Luule

25. märtsil 2022 hakkasid Gröönimaa meedias ringlema sõnad „Live, Laugh, Land Back“.^[1] Parodeerides Y-põlvkonna Ameerika koduperenaiste kodusisustusse kuuluvat loosungit „Ela, naera, armasta“, kuulutas see inuittide radikaalset rahvuslikku taassündi. Keegi oli kirjutanud selle ingliskeelse fraasi punaste suurtähtedega misjonär Hans Egede pronkskuju pjedestaalile, mis seisab künkatipul Kalaallit Nunaati (Gröönimaa) pealinnas Nuukis. Paljud esialgsed reaktsioonid sotsiaalmeedias väljendasid koomilist déjà-vu tunnet, sest eelmistest visuaalsetest lisandustest monumendile oli möödunud vaevalt kaks aastat. Tookord oli kuju jalamile kirjutatud valge värviga sõna „Dekoloniseeri“ ning jalam ümbritsetud inuiti sümbolitega, mis piirasid misjonäri koloniaalset vaadet üle maa, tõkestasid ta kontrollivat pilku. Aerosoolvärvi pihusteid oli kasutatud relvana, et tähistada sihtmärke. Tulemus sarnanes püssitabamustega: punane värv nõrgus alla üle Hans Egede libeda metallrüü, kattes ta keha, nime ja sambajalami verega.

Värviga nõuti viivitamatut tegutsemist (DEKOLONISEERI!), aktiveeriti kaitse (ebajumaldatud kolonisaatorite eest) ning toodi visuaalselt esile südametunnistusetu vägivald, mille Egede pärand oli põhjustanud pärast tema saabumist kalaallitite maadele aastal 1721. Saanud jõudu liikumise Black Lives Matter globaalsest tõusust, on ajalooliste monumentide äkiline mobiilsus – kui need ennenägematu hooga langevad, upuvad ja uutesse kontekstidesse nihkuvad – kutsunud esile ennustatavaid mustreid: keegi aktiveerib mingi monumendi, tema tegu äratab kas kiitust või pahameelt, järgnevad vaidlused, arvamuslood ja refleksioon. Tagajärjed ulatuvad „ründajate“ karistamisest kuni kogukondlike referendumiteni kollektiivse ajaloo üle. Nii ka Kalaallit Nunaatis, kus vohasid süüdistused tühistamises ja ajaloo moonutamises. Võimsalt sekkus vaidlusse kalaalliti aktivist Juno Berthelsen. Ühes kulutulena levima hakanud Facebooki postituses seadis ta fotod ülevärvitud monumendist kõrvuti 19. sajandi kalaaleqi kunstniku Aalut Kangermiu maaliga.^[2] Kaks kalaalliti meest on aheldatud häbiposti. Seljad paljad, vaatavad nad üle õla, näol peegeldumas piiritu äng ja hirm eesootava vägivalla ees. Koloniaalse vägivallastseeni paatost on Aalut võimendanud, jäädvustades igaveseks põgusa piinarikka hetke enne esimest hoopi. Kaks habemikku eurooplast on võtnud kohad sisse teineteise kõrval, jalad kindlalt maas, et pärismaalaste kehadele võimalikult rohkem valu teha. Veel üks valge mees, tõenäoliselt misjonär Hans Egede ise, on tõmmanud selga musta vaimulikurüü ja valge krae. Ta tõstab õpetlikult sõrme, õigustades toimuvat vägivalda tema ümber kogunenud inuittidele. Berthelsen ühendas oma fotopostituses selle maali ühe säilinud ajaloolise häbipostiga ning – mis vahest kõige häirivam – kellegi kalaaleqi naise juustega, mille Egede oli karistuseks maha lõiganud. Aaluti pildi ja Hans Egede ülesoditud monumendi niisugune kõrvutamine ütles selgesti, et kuju „seisab kui solvang ja nagu igapäevane institutsionaliseeritud kõrvakiil rahvale, kes on kannatanud ja kannatab praegugi koloniaalse vägivalla ja selle pärandi all“. Tõendid füüsilisest ja vaimsest vägivallast on ümberlükkamatud. Berthelsen väitis õigesti, et monumendi mahavõtmine sarnaneks pigem „ajaloo loomise“, mitte hävitamisega.

Kalaallit Nunaati koloniaalajaloo loomine või selle uus kokkupanek on endiselt pakiline ja lõpetamata projekt. Üks visa takistus selle ees on fakt, et paljud materiaalsed jäljed sellest ajaloost on endiselt üle maailma laiali, lõigatud lahti kogukondadest, kes seda lõid, sellest hoolisid ja seda hooldasid. Teinud käesoleva aasta alguses kuus nädalat uurimistööd Nuuki muuseumikollektsioonides, mõistsin ma selgesti, et minu teadmised kunstiajaloolasena annavad mulle kadestusväärse võimaluse kogeda pilte ja lugusid, mis jäävad muidu nägemata ja üles kirjutamata. Siin vaatlengi ma kalaalliti kunstnike ajaloolisi pilte, mis on unustatud või muudetud kättesaamatuks. Kui tahta nõuda millegi tagastamist, tuleb esmalt ju teada, et see üldse olemas on.

Berthelseni foto kujutas Kalaallit Nunaati varajasele koloniaalajaloole pühendatud vitriini püsiekspositsioonis „Hääled kolooniatest“ („Stemmer fra kolonierne“), mis avati Taani Rahvusmuuseumis alles 2017. aastal. Hilinenud katse pista rinda Taani koloniaalse mineviku ja olevikuga koondab eklektilist esemete valikut selle Skandinaavia rahva ajaloolistest kolooniatest Tharangambadis (Tranquebar Kagu-Indias), Ghana rannikualadel, Kariibi mere saartel St. Croix’l, St. Johnil ja St. Thomasel, Islandil, Fääri saartel ja Kalaallit Nunaatil. Nende paikade kujutamine „Taani kolooniatena“ ei ole päris täpne. Vitriinis, millele Berthelsen osutas, on kasutatud fotoreproduktsiooni Aaluti maalist, mis asub Oslo Ülikooli Kultuuriloomuuseumis (Kulturhistorisk museum ved Oslos universitet). Tõsi, Kalaallit Nunaat on endiselt aheldatud alamasse positsiooni Fääri saarte ja Taanimaa küljes, kohmakas koloniaalses konfiguratsioonis, mida tuntakse nime all Rigsfællesskabet ehk Taani kuningriik koos oma autonoomsete piirkondadega. 18. sajandil oli Kalaallit Nunaati koloniseerimine aga Taani ja Norra ühine asi. Saare esimene kolonisaator Egede oli norrakas, ja iseäranis Norra sadamalinnal Bergenil on pikk taanlastega ühine ajalugu inuittide koloniseerimisel.

Enne 1982. aastat ei leidunud Kalaallit Nunaatil ühtegi Aaluti maali, sest need olid peidus kas Taani või Norra kollektsioonides. Geograafiline eristus on tingitud 19. sajandi lõpu Taani etnograafi Signe Rinki isiklikust valikust, kes oli neid pilte hoidnud alates nende loomisest 1850. ja 1860. aastatel. Kuna Rink käsitas inuiti maale etnograafiliste dokumentidena, lahutas ta kollektsiooni kaheks ajarežiimiks, mis pidid minema eri muuseumidesse: esiteks koloniseerimiseelne aeg, mille piltidel oli talletatud „folkloorseid“ kujutisi inuiti traditsioonidest ja mis sobisid seega teenima ühe Taani etnograafiamuuseumi antropoloogilisi eesmärke. Teiseks koloniaalne minevik ja olevik, nii nagu Aalut oli kujutanud kalaallitite ja eurooplaste kaasaegseid kohtumisi. Teises jaotuses leidus „vägivallaepisoode, konflikte või võimalikke konflikte“ üheskoos „problemaatiliste erootiliste või taanlaste suhtes vaenulike poliitiliste stseenidega“.^[3] Rinki järeltulijad kinkisid need „problemaatilised“ pildid hiljem Oslo ülikoolile.

Selline vahetegemine põlistas mitmeid koloniaalmüüte: esiteks absurdset kujutelma Taani kolonialismi heatahtlikkusest, retoorikat, mille järgi Skandinaavia kolonialism oleks just nagu olnud „mitte nii halb“ või „vähem karm“ kui teiste koloniaalrežiimide vägivald. Teiseks seadis konflikti väljataandamine Aaluti pildid uude tõlgendusraamistikku kui tõendid rassilistatud „õnnelikust inukist“, kes on leplik tegelane – kuulekas koloniaalalam – ja ei vaidlusta, ei sekku ega ammugi mitte ei hakka mässama. Kui Taani Rahvusmuuseum andis 1982. aastal oma Aaluti piltide kogu tagasi Gröönimaale, Nunatta Katersugaasiviale (Gröönimaa Rahvusmuuseumile), ei hõlmanud repatrieerimise tingimused Norrat. Neli aastakümmet hiljem on Aaluti „provokatiivsed“ pildid endiselt Oslos ja seetõttu kalaallitite seas vähe tuntud. Üks neist piltidest kujutab elavat stseeni kümnest kalaallitist ühe Euroopa laeva trümmis. Üks sorib reisikirstus, kahmates sinist kangast, sellal kui teine kribib üles mööda redelit, kangaslepp sabas. Kolmas kulistab klaaspudelist mingit jooki, võimalik, et veini, ülejäänud aga murravad innukalt lahti puust vaate, et näha, mis seal sees on. Üks meestest vehib kirvega. Veel kaks tükki mugivad kuivikuid või leiba. Päris taga vasakus servas piilub üksik tegelane välja redeli alt, heites meelt ümberringi sündiva laastamistöö üle. Maali keskmes on kolm kuju. Paremal irvitab üks mees, kallates põrandale vaadi sisu, tema kaaslane aga vaatab üllatusgrimassiga üles, kui teda segab kolmas inuk, kes toimuvat päris õigeks ei pea. Maali moraliseeriv toon on selge: keskne figuur, keda allkirjas on nimetatud ristinimega „Jêgût (Jehu)“, püüab ohjeldamatut laastamistööd tõkestada. Olles ise kristlane, võttis kunstnik Aalut oma usku tõsiselt, kuid suhtus ristiusku pööramata inuittide ajalukku ambivalentselt.^[4] Hoolimata pildi koloniaalselt moraliseerivast toonist, teeb see siiski selgelt nähtavaks ka põliselanike vastuhaku ajaloo.

Mitte kõik Aaluti Norras talletatavad tööd ei kujuta mässulisi inuitte. Mõned lihtsalt näitavad kalaalliteid kui moodsaid maailmakodanikke. Maal pealkirjaga „Ameeriklased“ („Amerikamiut“) kujutab kaheksat kalaallitit Ameerika Ühendriikide laeva Nautilus pardal. Aaluti „ameeriklased“ oma puhmjate bakenbardide ja torukübaratega kuuluvad kindlalt 1860. aastatesse. Pardale tulnud inuitid tahavad innukalt kaupa teha, pakkudes müügiks ahvatlevaid esemeid, näiteks punaseid helmeid, lühikese säärega musti saapaid meestele, pika säärega punaseid saapaid naistele, hülgenahkseid pükse, aere ja muud jahivarustust ning tööriistu. Ameeriklased pakuvad vastutasuks münte. Miski siin ei kõnele konfliktist, mis on nii tüüpiline paljudele inuiti piltidele Norra kollektsioonides. Õigupoolest kujutab pilt otse vastupidist: soodsatel tingimustel kulgevat kaubavahetust.

1776. aastal pani Taani Kuninglik Gröönimaa Kompanii Kalaallit Nunaati läänerannikul maksma oma monopoli. Kuulutades saare „suletud“ kolooniaks, püüdsid kompanii ja selle misjonid teha lõpu põliselanike kauplemisele mittetaanlastest võõrastega ning muuta, nagu Naja Dyrendom Graugaard on ütelnud, „mitmesuguste asjadega tegelev inuki kütt ühtainsat tegevusala viljelevaks grööni hülgekütiks“. Kaubavahetuses kehtestati inuittide tarbimisele drakoonilised kitsendused – kohvimüügipiirangud püsisid näiteks jõus kuni 1837. aastani. Pärast keeldude tühistamist panid Euroopa kolonistid kirja liialdatud lugusid abitute põliselanike kohvisõltuvusest. Just nendest kirjutistest tärkas sõltuvusdiskursus, mis ikka veel toetab rassilisi eelarvamusi Taani suhetes Kalaallit Nunaatiga. Aaluti pildil „Amerikamiut“ müüvad kalaallitid oma esemeid võõramaalastele omadel tingimustel, väljaspool misjonijaama ning hoolimata kaubakompanii reeglitest. Võib-olla sellepärast pidaski Rink seda pilti „taanlaste suhtes vaenulikuks“ stseeniks.

Kui inuiti kunsti hakati 1980. aastatel inuittidele tagastama, seati tingimuseks, et Nunatta Katersugaasivia ja Taani Rahvusmuuseumi kogud „peaksid olema niisuguse suuruse ja tasemega, mis võimaldaksid mõlemal muuseumil pidada väärtuslikku näitusekollektsiooni ning funktsioneerida Gröönimaa uuringute keskustena“.^[5] Küsitav on, miks täpselt peaks kalaalliti materiaalne kultuur olema jagatud „võrdselt“ Taani ja oma algse kodumaa vahel. Õigupoolest võiks juurelda sellegi üle, kui õiguspärane on pidada inuiti uurimiskeskust impeeriumi metropolis. Muidugi, paljud Taani Rahvusmuuseumis asuvad inuiti esemed tellis ja kogus 1920. aastatel maadeuurija Knud Rasmussen. Soovides koondada esemeid, milles materialiseeruks „autentne“ (loe: kolonialismieelne, mittekristlik) inuiti kultuur, koostas Rasmussen moodsa kogu, mis peegeldas tollase antropoloogia ootusi. Mitmes mõttes sobivad need objektid kõige paremini euroopalikku muuseumikeskkonda, kus nad võivad täita didaktilist rolli kui näited Euroopa antropoloogiast ja inuittide diskursiivsest raamistamisest.

Koloniaalaja kunstiteosed langevad udusemasse kategooriasse. Erinevalt paljudest inuiti esemetest Euroopa muuseumide kogudes oli koloniaalajastu maalikunst enamasti tellimustöö, mitte põliselanikelt konfiskeeritud, ning mõeldud spetsiifiliselt eurooplastele. See määratlus iseloomustab ka kalaaleqi kunstniku Israil Gormanseni seitsmest tuši- ja akvarellmaalist koosnevat sarja, mis on dateeritud 1840. aastaga. Kõik seitse akvarelli on endiselt Taani Rahvusmuuseumi kogus, mis peaks justkui „kompenseerima“ väärtusliku Aaluti kogu kaotust. Enamik pilte on olnud välja pandud püsiekspositsiooni „Maa inimesed“ („Jordens folk“) arktilise antropoloogia sektsioonis kahel põhjusel. Esiteks, kõik need kujutavad igapäevaelu Arktikas, alates küttimis- ja kalastamistraditsioonidest kuni tubase seltsielu ja suviste tegevusteni. Kõik pildid kannavad ka selgeid kalaallisutis kirjutatud pealiskirju. Pealiskirjade järjepidevus läbi kõigi seitsme akvarelli on ajendanud enamikku õpetlasi väitma, et need pildid toimisid didaktiliste „objekttundide“ ehk „piltsõnaraamatutena“, mille abil taani misjonärid õppisid kalaallisuti algeid.

Vanima üheleainsale inuki autorile omistatava pildikorpusena on Gormanseni maalid loogiline kandidaat Taanist tagasi Kalaallit Nunaati repatrieerimiseks. Niipalju kui mina tean, on need olnud Kopenhaagenis vähemalt 1960. aastatest saadik ja nende täpne päritolu on teadmata. Põhjus, miks taani kuraatorid Gormanseni pilte on väärtustanud, on nimelt seesama, mille pärast need peaksid koju tagasi jõudma: nad pakuvad kordumatut sissevaadet kalaallitite ellu 1840. aasta paiku, umbes 20 aastat enne seda, kui „moodsa Grööni kunsti isa“ Aalut Kangermiu hakkas valmistama graafilisi lehti ja akvarelle.

Kuna Gormansen ei ole nii tuntud kuju kui Aalut, tasub vaadata lähemalt tema kunstiteoseid ning uurida, mis laadi lugusid need esile manavad. Võtkem näiteks pilt nimega „Naasmine karibuujahilt“. Selle ülemisel paneelil on kõik figuurid ühesuguses liikumisasendis, sooritamas aeglast rännakut läbi leitsase suveõhu. Mõned kannavad metallämbreid, teised kasutavad tasakaalu hoidmiseks teivast. Kõik kannavad seljas raskeid pampe. Lähemal uurimisel hakkavad silma inimeste vahel hõljuvad lugematud pisikesed ristikesed. Need on sääseparved, kes ihkavad koormaid tassivast salgast matti võtta. Iga sammuva kogu riietuses on silmapaistvaid erinevusi. Meeste riietus peegeldab koloniaalsete rõivamoodide omaksvõttu, kantakse musti pahkluuni ulatuvaid kingi, pikki valgeid sukki ja liibuvaid põlvpükse. Ühel mehel on seljas sinine kampsun, samas kui teised mehed ja poisid kannavad kõrge kraega särkide peal siniseid ja musti kuubesid. Naiste riietumisstiil annab seevastu tunnistust inuiti stiilide, sealhulgas kõrge säärega saabaste, tumedate hülgenahast pükste ning suviste parkade edasikestmisest. Soolisi erinevusi reedavad ka soengud: kõigi meeste juuksed on lühikeseks lõigatud, samas kui naised on oma juuksed pealael sõlme keeranud.

Alumisel paneelil näeme kaht meest, kes roomavad, kuued seljast heidetud ja püssid käes. Nende veinpunase ja halli kaelaräti elegants ei taha tunnistada tõeks neid igast küljest kiusavaid sääseparvi. Pruun mullakuhil lahutab jahimehi nende saagist. Gormansen on kirjutanud noore looma kohale elegantse käekirjaga sõna „Tottun“, karibuu (nüüdne kirjapilt tuttu). Karibuu sarved on trähnitatud musta tuši täppidega, tuues esile kunstniku peenekoelise ja hoolika osavuse. Sellal kui karibuu langetab sarved, et noolida tihedalt maakamarale liibuvat samblikku, valmistuvad kütid tapma ja sööma karibuud. Gormanseni sääsed, kes võtavad ühtviisi matti nii inimestest kui karibuudest, meenutavad meile kogu selle elava maastiku omavahelist seotust.

Kunstiajaloolane Ingeborg Høvik väidab, et maal kujutab endast üksteisele järgnevaid sündmusi, andes üheainsa kujutisega edasi aja möödumist.^[6] Tähele tuleb panna, et alumisel paneelil ei ole jaht veel lõppenud. Kaks meest lähenevad karibuule, kuid loom ei taju nende kohalolekut. Kumbki neist ei ole veel tulistanud. Et ülemine paneel kujutab perekonda naasmas pampudega, milles vaataja oletust mööda peituvad nahk, siseorganid ja liha, jäävad jahi tegelikud sündmused meie eest varju. Arvukad pambud on liiga suured, et klappida üheainsa karibuu laskmisega; toimuma pidi enamat kui see, mida Gormansen meile oma pildil näitab.

Karibuud muutusid Kalaallit Nunaati lääneosas haruldaseks 1750. aasta ringis, ja ehkki püssid tulid kasutusele juba koloniaalperioodi varajases järgus, hakkasid need laiemalt levima alles 1780. aastatel.^[7] Pärast karibuupopulatsiooni tipnemist aastail 1820–1850, mil Gormansen oma pildid maalis, oli karibuujaht taas tasuvaks muutunud. Karja puudumine äratab kiusatust seostada karibuukarjade detsimeerimist püssidega relvastatud jahimeeste ilmumisega – 19. sajandil tavaline koloniaalne motiiv – ning tõlgendada seda pilti ühe põliselaniku varajase kommentaarina keskkonna laastamisele. Ent kütid on kaks koloniaalses rõivas inuitti: pilt paljastab, kuidas kalaallitid 19. sajandil oma küttimistavasid muutsid.

Raamatus „Kui karibuud ei tule“ („When the Caribou Do Not Come“) teevad Brenda L. Parlee ja Ken J. Paine selgeks, et „karibuusüsteemid ei ole lineaarsed ega ennustatavad; nendes leidub sisimaid määramatusi, mida pole võimalik täielikult lahendada ega tunda“.^[8] Samamoodi on Gormansen jätnud nähtamatuks nii jahi enda kui karibuukarja. Pildil ei ole kujutatud seda, kuidas kütid näitavad oma ohverdatud saagi vastu üles alandlikku aukartust, näiteks pakkudes talle vett, et karibuule teispoolsuses rõõmu valmistada. Need üliintiimsed suhted inimese maailmast erineva maailmaga jäävad meie nägemispiiri taha. Kujutades ainult olukordi „enne“ ja „pärast“, kasutas Gormansen maalikunsti visuaalsust selleks, et piirata misjonäride ligipääsu inuiti elule.

Euroopa muuseumid võivad ilmutada pieteeditunnet inimsäilmete ja muude pühitsetud või numinoosset tähendust omavate esemete tagastamises, kuid kunstiteoste repatrieerimise vastu näitavad nad üles palju suuremat tõrksust. Kunstimaailm ekspluateerib tihti kunstiajaloolaste tööd, kasutades nende teadmisi, läbinägelikkust ning asjatundlikkust tõendusmaterjalina, millega põhjendada kunstiteoste väärtust ja tõsta nende hinda. Sellegipoolest ületab Aalut Kangermiu ja Israil Gormanseni maalide väärtus igasuguse tähenduse, mida võib neile omistada kunstiajaloo distsipliin. Need on põhimõttelise tähtsusega dokumendid kalaalliti elu ja kultuuripärandi kohta, millele peavad ligi pääsema kalaalliti kogukonnad. Aaluti naeratavat inuiti mässajat ning Hans Egede ausambale võõbatud humoorikat loosungit „Ela, naera, maa tagasi“ ühendab õigupoolest otseseos. Ent senikaua, kuni kalaallititel ei ole veel ligipääsu oma kodumaa ajaloo peensustele, peaksime meie uuesti vaagima, kes täpselt naerab ja miks.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud Triinu Pakk

^[1] K. Kristensen, Hans Egedep eqqaassutissaa aappalaartumik qalipanneqaqqissimasoq. Sermitsiaq.AG, 25.03.2022.

^[2] J. Berthelsen, Vi sletter ikke historie ved at tage statuen af Hans Egede ned. Vi skaber historie. Politiken, 01.06.2020.

^[3] E. Rosing, B. Hagen, Aron from Kangeq and the Dano-Greenlandic Museum Co-operation. Arctic Anthropology, 1986, kd 23, nr 1/2, lk 250.

^[4] C. McLisky, K. E. Møller, The Uses of History in Greenland. Rmt-s:The Routledge Companion to Global Indigenous History. Toim. A. McGrath, L. Russell. Oxon; New York, 2022.

^[5]  E. Rosing, B. Hagen, Aron from Kangeq, lk 250.

^[6] I. Høvik, Art History in the Contact Zone: Hans Zakæus’s First Communication, 1818. Sámi Art and Aesthetics: Contemporary Perspectives, 2014, kd 60, lk 62.

^[7] C. Pasda, Regional Variation in Thule and Colonial Caribou Hunting in Western Greenland. Arctic Anthropology, 2014, kd 51, nr 1, lk 63.

^[8]1 When the Caribou Do Not Come: Indigenous Knowledge and Adaptive Management in the Western Arctic. Toim. B. Lee, K. L. Paine. Vancouver, 2018, lk 5.

Mida arvata sellest, et Vana-Kreeka filosoofidel oli mitmeid meie jaoks problemaatilisi seisukohti, näiteks nende vaated naiste kohta? Sama küsimuse võib muidugi esitada ka Friedrich Nietzsche, Uku Masingu ja lugematu hulga teiste autorite puhul läbi ajaloo, ent Vana-Kreeka filosoofial on eriline roll, kuivõrd seda peetakse Lääne mõtlemise hälliks, mille mõju hilisemale ja praegusele mõtlemisele on märkimisväärne.

Arvamus, et Vana-Kreeka filosoofide arusaamad naistest olid problemaatilised, on tänapäeval üsna levinud. Siin tahaksin selle kahtluse alla seada, andes lühikese ülevaate Sokratese, Platoni ja Aristotelese vaadetest. Antiikfilosoofia tekstikorpusest võib leida väga mitmekesiseid arusaamu naiste kohta. Mõned neist on tänapäeva seisukohalt tõepoolest küsitavad, teised jällegi äärmiselt progressiivsed. Samuti on meie teadmised selle teema kohta sageli veel liiga esialgsed ja pinnapealsed, et mingit ühest hinnangut anda.

Aga kust üldse kõnealune arvamus pärineb? Siin on oma roll feministliku mõtte ja tõlgenduse arengul 1970. aastatel, mis tõi kaasa uued teemad ja küsimused. Nagu teisteski valdkondades, hakkas ka antiigiuurimises ilmuma käsitlusi naiste ja teiste seni alauuritud gruppide kohta. Samuti analüüsiti antiikfilosoofide vaateid feministlikust perspektiivist. Feministlik lähenemine omakorda on äärmiselt mitmekesine ning sugugi mitte kõik need käsitlused polnud antiikfilosoofide vaadete suhtes kriitilised. Ent kahtlemata ilmus ka palju kriitikat, mille eesmärk oli kõigutada aastasadu valitsenud ettekujutust, et antiikfilosoofide vaadetes naistele pole mitte midagi problemaatilist. Varasemad käsitlused polnud ju naiste teemale kas üldse tähelepanu osutanud või ei näinud sellega seoses mingeid küsitavusi. Rõhk pandi sellele, et näidata, kuidas mitmeid antiikfilosoofide mõttearendusi ja tekstikohti võib mõista nii, et need toetavad naiste allutamist meestele, ebavõrdseid võimalusi jne.^[1] Usun, et selline rõhuasetus aitas tekitada ootust leida antiikfilosoofias eeskätt probleeme ning jättis varju mõnedki mitteproblemaatilised mõttearendused ja tekstikohad.

Viimasel aastakümnel on toimunud teisigi arenguid, mis on kujundanud teatud eelhoiakut antiikkultuuri ja -filosoofia suhtes. Praegusel ajal teeb antiikfilosoofia läbi omamoodi renessanssi ja leiab üha laiemat kõlapinda väljaspool akadeemilist maailma, näiteks stoitsistlik filosoofia (nn modernne stoitsism) on muutumas juhtivaks elufilosoofiaks. Samal ajal on antiikkultuuri ja -filosoofia populaarsus suurenenud paremäärmuslikes antifeministlikes online-kogukondades.^[2] Need kogukonnad näevad Lääne tsivilisatsiooni saavutustes valge mehe saavutusi ning peavad Vana-Kreeka kultuuri ja filosoofiat Lääne tsivilisatsiooni sünnipaigaks. Nad otsivad antiikautorite teostest kinnitust omaenda seisukohtadele ning näevad end antiikkultuuri kaitsjatena vasakäärmuslaste eest, kes püüdvat seda maha lammutada või ära keelata. Nendest teemadest on viimasel ajal hakatud rääkima ka akadeemilistes ringkondades ja ülikoolides. Peavoolu antiigiuurimine eelistab naistega (nagu ka orjanduse või rassiga) seotud küsimustest endiselt mööda vaadata, sissejuhatavates loengukursustes või õpikutes neid üldjuhul ei kohta. Samas leidub neid, kelle meelest meie senine arusaam Vana-Kreeka kultuurist ja filosoofiast on idealiseeritud ja ühekülgne ning vajab ülevaatamist. Selleks et antiikmaailm suudaks kõnetada järgmisi põlvkondi, on oluline hakata nendest küsimustest ausalt rääkima ning reformida selle valdkonna õpetamist ja uurimist. Uuendusmeelsete seas leidub omakorda neid, kes nõuavad kiireid ja konkreetseid muutusi ning on vastasel juhul valmis selle valdkonna õpetamisest üldse loobuma.^[3] Avalikkuses on kõige rohkem tähelepanu saanud just need kõige radikaalsemad hääled, keda on vastandatud paremäärmuslastele. Ent mõlemad äärmused lähtuvad tegelikult ühisest eeldusest, et antiikkultuur ja -filosoofia väljendavad „valge mehe ülemvõimu“, ainult nende suhtumine on erinev: üks püüab seda ülemvõimu elustada, teine kummutada. Usun, et just see eeldus – mida ajakirjandus ja sotsiaalmeedia on kõvasti võimendanud – mõjutab oluliselt antiikkultuuri ja -filosoofia maine kujunemist.

Minu hinnangul on arusaam, et Vana-Kreeka ja Rooma filosoofia väljendab „valge mehe ülemvõimu“, lihtsustav ja ühekülgne, ning seda proovin siin tekstide põhjal ka näidata. Mil määral ja kuidas saab antiikfilosoofiat siduda rassi ja rassismiga seotud küsimusega, pole mulle selge ning selle üle pole siinkohal ka võimalik arutada. Samuti pole võimalik võtta vaatluse alla kõigi Vana-Kreeka ja Rooma filosoofide vaateid naistele, selleks on antiikfilosoofia ajalugu liiga pikk ja rikas. Keskendun klassikalisele perioodile (u 500–323 eKr), mil tegutsesid Sokrates, Platon ja Aristoteles ning mida sageli peetakse antiikfilosoofia hiilgeajaks. Klassikalise perioodi Ateenas tegutsenud filosoofid elasid äärmiselt patriarhaalses ja seksistlikus ühiskonnas, ent nende vaateid ei saa liigitada üheselt seksistlikeks. See kehtib minu hinnangul isegi Aristotelese kohta, kellel on tolle ajastu esiseksisti maine.

Et paremini mõista konteksti, kus Sokrates, Platon ja Aristoteles tegutsesid, tuleks kõigepealt põgusalt vaadelda naiste olukorda klassikalise perioodi Ateenas. Praeguste teadmise põhjal jääb mulje, et see oli halvem kui eelnenud arhailisel perioodil või järgnenud hellenistlikul perioodil.^[4] Seda on muuhulgas seostatud demokraatia tekkega Ateenas, mis ei parandanud naiste üldist olukorda ning muutis halvemaks aristokraatidest naiste seisundi, kellel oli seni olnud rohkem privileege. Igatahes oli naiste olukord Ateenas selgelt halvem kui aristokraatlikus ja militaristlikus Spartas. Üheski linnriigis ei osalenud naised poliitilises elus, nende roll oli saada lapsi ja hoolitseda majapidamise eest. Ent kui Spartas abiellusid naised täisealisena, siis Ateenas oli naiste (kui neid võib nii nimetada) keskmine abiellumisiga 14 eluaastat. Ateena seadusloome käsitles naisi eluaegsete alaealistena, kes vajavad pidevat järelevalvet ja meessoost eestkostjat. Abielunaistel oli Ateenas väga vähe võimalusi lahkuda oma elamust või kohtuda inimestega, kes polnud pereliikmed. Nad ei käinud sümpoosionidel, ilmselt mitte ka teatris ega turul. Erandiks olid matused ja riiklikud pidustused. Nad ei saanud haridust, ei intellektuaalset ega füüsilist. Abielunaiste kõrval oli muidugi ka teisi naisi, sealhulgas orjad ja prostituudid, aga pole alust arvata (ehkki mõned on katsunud seda väita hetääride kohta), et nende üldine olukord oleks olnud vähem trööstitu.

Kui me keskendume ka ainult Sokratesele, Platonile ja Aristotelesele, jättes kõrvale teised filosoofid ja liikumised, leiame eest väga mitmekesised vaated naistele. Sokrates, nagu teda kujutavad Xenophon ja Platon, paistab pooldavat naiste ja meeste võrdsust või vähemalt ei erista ta naisi meestest võimete või vooruste põhjal. Xenophoni teostes leiame ta väitmas, et naiste loomus ei erine mingil kombel meeste omast, pooldamas abielunaiste harimist, et nood saaksid meestega vestelda võrdsetel alustel, ning viitamas Aspasiale kui eksperdile teatud küsimuses.^[5] Platoni „Menonis“ kaitseb Sokrates väidet, et voorus ehk loomutäius on üks ja seesama kõigi inimeste jaoks.^[6] Seeläbi lükkab ta tagasi Menoni esitatud traditsioonilise arusaama, et see, mis muudab heaks või suurepäraseks naise, on kardinaalselt erinev sellest, mis muudab heaks või suurepäraseks mehe. Platoni „Pidusöögi“ kõrghetkeks võib pidada Sokratese kõnet armastusest, mille ta omistab targale naisele Diotimale. On kaheldav, kas Diotima karakter vastab ajaloolisele isikule (mõned on küll selleks pidanud Aspasiat), aga on tähelepanuväärne, et Sokrates peab Xenophoni ja Platoni teostes ekspertideks just naisi. Sellist lugupidamist näitab Sokrates üles haruharva: Platoni sokraatilistes dialoogides on ta enamasti ametis oma vestluskaaslase teadmiste järelekatsumisega, mis päädib tolle teadmatuse paljastamisega. Samuti väärib mainimist Sokratese lähenemise egalitaarsus: ta on valmis vestlema igaühega – või vähemalt igaühega, kes on valmis ütlema seda, mida mõtleb, ja järgima arutluskäiku sinna, kuhu see viib.

Sokratese õpilased (nii vahetud kui kaudsed) arendasid ta mõtteid edasi, tõukudes võrdsuse taotlusest. Näiteks oli ta järgijate hulgas Antisthenes, küünikute liikumise rajaja, kes olevat toetanud naiste seksuaalset vabadust. Kõige kuulsam Sokratese järgija oli Platon, keda sageli peetakse läänemaailma esimeseks feministiks. See maine põhineb Platoni argumendil „Riigi“ V raamatus, mille järgi ideaalriigi (kallipolis) valitsejad – filosoofid – võivad olla niihästi mehed kui naised. Valitsejaks ei sobi igaüks, sel inimesel peavad olema loomulikud eeldused, mida lihvitakse ja arendatakse pikaajalise hariduse käigus, ent need eeldused võivad olla nii meestel kui naistel ning mõlemaid tuleb ühtmoodi harida. Seejuures Platon möönab, et meeste ja naiste vahel leidub kehalisi erinevusi – „naine sünnitab, mees sigitab“ –, ent need pole valitsemise puhul olulised, nii nagu kiilaspäisus või juuste rohkus pole määrav kingsepatöö puhul.^[7] Et ideaalriigi valitsejad saaksid täielikult pühenduda kodanike ühishuvidele, kaotab Platon valitsejate klassi puhul ära eraomandi, millega koos kaob ka perekond kui erahuvide ja -omandi koondumiskoht. Valitsejate seas pole oma ega võõrast, neil on ühised lapsed ja naised (Platon räägib „naiste ühisusest“, kuid tema argumendist johtub ka „meeste ühisus“) ning nad hoolitsevad laste eest ühiselt. Selle kohta, kuidas Platoni argument naistele võrdsete võimaluste andmise poolt on seotud tema argumendiga eraomandi ja perekonna vastu, on erinevaid vaateid, aga mitmete autorite meelest teeb viimane võimalikuks esimese – naise rolli lahti põimimine perekondlikust rollist teeb võimalikuks teiste rollide täitmise.^[8] Ja tõsi ta on, et oma hilises teoses „Seadused“, kus Platon esitab nägemuse paremuselt teisest riigist, mis peaks olema realistlikum, ning kus on loobutud eraomandi ja perekonna kaotamise nõudest, on ka naiste roll piiratum ning nad saavad pühenduda riigi teenimisele alles pärast lastesaamise aastaid (Platoni arvestuste järgi 40. eluaastal). Aga ka „Seadustes“ jääb Platon kindlaks sellele, et naisi tuleb kaasata võimalikult suurel määral ja harida samamoodi nagu mehi, ning kritiseerib olemasolevaid linnriike selle eest, et nood kasutavad ära vaid poole olemasolevast potentsiaalist.^[9]

Platoni seisukoht „Riigi“ V raamatus on äärmiselt tähelepanuväärne ja edumeelne. Ta seab kahtluse alla mitmed konventsionaalsed tõekspidamised, nagu traditsiooniliste soorollide põhjendamine bioloogiliste erinevustega või soopõhine tööjaotus perekonnas. Iseküsimus on, kas ja mil määral pidada teda feministiks. Näiteks tema argument mõnede naiste ja meeste võrdsuse kasuks on tihedalt seotud argumendiga selle kasuks, et mõned inimesed (naised ja mehed) on teistest ülemad. Niisugust klassipõhist lähenemist on tänapäeval raske seostada feminismiga. Samuti leidub Platoni teostes ohtralt antifeministlikke ja misogüünseid märkusi, näiteks kasutatakse sõna „naiselik“ halvustavas tähenduses, võrreldakse naisi laste ja loomadega jne. Vaidlused käivad, kas näha neis märkustes tollase kultuuriruumi kaja või sisemist vastuolu tema filosoofias. Sellegipoolest on tegemist tähelepanuväärse seisukohaga, millesarnast ei kohta mitu tuhat aastat ning mida Platoni uurimises pikka aega eirati, tõlgendati ümber, pisendati. Seda on hakatud vääriliselt hindama alles 1970. aastatest saati, koos feministliku mõtte arenguga. Christine Pierce on arvanud, et kui maksvusele oleks pääsenud Platoni vaated (mitte Aristotelese, Aquino Thomase ja Freudi omad), siis oleks nii pikk võitlus võrdsete võimaluste eest olnud paljuski olemata.^[10] Selles võib olla oma tõetera.

Nüüd jõuame Platoni õpilase Aristoteleseni, kes lükkab otsustavalt tagasi Platoni arusaama „naiste ühisusest“, pidades perekonda ja kaasnevat majapidamist loomulikuks. Aristotelese kõige selgemad, kuigi põgusad märkused naiste kohta leiab „Poliitika“ I raamatust. Seal räägib ta majapidamistest, mis koosnevad abielumehest, -naisest, lastest ja orjadest. Majapidamise struktuur on hierarhiline: mees valitseb naise, laste ja orjade üle. Selline hierarhia on Aristotelese sõnul loomulik: mees on loomu (physis) poolest valitseja, naine valitsetav. Talle paistab oluline rõhutada, et selline asjade seis on just loomulik (mitte konventsionaalne), sest vastasel juhul poleks selge, miks see on õiglane ja osapooltele kasulik. Vähemalt teeb ta sellise eelduse orjade puhul ja ilmselt kehtib see ka naiste puhul. Kui mehed ja naised oleksid loomult ühesugused, siis poleks selge, miks üksnes mehed valitsevad ja miks selline korraldus on õiglane. Kui nüüd küsida, milles see loomulik erinevus naiste ja meeste vahel seisneb, siis selle kohta leiab „Poliitika“ I raamatu lõpus lühikese lõigu, mis oma kontroversiaalsuse tõttu vääriks omaette artiklit. Ent üldjoontes on mõte selles, et mehed on mõistuslikud, naised kuidagimoodi vähem mõistuslikud ning orjad pole seda peaaegu üldse mitte: nad suudavad mõistust kuulda võtta, aga mitte ise mõtelda.^[11] Siin võib näha teatud sarnasusi Platoni riigikäsitusega, mille järgi valitsejad – filosoofid – valitsevad alamate klasside üle tänu oma mõistuslikkusele ja tarkusele, ainult et Aristotelese perekonnamudelis on selline „tööjaotus“ soopõhine.

Pikka aega ei peetud Aristotelese väiteid naiste kohta problemaatilisteks (tal oli pigem heatahtliku pereinimese maine). Aga 1970. aastatest saati on suhtumine muutunud: temas hakati nägema seksismi ideoloogi, kes põhjendab naiste allutamist meestele nende loomuliku alaväärsuse või puudujäägiga. Eelöeldu põhjal on see maine kahtlemata põhjendatud. Sellegipoolest on oluline märgata, et tema väidete tõlgendamisega tekib tõsiseid raskusi.

Esiteks kubiseb „Poliitika“ I raamat vastuoludest. Tõsi, vastuolusid leidub kõigis Aristotelese teostes, kuivõrd neid peetakse loengumärkmeteks, mitte viimistletud tekstideks. Ent „Poliitikas“ on vastuolud kuidagi eriti vahetud, näiteks esitab Aristoteles väite ning illustreerib seda näitega, mis toetab vastupidist väidet. Jääb mulje, et mõned pinged või vastuolud tekivad seoses tema katsega kirjeldada mehe ja naise suhet millegi mitte päris võrdsena, aga ka mitte päris ebavõrdsena. Näiteks rõhutab ta, et abielunaine erineb orjast (antud ajastu kontekstis pigem progressiivne väide) ning mees valitseb naise üle teisel viisil kui orja üle. Aristotelese ainus katse seda selgitada on öelda, et see valitsemisviis on „poliitiline“.^[12] See on segadusttekitav, arvestades, et poliitilise valitsemisviisi puhul valitsevad võrdsed kodanikud kordamööda. Kuidas sobib see kokku mõttega, et mees on n-ö sündinud juht, kes valitseb pidevalt? Mõned autorid on arvamusel – see on omaette tõlgendussuund –, et Aristoteles on kapifeminist, kes tahabki, et me nende vastuolude põhjal järeldaksime vastupidist esialgsele (enamasti seksistlikule) väitele.^[13] Selline tõlgendus ei tundu mulle kaugeltki veenev, ent tuleb möönda, et midagi kummastavat ja ebakindlust tekitavat nendes vastuoludes on.

Teiseks tekivad vastuolud Aristotelese filosoofia sees. On raske leida tekste või vaateid, mis tema väiteid naiste (ja orjade) kohta toetaksid, aga on lihtne leida tekste või vaateid, mis neile vastu räägivad. Mitmed autorid on katsunud neid väiteid siduda Aristotelese bioloogiliste vaadetega. Tõepoolest, tema arusaam bioloogilisest sigimisest on seksistlik: ta peab isase looma panust olulisemaks kui emase looma oma. Ent ta ei seosta seda oma bioloogilistes teostes kognitiivsete võimete erisusega ning on seisukohal, et mõnede kognitiivsete võimete poolest on emased loomad isastest üle.^[14] Samuti lähevad tema väited „Poliitikas“ vastuollu ta nende vaadetega, mis ulatuvad otsapidi bioloogiasse. Näiteks tekivad pinged tema teleoloogilise käsitlusega loodusest, mille järgi looduslike protsesside sihiks on liigi hästi funktsioneeriv isend. Inimese funktsioon ja olemus on Aristotelese järgi mõistuspärane tegevus. Kui aga naistel (kes tema sõnul moodustavad poole elanikkonnast) on mõistuslikkus puudulik ja orjadel peaaegu olematu, siis jääb mulje, et loodus tabab sihti harvemini, kui sellest mööda laseb. Aristoteles möönab, et looduses esineb aeg-ajalt vigu ja kõrvalekaldeid – need pigem kinnitavad looduse eesmärgipärasust, niivõrd kui me näeme neid kõrvalekalletena mingist sihist –, aga pole selge, kuidas selline pidev ja süstemaatiline kõrvalekaldumine sobib kokku looduse eesmärgipärasusega. Samuti tekivad pinged seoses Aristotelese seisukohaga, et samasse liiki kuuluvatel isenditel on sama olemus. Ma võin sinust erineda pikkuse või ilu poolest, ent olemuse poolest me oleme ühtviisi inimesed, s.o mõistuslikud loomad. Pole selge, kuidas see klapib kokku väitega „Poliitikas“, et mehi eristab naistest nende mõistuslikkus. Kui see erinevus on olemuslik, siis peaksid nad kuuluma eri bioloogilistesse liikidesse, mida Aristoteles peaks absurdseks. Kui nad on olemuse poolest needsamad, siis tekib jälle küsimus, miks ei võiks naised valitseda meeste üle või valitseda meestega kordamööda.

Samuti pole Aristotelese väiteid „Poliitikas“ lihtne lepitada tema eetikaalaste vaadetega. Näiteks tema voorusekäsituse järgi „Nikomachose eetikas“ ei ole me loomult vooruslikud ega pahelised, vaid saame üheks või teiseks harjutamise (habituatsiooni) ja hariduse kaudu. Ja hariduse tulemus on ka see mõistusvõime, mis „Poliitika“ järgi on naistel puudulik. Ent katse näha sellist käsitust ka „Poliitikas“ ning selgitada naiste puudujääki mõistuslikkuses hariduse puudujäägiga on problemaatiline, sest Aristotelese perekonnamudel (täpsemalt uskumus, et see mudel on õiglane ja kasulik) paistab eeldavat, et naiste erinevus meestest on sünnipärane. Selline arusaam toob eetikaga seoses kaasa teisigi pingeid. Kui naiste võime saavutada vooruslikkust on sünnipäraselt piiratud, siis on piiratud ka nende võime elada õnnelikku elu, mis eeldab vooruslikkust. Sel juhul on fortuunal ehk õnnelikul juhusel (sellel, kas inimene sünnib vaba mehe, naise või orjana) õnnelikkuse saavutamisel hoopis olulisem roll, kui Aristoteles arvab „Nikomachose eetikas“. Samuti on sünnipärase piirangu valguses raske mõista Aristotelese optimistlikku väidet, et abikaasade vahel on võimalik kõrgeim sõprus, mis esineb võrdselt vooruslike inimeste vahel. Seda nimekirja pingetest ja vastuoludest võiks veel jätkata, aga loodetavasti annab öeldu esialgse ettekujutuse võimalikest probleemidest.

Kas ja mil määral need vastuolud on lahendatavad, on omaette küsimus. Siinkohal on oluline pigem see, et Aristote-lese väiteid naiste kohta „Poliitika“ alguses ei toeta ega põhjenda süstemaatiliselt tema teised vaated. Tema väited muutusid kahtlemata mõjukaks – neid võimendas kristlik traditsioon, kus Aristoteles oli Filosoof suure algustähega –, aga tema filosoofia siseselt on need pealiskaudsed ja problemaatilised. Samuti väärib märkimist, et selliseid pingeid ja vastuolusid pole veel kuigi palju uuritud. Aristotelese vaateid on viimastel aastakümnetel küll korralikult kritiseeritud, aga kriitika on olnud pigem välispidine, st teda on kritiseeritud meie vaatevinklist, mitte tema filosoofia siseselt. Ja paralleelselt kriitikaga on mitmed Aristotelese vaated – eriti tema eetika ja teadusfilosoofia – leidnud tunnustust oma sooneutraalsuse eest. Paljudest tema vaadetest arvatakse, et neid saab hästi naistele rakendada ning nad pole juba ette meeste poole kaldu, näiteks tema eetika tunnistab emotsioonide olulisust eetiliste küsimuste lahendamisel ja pooldab kontekstuaalset lähenemist neile, nähes neid konkreetse subjekti seisukohast (mitte impersonaalsete ja universaalsete seaduste valguses) jne. Jääb lahtiseks, kas Aristoteles ise võttis teooriaid koostades naisi arvesse, aga ta teooriates võib leida feministlikke jooni. Need suunad – kritiseeriv ja tunnustav – pole veel kahekõnesse astunud, aga oleks kahtlemata huvitav teada, kumb neist muutub domineerivaks.

On aeg otsad kokku tõmmata. Niisiis Vana-Kreeka filosoofide vaateid naistest ei saa üheselt liigitada või sildistada. Klassikalise perioodi puhul võib pigem rääkida eri mõttesuundadest. Sokratesest tõukuv suund soosib naiste ja meeste võrdsust ning kulmineerub Platoni radikaalse ja edumeelse käsitlusega, samas kui Aristotelesest tõukuv suund lähtub pigem naiste ja meeste ebavõrdsusest, ehkki ka selle suuna sees leidub edumeelseid ja võrdsust soosivaid vaateid. Ja seejuures on klassikaline periood vaid osa, ehkki mõjukas osa, antiikfilosoofia pikast ajaloost. Kui me võtame arvesse teisi filosoofe ja liikumisi, siis läheb pilt veelgi kirjumaks ja põnevamaks. Ees terendab lai tööpõld.

Suur tänu 22.10.2021 toimunud antiikfilosoofia töötoas osalenutele, eriti aga Toomas Lotile, Ester Veskimetsale ja Laura Viidebaumile.

^[1] Vt nt Engendering Origins: Critical Feminist Readings in Plato and Aristotle. Toim. B.-A. Bar On. Albany (NY), 1994.

^[2] Vt D. Zuckerberg, Not All Dead White Men: Classics and Misogyny in the Digital Age. Cambridge (MA), 2018. Vt ka Zuckerbergi ja teiste autorite kirjutisi veebisaidil Eidolon (https://eidolon.pub).

^[3] Selle suuna liider on Dan-el Padilla Peralta, kes töötab Princetoni ülikooli antiigiteaduste (classics) osakonnas. Peralta rõhuasetus on rassismil ning tema keskne väide on, et antiikkultuuri uurimine ja õpetamine on olnud rassistlik ja/või seda jõustav. Vt olemuslugu temast: R. Posel, He Wants to Save Classics from Whiteness. Can the Field Survive? New York Times, 02.02.2021.

^[4] Vt S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York, 1975.

^[5] Vt Sümpoosion 2.8–9, Majandamisest 3.12, 14–15.

^[6] Vt Menon 71ce–73a.

^[7] Vt Riik 454b–e.

^[8] Vt S. M. Okin, Women in Western Political Thought. Princeton, 2013, ptk 2.

^[9] Vt Seadused 805a–b.

^[10] Vt C. Pierce, Eros and Epistemology. Rmt-s: Engendering Origins, lk 28.

^[11] Vt Poliitika 1260a9–12. Aristoteles ütleb täpsemalt, et naiste hinge „kaalutlev võime (to bouletikon) on ilma autoriteedita (akyron)“. Eeldatavasti ei taha ta öelda, et naistel mõistuslik kaalutlusvõime üldse puudub, vaid et selle kasutamine on piiratud. Selle kohta, kuidas sellist piirangut mõista, leidub väga erinevaid tõlgendusi.

^[12] Vt Poliitika 1259a39–b10.

^[13] Vt R. Mulgan, Aristotle and the Political Role of Women. History of Political Thought, 1994, kd 15, nr 2. Siin antakse hea ülevaade peamistest tõlgendussuundadest, sh sellisest, mis näeb Aristotelest krüptofeministina.

^[14] Seda on veenvalt näidanud: S. Connell, Aristotle on Female Animals: A Study of the Generation of Animals. Cambridge, 2015. Samuti väärib märkimist, et „Poliitikas“ ristub mehe ja naise eristus vaba ja orja eristusega. Kuigi eeldatavasti on meessoost orjade roll sigimisel seesama mis vabadel meestel, ei muuda see orje ratsionaalseteks.