Aro Velmet: Üks liiga lihtsustav, ent paeluv viis kirjeldada käimasolevat kriisi Euroopas on otsida Euroopa probleemide – geiabieludebattidest põgenikeküsimuseni – juuri atavistlikust, verepõlvnemisepõhisest rahvuslusest. See justkui tõstaks uuesti pead, eriti Ida-Euroopas, aga ka Läänes, kus tõusuteel on sellised rahvuse ülimuslikkust rõhutavad parteid nagu UKIP Suurbritannias, Front National Prantsusmaal ja PEGIDA Saksamaal. Selle tõlgenduse pooldajad vastandavad rahvuspõhisele ühiselule poliitilise kogukonna, mis põhineb universaalsetel õigustel, kus rahvuslik, etniline või religioosne kuuluvus teadlikult avalikust elust eraldatakse. Euroopa Liit kasutab oma poliitikaloomes sageli universaalsete inimõiguste keelt, krestomaatiliseks näiteks on siinkohal aga Prantsusmaa, kus poliitiline kogukond on üles ehitatud vabariiklikule traditsioonile, mida põhiliselt tuntakse maksiimi „liberté, égalité, fraternité“ (võrdsus, vabadus, vendlus) kaudu.
Teie uurimistöö on huvitav justnimelt seetõttu, et võtab universalismi suhtes kriitilise positsiooni, näidates, kuidas pinged vabariikluse enda sees on viinud ebavõrdsuse ja diskrimineerimiseni. Te olete uurinud, kuidas vabariiklikel, üleüldistel õigustel põhinevaid argumente kasutati Prantsusmaa kooseluseaduse (PACS – Pacte civile de solidarité) arutelus ja geiabieludebatis geide vastu. Viimati olete uurinud, kuidas pärast terrorirünnakut Charlie Hebdo toimetusele kujundasid universalistlikud argumendid väga murettekitavalt rassismiteemalisi debatte vasakpoolsete seas. Mida te neid sündmusi uurides avastasite?
Camille Robcis: 1980. aastatest saadik on vabariiklusest (pr républicanisme) saanud prantsuse poliitilise kultuuri kese. Loomulikult on vabariiklusel pikk ajalugu, see ei sündinud alles 80ndatel ja selle tähendus pole kunagi olnud stabiilne – me võime rääkida 1789. aasta vabariiklusest, nagu ka 1792., 1848., 1870., 1905. ja 1945. aasta vabariiklusest. Viimastel kümnenditel aitab termin „vabariiklus“ aga eristada prantsuse poliitilist kultuuri kahest alternatiivist: liberalismist ja totalitarismist.
Nendes rassi- ja seksuaalsuseteemalistes aruteludes seostatakse liberalismi (mida nimetatakse ka „anglosaksi mudeliks“) eeskätt indiviidiõiguste, kapitalismi ja multikulturalismiga. Need on mõistagi stereotüübid, aga mõte on selles, et see põhiliselt Ameerikast pärit arusaam sotsiaal- ja poliitikasfäärist viib atomiseerumise ja võõrandumiseni: riik tunnistab kõigi üksikisikute väikseid, spetsiifilisi eraõigusi avalikkuse – sõna otseses mõttes res publica – arvelt. Teisalt eristub vabariiklus totalitarismist, mille all mõeldi 80ndatel eeskätt Nõukogude Liitu ja kommunismi, nüüd aga põhiliselt radikaalset islamit. Siin on vabariiklaste jaoks jällegi liiga palju ühetaolisust ja liiga vähe erinevust, riik rõhub indiviide ja nende eripärasid avaliku „terviku“ nimel. Selle paradigma raames tähistab vabariiklus keskteed liberalismi ja totalitarismi vahel, kus on piisavalt vabadust, piisavalt sundust ja mille tulemuseks on ühiskond, mida peetakse üldjoontes sidusaks, tsentraliseerituks ja ühtseks.
Mis oli just 1980. aastates eripärast, mis ajalooliselt pigem vasakule kalduva vabariikluse just parempoolsete seas aktuaalseks tegi? Tundub, et kui parempoolsed soovivad keelata moslemitele või geidele teatud õigusi, siis on vanamoodne heteroseksuaalselt normatiivse rahvusluse retoorika töö tavaliselt hästi ära teinud. Jean-Marie le Penile see igal juhul sobis. Mis siis 80ndatel muutus?
Ma usun, et siin oli tegu kahe sõjajärgse põhilise „utoopia“ järkjärgulise kadumisega, kui Samuel Moyni väljendit kasutada.[1] Nendeks olid kommunism ja internatsionalism. Vabariiklus täitis selle tühimiku. 80ndad on ühtlasi ka ajajärk, mil suurenes mure Prantsusmaa rolli pärast maailmas: üha suurem hulk sisserändajaid nõudis oma õigusi, Euroopa Liit laienes ja üleilmastumine kiirenes.
Vabariikluse taastulek oli ilmselt ka reaktsioon 1968. aasta mõttele, erinevuse-keelele, mida arendasid mõtlejad nagu Derrida, Foucault, Deleuze ja Guattari, aga ka feministid nagu Monique Wittig. Järele mõeldes võib „õigus erinevusele“ areneda kahes suunas: see võib liikuda SOS-Racisme-taoliste sisserännanute õigusi kaitsvate organisatsioonide suunas, kes võtavad vabariikluse omaks ja ütlevad: „Vaadake, me ei erine ju teist üldse, me oleme kõik ühetaolised, tõeline probleem on rassism ja meie peame olema antirassistlikud.“ Aga see võib areneda ka teises suunas, identiteedipoliitika suunas, kus öeldakse: „Universalism ei tööta, me peame midagi muud välja mõtlema.“
See teine tee arenes välja 90ndatel ja tegelikult põhiliselt 2000. aastatel, ühendustes nagu „les indigènes de la republique“, „les indivisibles“ jt. Need aktivistid ja intellektuaalid väitsid, et antirassism vedas Prantsusmaad alt; see ainult assimileeris sisserännanud ühiskonda, teeskles, et mingeid erinevusi ei ole, ja ei võtnud arvesse, kuidas seesama universaalne mudel tegelikult erinevusi toodab. Need rühmitused väitsid, et probleemiks pole mitte rassism, vaid rass kui selline: rass kui Prantsuse kolonialismi pärand. Mõte oli selles, et immigratsioonist ei saanud rääkida, rääkimata impeeriumist. Aga impeerium on Prantsusmaal jätkuvalt väga õrn teema.
Impeeriumi ajalugu ja vabariikliku universalismi ajalugu on samuti omavahel seotud. Need rühmad, keda peetakse võimetuks res publica, avalikkuse osaks saama, ei ole suvalised. Need on alati väga selged vähemused…
…Geid, naised, juudid…
Naised, juudid, moslemid. Kuidas aitab ajalugu meil sellist eristamist mõista?
Siin on kaks selgitust. Neist esimene, kaugemaleulatuv, puudutab abstraktset universalismi, mis on põhimõtteliselt Prantsuse revolutsiooni pärand meie kõigi jaoks. Osa revolutsiooni projektist on idee, et riik koosneb indiviididest, kes jätavad oma erahuvid kõrvale, selleks et ühishüves osaleda. Erinevalt näiteks USA mudelist, kus seadusandja vahendab võistlevate gruppide huve, tugineb vabariiklus põhimõttele, et kõik isiklikud eripärad avalikus arutelus neutraliseeritakse. Selle loogika järgi tagab abstraktne universalism ka inimeste võrdsuse selles mõttes, et seadus kohtleb kõiki inimesi võrdselt kui abstraktseid üksusi.
Kuulsaim näide sellest on juudiküsimus revolutsiooni ajal. Prantsusmaa oli üks esimesi riike, kes juudid emantsipeeris, aga nagu Clermont-Tonnerre siis tähelepanuväärselt märkis, revolutsioon pidi andma juutidele „kõik kodanikena ja mitte midagi rahvusena“. See tähendas, et kui sa oma juudi päritolust abstraheerusid ja vabariiki assimileerusid, siis koheldi sind võrdselt kõigi teiste kodanikega. Aga probleemiks sai asjaolu, et abstraheeritu sisu tuli kogu aeg tagasi. Ajaloos võis seda näha loomulikult Dreyfusi afääri ajal, Vichy ajal ja see on selge ka praegu, sest antisemitism pole kuskile kadunud. Kui 2012. aastal kolm juudi last ja nende õpetajad koolis maha lasti, siis neid ei võetud sihikule kui „abstraktseid prantsuse kodanikke“, vaid kui juute.
Abstraktne universalism on ajalooline probleem, aga see on ka teoreetiline probleem. Marx kirjeldab seda tabavalt oma essees „Juudiküsimusest“. Ta ründab selles Bruno Bauerit kui noorhegellast ja idealisti selle eest, et too kaitseb Prantsuse revolutsiooni ja „poliitilist emantsipatsiooni“ ühes kõigi sellega kaasnevate väärtustega: universalismi, inimõiguste, formaalse võrdõiguslikkuse ja sekularismiga. Marxi sõnul ei kaota abstraktsioon, mida nõuab „poliitiline emantsipatsioon“, eelarvamusi ja, mis veelgi ohtlikum, riigist saab sellises süsteemis „kuratlik vahendaja“, kellest sinu identiteet lähtub. Abstraktsioon, teisisõnu, ei suuda kõrvaldada sotsiaalset ja materiaalset tasandit.
Abstraktset universaalsust on Prantsusmaa ajaloos korduvalt proovile pandud. Joan Scott näiteks on kirjutanud põhjalikult sellest, kuidas naised sellele ühiskonnamudelile proovikiviks osutusid. Ta näitab, et naistel oli väga keeruline valimisõigust nõuda, sest neid nähti alati kui liiga konkreetseid olendeid, liiga naisetaolisi. Seetõttu saidki naised valimiskasti juurde niivõrd hilja, alles 1945. aastal – neil oli „pakkuda vaid paradokse“, kui kasutada Scotti väljendit.[2]
Viimastel kümnenditel on paljud grupid, kes abstraktse universalismi „ajaloolistest pragudest“ läbi kukkusid, taas pinnale tõusnud, sageli rahvusvahelisest olukorrast inspireerituna. Geiõigused on siin hea näide: Euroopa Liidu seadusandlus muutus, USA muutus ja need muutused tekitasid Prantsuse kodanikele rea juriidilisi probleeme. Euroopa Liit ei saa olla kaua olukorras, kus inimesed teatud riikides saavad abielluda ja teistes ei saa, samas kui kõigile lubatakse liikumisvabadust. Viimaks hakkasid samasoolised paarid liikuma teistesse riikidesse, et abielluda, lapsendada, surrogaate leida, ja kui nad hakkasid nõudma, et Prantsuse riik nende abielusid või lapsi tunnistaks, said Prantsuse kooseluseaduse ebakõlad päevselgeks.
Geiabielu küsimus on väga huvitav, sest siin kasutati võrdõiguslikkuse keelt geiabielude vastu võitlemiseks. See on selgelt Prantsuse omapära, ent meenutab mulle ka Eesti konteksti, kuna mõlemas riigis religioonipõhiseid argumente pigem välditi, mis eristas neid niisiis näiteks sellistest riikidest nagu USA. Kust võtsid geiabielude vastased need vabariiklusele tuginevad argumendid?
Geiliikumine algas Prantsusmaal 1980. aastate lõpus ja kulmineerus kooseluseadusega (PACS) 1999. aastal. Sellele eelnenud arutelud olid väga põnevad ja seadus oleks vabalt võinud võtta ka teistsuguse kuju, kui ta lõpuks võttis. Üks esialgseid ettepanekuid oli näiteks võimalus kooselluda sõbra või sugulasega – põhimõtteliselt ükskõik kellega sa koos elada tahtsid, seksuaalsuhtest sõltumata. Mõned inimesed pidasid seda strateegiaks, millega homoküsimust peita, aga radikaalsem ja huvitavam tõlgendus neist esialgsetest ettepanekutest oli, et see võimaldanuks tõeliselt raputada lahti „suguluse“ mõiste ja koos sellega ka meie arusaama ühiskonnast: „korraldame sotsiaalse korra mitte seksuaalse paari, vaid tõeliselt vabade üksuste, meie endi valitud perekondade ümber.“
Ja siis see mõte kukkus läbi.
[Naerab.] Nojah. Huvitav on see, et geiaktivistid tollal teadsid, et kui nad nõuaksid PACS-i konkreetselt „geiõiguste“ keeles, siis ei viiks see kuskile, sest neid oleks peetud liiga kogukondlikeks (pr communautarisme), liiga spetsiifilisteks, liiga individualistlikeks, mitte piisavalt prantslaslikeks. Nii et nad nõudsid kooseluseadust vabariikluse keeles, öeldes, et nad tahavad teha universaali (seksuaalse partnerluse) tõeliselt universaalseks. Nende sõnul polnud status quo piisavalt universaalne, kuna see välistas geid. Ja see taktika töötas.
See omakorda jahmatas PACS-i vastaseid – nad ei saanud öelda, et PACS pole vabariiklik, sest ta ilmselgelt oli seda. Seetõttu hakkasid nad kasutama tõeliselt keerulisi argumente, mis pärinesid strukturaalantropoloogiast ja psühhoanalüüsist, rääkides Sümboolsest korrast ja sellest, kuidas samasoolised paarid ei saa kunagi olla „Sümboolsed“, sest et Sümboolsus on ankurdatud seksuaalsesse erinevusse. Sümboolne kord oli siin lihtsalt veel üks viis, millega kehtestada transtsendentaalseid norme ning võidelda ajaloo ja demokraatia vastu.
PACS lõpuks jõustus, aga sealt jäi välja kaks olulist aspekti: kodakondsus ja vanemlus. Võõrriigi kodanik, kes koosellus Prantsuse kodanikuga, ei saanud prantslaseks, samas kui abielludes juhtus see automaatselt. Kooseluseadus ei andnud ka vanemlikke õigusi, nii et kui heteroseksuaalsed paarid said abielludes lapsendada või kunstviljastada, siis homoseksuaalsed koosellunud seda ei saanud.
Ja nii jõudsimegi 2013. aastal geiabieluni. Hollande asus lõpuks võitlusse ja kaitses seda seadust universalismi keeles: seaduse nimeks sai „Mariage pour tous“ – abielu kõigile, mitte geiabielu, ning see oli väga arukas, pidades silmas universalismi olulisust. Christiane Taubira, kes on minu arust poliitiline geenius, kaitses „abielu kõigile“ öeldes, et see arendab vabariikluse oma loogilise lõpuni ning et hoopis status quo oli kogukondlik.[3]
Teisisõnu, kogukond tähendas siin heteroseksuaalset kogukonda.
Täpselt. See keeras pea peale 80ndate olukorra, kus kriitikud ütlesid, et geid on kogukondlikud ja nõuavad eriõigusi „oma kogukonnale“. Taubira rõhutas ühtlasi, et samasoolistes perekondades juba on lapsed ja et nad on „Prantsusmaa lapsed“ – teisisõnu, pole võõrad, pole anti-vabariiklikud.
Parempoolsed pidid sellele reageerima ja nad ei saanud kasutada religioosseid argumente, sest nagu Eestiski pole neil eriti palju kaalu. Niisiis pöördusid nemadki vabariikluse poole. La Manif pour tous kostümeeris end Marianne’iks, Prantsuse vabariigi sümboliks, nad rääkisid Delacroix’ maalist „Vabadus juhtimas rahvast barrikaadidele“, 1968. aasta maist ja teistest ajaloolistest sümbolitest, mis pidanuks tõestama vabariigi heteroseksuaalsust.[4]
Mina tõlgendasin seda situatsiooni kui võitlust vabariigi defineerimise eest: Taubira ja tema toetajad väitsid, et vabariigi universalism saab ja peab hõlmama ka geisid; teisalt La Manif pour tous’ jaoks oli vabariigi universaalsus juurteni heteroseksuaalne ja geid tuli riiklikust raamistusest välja arvata.
See, kuidas te kirjeldate vabariikluse kasutamist parempoolsete hulgas, jätab mulje, et see termin on küllaltki laiahaardeline. Kui palju sellest debatist oli piiritletud selgest arusaamast vabariikluse tähenduse kohta ja kuivõrd oli tegemist lihtsalt tühja tähistajaga?
See on raske küsimus, sest sul on õigus: väga sageli tundub, et need [vasak- ja parempoolsed] rühmitused kasutavad vabariiklust (ja ajalugu!) tühja tähistajana. Mõistagi, sellist asja nagu autentne, esialgne või üheselt mõistetav vabariiklus pole olemas. Aga samas pole võimalik ka vabariiklust tühja tähistajana kõrvale heita, sest tõsiasi on, et nii vasakpoolsed kui ka parempoolsed võtsid selle sümboli ja selle keele kasutusele. See näitab meile vähemalt, mis oli selles debatis kaalul: ei midagi vähemat kui rahvuse definitsioon.
Prantsusmaa kaasus on põnev, sest et „vabariikluse“ mõte on, et ta pole „prantslaslik“, ta peaks olema abstraheeritav kõigile, kes selles poliitilises kogukonnas elavad. Just seepärast eristub Prantsuse poliitiline ruum etnosepõhisest rahvuslusest. Ometi on selle kontseptsiooni piirid vasakpoolsete hulgas muutunud viimase aasta jooksul eriti nähtavaks, kui vaadata, kuidas võimulolev sotsialistlik valitsus on reageerinud Charlie Hebdo sündmustele ja hiljem novembrikuistele terrorirünnakutele.
Charlie Hebdo kohta võib rääkida paljutki, aga üks eriti huvitav aspekt oli rassiküsimuse täielik puudumine Prantsuse aruteludest. Osa probleemist on asjaolu, et termini „rass“ kasutamine tekitab prantslastes väga palju ebamugavust, sest inimesed kasutavad seda sõna bioloogilises tähenduses, mitte nii nagu Ühendriikides, kus kasutatakse „rassi“ kui vahendit võimusuhetest rääkimiseks.
Vähemalt nende hulgas, kes Donald Trumpi valijad ei ole.
Just, vähemalt ennast vasakpoolseteks nimetavate hulgas. „Värvipimedus“ on USA-s parempoolne, mitte vasakpoolne positsioon. Prantsusmaal aga on jätkuvalt valdav arusaam, et kui sa räägid rassist, siis sa justkui õõnestaksid abstraktse võrdõiguslikkuse printsiipe. Mulle tundus huvitav, kuidas paljud kommentaatorid pidasid vajalikuks kaitsta Charlie Hebdod just nagu sekularismi ja vabariiklike väärtuste kantsi, küsimata, miks seal avaldatud karikatuure – arvestades meie tänapäevamaailma konteksti – võinuks pidada solvavaks. Sellele küsimusele pole minu hinnangul võimalik vastata, mõistmata rassi olulisust. Lühidalt: juutide, katoliiklaste ja moslemite naeruvääristamine ei ole üks ja seesama, sest et nende kolme grupi vahel on põhimõtteline võimudiferentsiaal. Charlie Hebdo kujutas moslemeid pidevalt kui osamabinladenlikke fundamentalistlikke fanaatikuid, seksuaalselt väärastunud vägistajaid, käivitades sellega terve hulga vanu orientalistlikke araabia maailma kujutavaid klišeid. See pole kunagi olnud süütu tegevus – ei minevikus ega ka praegu.
Igatahes samal ajal, rööbiti sellega käsitlesid ajakirjanikud ja poliitikud terroriste kui võõraid. Küsiti, millal terroristid reisisid Jeemenisse? Kas nad olid käinud Süürias? Kuskohas nad radikaliseerusid? Millist välismaist imaami nad kuulasid? Aga nende kolme Prantsuse mehe puhul polnud mingit vajadust väljapoole vaadata: uurige lihtsalt, kus nad sündisid, kus nad üles kasvasid, kus nad koolis käisid ja kus mõned neist vangis istusid. Ma ei soovi neid välja vabandada, vaid lihtsalt mõista, kuidas see kohutav sündmus võimalikuks sai. Sotsiaalteadustes on tehtud palju väga olulisi uurimusi, mis taunivad vanglate, koolide, elamute olukorda Prantsusmaal ja näitavad, kuidas seal on sügavad, struktuursed probleemid diskrimineerimisega. Üha enam muutub vabariikliku integratsioonimudeli läbikukkumine nähtavaks. Prantsusmaa pole siin erand, USA pole kaugeltki oma diskriminatsiooniprobleemi lahendanud, aga siin vähemalt mõistetakse, et sõna „must“ lauses „mustade elud loevad“ (black lives matter) on oluline, Prantsusmaal on sõna „must“ vaevalt võimalik öelda, ilma et sind süüdistataks vabariigi vastu olemises.
Ometi on Prantsusmaa suure osa ajaloost olnud vabariiklik impeerium.
Just, vabariiklik impeerium. Ja kui see mõtteviis omaks võtta, siis muutub kõik. Rass ei ole enam miski, mida saab unustada, kõrvalekalle või lisand, see on konstitutiivne, nagu ka impeerium oli konstitutiivne osa vabariigist.
Mulle tundub, et me oleme ristteel, akadeemiliselt ja poliitiliselt, kus osa inimesi leiab, et meil on vaja rohkem universaalsust, paremat, laiahaardelisemat universaalsust, et me peame leidma uusi võimalusi, kuidas inimesi sellesse vabariiklikusse mudelisse integreerida. Teised aga ütlevad, et vaadelgem seda ajalooliselt, võtame selle vabariikliku impeeriumi, kui sinu väljendit kasutada, ja katsume leida tõelisi proaktiivseid meetmeid, mis heastaksid sajanditepikkust diskrimineerimist. Midagi nagu reparatsioonid, midagi nagu positiivsed toetusmeetmed (affirmative action), tõsised muudatused õppekavades, politseipraktikates. Ameerika vasakpoolsed on juba ammu mõistnud, et sajandeid kestnud orjapidamist ei saa kustutada pelgalt sellega, kui öelda „okei, sõbrad, lõpetame nüüd ära ja oleme edasi kõik väga võrdsed“. See asi nii ei käi.
Nagu mainisite, on universalismil struktuurne probleem. Nimelt teevad abstraktsed poliitilised õigused võimatuks rääkida konkreetsetest kogukondadest ühes nende eripäraste muredega, sest õiguste universaalsus tekitab mulje, et igasugune spetsiifilistest identiteetidest rääkimine taastoodab neid takistusi vabariikluse ideaali ees. Samal ajal kustutab see lähenemisviis võrdõiguslikkuse idee enese ajaloolised juured.
See meenutab mulle ühte teist universaali, millest Samuel Moyn on palju kirjutanud, nimelt universaalseid inimõigusi, mida paljud Euroopas kasutavad põgenikekriisist rääkimisel. Ja siin samamoodi näib nüüd, et ka inimõiguste keelel on omad piirid, kui hakatakse rääkima, et islami juures on midagi eripärast, mis teeb moslemid võimetuks meie individuaalsetel inimõigustel põhinevasse ühiskonda integreeruma ja neid abstraktseid norme järgima. Siin tõstab samuti pead nende nn universaalsete ja mitteajalooliste inimõiguste kristlik ajalugu.
Jah, see tundub tõene. Ma olen mõelnud Moyni uurimustest väga palju, eriti tema viimasest raamatust „Kristlikud inimõigused“.[5] Moyn väidab, et inimõigused, nii nagu me neid tänapäeval tunneme, tekkisid 1940. aastatel kristlikku demokraatiat kaitsva alternatiivina liberalismile ja kommunismile. Üks küsimus, mis mind paelub (ja millele Moyni teos on aidanud mul vastata), on kristluse elujõud Euroopas. Kuigi kristlus on üha ebapopulaarsem, kirikutes käiakse aina vähem jne, tundub, et kristlus kui idee on jätkuvalt elus seadusandluses ja poliitikas – kui idee millestki transtsendentsest. Sellest transtsendentsusest on väga raske lahti öelda. Me peame tegema veel palju tööd, et välja kaevata nende ideede genealoogia, neid mõista ja mitte enesestmõistetavaks pidada, olgu siis tegu vabariikluse, sekularismi[6] või inimõigustega.
Mis on siis alternatiiv? Kas ei toetu igasugune poliitiline süsteem mingisugusele abstraktsioonile, mingile transtsendentsile?
See on hea – ja väga keeruline – küsimus. Mulle tundub, et see on ka ületamatu takistus paljudele kriitilistele mõtlejatele. Kas me suudame leiutada kogukonna, mis põhineb millelgi konkreetsemal, materiaalsel, „elumaailmadel“? Ja kas sellised kogukonnad oleksid vähem vahendatud kui abstraktne universalism? Raske öelda. Marx üritas seda probleemi lahendada oma „Juudiküsimuses“, kus tema alternatiiv „poliitilisele emantsipatsioonile“, liberalismile, abstraktsioonile oli „inimeste emantsipatsioon“, mida iganes see ka tähendaks. Aga mul pole õrna aimugi, kuidas seda saavutada!
Teine variant oleks mõelda poliitikast pragmaatilisemalt ja mitte teha universaalsusest kinnismõtet. Prantsusmaal, esimese pearäti-debati ajal 1989. aastal, lasi valitsus igal koolil ise otsustada, kas tüdrukud, kes pearätte kannavad, „häirivad“ avalikku korda või mitte. Peaaegu mitte kedagi ei visatud koolist välja. Aga siis 2004. aasta [avalikus ruumis pearättide kandmist keelustav] seadus dramatiseeris olukorra muidugi täiesti üle. Nii et selle asemel et otsida üldkehtivaid seadusi, nagu prantslased armastavad teha, peaksime võib-olla otsustama neid küsimusi vastavalt olukorrale. Sellel lähenemisviisil on jällegi omad puudused: USA-s lõpeb selline vastavalt olukorrale otsustamine sageli tõeliselt oluliste poliitiliste küsimuste viimisega ülemkohtusse, kuigi neid peaks tegelikult arutama seadusandlikult (mis oleks eeldatavasti demokraatlikum lahendus). Või siis lastakse paljud küsimused lahendada turul, nii et näiteks selle asemel et mõelda välja seadus, mis reguleeriks mõnd eetiliselt kompleksset küsimust, nagu on näiteks surrogaatemadus, lahendab selle küsimuse turg. Nii et seesugune „pragmatism“ jätab samuti paljud küsimused vastuseta. Nii et ma ei teagi… võib-olla tuleb sinu küsimusele vastamiseks mõelda rohkem sellele, milline võiks „inimeste emantsipatsioon“ välja näha! [Naerab.]
Küsitlenud ja inglise keelest tõlkinud Aro Velmet
CAMILLE ROBCIS on Cornelli ülikooli ajaloodotsent ja raamatu „Sugulusseadus: Antropoloogia, psühhoanalüüs ja perekond 20. sajandi Prantsusmaal“ („The Law of Kinship: Anthropology, Psychoanalysis and the Family in Twentieth-Century France“) autor. Oma uurimistöös vaatleb Robcis, kuidas lähimineviku valulised debatid gei-õigustest, islamist ja inimõigustest toovad esile piire ja paradokse euroopaliku ühiskonnakorralduse aluseks olevas poliitilises universalismis – Prantsuse revolutsioonist pärit arusaamas, et ühiselu aluseks on kõigi inimeste kohtlemine ühetaoliste ja seaduse ees võrdsetena. Ta on avaldanud ka mitmeid artikleid vabariiklusest, seksuaalsuse poliitikast ja juriidikast ajakirjades The Journal of Modern History, Social Text, Jacobin, Constellations jm. Praegu on tal valmimas raamat institutsionaalse psühhoteraapia ajaloost, mis käsitleb psühhiaatriareforme Prantsusmaal Teise maailmasõja järel. A. V.
[1] S. Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History. Cambridge (MA); London, 2012.
[2] J. W. Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Cambridge (MA), 1997.
[3] Christiane Taubira (1952) on guajaana päritolu prantsuse poliitik, sotsialistliku partei vasaktiiva üks liidreid ja Prantsusmaa justiitsminister 2012–2016. Ta astus tagasi protestiks François Hollande’i plaani vastu võimaldada topeltkodakondsusega prantslastelt kodakondsus ära võtta, kui neid peaks kahtlustatama terrorirünnakutes. Tlk.
[4] La Manif pour tous („protest kõigi jaoks“) on konservatiivne, katoliiklike juurtega organisatsioon, mis vastandab ennast geiabielude seadusele, mille ametlikuks nimeks oli „Mariage pour tous“ (“abielu kõigi jaoks”). Tlk.
[5] S. Moyn, Christian Human Rights. Philadelphia, 2015.
[6] Vt nt M. L. Fernando, The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism. Durham; London, 2014.
