Selleks et mõista, kui suured ja millise loomuga on uued väljakutsed inimõiguste universaalsuse ideele, on minu arust kõigepealt tarvis selgeks teha kaks asja. Esiteks tuleks anda lühike metodoloogiline sissejuhatus või kommentaar ühelt poolt nende ideede ja teooriate suhtelisele kaalule ning teisalt reaalse maailma minevikule ja tulevikule. Seejärel, kui suuresõnaliselt rääkida, filosofeeriksin ma pisut selle üle, kas inimõigused kui sellised saavad üldse olla midagi universaalset ja/või loomulikku. Viimaks peatun ma kaasaegsetel väljakutsetel inimõigustele. Muidugi erinevad need väljakutsed sõltuvalt maast ja regioonist ning leidub kohti, kus väljakutsed inimõigustele või nende praktiline puudumine on olnud samasugused juba pikka aega. Aga praegu leidub kaks üldist suundumust, millel on minu meelest mõju paljudele asjadele maailmas, kaasa arvatud inimõigused, ja seda mitte ainult inimõiguste tavalistes murepiirkondades, nagu totalitaarne Põhja-Korea või Lähis-Ida ja Põhja-Aafrika, kus kevadelubadus ei püsinud kaua ja jäi illusoorseks ning järgnevad tulekahjud näivad püsiva nähtusena, vaid ka maades, mis on seni olnud inimõiguste liikumise esirinnas ja kus selles vallas on pärast Teist maailmasõda tõepoolest eiramatuid edusamme tehtud.
Domineeriv, kuigi mitte ainus trend lääne sotsiaal- ja poliitfilosoofias alates vähemalt Immanuel Kantist ja tema kategoorilisest imperatiivist kuni John Rawlsi ja tema teadmatuse loorini ning koos paljude teistega enne, vahepeal ja pärast, on selline, mida võiks nimetada abstraktseks (mitte tingimata negatiivses tähenduses, kuid mõneti piiratud mõttes) filosofeerimiseks või teoretiseerimiseks – st lähenemisviis, mis lähtub mõnest väga üldisest intuitiivsest eeldusest või aksioomist ja liigub sealt konkreetsemate küsimusteni ja poliitiliste soovitusteni. See, mida niisugune lähenemisviis, isegi kui arvestada paljude originaalsete mõtlejate tähtsaid sissevaateid, eirab, on ajalooline ja võrdlev analüüs. Seetõttu kaldun ma nõustuma Cambridge’i poliitikafilosoofi Raymond Geussiga, kes kirjutab, et „… poliitikafilosoofia peab olema realistlik. See tähendab jämedalt võttes, et see peab lähtuma ja huvituma esmajoones mitte sellest, kuidas inimesed peaksid ideaalselt (või „ratsionaalselt“) tegutsema, mida nad peaksid soovima või väärtustama, millised inimesed nad peaksid olema jne, vaid sellest, kuidas sotsiaalsed, majanduslikud, poliitilised jne institutsioonid mõnes ühiskonnas antud ajal tegelikult toimivad ja mis paneb tegelikult inimesed antud olukordades tegutsema“.[1] Või nagu kirjutab Francis Fukuyama (kahjuks küll mitte oma „Ajaloo lõpu ja viimase inimese“ eessõnas): „Teooria sättimine ajaloo järgi oleks minu silmis korrektne analüüsimisviis: teooriad peaksid olema tuletatud faktidest, mitte vastupidi. Muidugi, sellist asja nagu puhas kokkupuude faktidega, mis oleksid eelnevatest teoreetilistest konstruktidest puhtad, pole olemas. Need, kes arvavad, et on sellisel viisil empiirilised, petavad ennast. Aga liigagi sageli alustavad sotsiaalteadlased elegantse teooriaga ning otsivad seejärel fakte, mis seda kinnitaksid.“[2] See on tõesti olnud liigagi sage. Praktiliselt kõik teooriad, mis puudutavad inimõiguste universaalsuse ja loomulikkuse küsimust, on minu meelest üles ehitatud just nii. Kuna enamiku neist teooriatest on välja töötanud Lääne (või Lääne haridusega) mõtlejad, siis pole sugugi üllatav, et praktiliselt kõik nad toetavad või on toetanud mõnd versiooni poliitilistest korraldustest, mis põhinevad Lääne liberaaldemokraatlikel väärtustel.[3]
Erinevused mitmesuguste inimõigusteooriate vahel on seni olnud peamiselt erinevused samas Lääne maailmavaates (omal moel oli isegi peamine 20. sajandi ideoloogiline vastuolu liberaaldemokraatliku ja kommunistliku maailmavaate vahel üks Lääne-sisene ideoloogiline kokkupõrge, millesse kisti ka teised rahvad), mis on teisi maailmavaateid kas ignoreerinud või kohelnud neid teatava üleolekuga või siis käsitlenud hiina, india ja islami mõtte klassikat millegi üksnes ajalooliselt või antropoloogiliselt asjakohasena. Et vältida niisugust teoretiseerimist ilma uurimata konkreetseid varem eksisteerinud või praegu eksisteerivaid ühiskondi, ilma analüüsimata, miks mõnest said orjapidamisühiskonnad, sellal kui teised on arenenud liberaalseteks demokraatiateks, miks kusagil on tulnud võimule mõni Idi Amin või Saddam Hussein või mõni muu kurikuulus raudne rusikas, samal ajal kui teistes ühiskondades püüavad demokraatlikult valitud liberaalid leida lahendusi kaasaja probleemidele – selleks on kõikidele nendele küsimustele tarvis läheneda ajalooliselt ja võrdlevalt.
Thomas Friedman esitas kunagi väga tabava küsimuse, mis on asjakohane ka ühiskondade demokratiseerimise ja liberaliseerimise seisukohalt, kuigi ta ise sellele mingit vastust ei andnud, võib-olla uskudes, et vastus on niigi ilmne, või jättes ruumi erinevateks reaktsioonideks. Küsimus kõlas nii: „Kas Iraak oli selline, nagu oli, sest Saddam oli selline, nagu oli, või oli Saddam selline, nagu oli, sest Iraak oli selline, nagu oli?“[4] Õige või vähemalt minu arust parim vastus peaks tõenäoliselt olema see, et Iraak oli Saddamiks valmis, ja isik nagu Saddam Hussein poleks saanud võimule tulla ja aastakümneid valitseda ühiskonnas, mis oleks Iraagi ühiskonnast väga erinenud. Valitsejad tavaliselt väärivad oma ühiskondi ja ühiskonnad reeglina väärivad ka oma valitsejaid, kuigi võib leiduda diktaatoreid, kes osutuvad liiga veriseks, brutaalseks ja hullumeelseks isegi neile ühiskondadele, mis on nad sünnitanud. Idi Amin, Pol Pot, Saddam Hussein või Muammar Gaddafi võisid olla sellest klassist kõige silmapaistvamad.
Ajaloolised ja võrdlevad lähenemised sotsiaalsetele ja poliitilistele küsimustele on veelgi vajalikumad praegu, 21. sajandi hakul, mis näib ühtlasi märkivat pöördepunkti inimkonna ajaloos, nagu me allpool selgitame.
Minu lähenemine inimõiguste universaalsuse küsimusele on suurel määral, kuigi mitte üleni, määratud ära minu isikliku kogemusega tööst ÜRO-s ja selle esindamisest riikides, mis on üsna erinevad ühiskondadest, kus ma olen elanud suurema osa oma elust. Ja ma olen elanud oma elu peaaegu võrdsete kolmandikena kolmel eri suuruse ja ajalooga maal (mitte neid lihtsalt külastanud). See kogemus on muuhulgas kinnitanud minu kahtlusi inimõiguste universaalsuses ja viinud mu järeldusele, et inimõigused ei saa olla universaalsed ega loomulikud. Või kui seda järeldust täpsustada: vähemalt mitte kõik inimõigused pole universaalsed, ja isegi kui nad on muutunud loomulikeks, siis tuleneb nende loomulikkus spetsiifiliste ühiskondade pikast evolutsiooniprotsessist. Kui me väidaksime, et inimõigused on kõik universaalsed, muutumatud ja loomulikud ega sõltu ajast ja ruumist, siis peaksime järeldama, et näiteks Amazonase vihmametsas Brasiilia ja Venezuela vahel elutseva janomami hõimu käitumine, kes oma eluviisilt sarnaneb suurel määral meie aastatuhandete taguste esivanematega,[5] peaks olema kooskõlas kui just mitte Euroopa inimõiguste ja põhivabaduste kaitse konventsiooniga, siis vähemalt 1948. aasta inimõiguste ülddeklaratsiooniga; või siis peaksime väitma, et inimõigused olid olemas ka näiteks Tšingis-khaani impeeriumis. Lihtsalt Üldisel Juhil enesel ega ka tema alamatel polnud aimugi nende sisust ega olemasolustki. Sel juhul peaksid inimõigused olema nagu loodusseadused (gravitatsiooniseadus või kvantfüüsika seadused), mis on oodanud tuhandeid aastaid, et mõni sotsiaalteaduste Newton või Einstein need avastaks. Peamine erinevus on selles, et kui õunad kukkusid puust isegi suure mongoli sõdalase ajal hoolimata sellest, kas keegi teadis, miks nad nõnda teevad, siis sellel „loomulikul seadusel“, mis keelab piinamise ja teised ebainimliku kohtlemise ja karistamise vormid, ei olnud inimeste vaimule ja kehale vähimatki mõju.
Möönan, et tänapäeval on mõned õigused universaalsed (või täpsemini öeldes: on selliseks saanud), mõne universaalsus on vaieldav, st nende universaalsust universaalselt ei tunnistata, mõned võivad saada universaalseks tulevikus, st nad on põhimõtteliselt universaliseeritavad. Aga on ka õigusi, mis ei tarvitse kunagi universaalseks saada, st nad eksisteerivad mõnes ühiskonnas, kuid puuduvad teises. Samuti oli aegu, mil inimõigusi veel üldse polnud, kuigi inimesi juba maa peal oli. Ja võib leiduda mõningaid õigusi, mis eksisteerivad tänapäeval, kuid kaovad tulevikus – kas seetõttu, et tekivad tingimused, mis muudavad nende realiseerimise võimatuks, või seetõttu, et ülekohus, mille ärahoidmiseks või parandamiseks mõni konkreetne inimõigus oli mõeldud, kaob. Inimõiguste realiseerumise võimalikkus, vähemalt põhimõtteliselt, kui ka mitte tingimata praktikas, on nende kui õiguste eksisteerimise sine qua non.[6] Võib juhtuda, et näiteks globaliseerumise mõjul teatavad majanduslikud ja sotsiaalsed õigused, mis on saanud näiteks Põhja-Euroopa heaoluühiskondadele loomulikuks, lakkavad eksisteerimast. Või vastupidi, kuigi vähem usutavalt: kui inimeste teatavad väärtused või põhihuvid, mida tänapäeval garanteeritakse nende kontseptualiseerimisega inimõigusteks, saaksid täielikult ja pöördumatult rahuldatud, siis poleks enam vajadust neid väärtusi ja huve niimoodi kontseptualiseerides garanteerida. Seda, mis tuleb loomulikult, ei saa ära hoida ega keelata, ja järelikult pole enam vajadust õiguste järele, et garanteerida asjade loomulikult eksisteerivat korda.
Mitte ainult et kõik inimõigused pole universaalsed, nad pole ka kõik loomulikud. Või pigem on nad sama loomulikud nagu inimliku ülekohtu vormid [human wrongs]. Inimliku ülekohtu vormid võivad olla ajalooliselt isegi loomulikumad kui inimõigused. Praktiliselt kõik olemasolevad ühiskonnad on olnud, kui lähtuda tänapäeva keelest ja kommetest, aastatuhandeid ksenofoobsed; võõraste kartusel ja umbusaldamisel on inimühiskondades sügavamad juured kui avatusel või isegi lihtsal uudishimul võõraste vastu, ja nagu me võime tänapäeval tähele panna, ei ole mõned meie ürginstinktid päriselt kadunud. Alati kui elu muutub raskeks või juhtub midagi ebatavalist ja ähvardavat, mis meie vaikset ja suhteliselt rahulikku elukulgu raputab, tulevad inimeste hulgast pinnale mitte ainult parimad, vaid ka halvimad. Või pigem: inimestes on midagi ingellikku ja midagi kuratlikku, kuigi mõistagi eri määral. Richard Rorty on teraselt täheldanud (ja juba enne, kui maailma ja eriti Euroopat tabas praegune migratsioonikriis), et meie enda julgeoleku-tunne ja kaastunne nende vastu, kes ei ole meiesarnased ja kannatavad kaugetes paikades, käivad harilikult käsikäes. Ta kirjutas: „„Julgeoleku“ all pean ma silmas elutingimusi, mis on piisavalt riskivabad, et muuta sinu erinevus teistest su eneseaustuse ja väärtusetunde seisukohalt ebaoluliseks. Neid tingimusi on ameeriklased ja eurooplased – inimesed, kes on unistanud kokku inimõiguste kultuuri – saanud nautida palju rohkem kui kõik teised.“[7] Kui aga kellegi julgeolekut ohustatakse, eriti kui nood kauged ja kannatavad võõrad hakkavad massiliselt meile tulema, siis kahaneb ka meie kaastunne nende ja nende kannatuste vastu. Muidugi, alati leidub tähtsaid erandeid, aga paljude jaoks on inimõiguste rikkumise ohvritele märksa kergem tunda kaasa Genfi järve kallastelt (kus ÜRO peamiselt oma inimõigustealaseid toiminguid läbi viib) kui olla nende lähedal kas pagulaslaagrites Lähis-Idas või mõne Euroopa pealinna tänavatel.
Seega, niihästi inimõigused, mis väljendavad inimestes eksisteerivat head, kui ka inimülekohtu vormid, mis peegeldavad maailmas ja meis eksisteerivat kurja, on mõlemad võrdselt inimlikud, kuigi mitte sama humaansed. Inimõigused on sotsiaalsed konstruktid, mis võetakse appi, et rahuldada inimvajadusi ja parandada inimülekohut. Alan Dershowitz väljendas seda lühidalt ja korrektselt oma 2004. aasta raamatu pealkirjas „Rights from Wrongs“ („Õigused ülekohtutest“).[8] Kui poleks inimülekohtu ehk ebaõigluse vorme, mis muutuvad aktsepteerimatuks ja õigustamatuks piisava hulga inimeste silmis, siis poleks ka inimõigusi – nende järele puuduks lihtsalt vajadus. Ajalooliselt on inimõiguste teke seotud ka tsentraliseeritud rahvusriikide tõusuga, keskaja Euroopa nn Leviaatanitega, kus isegi aadliklassi liikmed vajasid midagi, millega õigustada oma pretensioone kuninga ainuvõimu vastu.
Mõnikord võivad teatavad inimõigused saada isegi loomulikeks – selles mõttes, et mõnes ühiskonnas võivad inimesed hakata neid sellisteks pidama; nad ei suuda isegi ette kujutada, kuidas oli suudetud ilma nendeta elada (nt teatavad helded heaoluõigused Põhja-Euroopa heaoluühiskondades) või kuidas nad võiksid elada ilma nendeta tulevikus, kuigi mitmesuguste tegurite tõttu, mis on peamiselt seotud globaliseerumisprotsessidega, võivad teatavad heaoluõigused, ja mitte ainult need, muutuda vähem üldiseks või isegi täielikult välja surra. Isegi kui need on loomulikud, ei ole nad loomulikud seetõttu, et oleksid kas Jumalast antud või võrsuksid millestki, mida võiks pidada inimloomuseks, või tuleksid esile Rawlsi „teadmatuse loori“ tagant. Oleksid inimõigused loomulikud, siis poleks nende järgimise eest tarvis pidevalt võidelda. Nende järgimine käiks siis samuti loomulikult, automaatselt ja peaaegu pingutamata. Harvad rikkumised oleksid siis mõne meeltesegaduses psühhopaadi hälbed, kelle tegusid ei peetaks kuritööks ja keda seetõttu ei saadetaks trellide taha, vaid mõnda raviasutusse. Rahvusvaheliste kriminaaltribunalide asemel Haagis või mujal tegutseksid hoopis rahvusvahelised meditsiinimeeskonnad, kes on valmis neid vaeseid eksinud hingi aitama.
Nagu nähtub inimõiguste ajaloost, isegi arusaamast inimõiguste kolmest põlvkonnast – esmalt kodaniku- ja poliitilised õigused, siis majanduslikud ja sotsiaalsed õigused ning viimaks nn solidaarsus- või kollektiivsed õigused (nt rahvaste õigus enesemääramisele, õigus puhtale keskkonnale, õigus rahule jne, kuigi mõnikord on nende ja muude väärtuste kontseptualiseerimine inimõigustena küsitav), on inimõiguste evolutsioon olnud järk-järguline protsess. Pealegi on see olnud vaevaline protsess koos paljude tagasilöökidega; alati on olnud tarvis võidelda mitte ainult – ja algul mitte üldsegi – õiguste kui selliste eest, vaid millegi kontseptualiseerimise eest inimõigusena. Näiteks üks esimesi kirjalikke akte, mida saaks kvalifitseerida inimõiguste instrumendina, Magna Carta, oli dokument, mille Inglise kuningas John oli sunnitud andma oma parunitele 1215. aastal Runnymede’is Windsori lähedal. See tekst, mida lord Denning kirjeldab kui „kõikide aegade tähtsaimat konstitutsioonilist dokumenti – indiviidi vabaduse alusmüüri despoodi meelevaldse võimu vastu“,[9] oli mõeldud kaitsma vabade meeste, eriti parunite, aga ka kiriku mõningaid õigusi (ja need said õigusteks hiljem; enne seda olid need lihtsalt nõudmised). Ja mees, kes pani kirja ühe maailmas kõige sagedamini tsiteeritud fraasi, „Me peame iseenesestmõistetavaks tõde, et kõik inimesed on loodud võrdsena, et Looja on neile andnud teatud võõrandamatud õigused, mille seas on õigus elule, vabadusele ja õnne poole püüdlemisele“, oli ise orjapidaja. Ning võitlused naiste õiguste ja hiljem ebatraditsioonilise seksuaalorientatsiooniga inimeste õiguste tunnustamise eest on liiga hiljutised, et saaks uskuda inimõiguste universaalsust ja loomulikkust. Alati on olnud vaja võidelda, esmalt kõige tähtsamate ja põhilisemate väärtuste ning fundamentaalsete huvide tunnustamise eest inimõigustena ja siis nende järgimise eest praktikas. See, mis on ilmselge paljudele ja isegi enamikule tänapäeva inimestest (ja ma ei ütle meelega „igaühele igal pool“), oli või oleks olnud ketserlus paljude või enamiku sajandite või isegi aastakümnete eest. Need olid vajadused ja nõuded, mida enamik inimesi nende esmakordsel tõstatamisel pidas tavaliselt irratsionaalseks, vääraks ja isegi absurdseks. Näiteks 1770ndatel sai Taani õukonna kuninglik arst Johann Friedrich Struensee asjaolude kummalise ja saatusliku kokkulangemise tagajärjel niivõrd lähedaseks füüsiliselt nõdrale ja vaimselt ebastabiilsele kuningale Christian VII-le, et ta muutus oma mõju poolest kuningriigi de facto peaministriks, kes andis välja seadusi, mis muude huvitavate ja imeliste asjade seas kaotasid pärisorjuse, lõpetasid aadlile kuuluvate ebatasuvate tööstuste subsideerimise, lubasid piiramatut väljendusvabadust ja usulisi vabadusi.[10] Kahjuks, kuigi üsnagi ettearvatavalt, oli sellistel seadustel 18. sajandi Taanis vähe mõju, ja sõnavabaduse käegakatsutavaks tagajärjeks sai see, et peagi hakkasid kõik rääkima Struensee armuafäärist kuningannaga. Ja varsti see mees, kes oli oma ajast ees, hukati ning kuninganna saadeti pagendusse. Mis puutub pärisorjadesse, siis selle asemel et avaldada enese vabastamise katse eest tänu, hakkasid nad hoopis mässama. Reaktsioonina Struensee reformikatsetele muutus Taani veel sallimatumaks, kui oli olnud enne tema püüdeid viia ellu mõningaid radikaalseid valgustusideid. Võttis palju aega, enne kui need üllad ideed said Euroopas, sh Taani kuningriigis, reaalsuseks.
Universalistid, st need, kes pooldavad kogu inimkonna universaalset ajalugu ja universaalseid inimõigusi – olgu nad marksistid või liberaalsed demokraadid –, kalduvad alahindama erinevusi, isegi mitte niivõrd inimeste kui inimühiskondade vahel, mis on omandatud homo sapiens’i pikal teekonnal Aafrika külast planeet Maa kõige kaugemate nurkadeni. Seevastu radikaalsed kultuurirelativistid, kes rõhutavad ainult erinevusi, ei suuda hinnata universaalsusi, mis on eksisteerinud kõikides või enamikus inimkogukondades ja mis globaliseeruvas maailmas kalduvad tähtsuselt kasvama. Kui erinevused on ilmselged ja rabavad (nahavärv, silmade kalle või riietumisviis), siis ühisusi tuleb avastada pigem läheduse ja suhtluse teel. Meie ühine humaansus on sügavam, aga seetõttu ka paremini peidetud kui meie erinevused. Kuigi füüsiliste, füsioloogiliste või psühholoogiliste olenditena on kõik inimesed vägagi ühesugused, on maailma ühiskondade vahel ikkagi suuri kultuurierinevusi. Nagu Michael Walzer kunagi tabavalt märkis: „Iga inimeste ühiskond on universaalne, sest koosneb inimestest, ja partikulaarne, sest on ühiskond“.[11] See on tähtis tähelepanek, mis juhib meie tähelepanu ka tõsiasjale, et inimõiguste praegusel laial skaalal leidub nii selliseid, mis peegeldavad rohkem inimeste kui füüsiliste või füsioloogiliste olendite tunnuseid, kui ka selliseid, mis peegeldavad nende sotsiaalset staatust ja iseloomustavad neid sotsiaalsete olenditena. Kui esimene õiguste kategooria on kergemini universaliseeritav, sest füsioloogiliselt või geneetiliselt me oleme kõik kaunis sarnased, siis teise kategooria kohta oleks seda raskem öelda, sest ühiskonnad on väga erinevad.
Ameerika sotsiaalpsühholoog Jonathan Haidt on hiljuti veenvalt näidanud, et tänapäeva maailmas eksisteerivad koos vähemalt kolm erineva kategooria ühiskonda: autonoomiaeetikaga ühiskonnad, kogukonnaeetikaga ühiskonnad ja jumaluse-eetikaga ühiskonnad. Kui esimeses kategoorias on esikohal indiviid oma soovide, vajaduste ja eelistustega, siis teises valitsevad mõisted nagu kohus, hierarhia, lugupidamine, maine ja patriotism; samal ajal kui kolmandas on ülekaalus idee, et inimesed on esmalt ja eelkõige ainult ajutised anumad, millesse on istutatud jumalik hing.[12] Isegi kui eri ühiskondadest pärit indiviidid suudavad oma eetiliste kogukondade piire ületada, oma „moraalsest maatriksist“ välja astuda või mõnikord isegi kuuluda ühtaegu rohkem kui ühte kogukonda, muutuvad kogukonnad ise märksa aeglasemalt ja muutustel, mis on algatatud või peale surutud kas ülalt või väljast, võivad olla kestvad negatiivsed mõjud. Haidt võtab oma essee kokku hoiatusega moraalsete monistide vastu: „Olge ettevaatlikud igaühe suhtes, kes rõhutab, et leidub ainult üks tõeline moraal kõikidele inimestele, aegadele ja kohtadele – eriti kui see moraal põhineb ühel ainsal moraalivundamendil.“[13] Ja mina lisaksin: püüd teha inimesed, kes kuuluvad nendesse erinevatesse ühiskondadesse, sarnasemaks, kasutades muuhulgas inimõiguste diskursust ning demokraatia ja liberaalsete väärtuste eksporti, ei tarvitse levitada niivõrd demokraatiat ja inimõigusi kui kaost ja hävingut.
Nüüd ma keskenduksin mõningatele spetsiifilistele väljakutsetele, mida on inimõigustele esitatud. Neid on palju, aga leidub mõningaid, mis ületavad riigipiire ja haaravad terveid regioone, isegi kõige jõukamaid ja edukamaid. Usun, et meie maailmas on revolutsioonilisi situatsioone, ja ma sooviksin rõhutada: situatsioone, mitmuses. Esiteks, üks säärane situatsioon valitseb paljudes Lääne ühiskondades, mis on olnud inimõiguste liikumiste esirinnas. Teiseks valitseb revolutsiooniline situatsioon rahvusvahelises süsteemis, sest jõudude tasakaal maailmas on juba mõnda aega muutumas kiiremini kui kunagi varem ajaloos. Revolutsioonilised situatsioonid asetavad koorma kõikidele normatiivsetele süsteemidele, sealhulgas õigusele ja moraalile ning seetõttu ka inimõiguste õigusele.
Asi on selles, et iga õigussüsteem, olles normatiivne nähtus, funktsioneerib juba definitsiooni poolest hästi situatsioonides, mida võiks nimetada „normaalseteks“. Revolutsiooniperioodide ühiskonnas, näiteks Prantsusmaal 18. sajandi lõpul või Venemaal 20. sajandi algul, kui normaalsus oli erand ja erandlikkus valitses, kaldus õigus üles ütlema. Sama juhtub rahvusvahelises ühiskonnas. Alates umbes 1980ndate lõpust on maailm astunud revolutsioonilisse ümberkujunemisse, alates üsna stabiilse bipolaarse süsteemi kokkuvarisemisest läbi 1990ndate unipolaarse momendi kuni praegu tekkiva multipolaarsuseni. Seni kui „revolutsiooniline tolm“ pole ühel või teisel viisil settinud ega uus „normaalsus“ esile kerkinud (või vana tagasi tulnud, ehkki see näib vähem usutav stsenaarium), on raske oodata, et rahvusvaheline õigus ja rahvusvaheline inimõiguste õigus suudaksid funktsioneerida „normaalselt“.
Ka paljudes liberaalsetes demokraatiates valitseb revolutsiooniline situatsioon – liberaalse demokraatia kriis. Me näeme seda täna USA-s ja enamikus Euroopa Liidu riikides. Kriisi tuum seisneb minu arust liberaalse demokraatia dialektilises vastuolus (st vastuolus, mis pole absoluutne, vaid relatiivne – teatavas sõber-vaenlase võistluses ja koostöös). See on olnud nagu tiksuv pomm, mis ootab plahvatamisaega. Kuigi need kaks nähtust – liberalism ja demokraatia – on sageli üksteist toetanud, on nende vahel otsekui paratamatuse tõttu käinud ka pidev tasakaaluotsing. Liiga palju demokraatiat võib tähendada vähem liberalismi ja vastupidi. Enamik Lääne, eriti Lääne-Euroopa ühiskondi on kuni viimase ajani selle vastuoluga suhteliselt hästi toime tulnud. Mõnes, nagu Skandinaavia sotsiaaldemokraatiates, on ülekaal kuulunud demokraatiale, samal ajal kui teisal, nt Ühendriikides, on peale jäänud liberalism, kuid nende vahel pole olnud avalikku konflikti. Aga juba aastakümneid, tänu maailma kiirele globaliseerumisele ning viimasel ajal ka rahvusvahelise süsteemi jõudude tasakaalu muutumisele, on see demokraatia ja liberalismi vastuoluline sõber-vaenlase suhe muutunud vähem sõbralikuks, rohkem vaenulikuks. See peegeldub muuhulgas faktis, et enamiku Lääneriikide liberaalsed eliidid on hakanud sildistama neid demokraate, kelle poliitika ja ideed (või/ja isiksused) neile ei meeldi, populistideks (meenutagem Ralf Dahrendorfi märkust, et „ühe mehe populism on teise demokraatia ja vastupidi“, kuigi ta on seda ka täpsustanud, öeldes, et „populism on lihtne, demokraatia keeruline“). Samal ajal on demokraadid (ehk populistid) hakanud pidama liberaale arrogantseteks elitistideks, kes on võõrdunud lihtinimestest, nende vajadustest ja mõtteviisidest ning peavad neid luuseriteks ja halvasti informeerituiks (meenutagem Hillary Clintoni iseloomustust Donald Trumpi toetajatele, mille ta küll hiljem silmakirjalikult tagasi võttis: „taunimisväärsed rassistid, seksistid, homofoobid“[14]). Mõlemas süüdistuses on päris palju tõtt. Omal viisil, kui kõvasti lihtsustada, on Brexit ja Trumpi võit olnud populismi võidud elitismi üle (või kui soovite, demokraatia võit liberalismi üle). Ja kas demokraatlik poliitika pole juba peaaegu definitsiooni poolest ühtaegu ka populistlik? See on demokraatia püsiv ja möödapääsmatu joon. Dominique Moïsi on minu arust õigesti välja toonud ühe kaasaegsete liberaaldemokraatiate kõige tõsisema puuduse – „omadused, mis on vajalikud valimiste võitmiseks, ei ole samad, mis on vajalikud asjade korda ajamiseks.“[15] Lõhe meeldivate sõnade ja inetu reaalsuse vahel on muutunud hiiglaslikuks isegi neis ühiskondades, mis teatava õigusega on ennast pidanud järgimisväärseks eeskujuks teistele.
Isegi inimõiguste universaalsuse ideel, hoolimata enamiku selle eestkõnelejate headest kavatsustest ning positiivsetest tulemustest, mida need ideed on andnud, on oma tume pool. Teostatagu seda tahtlikult, et hävitada muganematuid ühiskondi, või siiras usus, et see, mis on hea ja tõsi meile, on (või peaks olema) hea ja tõsi kõikidele – maailma säärane sunniviisiline homogeniseerimine üksikühiskondade heterogeniseerimise teel rebib igal juhul paljud riigid lõhki, hävitades ühiskondlikke sidemeid, mis on välja arenenud sajandite või isegi aastatuhandete jooksul ega allu kiirele muutusele.
Seetõttu saab ainult tervitada Briti peaministri Theresa May avaldust 2017. aasta jaanuaris USA visiidi ajal, et „mineviku nurjunud poliitikate poole enam tagasi ei pöörduta. Ajad, mil Suurbritannia ja Ameerika sekkusid suveräänsete riikide ellu, püüdes maailma omaenda näo järgi ümber kujundada, on möödas.“[16] Peaminister tõotas mitte kunagi enam korrata „mineviku nurjunud poliitikaid“, viidates Lääne sõjalisele interventsioonile Iraagis ja Afganistanis ning lüües lahku „liberaalse interventsiooni“ põhimõttest, mille oli paika pannud Tony Blair. Ja ma lisaksin, et edutud pole olnud mitte üksnes sõjalised interventsioonid, vaid asju on enamasti hullemaks ajanud ka teiste maade siseasjadesse sekkumine majandussanktsioonidega või poliitilise survega, kui seda pole autoriseerinud ÜRO julgeolekunõukogu. Seetõttu oli endisel Prantsuse välisministril Hubert Védrine’il õigus rõhutada, et „demokraatia ja inimõigused edenevad tulevikus mitte niivõrd Lääne ettekirjutuste ja välissekkumisega, vaid sõltuvalt üksikriikide sisedünaamikast.“[17] Sageli, ehkki mitte alati, on nii, et mida vähem riigid teisi riike inimõiguste küsimuses avalikult kritiseerivad, seda parem on see inimõigustele.
Pole kahtlust, et oluline migratsioon Läände jääb pikaajaliseks nähtuseks, isegi kui võrreldes 2015. aasta tipuga see mõnevõrra vaibub. See toob kaasa natsionalistlike tunnete kasvu, identiteediprobleemid, suuremad raskused vähemuste integreerimisega (assimileerimisega) ja pideva terrorismiohu. Pagulasvood Euroopasse Süüriast, Afganistanist, Põhja-Aafrikast ja mujalt, kuigi neil kõigil on omad spetsiifilised põhjused, on vaid mõned hoovused globaalse rahvasterände jätkuvas laines. On oodata, et isegi neid põhjustavate konfliktide lahendamine – mis pole kaugeltki kerge, kindel ega mööduvat laadi ülesanne – üksnes aeglustaks inimeste üldist voolu vaesematest arengumaadest rikkamatesse, arenenud riikidesse. Globaalne ebavõrdsus on üks praeguse migratsioonilaine peamisi põhjusi. Võiks väita, et Euroopale on vaja kolme suurt strateegiat. Esiteks, juba praegu Euroopas asuvate ja tulevikus siia saabuvate migrantide tõelist integreerimist. Ja integratsiooni all pean ma silmas vähemalt osalist assimileerimist (vaja on järgida maksiimi: Roomas käitu nagu roomlased). Näiteks Euroopa Tolerantsuse ja Lepitamise Nõukogu egiidi all on ekspertide töögrupp[18] valmistanud ette Euroopa mudelseaduse eelnõu sallivuse edendamiseks ja sallimatuse tõrjumiseks,[19] mis lisaks klauslitele, mis on mõeldud edendama sallivust sotsiaalse mitmekesisuse eri vormide suhtes, pluralismi ja identiteeti, nagu ka inimõiguste järgimist ilma diskrimineerimata, näeb sellegipoolest ette vajalikke piiranguid sallivusele, mille mõtteks on, et „sallimatust pole vaja sallida“. Üks mudelseaduse eesmärke on „edendada sallivust pluralistlikus ühiskonnas [mittepluralistlikke ühiskondi Euroopas ei ole ja neid on vähe ka mujal maailmas], nõrgestamata selle ühissidemeid“ (minu rõhutus). Kutsudes üles kaitsma igasuguse „sallimatuse eest, mis põhineb eelarvamusel ja kitsarinnalisusel“ haavatavate ühiskonnagruppide, sh võõrmigrantide vastu, näeb mudelseadus ette, et „võõrmigrandid omalt poolt peavad pluralistlikus ühiskonnas järgima erisuguste gruppide kooseksisteerimine printsiipi.“ Säärane lähenemine aitaks vältida Euroopa linnade getostumist, mis on juba mõnda aega käimas.
Isegi kui ISIS Lähis-Idas hävitatakse, on selle metastaasid juba jõudnud kaugele regioonist välja. Prantsuse professor Gilles Kepel – üks kõige informeeritumaid islamieksperte Läänes – on näidanud, et pärast 2005. aastat, kui „džihaadi teoreetik“ Mustafa Setmariam Nasar alias Abu Musab al-Suri avaldas „Globaalse islamivastupanu üleskutse“,[20] selle liikumise jõupingutuste peamise aluse, püüab nn kolmanda laine džihadism (esimene laine oli sovettide vastu Afganistanis 1980ndatel, teine al-Qaeda tõus ja terror) värvata Euroopa riikide rahulolematuid noori immigrante, et vallandada kodusõda Läänes.[21] Vahhabismi ja salafismi ideoloogiad, mis moodustavad džihadismi „õpetlasliku“ ehk ideoloogilise tausta, on sunniitlikku algupära, pärinedes peamiselt Saudi Araabiast, ja neid on aktiivselt, isegi agressiivselt levitanud ja rahastanud mõningad Pärsia lahe monarhiad ( Araabia Ühendemiraadid on siin selge erand) maailma eri paikades, sealhulgas Euroopas.[22]
Kui riik ei suuda tarvitusele võtta vajalikke abinõusid, et kaitsta elanikkonda terroristlike ähvarduste eest, siis võib see paljude muude asjade seas rikkuda ka õigust elule n-ö tegematajätmise läbi. Kuid enamasti võivad vajalikud terrorismivastased abinõud riivata mõningaid inimõigusi, nagu õigus vabale liikumisele, isegi diskrimineerimiskeeldu jne. Moslemite migratsioon eriti araabiamaadest on tõstnud paljudes lääneriikides antisemitismi taset, seda eriti migrantide kogukondades,[23] samal ajal kui islamofoobiat on rohkem kui kunagi varem. Samas võidakse peaaegu igaüht, kes kritiseerib islamit, sildistada islamofoobiks[24] – mitte ainult mõningates moslemikogukondades, vaid ka bien-pensant liberaalses, enamasti vasakpoolses massimeedias. Pärast 2016. aasta 22. märtsi terrorirünnakuid Brüsselis – niihästi Belgia kui ka Euroopa pealinnas – tunnistas Belgia senaator Alain Destexhe, et „me oleme liiga kaua elanud eituses. Poliitiline korrektsus on debati estetiseerinud.“[25] Liiga palju on kaalul, et samas vaimus jätkata. Üks on selge: ainult loobudes intellektuaalselt ja poliitiliselt nõrgestavast poliitkorrektsusest, sõltumata sellest, kas oleme või arvame olevat populistlikud demokraadid või elitistlikud liberaalid, saame neid väljakutseid üheskoos ja avatud vaimus käsitleda.
2017. aasta Müncheni julgeolekukonverentsiks ette valmistatud pessimistlik raport, mis kandis alarmeerivat pealkirja „Post-Truth, Post-West, Post-Order“,[26] on täis ärevust maailma pärast, mis võib olla „läänejärgse ajastu lävel, milles rahvusvahelisi asju kujundavad läänevälised tegutsejad, sageli paralleelselt multilateraalsete raamistikega, mis on moodustanud liberaalse rahvusvahelise korra aluspõhja pärast 1945. aastat, või isegi neid õõnestades.“ – „Kas me oleme astumas korrajärgsesse maailma?“ küsib raport. Ometigi pole põhjust nii pessimistlik olla. Muidugi, maailm ja eriti liberaalsed demokraatiad said liberaalsest rahvusvahelisest korrast kasu. Aga ükski kord, olgu rahvusvaheline või rahvuslik, ei kesta igavesti. Ja see liberaalne rahvusvaheline kord polnudki nii väga liberaalne. Pigem oli see kord, milles liberaalsed riigid valitsesid maailma, üritades liberaalsete ühiskondade ringi laiendada (eriti pärast NSVL-i kokkukukkumist), tõrjudes või isegi hävitades neid, kes liberaalseks muutuda ei tahtnud või ei suutnud. Rahvusvaheline kord, mille tõusu me võime praegu näha – multipolaarne, jõudude tasakaalu ja jõudude kontserdi maailm –, ei tarvitse tõesti olla selles mõttes liberaalne, aga see oleks märksa demokraatlikum, kui need mõisted – liberalism ja demokraatia – üldse on rahvusvahelistele suhetele rakendatavad. See aktsepteeriks erinevusi mitte ainult ühiskondade sees, nagu teevad liberaalsed korrad, vaid ka riikide vahel. Selles mõttes oleks see isegi liberaalsem kui 1945. aasta järgne rahvusvaheline kord. Need oleksid rasked ajad inimõigustele paljudes maailma paikades, ja inimõiguste või vähemalt kõikide inimõiguste universaalsusest kõnelemine muutuks küllap veelgi raskemaks. Samas ei ole mingit vajadust ka meelt heita. Tarvis on praeguste kriiside õiget ja otsekohest diagnoosi. Ja nendele väljakutsetele vastuseismise abinõud võivad erineda sõltuvalt piirkonnast ja ühiskonnast. Ajalool lõppu ei ole, ajaloo lõpp märgiks pigem ka inimkonna lõppu, kuid sageli on nii, et taastumine saab võimalikuks üksnes läbi kriisi.
New Challenges to the Old Idea of Universality of (All) Human Rights. Israel Yearbook on Human Rights, Vol. 47 (2017), pp. 161–174.
Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga
[1] R. Geuss, Philosophy and Real Politics. Princeton, 2008.
[2] F. Fukuyama, The Origins of Political Order From Prehuman Times to the French Revolution. London, 2011, lk 24.
[3] Ebaajaloolise poliitilise teoretiseerimise kriitikat vt R. Geuss, Philosophy and Real Politics. Princeton, 2008; ja Political Philosophy versus History: Contextualism and Real Politics in the Contemporary Political Thought. Toim. J. Floyd, M. Stears. Cambridge, 2011.
[4] T. L. Friedman, The Big Question. The International Herald Tribune, 04.–05.03.2006, lk 6.
[5] Vt nt N. A. Chagnon, Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes – the Yanomamo and the Anthropologists. New York jt, 2013.
[6] Vt nt R. Plant, Rights, Rules and World Order. Rmt-s: Global Governance: Ethics and Economics of the World Order. Toim. M. Desai, P. Redfern. London; New York, 1995, lk 207.
[7] R. Rorty, Human Rights, Rationality, and Sentimentality. Rmt-s: On Human Rights. Oxford Amnesty Lectures 1993. Toim. S. Shute, S. Hurley. New York, 1993, lk 128.
[8] A. Dershowitz, Rights from Wrongs: The Origins of Human Rights in the Experience of Injustice. New York, 2004.
[9] D. Danziger, J. G. Gillingham, 2015 : The Year of Magna Carta. London, 2004, lk 268.
[10] Vt P. O. Enquist, The Visit of the Royal Physician. New York, 2003; A. Ross, O. Espersen, Dansk Statsforfatningsret II. Kopenhaagen, 1980, lk 707.
[11] M. Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad. Notre Dame; London, 1994, lk 8.
[12] J. Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. London, 2013, lk 116.
[13] Sealsamas, lk 368.
[14] Clinton Expresses Regret for Saying „Half“ of Trump Supporters are „Deplorables“. CCN Politics, 12.09.2016; http://cnn.it/2wXGjyb.
[15] D. Moïsi, La Géopolitique des séries ou le triomphe de la peur. Pariis, 2016.
[16] Theresa May: US and UK Will No Longer Invade Foreign Countries „To Remake the World in Their Own Image“. The Independent, 27.01.2017.
[17] H. Védrine, Le Monde au défi. Pariis, 2016. Vt ka R. Müllerson, Democratization Through the Supply-Demand Prism. Human Rights Review, november 2009.
[18] Yoram Dinsteini juhtimisel, selle liikmeteks on Ugo Genesio, Rein Müllerson, Daniel Thürer, Rüdiger Wolfrum.
[19] http://bit.ly/2ykdyjb.
[20] Vt täisteksti: http://bit.ly/2xIqvPc.
[21] G. Kepel, Terreur dans l’Hexagone: Genèse du djihad français. Pariis, 2015, lk 33–66.
[22] Vt nt A. Rashid, Jihad. The Rise of Militant Islam in Central Asia. New Haven, 2002); O. Roy, Globalised Islam. The Search for a New Ummah. London, 2004; R. Müllerson, Central Asia: A Chessboard and Player in the New Great Game. 2. vlj. London; New York, 2012; C. Chesnot, G. Malbrunot, Nos très chers émirs : Sont-ils vraiment nos amis ? Neuilly-sur-Seine, 2016.
[23] Vt nt C. Lamfalussy, J.-P. Martin, Molenbeek sur Djihad. Pariis, 2016.
[24] Nii näiteks 7. märtsil 2017 leidis Pariisi kriminaalkohus (Le Tribunal Correctionnel de Paris), et ajaloolane Georges Bensoussan ei ole rassiviha õhutamises ja islamofoobias süüdi – kohtuasjas, mille oli algatanud organisatsioon Kollektiiv Islamofoobia Vastu Prantsusmaal (CCIF). Ajaloolane oli raadios rääkinud Prantsuse moslemite seas levinud antisemitismist (Le Figaro, 08.03.2017).
[25] Belgikistan@: comment Bruxelles est devenu un plaque tournante du djihad. L’Obs, 23.03.2016.
[26] http://bit.ly/2gfPxit.
Olen lugenud vaheldumisi kaht ülipaksu, erudeeritud ja fotodega illustreeritud võrratu stiiliga raamatut, mõlemad üle 1000 lk paksud. Esiteks Yuri Slezkine’i 
Teine raamat on Stephen Kotkini kolmeköitelisena kavandatud Stalini eluloo