bernd Brandese kannibalistliku “lepingu” kaasus lahendati inimsööja Meiwesele kaheksa-aastase vanglakaristuse määramisega, osalt sellepärast, et Saksa kohtutel ei olnud kannibalismivastaseid seadusi. Nagu Freud on öelnud, meil pole tarvis seadusi üleastumiste tarvis, mida inimesed ei soorita.

[46] Vt J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, lk 60, 264–265.

[47] J. Panksepp, L. Biven, The Archaeology of Mind, lk 425.

[48] Vt F. García Lorca, In Search of Duende. Tlk C. Mauer. New York, 2010, lk 58–62.

[49] Sealsamas, lk 69.

[50] Emergence of Memory, lk 171.

[51] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 64–67.

[52] Pauluse viiteid Archipposele vt Fm 1:2, Kl 4:17.

[53] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 67.

[54] Vt O. Paz, The Double Flame, lk 164, 194, 211.

[55] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 58.

[56] F. García Lorca, In Search of Duende, lk 67.

[57] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, lk 52.