Arhiiv

1970. aasta sügisel oli Aare Loit 10. klassi poiss Tallinnas. Klassikaaslastest eristasid Aaret pikad juuksed ja teksade säärtesse õmmeldud alt laienevad siilud, mida hipislängis nimetati kloššideks. Tema kõrvade vahel tuksus biitlite biit ja ta hing ihkas avarust.

San Francisco Armastuse suvest oli selleks ajaks möödunud kolm aastat, võimsast Woodstocki festivalist veidi üle aasta. 1969. aasta detsembris uut Woodstocki lubanud Altamonti festivalil Põhja-Californias tapeti Rolling Stonesi kontserdi ajal lava ees tekkinud rüseluse käigus üks mustanahaline mees. Vägivaldseks kiskunud festival markeeris Lääne hipiajastu süütuse kaotust ja lõpu algust. Nõukogude Liidu hipiliikumine hakkas aga alles tuure üles võtma.

Kuigi Aare hoidis oma unistused enda teada, lehvisid ta pikad juuksed kui kahtlustäratav vabaduse lipp. Ilmselt ka seetõttu avastas ta tol sügisel enda sabast kummalised mehed, kes teda iga päev kooli saatsid ja pärast tunde vastas ootasid. Ent normist kreenis välimus ei riivanud mitte ainult kagebešnikute, vaid ka õpetajate, vanemate, sugulaste ja teiste valdavalt hallidesse toonidesse riietunud ausate nõukogude tööinimeste silmi. Sest kellele need pikad juuksed ja käreda muusika kuulamine ikka meeldisid – „On ta poiss või tüdruk?“, „See pole ju muusika!“ Kord õpetajate toas toimunud ülekuulamisel ähvardati koguni Aare perekonna tervist ja käekäiku.

Hruštšovi sula oli mitmel pool Nõukogude Liidus lubanud vabamaid tuuli tunda. Nõukogude Eestisse levisid välismaised raadiolained, kinnistades meelde hipiajastu kuldalbumeid. Noored teadsid, et nende eakaaslased „vabas maailmas“ möllavad loosungi Make love, not war vaimus. Teadsid sedagi, et sulaaja kultuuriliste kiirenduste asendumine Brežnevi võimuga kaasnenud stagnatsiooniga ei jäta kuigi palju ruumi isiklikule vabadusele, ning 1968. aasta Praha kevad oli selgelt demonstreerinud nõukogude võimu militaristlikke ambitsioone. See kõik valmistas ette pinnase, millelt suuremate Nõukogude Liidu linnade noorte seas tärkas Lääne hipiliikumisest ajendatud meelsus ja selle väljendused moes, muusikas, kunstis ja elustiilis.

Nelikümmend üks aastat hiljem sattusin taasiseseisvunud Eesti Vabariigis esimest korda Aarele külla. See oli 28. augustil 2011, mil Londonist Tallinna väisav eesti päritolu kirjanik Vladimir Wiedemann mind tema juurde viis. Wiedemann, nõukogudeaegsete noorte okultset underground’i valgustava raamatu „Maagide kool“ autor, kirjeldas Aaret kui Eesti esimese põlvkonna hipit, kes on mööda ilma rännanud tuhandeid kilomeetreid, peamiselt pöidlaküüdiga. Kui läbitud kilomeetrid kokku lüüa, saaks staažika rändurhipi teekonna pikkuseks 2,5 ringi ümber maakera.

Kitsas puumaja trepp, naabri korteris haukuv koer. Läbi hämara koridori ja ahta köögi jõuame tuppa, mille keskel voodis istub lootosepoosis mees, seljas psühhedeelsete mustritega oranžikas särk. Voodi ees laual seisab mitu monitori, akna all kaks süntesaatorit. Seintel ripuvad thangka’d, kangale kantud budistlikud maalid.

Aare on sooja ja mõnusa olekuga. Ta räägib aeglaselt ja püüab väljendada oma mõtteid väga täpselt. Märkan, et ta hingamine on kohati raskendatud ning aeg-ajalt katkestab jutustusi tugev köha. „Üldiselt saadi omal ajal tuttavaks nii,“ tõstab Aare kaks näppu üles, kui küsin, kuidas nad Wiedemanniga tuttavaks said. „Viskad viktori püsti ja barjäär oli ületatud. Tekkis tunne, nagu oleksime aegade algusest saati juba tuttavad.“

Peagi sai minust tema juures regulaarne külaline – osalt seoses dokumentaalfilmiga „Nõukogude hipid“ ja minu uurimistööga selle jaoks, aga saime ka sõpradeks. Ning ta oli alati ka kodus. Aastate jooksul olen Aaret intervjueerinud 7-8 korda.

Ent selle aja jooksul on tema liikumiste trajektoor tõmbunud üha kitsamaks. Mõni aasta pärast meie esimest kohtumist sai ta lahutamatuks kaaslaseks hapnikuballoon, seejärel tekkis toanurka pidevalt urisev hapnikumasin ja Aare nina alla voolik, mida ta ise kutsub „kummist vuntsideks“. Seltsiliseks imeilus kass Matilda, polnud Aare siinse artikli kirjutamise ajaks oma toast väljunud peaaegu kaks aastat. Ka paar viimast visiiti välismaailma olid toimunud kiirabiautos.

Aga tagasi 1970. aastate algusesse. Kuigi Aare kohatu välimus torkas eakaaslaste hulgas silma, polnud ta kaugeltki ainus ja esimene, kes läbi raudse eesriide imbunud kummalisest vibratsioonist lootusetult nakatus ning seepeale juba ammu võõraks jäänud eesrindliku pioneeri etiketi lõplikult hülgas. Kuldsete kuuekümnendate kultuuriuuenduste ja noori tabanud biitlomaania sümbioos kulmineerus kümnendi lõpuks siinseks Armastuse suveks, noorte loominguliseks vastulauseks nõukogulikule autoritaarsusele ja moraalile. Noored otsisid suletud süsteemis pragusid ning viise, kuidas eraldatusele vaatamata saada kätte oma suutäis globaalset popkultuuri.

Ometi oli kõigile selge, et Nõukogude impeeriumi piiridest välja saada on samahästi kui võimatu. Eriti kui olla üks nendest, kes keeldus astumast pioneeriks. Ent füüsilise ja kultuurilise isolatsiooni kombinatsioon tekitas ootamatuid ja koguni kummastavalt fanaatilisi viise, kuidas end piirangutest vabastada. Või vähemalt vabaks mõelda. Isegi kui tegemist oli pelgalt sümboolsete žestide või eskapistlike praktikatega, tähendas see nendele noortele väga palju. See võis olla ainus viis, kuidas säilitada mingisugunegi ausus iseenda vastu ja tunnetuslikult püüelda vabaduse poole.

Isolatsioon on Aare eluteed puudutanud pidevalt ja erinevates vormides. Küll ilmutas see end nõukogude lillelapse unistustes, küll soovis käia kordki elus Indias, küll traumaatilistes sündmustes, mis võtsid talt kodu ja lapse, küll liikumisvabadust ikka enam piiravas raskes haiguses. Ent Aare suhtub sellesse mängulise kergusega: „Piirangutega on nii, et nad kipuvad asuma ei kuskil mujal kui meil kõrvade vahel,“ muheleb ta.

Muusika

Sündinud 1953. aastal Kohilas, veetis Aare esimesed eluaastad Raplamaa metsade vahel. Kuna talu lähedal paiknenud maakool suleti ja ema elas töö tõttu juba Tallinnas, astus ta 42. keskkooli, praegusesse Kadrioru Saksa Gümnaasiumi,  kus viimased kooliaastad kulgesid juba hipinduse võtmes. Hiljem õppis Tartu ülikoolis füüsikat.

Nagu valdava enamiku teisi tolleaegsetest pikajuukselistest, juhatas Aaret hipinduse juurde muusika. Temast paar aastat vanem onupoeg mängis aastatel 1967–1972 tegutsenud bändis Lüürikud. Onupoja kaudu sai ta teada, et on olemas biitlid ja et kui raadiot osavalt kruttida, saab seda kõike kuulata. Olgugi et kribinat-krabinat täis kesklainesageduse kvaliteedis, hoiti Lääne põneval, radikaalselt uuenduslikuna mõjuval muusikamaastikul pidevalt kätt pulsil. Sealt tekkis mõte ise bändi teha ning püüda Lääne hittide duure järele mängida ja sõnu aimata. Nii kui uus plaat välja tuli, oli juba samal päeval keegi selle Radio Luxembourgist, Soome või Rootsi raadiotest kinni püüdnud. Ka plaadid liikusid ruttu. Tänu väliseestlastest sugulaste saadetistele ja kiiresti arenenud musta turu võrgustikele oli uus asi juba paari nädalaga siin. Mõned päevad hiljem levis sellest lugematu hulk koopiad makilintidel.

„Täiesti piisas, kui sul oli nii palju algkapitali, et jaksasid endale ühe plaadi osta,“ kirjeldab Aare. „Kogu edaspidise muusika võisid hankida vaid seda plaati käest kätte vahetades. Ühtlasi, seoses muusikaga jäi kõrvu ka palju-palju muud, mis mujal maailmas selle muusika ümber toimub.“ Ja see inspireeris.

Klassiõdede kaudu tutvus Aare teiste siinsete vabamõtlejatega, kelle hulka kuulusid näiteks Aleksander Dormidontov, keda toona tunti Rätsepa-Sassina, ja Andres Kernik. Tekkinud tutvusringkond kogunes pidevalt kellegi poole muusikat kuulama ja mõtteid vahetama. Avalikuks kooskäimiskohaks sai Lemmiku kohvik Viru tänaval, mille tegi eriliseks seal asunud Poola Jukebox oma hea muusikaga.

„Kohe hakkas kaasnema nende kooskäimiste ja mõtteavalduste pinnal ka konspiratiivne käitumine. Aga pärast selgus, et selleks oli päris palju põhjust, sest niisugused pikajuukselised, mida nad mõtlevad ja tahavad, hakkas parajasti huvitama KGB tegelasi,“ kirjeldab Aare olukorda, kui ta oma sabast nuhid avastas. Kuna igasuguses ametliku kultuuri ja sotsiaalsete normide eiramises nähti vastupanu sotsialistlikele väärtustele, siis rakendati „ebatervete protsesside“ suhtes aktiivset jälgimist ja mõjutustööd. Sellega püüti „väärastunud“ Lääne moest nakatunud noored korrale kutsuda ja „võõrelement“ ühiskonnast välja juurida. Näiteks 1969. aastal suleti oluline Tallinna peopaik Tantsutare. Samal ajal Tartus toimus hipide vastu koguni midagi pogrommi taolist – kohalikud huligaanid ründasid pikajuukselisi. Millegi poolest silma paistnud noori keelati, ähvardati, manitseti ja arreteeriti. Kohalikel psühhedeeliamaigulistel rock-bändidel oli samahästi kui võimatu oma loomingut avalikkuse ette tuua. Festivalidel hoiti kiivalt silma peal. Liiga vabameelne sõnum või „põrandaaluse kõlaga“ bändinimi (nagu Keldriline Heli) võis tähendada esinemiskeeldu. Hipides hakati korraga nägema poliitilist probleemi, mis on ühiskonnakorrale potentsiaalselt ohtlik.^[1]

„Enamus hinnanguid tuli puhtalt välimuse pealt,“ nendib Aare. „Millest me elasime, mõtlesime või kuidas me olime – peale meie lähedaste see kellelegi korda ei läinud, ja sedagi kaugelt mitte alati.“

Aastatel 1970–1971 järsult kasvanud poliitiline surve alternatiivse noortekultuuri vastu kandis teatud määral tõepoolest vilja – oli neid, kes valisid riskantsete pikkade juuste ja džiinide asemel viigipüksid ja karjääri. Kuid pigem soosis see märksa suuremat põlgust võimu ja ühiskonna vastu ning otsinguid, kuidas end lahti rebida rusuvast korrast ja hallist argipäevast.

Kujuteldav mujalolek

Kuna nii Nõukogude Liidu piir kui inimeste igapäevased tegemised olid pideva kontrolli all, väljendus nõukogude hipide vabadust ihkav olemus tunnetusliku püüdlusena kujuteldava mujaloleku poole.^[2] Teatud määral oli sellest püüdlusest kantud ka valdav osa sootsiumist, sest välismaale pääsemisest unistasid kõik, aga sõita said sinna vaid vähesed. Nii tekkis idee zagranitsa’st – muinasjutuline ilmutus Läänest, millest sai hilisnõukogudeaegse kollektiivse teadvuse lahutamatu osa.^[3] Isegi kui kuuendikku planeedist katva Liidu piires võis arvestatavalt suuri vahemaid läbida ja mitmesuguseid kultuure kogeda, polnud need reisid kuidagi zagranitsa’ga seotud. Venemaal öeldi „Курица не птица, Эстония не заграница“ (kana pole lind, Eesti pole välismaa). Eesti asemel võis selles fraasis nimetada ükskõik millist teist sotsialistlikku vabariiki, sealhulgas Poolat ja Bulgaariat, mis tehniliselt küll asusid välismaal, aga zagranitsa polnud sugugi see.

Zagranitsa oli idealiseeritud versioon Läänest, mis eksisteeris ainult seni, kuni päris Lääs oli kättesaamatu. Noorte jaoks tähendas zagranitsa peamiselt põnevat popkultuuri ja rock’n’roll’i, mida infopuuduse tingimustes ahmiti sisse igal võimalusel. Sammukese lähemale zagranitsa’le viisid välismaised plaadid, ajakirjad ja sinised teksad, mida suure vaeva ja ränga raha eest mustalt turult hangiti.

Ent hipide kujuteldav mujalolek ei piirdunud üksnes ideega zagranitsa’st. Kujuteldav mujalolek kätkes endas ka ekstaatilisi või muul moel muutunud meeleseisundeid, unistusi, fantaasiaid ja spirituaalseid kogemusi, mis kõik olid hipide elustiilis olulisel kohal. Kujuteldav mujalolek on seespidine mujalolek. See on transtsendentsetes kogemustes avalduv sisepagulus, mida hipid taotlesid vaimsete praktikate ja psühhotroopsete ainete manustamise, ent valdavalt siiski psühhedeelse rock-muusika kõlapildi mõjul esile kutsutud tajuelamuste kaudu.

Sellises afektiivses seisundis on inimkeha füüsilised kontuurid otsekui laiali tõmmatud; korraga siin ja praegu, aga samas ka kõikvõimalikes hipitaevastes, fantastilistes mujalolekutes. Keha on mässitud suhetesse erinevate teistega, lahti rebitud oma nahaga ääristatud pinnavormidest. See lakkab olemast eraldiseisev ja piiritletud inimorganism ning muutub hoopis kõikvõimalikkuste haardeks.

Nõukogude hipidele pakkus kujuteldav mujalolek võimalust eralduda hallist ja argisest reaalsusest. Hipid ihkasid tõsta oma keha igapäevasest keskkonnast kõrgemale, avada see pidevale muutumisele, liikuda mujaloleku võimaluste ja lubaduste suunas. Kuna see mujalolek oli kujuteldav – st oli alati rohkem lubadus kui midagi reaalselt kättesaadavat ja kombatavat –, jäi see ka alati teispoole materiaalset. See polnud tingimata siin ja praegu.

Kuid just see millegi helgema, avarama ja vabama lubadus oli võti, mis käivitas nõukogude hipi subjektsuse. See pani poiste juuksed vohama ning julgustas tüdrukuid mööda Nõukogudemaa valdusi pöidlaküüdiga ringi hulkuma. See pani noori ummisjalu muusikafestivalidele tormama, kaua otsitud välismaa plaati kirglikult embama ning unetult hommikuni vaimsete õpetuste vihikuid ümber kirjutama. See lubadus sisendas usku paremasse homsesse; ka siis, kui neid enam ülikooli ei võetud; ka siis, kui vanemad nendega enam ei kõnelenud.

Muusika oli kahtlemata kõige laiemalt levinud viis kujuteldava mujaloleku seisundi saavutamiseks. „Ma olen tagantjärgi püüdnud mõelda, mis oli see, mis lummas,“ on Aare psühhedeelse rock-muusika kuulamisest tekkinud seisundit kirjeldanud. „Seda ei olegi nii lihtne sõnul seletada – tunne, mis oli natuke loogika ja mõistuse väline, ja samas evis mingit ühendavat, koondavat väge.“

Tal oli läbi aegade kodus ka keskmisest parem aparatuur, mistõttu tema kodu sai sageli muusika ühiskuulamise kohaks. „Traditsionaalselt saigi nii kuulatud, kas maki pealt album käima või plaat käima lastud, mõnus positsioon sisse võetud ja lastud minna. Ainult olmelised hädavajalikud fraasid segasid seda, ülejäänud ruum oli ainult muusika. Kas sai silm hoopis kinni lastud, või jäid peaaegu vaat et ühte punkti põrnitsema. Võis olla, aga kaugeltki polnud obligatoorne, et peaks olema hädavajalik endale millegi abil mõnusam seisund tekitada. Muusikast üksinda täiesti piisas.“

Aare on muusika mõjust tekkinud kogemusi kirjeldanud äralennuna ja täheldanud, et näiteks Pink Floydi ajal oli tal äralendu märksa parem teha kui mõne muu grupi puhul: „Need bändid, mis sobisid – need lennutasid kaugele.“

Aare mälestused illustreerivad muusika tugevat afektiivset kvaliteeti – jõudu, mis pani grupi noori vaikselt istuma, silmi sulgema ja muusika vooga kaasa minema. Vaatamata ümberlindistatud albumite suhteliselt madalale helikvaliteedile ja sellele, et sageli ei saadud ingliskeelsetest laulusõnadest aru, mõjutas esmakordselt kogetav psühhedeelne helikeel selle kitarri särisevate fuzz-efektide ja pikkade soolodega tugevalt meeleseisundit ning stimuleeris kujutlusvõimet. „Such a strange vibration“ – see kummaline vibratsioon, millest laulis Scott McKenzie oma hipiajastu hitis „If you’re going to San Francisco“, tähendas nõukogude noortele midagi palju enamat kui vaid keha surisema panevat heli.

Olulist rolli mängis ka tõik, et see muusika oli üldjuhul pärit idealiseeritud Läänest. Koos teiste raudsest eesriidest läbi imbunud informatsioonikillukestega, nagu põrandaalustes võrgustikes liikunud plakatid ja välismaa ajakirjad, aga ka nõukogude ajakirjanduses 1960. aastate teises pooles ilmunud üksikud Lääne noorsugu hukka mõistvad artiklid, mis vastupidiselt soovitud efektile mõjusid siinsetele noortele inspireerivalt, raputas radikaalne rock-muusika kõlapilt nende noorte teadvust. See kannustas kujutlusvõimet teistsugusest maailmast, suuremast isiklikust vabadusest ning kandis rahu ja armastuse oreooli. See muusika tekitas tundeelamusi metsikusest, pühadusest, aga ka teispoolsusest – tundeid, mis nõukogude ametlikus ideoloogias ja moraalis olid taunitud.^[4]

Just kaugus ja kättesaamatus süvendas omakorda muusikaga kaasnenud entusiasmi. Eriti fanaatilised olevat olnud Siberi hipid. Kui Eestis oli kõva tüüp juba see, kel oli kogus mõnikümmend vinüüli, siis seal kohtus Aare noormehega, kel oli mitusada.

Rändamine

Esialgse tõuke rändamiseks andis soov laiendada mõttekaaslaste võrgustikku. Kuna nõukogude hipiliikumine algas paljude liiduvabariikide suuremates linnades enam-vähem samaaegselt, leiti võõrasse linna saabudes tavaliselt juba seltskond karvaseid eest. Omasugused tunti võrdlemisi kiiresti ära – pikad juuksed ja laiad püksid, eemalt visati teineteisele näppu ja rohkem polnudki vaja.

Aare stopiõpetaja oli Rätsepa-Sass, kellega nad 1968. aasta suvel sõitsid Tartusse. „Ajasin käe püsti ja läkski õnneks. Sel ajal oli mul veel suurem osa Eesti linnu nägemata, aga sama suve lõpuks oli terve Eestimaa läbi käidud.“

Järgmise suvega kujunes Aarel harjumuseks vilksata paar korda aastas Piiterisse või Moskvasse ning vahepeal tuulutada pead Riias või Kaunases. „Õnneasi, kas juht viib edasi viis, viiskümmend või viissada kilomeetrit,“ kirjeldab Aare. „On päevi, kus võib tüdimuseni hääletada, üldse ei saa edasi. Kui aga kiirläbimise peale minna, võib koguni poolteist tuhat kilomeetrit päevas läbida.“

Mõned hooajad edasi, ja esimese kevadpäikse tulekuga oli Aare juba ei tea kus kaugel ära. Selleks ajaks, kui Moskva hipid 1. maiks Tallinna jõudsid, et pöidlaküüdihooaeg sümboolselt avada, oli Aare juba teisel pool kuuendikku planeeti. 1972. aastast peale kujunes kombeks alustada rännuhooaega kogunemisega Tallinnas, kuhu selleks puhuks vooris kokku kümneid kui mitte sadu pikajuukselisi. Kohalikele nagu Rätsepa-Sass tähendas see tavaliselt täismaja jagu külalisi. Aare on öelnud, et iga hipi oli tollasest tavainimesest palju marginaalsem ja seesmiselt palju kirjum. Kui selliseid inimesi tuli kokku palju, sageli tuhandete kilomeetrite kauguselt, mõjus see väga avardavalt.

1970. aastate jooksul kasvas nendest läbikäimistest rändavat elustiili toetav süsteem, mida venekeelsed ringkonnad nimetasid sistema’ks. Sistema-hipil oli taskus märkmik, kuhu märgiti üles eri linnades elavate hipide kontaktandmed. Vajaduse korral, st vastavasse linna saabudes, piisas paarist telefonikõnest ja tagatud oliD peavari, sõbrad ja kõhutäis. Trippimine mööda kaasmõtlejate kortereid ehk hipislängis flätte osutus väga populaarseks, nii et järgmise aastakümne alguseks oli hipide poolt käiku lastud võrgustik kasvanud märksa suuremaks nähtuseks kui kõigest ideeline hipiliikumine.

„Üsna pea tuli üllatusena, et ka kaugetes kohtades nagu Irkutsk või Novosibirsk on töötav süsteem olemas,“ meenutab Aare. Nii ta rändas mööda Venemaa avarusi, sest süsteem ootas igas linnas ees.

„Mida kaugemal perifeerias, seda vähem oli sistema’t – nii seda sõna kui sellelaadset mõtlemist,“ meenutab Aare. „Seestpoolt kogetuna polnudki sel süsteemil eriti tähendust – et kas me olime millegi sees või millegi osa.“ Aare sõnul seisnes hipiliikumine milleski hoopis muus kui tekkinud kontaktidevõrgustiku kaudu suurele süsteemile vastandumises. Pigem näeb ta hipides otsijaid või kõnelejaid, kellele on määratud teistsugune kogukondlik roll. Sääraseid kõrvaleastujaid võib Aare sõnul leida nii termiitide ja mesilaste hulgas kui ka keerulisemates, meiega sarnasemates kooslustes, näiteks ahvidel, elevantidel ja delfiinidel. Täiskasvanud isased elevandid elavad sageli üksildast nomaadielu. Grupist lahku löönud delfiinid aga otsivad tihti kontakti inimestega.^[5] Ühelt poolt mõjutasid hipisid vanad traditsioonid, iidsed kultuurid ja uskumused, teisalt kaugemasse tulevikku vaatamine. „Ning juhtus nii, et pilt läks laiemaks kui see nurk, mille sisse maailm ära mahtus,“ kõneleb Aare. „See ei olnud enam ühte punkti fookustatud, vaid lubas ümbrust laiemalt haarata ja lõi lausa uusi dimensioone.“

Hipide rändav elustiil ei teeninud üksnes kontaktvõrgustike laiendamise huve ja hedonistlikku rännulusti. See võimaldas astuda eemale nõukogude võimu vahetult tajutavast sfäärist. Osadest paikadest kujunesid aga vaimsete rännakute sihtkohad.

Aare rännutrajektoorid kasvasid iga aastaga üha suuremaks, viies teda Baikali taha, Põhja-Siberisse, Kaukaasiasse. Tema meelissihtkohaks kujunesid Kesk-Aasia mägised rajad, mis kinkisid talle elu õnnelikumaid hetki ja kus tema sõnul „maailm lahti läks“. Aare järel avastasid paljud teisedki Kesk-Aasia mäed, kuni piirkonnast kujunes nõukogude hipide oma „India“, kus iga õige hipi pidanuks vähemalt kordki elus ära käima. Tarbimis-ühiskonnast tüdinenud lääneriikide hipid rändasid teatavasti peamiselt Indiasse ja Nepali, mõned jõudsid läbi Kagu-Aasia koguni Bali valge liivaga randa, mis oli kuulsa kolme K trajektoori Kabul-Katmandu-Kuta lõpp-peatuseks. Kuigi ka Burjaatia oli Nõukogudemaal vaimsete rännakute sihtpunktiks, unistas iga vähegi New Age’i kultuurist huvitatud hipi just Kesk-Aasiast selle võrratute mägede ja islami pühapaikadega.

Kesk-Aasia mägedes viibis Aare sageli nädalate kaupa uhkes üksinduses. „See on paras aeg, et see, mis muust asjast on pähe ketrama jäänud, jääb vaikseks. Edasist on sõnutsi keeruline lahti seletada, aga mõned asjad lihtsalt lähevad lahti. Teisalt on see ka mingi seletamatu energia ammutamine, sest pärast seda vaatad maailma hoopis teise pilguga.“

Erakordselt vapustavaks peab ta kohtumisi Tuva rändrahvastega, kes elasid jurtades ja puutusid muu maailmaga kokku vaid kord aastas kauplemiseks.

„Ja neil pole vähegi aimu, et kuskil on mingi tsiviliseeritud maailm. Paljud ei tea, et on olemas mingi riik, mille sees nad elavad,“ meenutab Aare. „Kuna keelt ei oska, siis esmapilgul tundub, nagu nad loeksid mõtteid. Tekib tunne, et võiks lonksukese teed juua. Enne kui jõuad mõtte lõpuni mõelda, näed oma ees piaaliga kätt teega. – Tekib hästi eriline side, kui õnnestub kommunikeerida, aga see kommunikatsioonikanal sageli ei ole verbaalne. Just niisugused kogemused, võimalus sattuda väga erinevate kultuuride juurde – see oli kingitus.“

Ühes külas pakkunud külavanem, et saad siia maja ja naise, jää siia. „Aga iga kord oli tunne, et ma vaatan veel mõned kohad üle ja siis tean, kuhu vajadusel tagasi tulla.“

Ent kõige enam, ja kordades rohkem kui mõnest läänemaailma hipilinnast, unistas ta reisimisest Indiasse. Indiasse ärajooksmise plaane veeretas ta mõtteis korduvalt, aga kuna sooritus nõudnuks alpinisti oskusi ja meeletult õnne, jäi asi unistuseks.

Psühhedeelia

Taju muutvad ained ja praktikad pakkusid samuti viise, kuidas nõukogude hipid kujuteldava mujaloleku seisundi poole pürgisid. Kui 1960. aastate lõpu lillelapsed olid võrdlemisi kained, siis hipiliikumise politiseerimisele järgnenud radikaliseerumise tagajärjel hakkas rohkem levima nii alkoholi kui muid aineid. Lääne hipide seas laialt käibel olnud LSD ei olnud siinsetele psühhonautidele küll kunagi kättesaadav. Mööda sistema kanaleid liikus põhiliselt kanepit, mida rännakutelt kaasa toodi. 1970. aastate alguses võis seda põhiliselt leida Kesk-Aasia, Kaukaasia ja Ukraina põldudelt, kus seda kasvatati tööstuslikult või oma tarbeks. Hiljem liikus kanep põhiliselt Peterburi kaudu ning miilits ei pööranud sellele pikka aega mitte mingisugust tähelepanu. Kohati pruugiti teatud apteegitablette, kurioosselt hingati ka eetripõhist plekieemaldusvahendit nimega Sopals.

Olgugi et Aare läks paljude asjadega kaasa, teadis ta tol ajal kanepist ja muudest ainetest vaid sõprade jutu ning juhuslikult kätte sattunud ajalehe- ja raamatuartiklite järgi. Vaimsus, mida ta tol ajal kandis, oli pigem drooge välistav kui nende poole püüdlev või neist midagi otsiv.

„Päris pikka aega elasin küllaltki askeetlike eluviiside järgi. Juba lapsepõlvest peale olen taimetoitlane, ei mingeid tablette… Marihuaanat tol ajal lausa välistasin. Reiside peal olen mitu korda kahtlustatuna sattunud totaalse läbiotsimise alla, kus pärast hästi imestunult vaadati, et tõepoolest mul midagi ei ole. Hoopis hiljem, palju küpsemas eas, olen maailma avastamise uudishimust lähemalt tundma õppinud ja kokkupuudet omanud psühhedeelsete seisunditega…“

Kord 1970. aastate keskpaigas sai Aarele siiski ootamatult osaks sügav hallutsinogeenne tripp. Tol päeval sattus ta külla legendaarsele suurt kasvu ja veel suurema juuksepahmakaga hipile hüüdnimega Viiking, kes pakkus lahkelt teed. Pärast selgus, et teeks olid kokku keedetud astmaatikutele mõeldud Astmatooli sigaretid, mis sisaldasid erinevaid psühhotroopseid taimi nagu ogaõun ja koerapöörirohi. Sigarettide suitsetamine lõdvestavat astmahoo puhul hingamislihaseid, aga kuidagi olid hipid avastanud hallutsinogeensed omadused, mis ilmnesid sellest tee tegemisel. Aare kirjeldas toimunut umbes pool tundi kestnud jutustusega – kõik visioonid alustades kahemõõtmelistest lammastest ja lõpetades kohtumisega kaugete sistema-sõpradega olid tal viimse detailini tänaseni meeles. Ent ühel hetkel, kui aine toimima hakkas, lõdvestusid ta bronhid niivõrd, et tekkis hingamispeetus. Aare tundis, et ei saa enam hingata…

Babai

1970. aastate lõpus ostis Aare koos oma sõbra Väino Keesiga Põlvamaale talu, eesmärgiga seal rahus oma asjadega tegeleda. Üritus kaua ei kestnud, sest alates koolipõlves toimunud jälitamistest hoidsid võimud Aarel pidevalt silma peal. Tallinnas toimuma pidanud üleliidulise hipide kokkutuleku organiseerimist, mille pärast teda kunagi õpetajate toas kõvasti peedistati, hõõruti talle nina alla veel järgmised kümme aastat. Kokkutulekuga seotud süüdistustele lisandusid teisedki ettekäänded, nagu keelatud kirjandus ning Aare vaimsed ja tehnoloogilised huvid. Läbiotsimisi pidi ta oma elamistes taluma mitmeid kordi.

Näiteks viidi Aare juurest ära kirjutusmasin, mida peeti ohtlikuks tööriistaks igasuguste vastupanuliikumiste käivitamisel, ja hulk käsitsi kirjutatud materjale ehk samizdat’i väga erinevatel teemadel. Kui hiljem, 1980. aastate keskpaigas, pani üks ta sõber Karjala kaudu N. Liidust putku – see oli paarikümnepäevane katsumusterohke rännak –, süüdistati Aaret, et too oli kaardid teinud ja binokli andnud.

Võimalik, et Suuremetsa kommuuni lõpp sai alguse sellest, kui Aare naine Marina pakkis kohvrid ja sõitis päevapealt tagasi oma kodulinna Peterburi. Mees pages talle järgi ja järgmise paari aastaga sai Aarest üks Piiteri osavamaid süntesaatorimeistreid. Siiani meenutatakse hardalt, kui imeliselt mänginud ta kirikuorelil või oma kätega kokku pandud süntekal Procol Harumi „Whiter Shade of Pale’i“, 1967. aasta Londoni Armastuse suve hümni.

Veel enne Nõukogude Liidu lagunemist kolis Aare oma isatallu Raplamaal. Sellest perioodist mäletatakse mõnusaid jämme ja olenguid ning tema arvutites loodud varajase matemaatiliselt kodeeritud fraktaalkunsti katsetusi. Kommuuniperioodist sai Aare endale ka tänaseni käibel oleva hüüdnime Babai.

Hingus

Ent just siis, kui impeerium kokku kukkus ja piirid avanesid ning tärkas lootus lõpuks ka päriselt Indiasse reisida, tabas Aaret rida traumeerivaid sündmusi. Kõigepealt kukkus tema poolteiseaastane tütar talu lähedale tiiki. Ja oligi kõik. Samal aastal suri tütre ema. Siis lahkus Aare ema. Ühel kurval päeval ärkas Aare uinakust selle peale, et koer sikutas teda püksisäärest. Jahmatus oli suur: ümber möllasid tigedad leegid. Aare pääses küll terve nahaga, aga kodutalu põles tema silme all maani maha.

Üheksakümnendate lõpu poole oli Aarel passis juba India viisagi olemas, kuid Soome sõber, kellega koos reisi plaaniti, sõitis talvel mööda jääteed Saaremaalt Hiiumaale. Poolel teel kukkus auto läbi jää.

Samal ajal märkas Aare, et võhma on kuidagi vähe. Olude sunnil elas Aare siis Sassi pööningul, mis omal ajal oli pakkunud katust sadadele sistema-hipidele. Korraga täheldas ta, et ei suuda enam pojaga sammu pidada. Pead tõstnud haigus süvenes ehmatavalt kiiresti. Aare võttis seepeale kasutusele kogu oma vaimsete praktikate arsenali. Ta viis läbi elu pikima paastu – 33 päeva –, mille tulemusel õnnestus tal mõnda aega jälle jalgrattaga sõita. Möödunud kümnendivahetusel, kui olukord taas järsult halvenes, diagnoositi tal krooniline obstruktiivne kopsuhaigus ehk KOK, mille sümptomiks sarnaselt astmaga on õhupuudus. Kui astma korral tekib õhupuudus reaktsioonist mõnele ärritajale, siis KOK-i puhul põhjustab seda hingamisorganite parandamatu kahjustus, mille põhjused pole senini täpselt teada.

2013. aastal käis Aare väljas vaid paar korda aastas. Küsisin siis, kas ühes ruumis kogu aeg paigal olla pole väga raske. „Inimeseloom kohaneb ju kõigega, mõne asjaga on lihtsam, mõnega keerulisem,“ vastab ta. „Mõne asjaga on inimesed kogu aeg leppinud – näiteks et lennata ei saa. Astumegi kahe jalaga maa peal, ei lenda ja pole häda midagi. Ei pea ju need maailma asjad olema ühtlaselt mööda elu laiali määritud. Igaks asjaks on oma aeg. On aeg ringi rännata ja aeg paigal istuda.“

Aare arvab, et ta on praegu hinges vaid seetõttu, et on püüdnud oma olukorraga leppida ja sellega kohastuda. Ta on õppinud aru saama, millal ja milleks vajab tema keha hapnikku, aga see piir tõmbub aasta-aastalt järjest väiksemaks. Kui 2015. aastal valmistas ta ise endale köögis hommikusööki, siis  tänaseks on tal raske end voodis istumagi saada. Haigus on õpetanud teda rahulikult mõtlema, väliseid sündmusi puhverdama ja pehmemalt võtma, sest ka mõtlemine mõjutab hapnikuvajadust.

Vaatamata süvenevalt raskele seisundile pole Babaist aga lahkunud ta muhe ja soe hoiak. „Pole nagu eriti valikut – kas on raske või pole üldse. See võimalus, et pole raske, on juba realiseerunud,“ nendib ta 2020. aasta lõpus. „Paljugi, mis ma tahaks! Igaühe tahtmistel on piir vastas. On asju, mis meie tahtmistele ja võimalustele piirid peale panevad. On asjad, mida saame muuta, ja asju, mida ei saa. Viimastega tuleb leppida ja pole mõtet vähestki energiat nende peale kulutada.“

Ometi tundub mulle, et just hipiks olemise kogemus rangete piirangutega Nõukogude Liidus on õpetanud Aaret meele abil piirangutest üle olema, end neist välja mõtlema, kaugustesse ulatuvate afektiivsete sidemete abil lahti rebima. Ansambel Keldriline Heli (esinemiskeelu järgselt tuntud ka kui Väntorel) alustas oma 1971. aasta lugu „Väsimus“ kitarrist Viljar Rähni sõnadega „Võid mõelda kõigest, millest pea ringi käib, ja öelda hoopis muud, mis kõigil meeldiv näib“, andes justkui selle põlvkonna vabameelsetele noortele vihje seesmisele vabadusele ja meele ekstaatilisele potentsiaalile, või koguni vastava võluvitsa. Aare alustas ritualiseeritud plaadikuulamise õhtutega, mis lennutasid teda kaugele, ning koges elu erksamaid hetki pikkadel üksildastel retkedel Kesk-Aasia mägedes, kus vaim oli vaba.

1990. aastad mõjusid traagiliselt paljudele kunagistele hipidele, kes olid oma tõrjutuse-kogemuses sattunud üha kangemate meelemürkide peale või unustanud tööeetika ja sotsiaalse suhtluse hoopis. Kapitalistlikus ühiskonnas õhust, armastusest ja pudelikorjamisest ära ei ela. Aare ei kuulunud nende hulka. Ent isolatsioon ja ilmajäetus jäid saatuse tahtel teda saatma ka raudse eesriide langedes. Kuni kogu vabaduse ruum, mis kunagisele rändurhipile jääb, ongi vaid mõtteline. „Mõttereise ei saa ju keegi, kunagi ja kellelegi keelata, kuni mõte töötab,“ on ta öelnud.

Veel jagab Aare minuga lugu, kuidas kord ühel suurema kurbuse ja masenduse hetkel istus ta Tallinnas Pika jala tänavakohvikus. Järsku tuli tema juurde mees, kes asus aktiivselt vestlema, jättes mulje, et ta justkui teab Aarest kõike. Tema aga meest ei teadnud ega tundnud. Tundmatu mees julgustas ja toetas Aaret ning mõjus maailmavaatelt hästi omaselt. „Kes ta oli, kuidas ta sinna ilmus? Igatahes teadis ta minust palju rohkem, kui võiks teada. Kirjanduses on räägitud kaitseinglitest või saadikutest – ehk annabki selle mõõdu välja. Igatahes, müstiline mekk on man.“

Kord 1970. aastate keskpaigas õnnestus aga Aarel tõepoolest Nõukogude Liidu piiridest väljuda. See juhtus ühe reisi ajal Burjaatias, kohas, kus teisel pool jõge asus Mongoolia. Kuna koht paiknes keset tühja steppi, kus lähim mongoli asustus jäi kümnete kilomeetrite kaugusele, polnud piirivalvet silmapiiril. Aare kääris püksisääred üles, sumas läbi piirijõe ja silmitses Nõukogude impeeriumi teiselt kaldalt. „See oli puhtalt sümboolne akt, aga isegi sellisena – tunne oli võimas,“ meenutab Aare-Babai ja jätkab oma piirituid lende paigalseisus.

^[1] T. Toomistu, Nõukogude hipide passiivne protest. Vikerkaar, 2018, nr 10/11, lk 108−119.

^[2] T. Toomistu, The Imaginary Elsewhere of the Hippies in Soviet Estonia. Rmt-s: Dropping out of Socialism: The Creation of Alternative Spheres in the Soviet Bloc. Toim. J. Fürst, J. McLellan. Lanham, 2016, lk 41−62.

^[3] A. Yurchak, Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton (NJ), 2005.

^[4] Vt lisaks: T. Toomistu, Such a Strange Vibration: Rock Music as the Affective Site of Divergence among the Soviet Estonian Nonconformist Youth. Res Musica, 2018, nr 10, lk 11−27.

^[5] L. Nunny, M. P. Simmonds, A Global Reassessment of Solitary-Sociable Dol-phins. Frontiers in Veterinary Science, 2019,  nr 5, lk 331.

Viimased aastad näitavad liigagi hästi, et kriisiaegadel muutuvad ajaloo, pärandi ja identiteediga seotud teemad oluliseks – ja sageli konfliktseks. Aktualiseeruvad mitmesugused vanad sümbolid, ideed ja stereotüübid, millele lisanduvad ka ajastuomased probleemid ja vaatenurgad. Uuesti esile tõusnud küsimus eestlastest kui põlisrahvast ei ole siin erandiks. Ühe näitena seostub see järjest selgemini keskkonnaaktivismiga – põlisrahva-idee on oluliseks tugipunktiks näiteks liikumise Eesti Metsa Abiks juures.

Siinsamas tulevad aga kohe ilmsiks ka vastuolud. Globaalses keskkonnakaitses on põlisrahvaste õiguste kaitse oluline teema – kaitstakse neid aga enamasti neid allutanud eri riikide, ka suurkorporatsioonide jt institutsioonide eest. Eesti keskkonnakaitset põlisrahva idee külge sidudes tuleb niisiis otsida võõraid keskkonda ohustavaid vaenlasi, aga nagu Hasso Krull on sedastanud, jõutakse seda mõtet lõpuni mõeldes küsimuseni, kas „Eestit kui pärimuslikku ökoloogilist kooslust [saab kaitsta] eestlaste endi eest“?^[1] Kas põlisrahvas saab iseennast koloniseerida?

Teine sellesuvine vaidlus setode kui põlisrahva ümber on sama ajastuomane. Ühelt poolt oleks justkui tegemist vägagi Eesti siseasjaga. Teisalt aga võivad setodega seoses kiiresti esile kerkida globaalsed teemad nagu kultuuriline omastamine (cultural appropriation), millega seostub näiteks setokeelse rahvapärandi tõlkimine eesti keelde ja selle arvamine eesti kultuuripärandisse. Olukord, kus üks või teine huvigrupp soovib riiki omavat rahvust kuulutada põlisrahvaks, tekitab kergesti palju probleeme. Mida tähendab see teiste rahvaste jaoks, kes selle riigis elavad? Kui eestlased on põlisrahvas, siis kes on setod või võrokesed või saarlased? Kas eestivenelane võib ennast eestlaseks nimetada? Kas temast saab siis samuti põlisrahva esindaja? Kas Eestisse tagasi kolinud väliseestlane on rohkem põlisrahvuse esindaja kui siin sündinud eestivenelane? Probleem on seda keerulisem, kui arvestada, et enamasti ei ole meil tegemist homogeensete rühmadega ei eestlaste, ei võrokeste, ei eestivenelaste ega isegi baltisakslaste puhul.

Kaasaja nurjatute probleemide puhul ei pruugi ajaloost tingimata kuigi palju kasu olla. Kuid eri ideede, mõistete ja kujutelmade dekonstrueerimine ja nende kujunemisloost rääkimine võib aruteludele siiski kasuks tulla. Järgnevalt vaatan kahte arengut, mis on olnud võtmelise tähtsusega eestlaste kui põlisrahva idee kujunemises – ning samuti olulised eesti identiteedi jaoks laiemalt. Esiteks otsin põlisrahva kuvandi juuri varases eesti rahvuslikus diskursuses ja baltisaksa diskursuses. Teiseks aga põlisrahva idee aktiveerimist ja arengut taasiseseisvumise ajal, hilistel 1980. ja varastel 1990. aastatel. Nagu järgnevast nähtub, seovad mõlemat arengukaart mitte ainult motiivide ja ideede ülekanded, vaid samuti põimumised kohaliku ja globaalse koloniaaldiskursusega.

Iga säärase ülevaate alguses tuleks kõigepealt küsida, mida põlisrahva all ülepea mõistetakse. Ja üsna paratamatult tuleb kohe seejärel tõdeda, et kuna mõiste kasutus on väga kirev nii kohalikus kui globaalses plaanis, siis ei ole seda kuidagi võimalik ammendavalt defineerida. Tänapäeval pakub põlisrahva määratlemiseks tugipunkti ÜRO põlisrahvaste õiguste deklaratsioon (2007).^[2] Siiski on ka seda tõlgendatud vägagi erinevalt. Eestis sellel suvel setode ümber puhkenud vaidluses väitsid pärandispetsialistid, et deklaratsioon on mõeldud oma riigita, vallutatud või allutatud põlisrahvaste kaitseks. Setode esindajad aga kuulutasid, et põlisrahvaks olemine on enesemääratluse küsimus.^[3] Ilmselt on ka idee eestlastest kui põlisrahvast enesemääratluse tasandil üsna laialt levinud, eriti kui pidada silmas avatumat arusaama põlisrahvast kui mingil alal põliselt elanud rahvast. Viimase aja identiteediloomes on seda populariseerinud Valdur Mikita, kelle raamatud seisavad ühtlasi 2010. aastatel alguse saanud uute põlisuse, autentsuse, juurte otsingute alguses. „Põlisrahvaid iseloomustavateks tunnusjoonteks on väga pikk ajamälu, elamine ühes paigas (poeetiliselt väljendatuna on põlisrahvas elanud oma maal aegade algusest saadik – see ongi kõige lihtsam põlisrahva määratlus), kultuuri ja looduse seotus, suulise kultuuri olulisus, arhailine kultuurimudel, pisike keelesaar, mida ümbritsevad suured keelkonnad, väike rahvaarv. Kõik need tunnused on ka eesti kultuuril olemas.“^[4]

Oma kirjutistes osutab Mikita ka alternatiivsetele mõistetele: maarahvas, paigarahvas ja (praegu eriti aktuaalne) metsarahvas. Paigarahva mõistet on populariseerinud teisedki, näiteks Kalevi Kull, kes ökosemiootikuna on selle samuti sidunud ideega eesti kultuuri ja looduse tihedast seotusest.^[5] Ka Mikita teostes on just paigarahva mõiste olulisel kohal, kandes põlisrahvast paindlikumat tähendust – see seostub paikkondliku identiteedi ja mäluga, vahest isegi ka lihtsalt sellega, kui ollakse ühes külas või talus kaua aega elanud. Siiski ei ole tegemist nii kaasava mõistega nagu Jaan Unduski jt (sh Kalevi Kulli) juurutatud maiskondlikkus, mis hõlmaks ka teisi siinmail elanud või elavaid rahvusrühmi – paigarahvas on ennekõike seotud ikka eesti keele ja kultuuriga.

Kui paigarahvas on omamoodi uudissõna, siis tegelikult on ka põlisrahva sõna eesti keeles laiemalt levima hakanud suhteliselt hiljuti. Küll aga oli 19. ja 20. sajandi vahetusel eestikeelses kirja-kultuuris selle asemel kasutusel üks teine sõna – pärisrahvas. Ja see seostub laiema ja üpris intrigeeriva nähtusega, milleks on päris-tüveliste sõnade levik rahvusliku ärkamise aegses eesti kultuuris: pärisorjus, pärisperemees, päriseks ostmine jne. Millest selline igatsus päris-asjade järele ja mida sellest järeldada? Ilmselgelt langeb nende sõnade esiletõus kokku suurte sotsiaalsete murrangute ja mullistuste ajaga. 1850. aastate lõpus ja 1860. aastatel tegid talurahvareformid lõpu teotööle ja asendasid selle raharendiga, võimaldasid talude (päriseks) ostmise, panid alguse eestlaste sotsiaalsele kihistumisele ja andsid  talurahvale suurema liikumisvabaduse. Selle taustal algas 1860. aastatel eesti rahvuslik liikumine, mille mitmed üritused ja tüvitekstid põimusid muuseas tihedalt pärisorjusest vabastamise (1816, 1819) aastapäeva tähistamisega – sellele oli pühendatud esimene laulupidu (1869), seda meenutasid mitmed rahvuslike aktivistide luuletused jne (mõistagi oli selle taga ka kohustuslikku keisritruudust).

Head näidet päris suurest huvist päris-sõnade vastu kujutab endast Andres Saali ajalooraamat „Päris ja prii: Eesti rahva pärisorjuse ajalugu“ (1891, 1893).^[6] Saal mõjutas 19. ja 20. sajandi eesti rahvuslust tugevalt oma ajalooliste jutustustega, mis kõnelesid muistsete eestlaste võitlusest saksa ristisõdijate vastu. Tema praegu vähetuntud raamat pärisorjuse ajaloost on seevastu huvitav just mõisteloolises plaanis: see räägib pärisorjusest ja pärisorjadest (ka pärisinimestest, päristalupoegadest, päristüdrukutest), pärisisandatest, pärishärradest ja pärisprouadest. Selle kõrval kõneleb ta ka pärisrahvast – kes on sunnitud pärisorjusesse ja kes alles hiljuti on endale ostnud päriskohad. Ehkki nagu pealkiri aimata laseb, tähendab päris siin ennekõike mittevaba seisundit (vastandatuna „priile“), kasutab Saal päris-liidest nii allutatud talupoegade kui ka nende isandate kirjeldamiseks. Teisisõnu laiendab ta seda kogu mittevabadele suhetele ülesehitatud ühiskonnale, illustreerides omakorda hästi kolonialismile omast orjade ja isandate vastastikust sõltuvust – mis võib koloniaaldiskursuses veel pikka aega edasi elada.

Siinkohal tuleks hetkeks peatuda ka „pärisorjusel“. Kuigi see on eesti kultuurimälus üks keskseid termineid, kujutab „pärisorjus“ endast mõisteajaloolises plaanis vägagi komplitseeritud nähtust – ja seda mitte üksnes Eestis, nagu on näidanud Marten Seppel.^[7] Pärisorjuse (Leibeigenschaft) mõiste muudab keeruliseks see, et ehkki seda on kasutatud väga pikka aega ja mitmesuguste piirkondade kirjeldamiseks, olid talupoegade mittevabaduse vormid, nende sõltuvus maast ja maahärrast tegelikkuses väga erinevad. Eri kohtades ja eri aegadel võib pärisorjus tähendada niisiis märkimisväärselt erinevaid asju.

Seega on üks asi uurida talupoegade õiguslikku seisukorda ja teine asi uurida pärisorjusega seotud mõistete kasutust. Pärisorjuse asemel oli Liivimaal sagedane lihtsalt „orjusest“ rääkimine. Alates varauusajast, kui humanistlikud autorid asusid Liivimaa talupoegade ekspluateerimist järjest enam kritiseerima, levis orjusest rääkimine väga laialt, evis tugevat retoorilist efekti ja apelleeris aegamööda järjest enam võrdlustele orjusega kolooniates. Orjuse kriitika ja koloniaalvõrdlused olid keskse tähtsusega ka 18. ja 19. sajandi vahetusel tegutsenud baltisaksa valgustajatele ning nende ideed avaldasid omakorda tugevat mõju eesti rahvuslastele. Nii baltisaksa kui ka eesti orjuse-diskursus sündis mitte niivõrd ajaloolaste teostes, kuivõrd erinevates poleemilistes ja populaarteaduslikes ning ilukirjanduslikes tekstides, kõnedes jm. ^[8] Üldteada on Carl Robert Jakobsoni Esimese isamaakõne (1868) tähtsus orjaöö kujundi ja ühtlasi eesti rahvusliku ajalookäsitluse loojana. Ometi ei olnud ta oma kaasajal ainuke, kes tolleaegses Euroopa rahvusluses suhteliselt laialt levinud orjuse ja ärkamise allegooriaid kasutas. Samuti tasub tähele panna, et Jakobsoni kõne kõige emotsionaalselt paisutatumad ja sümboleid loovamad kohad kasutavad Lydia Koidula orjuseteemalisi luuletusi.

Seega võib Koidula panus eesti orjuse-narratiivi osutuda seni arvatust märksa suuremaks. Juba praeguseks on uuritud väga huvitavalt tema loodud koloniaalvõrdlusi.^[9] Koidula kirjutatud (õigemini saksa keelest mugandatud) on eesti esimesed ajaloolised jutustused, mis jutustavad orjade ülestõusudest asumaades. Omal ajal nähti neis allegooriat Balti provintside orjuse ajaloole, millest ei saanud nii vabalt rääkida. Samavõrd annavad need aga märku kolonialismi- ja orjuse-diskursuse globaalsusest. Arutelud talurahvareformide üle Balti provintsides langesid kokku abolutsionistliku liikumisega ning globaalsetest vaidlustest orjuse pooldajate ja vastaste üle olid tugevalt mõjutatud ka eestlased ja baltisakslased. Hea näide globaalsete motiivide mõjust ja laenamisest on Eduard Bornhöhe krestomaatiline ajalooline romaan „Tasuja“ (1880). Ehkki see kirjeldab orjust juba kohalikus, Eesti kontekstis, on kirjeldus siiski märkimisväärselt hübriidne: romaani tegevustik leiab aset 14. sajandil, selles kirjeldatud mõisaolustik sarnaneb aga ühelt poolt 19. sajandi teoorjusele, teiselt poolt mõnele meretaguse asumaa istandusele.

Globaalsete koloniaalvõrdlustega seoses jõuame aga tagasi pärisorjuse ja pärisrahva mõiste juurde. Ehkki, nagu öeldud, oli retoorilisel tasandil mõjus rääkida lihtsalt orjusest, võimaldas ka pärisorjuse mõiste luua haarava ja oma olemuselt mitte vähem koloniaalse kujundi – see võimaldas rääkida pärisrahva pärisorjastamisest. Nii leiab Carl Robert Jakobsoni Esimesest isamaakõnest väite: „Maa pärisrahvas olid nüüd ka jo ammugi pärisorjadeks tehtud, ja ega need siis Sakste silmas enam inimesed ei olnud.“^[10] Jaan Undusk on hästi näidanud, kuidas Jakobsoni isamaakõne ja selle loodud ajaloonarratiiv (eestlaste valguse-, pimeduse- ja koiduaeg) on kantud religioossetest allegooriatest, manihheistlikust valguse ja pimeduse võitlusest.^[11] Nii võib ka pärisrahva taga hea tahtmise korral näha piibellikku paralleeli ehk kõrvutust äravalitud rahvaga. Omaaegsetele lugejatele olid kindlasti teada sellised tuntud kirjakohad nagu: „On ju Issand teid võtnud ja välja toonud rauasulatus-ahjust Egiptusest, et saaksite tema pärisrahvaks, nagu nüüd ongi sündinud“ (5 Ms 4:20). Ka tolleaegses eestikeelses kirjavaras esineb „pärisrahvas“ piibellikus tähenduses, kuid peamiselt kõneletakse „pärisrahvast“ seoses eri asumaade põlisrahvastega. Kõneledes pärisrahva pärisorjastamisest, tõmbasid rahvuslikud autorid ja aktivistid seega seose eestlaste ja koloniaalsubjektidest pärisrahvaste vahele.

Eestlaste ning koloniseerimise käigus allutatud põlisrahvaste kõrvutused olid sündinud juba varem. Eriti laialt levisid need 18. ja 19. sajandil, paralleelselt maadeavastuste ja vallutustega. Nagu hästi teada, nimetas saksa filosoof Johann Gottfried Herder eestlasi Euroopa viimasteks metslasteks, võrreldes neid saamide ja samojeedidega. Ulrike Plath on kirjeldanud, kuidas sarnaseid ideid ja kuvandeid eestlaste metslusest ja metsikusest arendasid ka mitmed saksa ja baltisaksa autorid.^[12] Keelesuguluse tõttu seostati eestlasi eriti varmalt soomeugrilaste ja samuti mitmesuguste põhjarahvastega, sealhulgas inuittidega. Samuti kõrvutati neid indiaanlastega. Selline eksotiseerimine ja eestlaste kujutamine pärismaalastena (ehk tollases kõnepruugis pärisrahvana) võimaldas omakorda arendada koloniaalseid võrdlusi ja fantaasiaid. Teatavasti polnud Saksa valitsejatel ja Saksamaal (mis ühines alles 1871. aastal) erinevalt teistest Euroopa maadest oma suuri kolooniaid. Selle kompenseerimiseks arenesid 19. sajandil omamoodi koloniaalfantaasiad, mis jutustasid sellest, et eurooplaste seas olid kõige varasemad ja edukamad kolonisaatorid siiski just sakslased, kes vallutasid juba keskajal endale Ida-Euroopas asumaad ja koloniseerisid sealsed pärismaalased. (Balti)saksa autoritele lisaks avaldas ideele eestlastest kui pärisrahvast mõju ka Vene impeeriumi järjest kasvav huvi oma valdustesse ja koloniaalvaldustesse jäävate rahvaste kirjeldamise vastu. Seega toetas eestlaste kujutamist pärisrahvana 19. sajandil üpriski lai koloniaalne raamistik – baltisaksa koloniaalfantaasiatest ja Vene impeeriumi loodud kirjeldustest kuni rahvuslike aktivistide loodud võrdlusteni asumaade ja pärisrahvastega.

Sealjuures ei olnud pärisrahva asuala põlisus veel oluline argument. Ärkamisaegsed eesti rahvuslaste tekstid küll rõhutavad, et eestlased asusid siinmail enne sakslasi, kuid eestlaste asuala põlisusele nad ei apelleeri. Ja tolleaegsetele arusaamadele vastavalt nad seda ei saanudki teha. Selline rahvusliku liikumise jaoks keskne ajalootekst nagu Jakob Hurda „Pildid isamaa sündinud asjust“ (1879), mis ilmus kõigepealt Postimehes menuka järjejutuna (1871), väitis, et eestlased on asunud siinmail vähemalt 400 aastat enne sakslasi.^[13] Nagu Valter Lang on osutanud, vastab Hurda lähenemine igati tollel ajal levinud nn gooti teooriale, mille kohaselt elasid siinmail enne soomeugrilaste saabumist goodid.^[14] Just gootidele omistati ka siinse arheoloogia uhkemad mälestised, nagu tarandkalmed. Gooti teooriast lähtusid oma populaarsetes ajalookäsitlustes ka Matthias Johann Eisen ja Jaan Jung.

Koos rahvusriigiga muutus eestlaste põline asustus ka järjest varasemaks. Manifest kõigile Eestimaa rahvastele (1918) kirjeldas Eesti piire juba alana, kus „Eesti rahvas suures enamikus põliselt asumas“. Juba veidi varem oli gooti teooria hakanud oma autoriteeti kaotama. Sõdadevahelisel ajal asendas selle Harri Moora kammkeraamika teooria, mis väitis, et hilise neoliitikumi küttidele-korilastele iseloomulik keraamika on ühtlasi märk soomeugri hõimude jõudmisest Eestisse. Varasemaga võrreldes liikus fookus asustuse põlisusele ja kadus ka eestlaste võrdlemine teiste pärisrahvastega. Nagu on näidanud Bart Pushaw, sai noore rahvuse ja hiljem rahvusriigi identiteediloomes oluliseks hoopis rassiline eristumine.^[15] Kultuurimälus tõrjuti tagaplaanile ka orjuse teema, mille asemel kerkisid eriti 1930. aastatel esile parema ja võidukama mineviku otsingud. Ehkki soome-ugri hõimuliikumine oli eriti haritlaste seas mõjukas, levis laialt ka Skandinaavia orientatsioon ja see tegi populaarseks eestlaste mineviku sidumise teistsuguse põhjarassiga, nimelt viikingitega.^[16]

Eestlaste kõrvutamine põlisrahvastega ei kadunud aga lõplikult, vaid kerkis uuesti esile 1970.–1980. aastatel. Toona seostus see rahvakultuuri ja pärandi märkimisväärse ümbermõtestamisega, mis sidus eesti identiteedi tihedalt soome-ugri rahvaste ja kultuuriga.^[17] Nagu varemgi, olid ka seekord taustal globaalsed arengud: moderniseerumises pettumine ja keskkonnakriisi teadvustamine tõstsid põlisrahvaste pärandi au sisse nii Praha kevade järgses Ida-Euroopas kui ka läänemaailmas. Eestis populariseerisid oma loomingu ja sõnavõttudega soome-ugri pärandit Kaljo Põllu, Veljo Tormis, Lennart Meri jt. Jaan Kaplinski ja mitmed teised lisasid siia kõrvutused indiaanlastega. Autentse pärandi otsingud seostusid tihedalt oleviku probleemidele lahenduste otsimisega – looduskaitse ning väikerahvaste, sealhulgas eestlaste (keele ja kultuuri) väljasuremise hirmudega. Ometi ei olnud need pürgimused oma juurtelt vähem koloniaalsed, ehkki taotlesid eesti kultuuri vabastamist saksa mõjudest ja põlisemate kihistuste väljakaevamist. Võrdlused eestlaste ning Siberi põlisrahvaste ja Ameerika indiaanlaste vahel meenutavad väga 18.–19. sajandil (balti)saksa tekstides levinud kirjeldusi.

Taasiseseisvumise ajal tõusis eestlaste kui põlisrahva kuvandi juures esile veel üks koloniaalvõrdlus, mis väljendus nõukogude okupatsiooni kirjeldamises koloniseerimise võtmes. Fosforiidisõja taustal rõhutas see eriti põlisrahva loodusvarade ekspluateerimist kolonistide poolt. Ilmekalt väljendusid need võrdlused Mart Laari, Lauri Vahtre ja Heiki Valgu populaarses teoses „Kodu lugu“ (1989), mis oli esimene nõukogude ajal ilmunud tsensuurivaba ülevaade Eesti ajaloost. Seal räägitakse (Eesti) asumaast ja (nõukogude) impeeriumist, maa tühjakspumpamisest loodusvaradest, aga nimetatakse kolonisaatoriteks ka baltisakslasi ja kõrvutatakse eestlasi indiaanlastega. Nii näiteks väidetakse Rootsi ajaga seoses: „Eestlased sattusid olukorda, mis mõneti meenutab ameerika indiaanlaste oma sadakond aastat hiljem: kohalike kolonisaatorite iseseisvuse kasv tõi kaasa põliselanike olukorra halvenemise ja ainsat reaalset abi võis loota vaid ülemere-pealinnast.“^[18] Niisuguste koloniaalvõrdluste raames ja Nõukogude Liidu lagunemise kontekstis omandas 1970.–1980. aastatel jõuliselt arenema hakanud eestlaste kui põlisrahva identiteet poliitilise mõõtme.

Hiljem hoidis eestlaste ja põlisrahvaste kõrvutusi esil ning ka poliitilises fookuses Lennart Meri, kes viitas neile sageli oma presidendiaja (1992–2001) kõnedes.^[19] Näiteks kõneles Meri Eesti koloniaalsest kogemusest ÜRO-s, kus koloniaalne minevik võimaldas Eestit seostada muidugi suure osa riikidega maailmas. 1993. aastal tervitas ta ÜRO 48. Peaassamblee eesistujat, Ghanast pärit Kofi Annani: „Eestlastel on eriline poolehoid teie kodumaa vastu: nagu Eesti, on see väike maa; nagu Eesti, on ta alles hiljuti vabanenud koloniaalsest sõltuvusest ja astunud ÜRO liikmeks.“^[20] Samuti kirjeldas Meri eestlasi kui põlisrahvast. Teiselt poolt oli Meri kõnedes ja ajaloonägemuses oluline koht arusaamal, et Eesti on Euroopa idapoolseim piiriala ja läänelike väärtuste kaitsja ida eest. Seega oli Meri nägemus täis omamoodi suuri vastuolusid: Eesti oli tema nägemuses korraga kõigi põlisrahvaste ehk koloniseeritute ning samas ka vana Euroopa ehk koloniseerijate esindaja. Praegu on sama idee jätkaja Valdur Mikita, kes näeb samuti Eesti missiooni põlisrahvaste eestkõneleja rollis. „Palju on üldse põlisrahvaid, kellel on oma riik? Eestlased on selles mõttes vägagi privilegeeritud seisus, see paneb meile ka teatud kohustuse kõigi teiste põlisrahvaste ees. (…) Põlisrahvaid on maailmas täna kokku umbes paari tuhande jagu, kuid need on peaaegu eranditult väga väikesed rahvakillud. (…) Euroopas elab tegelikult mitmeid põlisrahvaid, nagu näiteks flaamid, valloonid, baskid, keldid, saamid ja nende hulka kuuluvad kahtlemata ka eestlased.“ ^[21] Siingi tuleb kiiresti välja väite problemaatilisus – Eesti figureerib ainsa rahvusriigina teiste ilma oma riigita põlisrahvaste hulgas.

Pretendeerimata ülaltoodud kirjeldusega sugugi ammendavusele, võib siiski väita, et põlisrahva diskursus ei ole kaugeltki ühtne – koloniaalsest kontekstist sündinud diskursustele omaselt iseloomustavad seda sisemised vasturääkivused ja hübriidsused. Samuti ei ole selle areng kuigi järjepidev, vaid pigem võib näha selle esilekerkimist ja teisenemist teatud kriitilistel hetkedel. Vahest kõige huvitavamaks ja ka praegustes globaalsetes debattides vajalikumaks teadmiseks võib aga pidada pärisrahva-põlisrahva kuvandi tihedat põimumist koloniaaldiskursusega. Peavoolu tasandil peetakse kolonialismi eesti kultuurile üldiselt suhteliselt võõraks nähtuseks ja mureks – nagu seda väljendati mõned aastad tagasi Euroopa muuseumide koloniaalpärandi vaidlustega seoses või ka sel aastal BLM protestide kommentaarides. Pärisrahva-põlisrahva mõiste kujunemislugu näitab pigem seda, et koloniaalvõrdlust võidi ka eesti identiteediloomes väga tõsiselt võtta – seda nii Koidula aegadel kui ka taasiseseisvumise ajal.

Milleks peaks põlisrahva idee genealoogia veel vajalik olema? Ikka ka selle vastuolu pärast, mis on omane teistelegi dekoloniseerivatele kultuuridele – kui põlisrahvas ise ei ole enam alla surutud, siis võib põlisrahva-ideoloogia abil kergesti hakata teisi etnilisi rühmi diskrimineerima. Põhimõtted, mis sobivad hästi rõhutud vähemuste õiguste kaitseks, võivad riigirahvuse käes kergesti muutuda diskrimeerivaks, võõrast tõrjuvaks ja välistavaks. Seda illustreerib hästi taasiseseisvumisaegne pärand. Ja seda pärandit tuleks praegusajal võtta tõsiselt, kuna sealt vaatavad vastu mitmed poliitilised ideed ja kuvandid, stereotüübid ja sümbolid, mis on ühel või teisel kujul tõusnud esile ka praegu. Ajale iseloomulikult on need aktualiseerunud väga erinevates, kohati kardinaalselt erinevates ideoloogiates ja huvigruppides. Sealhulgas on põlisrahva idee saanud oluliseks keskkonnakaitsjate jaoks, kuid sellega seotud mõtted haakuvad ka praeguse paremäärmusega. Üheks ühenduslüliks taasiseisvumisajaga on seosed demograafiliste hirmudega väljasuremise ja sisserännu ees. Nii näiteks väitis Lennart Meri oma kõnes 1988. aasta loomeliitude pleenumil: „Meie esimeseks kohustuseks on rahva vabastamine väljasuremise bioloogilisest ja sotsiaalsest hirmust. See on kõigi meie pingete ja esmajoones rahvuspingete pärispõhjus. (…) Meie valupunktiks on noor eesti perekond. Poliitilisest seisukohast on see eestlaste kui põlisrahva diskrimineerimine.“^[22]

Need väljaütlemised on omas ajas mõistetavad, ja õigupoolest on mõistetav ka soov neid mitte liigselt meenutada. On aga hästi teada, et mahavaikitu võib kergesti kummitama hakata. Näiteks selliste poliitiliste jõudude kõnedes, kes tollaegseid hirme, aga ka lendsõnu kasutavad. Sealjuures võib omaaegne diskursus pakkuda ka arvamusi ja mõtteid, mida edasi mõelda – isegi kui need on kantud oma aja rahvaste sõpruse ideoloogiast ega ole ilmselt päris lõpuni siiralt mõeldud. Nii näiteks ei räägi „40 kiri“ (1980) põlisrahvast, aga räägib eestlaste ohust jääda vähemusrahvaks. Kuid see räägib ka vajadusest rahvuslikke konflikte maandada ja lahendada. „Rahvuslikud konfliktid võivad kergesti viia usaldamatuse ja viha eskalatsioonini ja muuta võimatuks ühiskonna rahuliku arenemise. Seda saab tagada ainult kõigi siinsete rahvusrühmade koostöö. Sellepärast peame möödapääsmatuks tekkinud olukorra ausat ja sügavat analüüsi. (…) Me soovime, et Eesti saaks ja jääks maaks, kus ükski inimene ei peaks tundma solvanguid ja takistusi oma emakeele või päritolu pärast. Kus rahvusrühmade vahel on mõistmine ning pole vihkamist, maaks, kus valitseb kultuuriline ühtsus mitmekesisuses ja keegi ei tunne oma rahvustundeid või kultuuri ohustatuna.“^[23]

^[1] Hasso Krull: Kas riik suudab Eesti pärimuslikku ökoloogilist kooslust kaitsta eestlaste endi eest? Kultuur.err, 26.02.2019.

^[2] Põlisrahvaste õiguste ÜRO deklaratsioon; https://bit.ly/3ikLGix.

^[3] Setomaa ülemsootska: Setod on määratlenud end põlisrahvana, selle eitamine on solvav. Õhtuleht, 03.07.2020.

^[4] V. Mikita, Lindvistika, ehk, Metsa see lingvistika. Tartu, 2015, lk 19–20.

^[5] K. Kull, Paigarahva sõnum: Eesti roheline ajalugu. Rmt-s: Lehed ja tähed: looduse ja teaduse aastaraamat. Toim. I. Rohtmets. Tallinn, 2003, lk 7–9.

^[6] A. Saal, Päris ja prii 1. Eesti rahwa pärisorjuse ajalugu 1215–1819. Rakvere, 1891; A. Saal, Päris ja prii 2. Eestlaste priiuse ajalugu algusest meie ajani 1819–1866. Rakvere, 1893.

^[7] M. Seppel, Mis on pärisorjus? Õpetatud Eesti Seltsi aastaraamat 2007. Tartu, 2008, lk 179−191.

^[8] L. Kaljundi, U. Plath, Serfdom as Entanglement: Narratives of a Social Phenomenon in Baltic History Writing. Journal of Baltic Studies, 2020, kd 51, nr 3, lk 349−372.

^[9] D. Monticelli, P. Peiker, K. Mits, Jamaicast Pariisi ning sealt Tartusse tagasi. Lydia Koidula maailmavaatest ja mugandamisstrateegiatest tema saksa eeskujude valguses. Keel ja Kirjandus 2018, nr 12, lk 915−941; P. Peiker, Rahvusvaheline kultuurimälu ja ümberkirjutus Koidula „Juuditis“. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8–9, lk 591−606.

^[10] C. R. Jakobson, Kolm isamaa kõnet. Kriitiline väljaanne käsikirjast kommentaaride ja järelsõnaga. Tallinn, 1991, lk 30.

^[11] J. Undusk, Kolm võimalust kirjutada eestlaste ajalugu: Merkel–Jakobson–Hurt. Keel ja Kirjandus, 1997, 11–12, lk 721−734, 797–811.

^[12] U. Plath, „Euroopa viimased metslased“: eestlased saksa koloniaaldiskursis 1770–1870. Rmt-s: Rahvuskultuur ja tema teised. Toim. R. Undusk. Tallinn, 2008, lk 37−64.

^[13] J. Hurt, Pildid isamaa sündinud asjust. Tartu, 1879, lk 5.

^[14] V. Lang, Eestlaste juured Eestimaal. Vikerkaar, 2014, nr 7/8, lk 79−92.

^[15] B. Pushaw, The Global Invention of Art: Race and Visual Sovereignty in the Colonial Baltic World, 1860–1920. PhD Dissertation. University of Maryland, College Park, 2019.

^[16] L. Kaljundi, Väljatung kui väljakutse. Eesti viikingiromaanid ja mälupoliitika 1930. aastatel. Keel ja Kirjandus, 2013, nr 8/9, lk 623−644.

^[17] L. Kaljundi, Eestlased kui soome-ugrilased. Vikerkaar, 2018, nr 1/2, lk 95−106.

^[18] M. Laar, L. Vahtre, H. Valk, Kodu lugu 2. Tallinn, 1989, lk 64.

^[19] J. Käkönen, Eesti välispoliitikat põhjendavad müüdid. Eesti positsioon maailmas president Lennart Meri narratiivides. Acta Politica Estica, 2013, nr 4, lk 13–28.

^[20] Vabariigi President Ühinenud Rahvaste Organisatsiooni peaassamblee 48. istungjärgul, New York, 30. september 1993; https://bit.ly/33kC0hX. Väikekultuuride ja -keelte eest võttis Meri sõna ka UNESCO-s: President Lennart Meri Ühinenud Rahvaste Hariduse, Teaduse ja Kultuuri Organisatsiooni põhikirja vastuvõtmise 50. aastapäeva tähistamisel 16. novembril 1995 Pariisis; https://bit.ly/33kC0hX.

^[21] V. Mikita, Lindvistika, lk 19–20.

^[22] Lennart Meri: Kas eestlastel on lootusi? Eesti Päevaleht, 25.03.2006.

^[23] Avalik kiri Eesti NSV-st ajalehtedele Pravda, Rahva Hääl ja Sovetskaja Estonija; Postimees, 28.10.2010.

Susan Sontag selgitab raamatus „Aids kui metafoor“, et sõna „katk“ on sajandite vältel kasutatud paljude erinevate nakkusepideemiate tähistamiseks ja et mõiste on seetõttu omandanud „kõige suurema kollektiivse õnnetuse, kurja, nuhtluse“ ülekantud tähenduse.^[1] Oma käsitluses eristab Sontag katkumetafoori kolme semantilist komponenti. Esiteks, vastupidiselt „individuaalsematele haigustele“ kiputakse katku mõistma kui karistust, millega üleloomulik jõud, saatus või muu nähtamatu õigluse allikas nuhtleb kollektiivi, kes on üle astunud kehtestatud korrast, seadusest, moraalist. Teiseks, katk seostuvat metafoorselt alati võõrusega, millegagi, mis omadega kokku ei kuulu ja kujutab endast seetõttu saastamisallikat. Viimaks, katkumetafooril on sõjaline iseloom, nakkuse levikut kujutatakse kui sissetungi, millele tuleb reageerida ennast relvastades, kaitstes ja vastu rünnates. Kõik need nakkusepideemiatega seotud metafoorsed elemendid on Sontagi arvates kahjulikud, kuna tulemuseks on teatud üksikindiviidide või inimrühmade ohtlikuks ja vaenulikuks kuulutamine, nende marginaliseerimine ja tagakiusamine. Sontag väidab, et kui 20. sajandil tundus, nagu oleks muutunud võimatuks nakkushaiguste (nt gripi, entsefaliidi või lastehalvatuse) teemal „moraliseerida“, pandi tegelikult aidsiepideemia mõtestamisel uuesti tööle katkumetafoori kogu ajalooline arsenal.

Edasi käsitlen Sontagi väiteid katku metafoorsusest, sean need osaliselt kahtluse alla ning täiendan neid, võttes aluseks katku olulisemad kirjanduslikud kujutused antiigist kuni 20. sajandi keskpaigani ning viimase 30 aasta jooksul vändatud epideemia-teemalised filmid. Vaatan, millal ülalmainitud katkumetafoori semantilised elemendid tekivad (või kaovad) ja millised muutused rõhuasetuses on toimunud alates Sontagi raamatu avaldamisest 1991. aastal, mis tähistab ka üleilmastumise viimase järgu algust. Iga teemabloki lõpus esitan paar mõtet ka praeguse Covid-19 kriisi kohta.

Agamemnoni ja Oidipuse katkud

Kaks kogu Lääne kirjandusele põhja panevat teost algavad laastava epideemia kirjeldusega. Tegemist pole seejuures kaugeltki ainult kunstiga, vaid kahe žanriga – eepose ja tragöödiaga –, mis kujundasid vanade kreeklaste mõtte- ja tegudemaailma, esitades nende ühiskonna sisemisi konflikte, nende põhjusi ja lahendusi. Pean mõistagi silmas Homerose „Iliast“, mis, võttes 8. sajandil e.m.a kokku muistse suulise traditsiooni, pakkus kreeka arhailisele perioodile eetilist raamistikku, ja Sophoklese „Kuningas Oidipust“, mille esmalavastus toimus 429 e.m.a klassikalise ajajärgu demokraatlikus Ateenas. Nendes ilmneb esimest korda Lääne ajaloos metafoorne seos nakkusepideemia ning kogukonna ja riigi saatuse ehk poliitika vahel. Vaatame siis lähemalt „Iliase“ ja „Oidipuse“ meeldejäävat incipit’it, et hakata lahti harutama selle metafoorse seose eri aspekte.

„Iliase“ esimeses laulus murrab kreeklaste leeri kümne päeva vältel „hukkav katk“, millega haiguste ja ravimise jumal Apollon maksab kätte kreeklaste väejuhile Agamemnonile. Viimane solvas Apolloni troojalasest preestrit Chrysest, keeldudes vabaks laskmast tema tütart, kelle oli endale orjatariks võtnud. „Süngena kui pime öö, mis laskumas maale“,^[2] sööstab vihane Apollon Olümposelt alla ja katku kujutatakse poeemis tema nooltena, mis tapavad loomi ja inimesi nii, et „tuleriitade leegid siis peiedel lõõmasid kõikjal“ (v 52). Epideemia on siin otsene vahend, millega üleloomulik jõud karistab kogu ühiskonda selle valitseja moraalse üleastumise eest – Agamemnon ei hooli ei perekonnasidemetest ega usukommetest. Epideemia lõpetamine eeldab jumala lepitamist tema solvumise põhjuse likvideerimise teel. Tõe väljaselgitaja ja kohtumõistja rolli astunud Achilleuse nõudmisel tagastabki Agamemnon vastumeelselt Chrysesele tütre ja see rahustab Apolloni, kes lõpetab katku. See on diil jumalaga, mis ei nõua nuheldud ühiskonna sügavamat eetilis-poliitilist puhastust. Agamemnon põhjendab küll neiu loovutamise otsust sellega, et „kasu rahvale soovin ma kindlasti rohkem kui hukku“ (v 117), kuid ruttab seejärel kohe Achilleusele kätte maksma, põhjustades viimases kuulsa vimma, mis „tuhat hukatust tõi ahhailaste soole“ (v 2). Hybris’e halastamatu loogika valdab siin nii neid tegusid, mis epideemia põhjustavad, kui ka neid, mida põhjustab epideemia lõpetamine; ja epideemia ise on ajendatud Chrysese kättemaksuihast ja Apolloni raevust.

Neli sajandit hiljem avab Sophokles oma „Kuningas Oidipuse“ näiliselt sarnase olukorraga, kuid epideemia sümboolne tähendus ja selle seosed ühiskonna ja riigi saatusega on juba sügavalt muutunud. Teeba linna on ka siin löönud „katkuhaldjas“ oma „tapva leegiga“,^[3] kuid see on pigem abstraktne metafoor ja teksti rõhk langeb linna ja rahva kannatuste kirjeldamisele. Ka siin paistab lahendus olevat valitseja käes ja preestri kaudu palub usaldav rahvas Oidipusel teha nõnda, „et võiks jälle kindlalt seista linn“ (v 51); kuid valitseja on siin algusest peale valmis täitma kõiki selleks vajalikke tingimusi, kuna tal „kaebleb hing nii enda kui ka linna eest“ (v 63). Apollon mängib ka siin otsustavat rolli, kuid mitte enam raevunud haigusejumalana, vaid teadmisallikana Delfi oraakli näol. Kui Delfist saabunud Kreon teatab, et Apollon käsib „meil enda hulgast ruttu välja rookida häbi ja teotus, mis me linna hukka viib“ (v 97–98), selgub, et epideemia põhjus peitub linna enda südames eelmise kuninga Laiose mõrva ja mõrvari näol, kelle identiteet on teadmata. Katk pole siin „Iliase“ taoliselt kurja jõu külaskäik ehk visitatio, nagu hakatakse epideemia ilmumist nimetama hilisemas, kristlikus kontekstis; Teeba katk tärkab hoopis linna peidetud saladusest, mis on allakäigu reaalne põhjus. „Teotus“, mis tuleb linnast välja rookida, tõlgib eeltoodud tragöödiaridades kreeka sõna miasma,^[4] mis tähistab vanakreeka ja ka hilisemas meditsiinis aine kõdunemisest tekkivat mürgist „halba õhku“, mida peeti epideemiate põhjuseks.^[5] Väline, epideemiline katk on niisiis justkui sümptom sügavamast eetilis-poliitilisest katkust ehk miasma’st, mis põhjustab linna moraalse saastatuse. Ainult viimase „välja rookimine“, st mõrvari väljaselgitamine ja pakkusaatmine või tapmine saab lepitada kogu „rahva peale tulnud verd“ (v 101). Oidipuse soov õiglus jalule seada eeldab siis tõe ehk linna moraalselt reostava miasma päevavalgele toomist – ka siis, kui on juba selge, et see osutub kuningale endale hukatuslikuks. Lahendus ei seisne nagu „Iliases“ tülika nakkusesaatja maharahustamises, vaid linnavõimu südamega kokkulangeva saastamisallika pagendamises. Ainult niimoodi saab sootsium oma miasma’st puhastatud ja linn epideemiast lahti.

Nii „Iliases“ kui „Oidipuses“ nuhtleb katk kriisis olevat, oma suverääni tegude tõttu moraalselt ja poliitiliselt mandunud sootsiumi. Katk ise tähistab metafoorselt seda „kriisi“ selle sõna otseses meditsiinilises tähenduses. Tegemist on moraalse ja poliitilise haiguse otsustava hetkega, enne kui toimub muutus, mis võib viia nii organismi tervenemise kui ka hukuni. Mõlema teose puhul eeldab tervenemine juurdlust tõe väljaselgitamiseks, kus meditsiiniline küsimus põimub juriidilise ehk kohtumõistmise praktikaga. Oluline metafoorne erinevus „Iliase“ „rahva peale laskuva pimeda ööna“ ja „Oidipuse“ „rahva seast tõusva miasma’na“ kujutatud katkude vahel viib aga kahe erineva lahenduseni. „Oidipuse“ moraalse ja poliitilise haiguse ravimisel on sügavalt transformatiivne mõju (ehkki Teeba saaga jätk Oidipuse laste tragöödiatena näitab, et lahendus pole lõplik), sellal kui „Iliase“ epideemia lõpuga sotsiaalset ümbersündi ei toimu.

Peatume nüüd korraks, et vaadelda praegust Covid-19 epideemiat läbi „Iliase“ ja „Oidipuse“ katkunarratiivide ja nendega seotud metafooride. Esimene ilmne fakt on see, et praegust pandeemiat ei kujutata kunagi pelgalt meditsiinilise probleemina, vaid alati kogu ühiskonda hõlmava kriisina. „Kriis“ on just see sõna, millega ülemaailmne poliitika ja meedia praegust olukorda eranditult iseloomustab. Üldjuhul ei mõista meie seda kriisi üleloomuliku sekkumise või saatuse terminites, ehkki praegugi sellised tõlgendused päriselt ei puudu.^[6] Kuid ikka kiputakse arvama, et tegemist on meie ühiskonna jaoks otsustava tõehetkega. Ning juurdluse, tõe väljaselgitamise ja kohtupidamise loogikal on sellegi kriisi lahendamisel oluline koht – meenutagem kasvõi kevadist nõiajahti nullpatsiendile ja superlevitajatele, koroonadetektiive ja kontaktsete jälgimise süsteeme ning piirangute rikkujate trahvimist ja häbistamist. Covid-19 pandeemia tõlgendamine ühiskonna probleemide peeglina on seejuures laialt levinud hoiak ka teadlaskonna seas.^[7] Samm edasi, ja saame juba nii tõsiseltvõetavaid analüüse kui ka vandenõuteooriate universumis vohavaid tõlgendusi, mis seostavad käesoleva epideemia otseselt meie ühiskonna moraalse ja poliitilise mandumisega. Epideemia põhjusi otsitakse sel juhul meie valest käitumisest (see olevat „pidude“ või „reisimise“ haigus, nii nagu HIV-i levikus süüdistati mittenormatiivset seksuaalkäitumist ja narkomaaniat) või keskkonnavaenulikest eluviisidest ehk inimeste hybris’est looduse vastu (Wuhani loomaturg, Lombardia ülitihe asustus, Lääne vanurite elu ülemedikaliseerimine jne).

Eelmainitud erinevused Agamemnoni ning Oidipuse katkunarratiivide vahel seostuvad aga otseselt ka praeguse pandeemia puhul kõlava küsimusega – kas kriisi lahenduse ehk kogu ühiskonda halvavast haigusest tervenemise näol on tegemist sügavalt uuendava protsessiga, nii et asjad ei saa enam kunagi olla sellised, nagu nad on siiani olnud (Oidipus), või tuleb business as usual tagasi niipea, kui vaktsiinid on oma töö ära teinud (Agamemnon)?

 Ateena ja Firenze katkud

Mis tundub nii „Iliase“ kui ka „Oidipuse“ katkunarratiivides puuduvat, on olemuslik metafoorne seos katku ja võõruse vahel, mille postuleerib Sontag. Raevunud Apollon on kreeklaste laagris küll soovimatu külaline, aga ta pole võõras, vaid ikkagi oma jumal, keda ei teeni mitte ainult troojalasest preester Chryses, vaid ka kreeklasest selgeltnägija, katku põhjust selgitav Kalchas. Just seepärast on Apollonil õigus nõuda katku kaudu kreeklastelt seda, mida omad inimesed talle võlgnevad. Miasma põhjuseks olevat Oidipus pole teadaolevalt küll sünnilt teebalane, kuid sfinksi tapmise ja kuningaks saamisega on ta muutunud n-ö omadest omamaks.^[8]

Sama võib öelda juudi-kristliku katkupärimuse kohta. Ka Vana Testamendi katkunarratiiv on otseselt seotud Jumala raevuga ja see võib pöörduda nii Iisraeli rahva vaenlaste kui ka Iisraeli rahva enda vastu. Vähemalt kolm Egiptuse kümnest nuhtlusest^[9] seostuvad nakkushaigustega,^[10] aga näiteks Saamueli raamatus karistab Jumal katkuga juba oma rahvast selle valitseja Taaveti üleastumiste pärast.^[11] Ehkki hilisemas kristlikus traditsioonis säilib üsna tugevalt katku metafoorne seos ühiskonna mandumise ja Jumala vihaga, tõusevad keskajast alates epideemiate puhul järjest rohkem esile pigem Jumal kui tervendaja ning tema sekkumist taotlevad palvetamis- ja muud rituaalid. Paljude Euroopa linnade aasta olulisemad tähtpäevad ja nendega seotud pidustused tähistavad siiamaani rahva tänulikkust Jumalale või tema pühakutele kunagiste epideemiate lõpetamise eest.

Katku võõra päritolu motiivi leiame pigem kahest kuulsast reaalselt toimunud epideemiate kroonikast – vanakreeka ajaloolase Thukydidese „Peloponnesose sõja ajaloo“ teises raamatus kirja pandud kirjeldusest Ateena katku kohta (430 e.m.a) ja itaalia kirjaniku Giovanni Boccaccio „Dekameroni“ sissejuhatuses jutustatud musta surma käigust Firenze linnas (1348). Mõlemas narratiivis on katku võõras päritolu siiski pigem kõrvaline ja üsna kiiresti ununev teema. Thukydides mainib arvamust, mille järgi olevat katk alguse saanud Etioopiast ja sealt liikunud Ateenasse läbi Egiptuse, Liibüa ja Pärsia impeeriumi; samuti räägib ta kahtlusest, et Ateena vastu sõdivad peloponnesoslased võisid kaasa aidata katku jõudmisele linna, mürgitades Ateena veehoidlad Pireuses. Boccaccio väidab, et katk tuli „idamaadelt“, liikudes peatumatult kuni „läänemaadeni“. Mis puudutab katku võimalikke põhjusi, siis mainib ta põgusalt „taevatähtede mõju“ või „jumala õiglast viha“,^[12] sellal kui Thukydides piirdub tunnistusega, et katku „lähtealused ja põhjused on teadmata“.^[13]

Seega ei ole katku võõras või jumalik päritolu ei Thukydidese ega Boccaccio katkunarratiivi sümboolses ökonoomias kuigi olulisel kohal. See, mis mõlema teksti puhul kõigepealt silma paistab, on autorite eriline tähelepanu haiguse füüsilisele kohalolule, mis väljendub kehaliste sümptomite ja nende tagajärgede detailses kirjeldamises. Katku ülim õudus seostub seejuures nakkuse printsiibiga – „taud levis seda hoogsamalt, et see kokkupuutumisel haigelt üle kandus tervele“,^[14] kuna selle tulemuseks on linnakodanikke ja veresugulasi kooshoidvate sidemete rebenemine. Katku tekitatud hirmu tõttu „vend jättis maha oma venna, onu oma vennapoja, õde oma venna ja naine sageli oma mehe, aga mis on veel hullem, oli vaevalt usutav: isad ja emad ei käinud enam oma lapsi vaatamas ega nende eest hoolitsemas, nagu polekski nad nende omad“.^[15] Thukydides ja Boccaccio peatuvad eriti pikalt katkestusel, mida epideemia põhjustab surmarituaalides – surnukehad kuhjuvad tänavatele, neid maetakse hulgi ja ühishaudadesse. See sümboliseerib mõlema jaoks inimühiskonna taandumist loomalikku seisundisse, milles inimesed surevad nagu „kitsed“ (Boccaccio) või „lambad“ (Thukydides) ning isegi röövlinnud väldivad nende surnukehi.

Katku lõpptulemust kirjeldab Thukydides kui linnakodanike ülimat hooletust kõige, nii maise kui ka püha suhtes, kuna „jumalahirm ega inimese seadus neid enam tagasi ei hoia“.^[16] Sarnaselt kirjutab Boccaccio, et „niisuguses masendatud ja viletsas olukorras langes ja kadus meie linnas peagu täiesti kõigi jumalike ja inimlike seaduste autoriteet … ja seetõttu oli igaühel lubatud teha kõik, mis süda soovib“.^[17] Üleüldine seadusetus muudab katkust laastatud linna karnevali taoliselt ümberpööratud maailmaks, kus rikkad surevad ja vaesed pärivad nende vara, mille nad kohe ära raiskavad, ning majad muutuvad „üldiseks omanduseks“, sest „kui võõras sinna sisse astus, võis ta seal talitada nagu peremees kunagi“.^[18]

Kui võrdleme Homerose ja Sophoklese katkunarratiive Thukydidese ja Boccaccio omadega, näeme, et sümboolne seos katku ja ühiskonnakorralduse vahel säilib, kuid selle põhjuslik loogika ja tähendus muutub oluliselt. Homerosel ja Sophoklesel oli katk poliitilise mandumise tagajärg ja sümptom, sellal kui Thukydidesel ja Boccacciol on katk pigem linna poliitilise mandumise põhjus. Või täpsemalt öeldes, epideemia kehastab nende narratiivis hirmu poliitilise korra lagunemise ning sotsiaalse korratuse eest. Katk ei karista ega lunasta, vaid kehtestab paralleeli füsioloogilise ja poliitilise haiguse vahel – kehaliste sümptomite kirjeldamine kandub kohe üle sotsiaalsete sümptomite kirjeldamisele. Katk on siis eelkõige korratus, mis laastab nii üksik-indiviidi kui ühiskondliku organismi tasakaalu ja stabiilsust.

Kui otsene paralleel inimpsüühika ja polis’e korralduse vahel on vähemalt sama vana kui Platoni „Riik“, siis võrdlus inimkeha ja poliitilise korra vahel võttis Lääne mõtteloos täpsema kuju keskajal – kui hakati kirjutama suverääni „poliitilisest kehast“ (body politic),^[19] mis kujutab valitsejat kui riigi ja ühiskondliku terviku kehastust. Kõige tuntuma illustratsiooni sellele ideele leiame ilmselt Thomas Hobbesi „Leviaatani“ (1651) kaanel, kus „poliitilist keha“ on kujutatud lugematutest alluvatest kehadest koosneva hiiglasliku kehana, millel on valitseja kroonitud pea. Teatavasti tekib Hobbesi järgi poliitiline keha ja seega suveräänsus ühiskonnaliikmete vahelisest kokkuleppest, millega üksikindiviidid loovutavad vägivalla ainuõiguse valitsejale. Kokkuleppe eesmärk on viia inimesed loodusliku seisundi kaosest välja, kehtestades ühiskondliku korra ja stabiilsuse. Thukydidese ja Boccaccio katk kujutab seega poliitilise keha surmavat haigust, mis põhjustab ühiskonna lagunemist ja kodanike tagasiminekut loodusliku seisundi korratusse ja kaosesse, kus inimeste vabadusel pole piire, kuid milles nad surevad nagu lambad ja kitsed.

Covid-19 pandeemiaga seotud diskursuses on ühiskondlike sidemete lagunemise hirm kindlasti tähtsal kohal. Epideemia on meist paljude jaoks eelkõige sündmus, mis takistab meid afektiivselt läbi käimast oma vanemate, vanavanemate, laste ja teiste lähedastega. Epideemia on valusalt häirinud ühiskondlikke sidemeid tekitavate ja kinnitavate rituaalide toimimist – alates igapäevastest ja pidulikest koosviibimistest kuni matusteni välja. Kevadise pandeemialaine narratiivis toimus selge sümboolne pööre siis, kui meieni jõudsid pildid Itaalia sõjaväeveokite kolonnist, mis viis Bergamo linnast ära kümneid matmata jäänud Covid-19sse surnute kirste, nagu ka New Yorgi massihaudadest ja -matmistest. Täpselt nagu Thukydidese ja Boccaccio ajal, mõjus ka nüüd korraliste surmarituaalide ärajäämine kõige selgema märgina olukorra lootusetusest.

Nende paralleelide puhul on siiski selge piir, mis langeb huvitavalt kokku sotsiaalse korratuse tüübiga, mida katk endast kujutab. Ehkki kevadise viiruseleviku intensiivseimal hetkel valitses Euroopas ja USA-s paariks nädalaks paraja kaose tunne, koondus meie tähelepanu üsna kiiresti pigem kriisi poliitilisele haldamisele ja sellega seotud abinõudele. Kui antiik- ja keskaegsetes katkunarratiivides oli keskne metafoorne aspekt piiride kadumine, siis praegune epideemia on vastupidiselt tõstnud esiplaanile „piirangute“ küsimuse. Valitseja ehk kannatava poliitilise keha pea, mis puudus Thukydidese ja Boccaccio narratiividest täiesti, on Covid-19 kriisi puhul tugevalt tagasi. Ehkki praeguse kriisi põhjuseks peetakse mõnikord ka valitsejate poliitilist ja moraalset mandumist (omakasupüüdlik varjamine, hirmudega manipuleerimine, inerts jne), oodatakse valitsejatelt ja nendele alluvalt riigimasinalt eelkõige ikkagi päästmist ja lunastust, mida Thukydidese ja Boccaccio lugudes kusagilt ei paista – nende katkunarratiivis arengut ei toimu ning epideemia lõpp või lõpetamine sinna ei mahu. Boccaccio arvates on katku küüsi langenud Firenzes „kõige parem abinõu“ hoopis linnast ehk lagunevast poliitilisest kehast lahkumine; „Dekameroni“ kümne jõuka ja terve noore kuldset pagendust linnast väljas asuvas villas võib selles valguses lugeda kui eskapistlikku, apoliitilist utoopiat.^[20]

Tänapäeval ei seostu kriisi valitsemine aga enam Homerose ja Sophoklese või Hobbesi kõikvõimsa suverääniga, vaid moodsa riigi biovõimuga, mille funktsiooniks on Foucault’ järgi „elu haldamine“ ehk „tagada, toetada, tugevdada, paljundada ja korrastada elu“.^[21] Kui elu väljaspool poliitilist keha pole enam ette-kujutatav, kuna riigi biopoliitiline haare ulatub kõikjale, siis ei suubu kriis ja hädaolukord enam sotsiaalseks kaoseks, vaid suverääni poolt kehtestatud ja valitsetud eriolukorraks. Epideemia ei kutsu siis inimestes enam esile niivõrd korratust ja kaost, kuivõrd liigse korra ja ahistava järelevalve ning jälituse hirmu.

Uusaegsed katkud: Defoe ja Manzoni

Selline sümboolse tähelepanu nihkumine ilmneb selgesti uusaegsetes katkunarratiivides. Vaatleme Daniel Defoe teost „A Journal of the Plague Year“ (1722), milles peategelane H. F. jutustab esimeses isikus 1665. aasta katku „külastusest“ (visitation) Londonis, ning Alessandro Manzoni „Kihlatute“ (1840) 31. ja 32. peatükki, milles jutustatakse 1630. aastal Milano linna tabanud katku lugu.

Uus lähenemine katkunarratiivile tõuseb eriti selgelt esile Defoe „Journalis“ välja toodud arvudes, statistikas, graafikutes ja ametlikes dokumentides. Need toimivad objektiivse ja ratsionaliseeriva raamistikuna katku alguse, kulgemise ja lõpu ilukirjanduslikul kujutamisel. Manzoni toetub samuti katku kaasaegsete kroonikatele, mida ta valgustusajastu mõtlejana kriitiliselt võrdleb ja kommenteerib. Nii Defoe kui ka Manzoni tähelepanu keskendub „kogu rahvakehale“ (the whole Body of the People)^[22] ja meetmetele selle keha „haldamiseks“^[23] ehk sellele, mida me tänapäeva terminites võime nimetada „rahvaterviseks“. Mõlemas narratiivis on pikk nimekiri ametnikest, ametiasutustest, eeskirjadest ja määrustest, mille eesmärk on valitseda epideemia korratuse üle uue korra kehtestamise kaudu, mis suuresti põhineb rahvakeha haige osa eraldamisel tervest. Defoe jutustab pikalt rahvarohkete sündmuste keelamisest ja haigete inimeste kodude sulgemisest, kirjeldades tervet rida selleks eesmärgiks rakendatud ametnikke – läbiotsijaid, vaatlejaid, valvureid jne. Manzoni narratiivis on keskseks rahvakeha haldamise vahendiks laatsaret, kuhu suletakse Milano katku nakatunud elanikud. Ta kirjeldab laatsareti korraldust kui selle juhi, kaputsiinlasest isa Felice Casati „diktatuuri“. Tegemist on Manzoni arvates „imeliku väljapääsuga“, mis on aga möödapääsmatu, sest linna korraline valitsemine ei suudaks katku „suure õnnetusega“ toime tulla. See on eriolukorra loogika, mida tuleb mõista Foucault’ laadis biopoliitika kaudu, nagu selgesti ilmneb laatsareti „diktaatori“ tegevuste kirjelduses Manzoni tekstis: „ta pani liikuma ja korraldas kõike: vaigistas mässe, rahuldas kaebusi, ähvardas, karistas, manitses, lohutas, kuivatas ja valas pisaraid.“^[24]

Sulgemine, isoleerimine, eraldumine pole niisiis enam, nagu Boccacciol ja Thukydidesel, rahva enda hirmunud ja korratu reaktsioon epideemia levikule. Tegemist on pigem mehhanismiga, mida Foucault kirjeldab kui „suurt sulgemist“ (grand renfermement),^[25] mille eesmärk on korratuse valitsemine karmima sotsiaalse korra ja järelevalve kehtestamise teel. Huvitav on selles mõttes märkida Defoe ja Manzoni erinevat suhtumist rahvakeha haldamisse. Valgustuslikust ratsionalismist juhindudes kritiseerib Manzoni Hispaania kuningriigile alluva 17. sajandi Milano valitsust selle lõdva ja hilinenud reaktsiooni pärast epideemia levikule linnas. Laatsaret on tema jaoks hea näide efektiivsest kriisijuhtimisest ja ta pole rahul, et tervet linna ei suudetud muuta suureks laatsaretiks. Kaupmees Defoe näeb oma peategelase ja jutustaja H. F-i vahendusel vaeva selle nimel, et näidata, kuidas linn kriisi ajal kaosesse ei langenud, ja kiidab ametivõime, kes suutsid hädaolukorras Londonis korda hoida. Samas kritiseerib H. F. näiteks inimeste sunniviisilist sulgemist nende majadesse ning tema narratiivis tulevad korduvalt esile pinged ühelt poolt rahvatervisepoliitika surve ning teisalt individuaalsete ja omandiõiguste vahel. Kui ta on alguses veendunud vajaduses linna jääda, et täita oma kodanikukohustusi, siis lõpuks jõuab ta boccacciolikule järeldusele, et „parim arst katku vastu on selle eest põgenemine“.^[26]

Teravdatud tähelepanu katku biopoliitilisele valitsemisele ei tähenda sugugi, et Defoe ja Manzoni narratiividest kaoksid epideemiaga seotud sümboolsed ja moraalsed aspektid. Vastupidi, just uusaegsed katkunarratiivid võimendavad katkumetafoori mitut aspekti. Esiteks, katku võõras päritolu omandab nüüd selgemad, vaenulikumad jooned – Manzoni narratiivis pääseb katk Milano maadele koos saksa sõjaväeüksustega ja Milano linna müüride sees on nullpatsiendiks vihatud Hispaania okupatsiooniväe sõdur. Defoe narratiivis toovad katku Londonisse Inglismaa suure kaubanduskonkurendi Hollandi kaubad. Veel olulisem on aga see, et kriisi valitsemine suure eraldamise ja sulgemise teel tekitab rahvakeha enda sees varjatud vaenlasi, keda hakatakse paranoiliselt jahtima ja taga kiusama. Manzoni kirjeldab pikalt „pimedat ja korratut hirmu“ kujutluslike „määrijate“ ehk nakatajate ees, mis kujuneb kiiresti „ebamääraseks arvamuseks, et selle tõve taga pidi olema mingi kuritahtlik kavalus“. Katku „vandeseltsi kallaletungi“ rahvale kehastab loomulikult võõras, nagu kirjutab Manzoni: „võõraid, keda ainult seepärast kahtlustati, et nad olid võõrad …, vangistati tänavail rahva poolt ja viidi justiitsi ette.“^[27] Defoel on asi veel õõvastavam, kuna sisevaenlane võtab asümptomaatiliste viirusekandjate nähtamatu kuju, keda „Journali“ jutustaja nimetab „kõndivateks hävitajateks“ ja „tahtmatuteks mõrvariteks“.^[28] Defoe mõistab seejuures hirmuga, et sellise nähtamatu sisevaenlase paranoia võib viia eriolukorraliste repressioonide laiendamiseni potentsiaalselt kogu rahvakehale: „ja antud juhul ei aita kaevu sulgemisest ega haigete eemaldamisest, kui ei minda tagasi ega panda luku taha kõiki neid, kellega haiged on läbi käinud veel enne sedagi, kui nad end haigena tundsid; ja keegi ei tea, kui kaugele sellega tagasi minna ja kus jääda pidama, sest keegi ei tea, millal või kus või kuidas või kellelt nad võisid nakkuse saada.“^[29]

Epideemia kui moraalse proovilepaneku metafoor on nii Defoel kui Manzonil ka märksa tugevam kui Thukydidesel ja Boccacciol. Ehkki nad tunnistavad katku looduslikke põhjusi, näevad nad nende taga siiski Jumala ettehoolde kätt, mis kasutab võimalust, et inimesi proovile panna. Niisiis leidub neid, kelle puhul kaasneb katkuga „vooruse kasv ja ülenemine“, kuid ka neid, kelle puhul võib täheldada „nurjatuse suurenemist“.^[30] Manzoni romaanis toimub katk ka individuaalse kohtumõistmise vahendina: haigus tapab loo kurjajuure, hybris’t täis isanda Don Rodrigo, sellal kui tema tagakiusatud vaga ja oma vigu kahetsev talupoeg Renzo küll nakatub, kuid saab siis loo õnnelikuks lõpuks terveks. Epideemia on seega nii tegelaste kui lugejate jaoks moraalselt õpetlik.

Charles E. Rosenberg on kirjeldanud epideemianarratiive kui näidendeid kolmes vaatuses koos epiloogiga: 1. vaatus: katku järkjärguline ilmnemine; 2. vaatus: juhuslikkuse haldamine; 3. vaatus: läbirääkimised ametivõimude reaktsiooni üle; epiloog: kestvad mõjud ja omandatud õppetunnid.^[31] Eespool öeldu põhjal saame väita, et selline vaatemäng toimub tegelikult alles uusaegsetes katkunarratiivides. Katku sellist loostamist täheldame nii Defoe ja Manzoni raamatutes kui ka praegusest Covid-19 kriisist jutustamises, mille puhul viibime ilmselt veel kuskil 3. vaatuse poole peal, kuigi tänapäeva maailmale kohaselt kiirustades arutatakse juba ka mõjusid ja õppetunde. Defoe ja Manzoni pakuvad meile kõigepealt väga asjakohaseid mõtisklusi praeguse kriisi eri tüüpi lockdown’ide mõtestamiseks kõigi nende ühiskondlike kui ka individuaalsete küsimuste ja dilemmadega. Kõige olulisem on selle juures see, et modernse rahvakeha hädakorraline haldamine pole sugugi mingi steriilne ja neutraalne viis katkuga toimetulekuks, mis vabastab haiguse kõikidest selle metafoorsetest tähenduskihtidest. Otse vastupidi, eriolukorraline suur sulgemine võimendab nõiajahti võõrale ja vaenlasele ning nende eraldamist rahvakeha „tervest“ osast – mitte ainult füüsiliselt, vaid ka etniliselt, poliitiliselt, moraalselt.

Näiteid võib siin palju tuua, alates Donald Trumpi Covid-19 tembeldamisest „hiina haiguseks“ kuni kahe hiina turisti kinnipidamiseni Viru hotellis – Manzoni sõnutsi: „võõrad, keda ainult seepärast kahtlustati, et nad olid võõrad“ –, rääkimata Euroopa riikide kevadisest piiride sulgemisest või võõrtööliste ja välistudengite nimetamisest „ohuks rahvatervisele“, mille kaudu Eesti siseministeerium arendas suvel oma ksenofoobset agendat. „Asümptomaatiliste viirusekandjate“ ja „lähikontaktsete“ ümber tekitatud paanika, süüdistused ja põlgus pole Covid-19 kontekstis sugugi väiksemad kui Defoe narratiivis. Samamoodi ähvardavad mitme riigi praegused sotsiaalreklaamid rahvast „kõndivate hävitajate“ ja „potentsiaalsete mõrvaritega“ ning ametnikud ja meedia tegelevad sotsiaalsete rühmade stigmatiseerimisega – kord on nendeks kerglased noored, kord „koduarestiga“ mitte leppivad vanurid, kord teistsuguse kultuurilise taustaga ja seetõttu viroloogiliselt vastutustundetult käituvad inimesed.

 Globaalse puhangu narratiiv: tänapäeva epideemiafilmid

Antiigist kuni Manzonini ja veel 20. sajandi esimesel poolelgi on katkunarratiivide reaalne ja sümboolne ruum alati polis ehk linn, kuid tulles tänapäeva katkunarratiivide juurde, märkame kõigepealt tegevuse laienemist kogu kosmos’ele ehk maailmale. Globaalse ajastu epideemia lood ja kujundid seostuvad kõigepealt pandeemiahirmudega ning pandeemiafilmid ongi külma sõja järgses globaalses maailmas katastroofi-filmide ja -seriaalide alamžanrina eriti menukaks osutunud. Vaatlen lähemalt kolme filmi, mis võimaldavad äsja kirjeldatud katkunarratiivide teisenemist hästi kirjeldada: Wolfgang Peterseni „Puhang“ („Outbreak“,1995), Steven Soderberghi „Nakkus“ („Contagion“, 2011) ja Marc Forsteri „World War Z“ (2013).

Kõigis neis saab surmaviiruse pandeemia alguse kas ülerahvastatud Idast („Nakkuses“ kindlalt Macaust, „World War Z-s“ arvatavasti Indiast) või alaarenenud Aafrikast („Puhang“). Huvitav on aga see, et filmides, kus viiruse võõral päritolul pikemalt peatutakse, seostatakse see primitiivse ja saastatud Aasia-Aafrika sotsiaalse keskkonna kokkupuutega moodsa Lääne tehnoloogilis-majandusliku võimuihaga. „Puhangus“ on USA sõjavägi hävitanud katku esimesest puhangust räsitud Aafrika džungliküla, säilitades aga viiruse, mida kuri kindral kavatseb kasutada biorelvana. Katku teine puhang, mis saab alguse ikka Aafrikast, jõuab Ameerikasse väikese ahvi kaudu, kelle eksootiliste loomadega kaubitsejad viivad Hiina laevaga USA mustale turule. „Nakkuses“ tekitab katku Hiina palmimetsa lageraie – elukeskkonnast ilmajäänud nahkhiir põgeneb seafarmi, tuues endaga kaasa nakatunud banaanitüki; seda sööb siga, kelle Macau kasiino kokk tapab ja roaks ette valmistab, surudes seejärel ilma end puhastamata tulevase nullpatsiendi ja viiruse superlevitaja kätt. Viimane on Minneapolises elav, abielus, kuid emantsipeerunud naismänedžer, kes lõbutseb oma Aasia ärireisi ajal Macau kasiinos ja toob viiruse Ameerikasse kõigepealt läbi vahepeatuse Chicagos, kus ta kohtub oma armukesega. Moraalne hukkamõist seostub siin selgesti nii otseses kui ka ülekantud tähenduses üle piiri mineva liikuvusega ehk globaalsetest kontaktidest tekkivate hirmudega. Nakkus on tänapäeva maailma ohtlike üleastumiste tulemuseks, mis viivad kokku selle, mis peaks lahku jääma (Lääne ja Ida, nahkhiire ja sea, räpase Aasia koka ja peene Lääne blondiini, aga ka naise ja kõrge sotsiaalse staatuse, äri ja lõbu, abielunaise ja abieluvälise armuafääri), ning lõhuvad sidemeid, mida lõhkuda ei tohiks (loomade ja nende loomuliku elukeskkonna vahel, inimeste ja nende kohalike kultuuritraditsioonide vahel, kuid ka naise ja kodu/pere vahel).

Kui 1995. aastal vändatud filmis areneb puhang ja sündmustik USA väikelinna piirides, mis kohe ülejäänud maailmast ära lõigatakse, siis kaks kümnendit hiljem vändatud filmides haaravad puhang ja sündmustik juba tervet maailma. Kõigis filmides on narratiivi arengumootoriks tõe väljaselgitamise vajadus, mis seisneb nullpatsiendi ning viiruse levikutrajektoori ja levitajate võrgustiku kindlakstegemises. Valdav fantaasia on, et ainult ülalmainitud üleastumiste lähteallikani jõudmise kaudu saab taastada kadunud tasakaalu ja korra (ehk leiutada vaktsiini ja ravi). Sellise „juurdlusnarratiiviga“ jookseb aga nendes filmides paralleelselt eriolukorra ja sellega seotud sõja narratiiv. Sellest vaatepunktist on huvitav võrrelda „Puhangut“ ja „World War Z-d“. Esimeses kehtestab kuri kindral puhangukoldeks kujunenud väikelinnas karantiini ja sõjaväelise korra, jõudes ühel hetkel otsuseni, et linn tuleb pommiga hävitada, vältimaks mitte ainult viiruse levikut, vaid ka biorelva projekti ohustava tõe päevavalgele tulekut. Peategelane, kes on sõjaväelasest viroloog, juhib juurdlust, et linna päästa ja tõde paljastada, mis tal ka õnnestub. Vaktsiin saab katkust võitu, tervendades ka nakatunuid, kuri kindral vahistatakse ja USA põhiseaduslikud õigused saavad võidu hiiliva sõjaväelise pöörde üle. „World War Z“ narratiiv on märksa õõvastavam. Siin on nakatunud muutunud agressiivseteks, hammustamise teel viirust levitavateks zombideks, kes on inimkonna ridadest lootusetult välja arvatud – käimas ongi globaalne sõda terveks jäänud inimkonna ja nakatunud zombide vahel. ÜRO väliagendist peategelase juurdlus ei vii kusagile ja mingist hetkest pole tema otsingud enam eristatavad sõjaväelistest operatsioonidest. Vaktsiin päästab filmis ainult terved inimesed ning annab neile kaitse ja jõu inimlikkuse minetanud nakatunute lõplikuks hävitamiseks. Küsimus pole siin enam kuidagi tõe ja õigluse jaluleseadmises, vaid pelgalt ellujäämises postapokalüptilises maailmas, kus eriolukord ja sõjaseisukord on muutunud permanentseks. Katku võõras päritolu, mis toimis vanemates narratiivides pelgalt loo sissejuhatava elemendina, kuid muutus uusaegsetes narratiivides kesksemaks teemaks, seostub tänapäeva narratiivis juba olemuslikult Sontagi katkumetafoori sõjalise aspektiga. Eriolukord mobiliseerib kogu ühiskonna sõtta surmavaenlase sissetungi vastu, keda tuleb eemale hoida, sisse piirata ja hävitada.

Covid-19 kriisi kirjeldamisel ja mõistmisel on ilmselt kõige rohkem kasutatud just sõjapidamise metafoore. Viirus pole mitte üksnes „vaenlane“, kelle levik võrdub „sissetungiga“ üle riigipiiride ja meie igapäevaellu. Ja „sõdurid“ pole mitte ainult meditsiini „eesliinitöötajad“, kes oma „vormides“ (kaitsevahendid) ja „relvadega“ (raviprotseduurid) viiruse vastu võitlevad. Veel olulisemalt on kogu ühiskond, mis tähendab praeguse pandeemia tingimustes kogu inimkonda, sellesse sõtta „mobiliseeritud“. Ehkki Euroopa Liidu tervishoiuvolinik Stella Kyriakides, kirjeldades möödunud kevade sündmusi väga militaarsetes terminites, väitis, et „oleme kõik koos sõjas Covid-19 vastu“,^[32] kuulub sõjapidamine nii nagu eriolukorra väljakuulutamine tegelikult riikide ja nende valitsejate, mitte nende kodanike otsustuse ja pädevuse hulka. Oma aidsi-raamatu lõpul hoiatab Sontag epideemia kohta kasutatava sõjametafoori ohtude ja kaugeleulatavate mõjude eest, kuna selline metafoor „mitte üksnes ei anna veenvat põhjendust autoritaarsele valitsemisele, vaid annab ka mõista, et on tarvis riiklikult sponsoreeritud repressioone ja vägivalda“.^[33] Kes oleks aasta tagasi mõelnud, et näeme rahu ajal oma demokraatlike riikide linnades komandanditunde, korrakaitsejõudude teesulgusid ja sõjaväelasi tänavail patrullimas.

Lõpetuseks

Eelnev katkulugude lühilugu võimaldas mul lähemalt analüüsida Susan Sontagi katkumetafoori kolme olulisemat aspekti: katku kui kollektiivi moraalse ja poliitilise mandumise peegeldust ja karistust, katku kui midagi võõrast ja võõrast kui katku ning katku vastu võitlemist kui sõda. Minu analüüs tõstis aga esile veel ühe olulise sümboolse liini, mis Sontagi käsitluses jääb tagaplaanile. See puudutab katku kui korratuse ja ühiskonna lagunemise allegooriat nii antiigi kui ka keskaja kroonikates. See asendub uusaegsetes kroonikates selle korratuse valitsemise ja uue erakorralise korra kehtestamisega, mis põhineb biopoliitilisel „suure sulgemise“ paradigmal. Ehkki esmapilgul võib tunduda, et tegemist on pelgalt kriisijuhtimise küsimusega, võimendab see tegelikult ka katku võõruse ja sõja diskursust, millel on konkreetsed sotsiaalsed ja poliitilised tagajärjed.

Näitasin, et praeguse Covid-19 pandeemia puhul on ühel või teisel viisil kasutust leidmas Sontagi katkumetafoori kogu arsenal. Eriti tugevasti tõusevad aga esile kriisi eriolukorralise valitsemise, piirangute, suure sulgemise ja eraldamise küsimused ning nendega seotud kujutlused ja hirmud. Tänapäeva pandeemianarratiivides peegeldub ebakindlus meie üliühendatud maailma protsesside keerukuse ees – oleme muutunud nii avatumaks kui ka haavatavamaks üksikriikide suveräänse kontrolli alt kergesti väljuvate sündmuste ees. Pandeemia on selles kontekstis sümptomaatiline katkestus, mis laseb globaalse maailma näilise korra pinna alt läbi valguda kaosel ja muudab meid ühendavad võrgustikud ja nende võimaldatud piirideta liikuvuse „viirusliku hävituse levikanaliks“.^[34] Pole siis juhus, et sümboolsed ja poliitilised reaktsioonid sellele ähvardusele seostuvad otseselt globaalse maailma olemuse eitamisega – lahendust nähakse otsustusmehhanismide järsus lihtsustamises ja tsentraliseerimises ning ühenduste läbilõikamises, eraldumises, piiride tõmbamises, sulgemises ja kaitsmises. Rosenberg kirjutas juba aidsi puhul „postmodernsest epideemiast“, milles ühiskondlik fragmenteeritus, institutsioonide komplekssus, teaduslik ekspertiis, mediaalne vahendamine ja vaatepunktide paljusus suurendavad üksikisikute disorientatsiooni; selle tulemuseks on tegutsemisvõimetus ja apelleerimine võimutäiusega valitsejale, kes meie eest kõik vajalikud otsused ära teeks ning meid hädaolukorrast välja päästaks.^[35] Eriolukorras, mis muutub sellistes tingimustes ainsaks võimalikuks kriisivalitsemise vahendiks, langevad kokku moodsa biopoliitilise rahvastikuhaldamise ja vana suverääni piiramatu võim. Vastupidiselt filminarratiividele, kus kodanikest kangelased päästavad lõpuks maailma, süvendab see, kuidas riik Covid-19 kriisi konjunktuurselt haldab, veelgi üksikisikute võimetustunnet.

Kui tulla lõpetuseks tagasi Agamemnoni ja Oidipuse vastanduse juurde, siis pole hetkel veel võimalik öelda, kas Covid-19 pandeemia kriisil saab olla ühiskonda transformeeriv mõju või mitte; eelöeldu põhjal julgen aga pakkuda, millist transformatsiooni hädasti vaja oleks. Me peame õppima elama oma üliühendatud ja keerulises maailmas nii, et pidevate kriiside eriolukorraline valitsemine ei muutuks uueks normaalsuseks. Sontagi terminites tähendaks see keeldumist kriiside mõtestamisest sõjalistes terminites, mis õigustavad autoritaarsust ja vägivalda. Kui pandeemia materialiseerib meie maailma ühendatuse, vastastikuse sõltuvuse ja liikuvusega seotud hirme, tuleb meil õppida nende hirmudega elama, selle asemel et volitada mingit ülimat (riigi, valitseja) võimu nende hirmude põhjusi hävitama. Neid põhjusi polegi tegelikult võimalik hävitada, kuna nad on olemuslikult seotud inimeseks olemise paradoksiga, mille Priscilla Wald sõnastab oma nakkusemõistele pühendatud raamatus järgnevalt: „Läbikäimised, mis tekitavad haigusi, teevad meist ühtlasi ka kogukonna. Uue haiguse ilmumine toob dramaatiliselt esile dilemma, mis ajendab inimese kõige põhilisemaid narratiive: inimliku kontakti paratamatuse ja ohtlikkuse.“^[36] Kas selle paradoksi ehk siis meie olemusliku avatuse ja haavatavuse omaksvõtmine võiks meid võimestada, st anda meile kriisiolukorras tagasi selle mõistmis- ja tegutsemisvõime, mille tühja kohta täidab hetkel valitsejavõimu eriolukorraline suurendamine?

Vastuse sellele küsimusele võib leida ühest väga kuulsast 20. sajandi katkunarratiivist, millest hüppasin eespool meelega üle. Tegemist on mõistagi Albert Camus’ romaaniga „Katk“ (1947), mille peaküsimuseks on: mida saab iga kodanik katku vastu teha, sest, nagu väidab üks romaani tegelasi, ametivõimude lahendused pole kunagi „päris katku kõrgusel“.^[37] Peategelasest arsti ja tema sõprade korraldatud „sanitaarsalkade“ lugu Orani katku ajal pakub meile hea näite sellest, kuidas on siiski võimalik inimese ja kodanikuna kriisides tegudele asuda. Ehkki sõja- ja fašismijärgsel ajal kirjutatud romaanis esineb palju katku „vastu võitlemise“ retoorikat, on seda võitlust kujutatud just vastandina sõjalisele hybris’ele, surma ja mõrva triumfile, eksiilile ning inimlikkuse minetamisele, mida katk romaanis endast kujutab. Camus’ tegelased tõukuvad hoopis meie inimliku haavatavuse omaksvõtmisest, kuna ainult sellest saabki võrsuda inimlik empaatia ja solidaarsus, mis on „Katku“ tegelaste jaoks kriisiolukorras ainus lahendus eelmainitud inimolemise paradoksile. Selline lahendus loobub nii kangelaslikkuse kui ka abituse diskursusest ja võtab tegudele asumise kuju.

Võib muidugi vastu väita, et Camus’ „Katk“ on erinevalt Covid-19st täiesti modernne narratiiv – sündmustik kulgeb suletud linnas, mitte avatud maailmas, ning sündmuste toimemehhanismid ja inimtegude ajendid on seal lihtsad ja läbipaistvad. Me ei kujuta ette, kuidas saaksid tänapäeva kodanikud oma linnades ise korraldada viirusevastaseid „sanitaarsalku“, ja see poleks ilmselt ka mõistlik. Camus’ sõnumiks aga on, et eksistentsiaalsel tasandil on asjad pigem selged – „minu meelest on peaasi olla inimene,“ väidab „Katku“ peategelane. Ja siis, kui me oleme seda otsustanud, tuleb „lihtsalt“ leida oma kriisiolukorras – olgu kui tahes postmodernses – kõige paremad vahendid võetud otsuse ellu viimiseks. Et asi ei jääks liiga abstraktseks, võiksime praeguse pandeemia puhul sellisest otsusest lähtudes nt vabatahtlikult valida hirmu ja hoolimatuse asemel mõistlikud ja vastutustundlikud käitumisviisid, pöörata tähelepanu üksi jäävatele inimestele meie ümber, toetada nii materiaalsesse kui ka vaimsesse hätta sattunud kaaskodanikke. Poliitiliselt tähendaks see nt jätta toetuseta need jõud, kes sulgevad koole kaubanduskeskuste asemel või kes on alati valmis matma lisamiljoneid sõjavarustusse, kuid muudkui virisevad siis, kui on vaja suurendada tervishoiu, hoolekandesüsteemi ja teaduse rahastust. Kas seda tundub vähe olevat? Kui suur osa meist jõuaksid selliste tegudeni, siis saaksime juba hakata looma teistsugust katku- ja selle põhjustatud kriiside narratiivi. Narratiivi, mille peategelasteks oleksid solidaarsed ja hoolivad kodanikud ning nende õigusriigipõhine ja õiglane ühiskonnakorraldus – võimutäiusega valitseja asemel, kes sõdib oma eriolukorraliste käskude ja keeldudega vaenlase vastu, kes langeb järjest rohkem kokku selles sõjas kaitstava rahvakehaga.

^[1] S. Sontag, Haigus kui metafoor; Aids ja selle metafoorid. Tlk K. Kaer. Tallinn, 2002, lk 122.

^[2] Homeros, Ilias. Tlk A. Annist. Tallinn, 2004, lk 6 (1. laul, värss 47).

^[3] Sophokles, Kuningas Oidipus. Tlk A. Kaalep, Ü. Torpats. Tallinn, 1998, lk 6 (värss 28). Kreeka originaalis on „katkuhaldjas“ pigem „tule- või palavikutooja jumal“.

^[4] A. A. Kousoulis jt, The Plague of Thebes. A Historical Epidemic in Sophocles’ Oedipus Rex. Another Dimension, 2012, kd 18, nr 1, lk 154.

^[5] A. Kannadan, History of the Miasma Theory of Disease. ESSAI, 2018, kd 16, lk 41–43.

^[6]Maailma kõige populaarsema katoliku raadiojaama Radio Maria direktor isa Livio Fanzaga on näiteks väitnud, et Covid-19 on saatana juhitud vandenõu.

^[7] Vt nt I. Lutsar, Koroonaviiruse luup paljastab ühiskonna nõrkused. Postimees, 05.12.2020, lk 5.

^[8] Priscilla Wald räägib Oidipuse kui nakkuselevitaja õõvastavast (uncanny) staatusest: just kõige lähedasem muutub sootsiumi jaoks kõige ähvardavamaks. P. Wald, Contagious. Cultures, Carriers and the Outbreak Narrative. Durham; London, 2008, lk 22.

^[9] 2Ms 7:1–12:51.

^[10] Vt nt P. Vidal, M. Tybairenc, J.-P. Gonzalez, Infectious Diseases and Arts. Rmt-s: Encyclopedia of Infectious Diseases: Modern Methodologies. Toim. M. Tybairenc. Hoboken (NJ), 2007, lk 695–696.

^[11] 2Sm 15–17.

^[12] G. Bocccaccio, Dekameron. Tlk J. Semper. Tallinn, 2020, lk 10.

^[13] The History of the Peloponnesian War. Tlk R. Crawley, 2. rmt, 48.

^[14] G. Boccaccio, Dekameron, lk 11.

^[15] Sealsamas, lk 13.

^[16] Thukydides, History, 2. rmt, 52.3–53.4 (minu tõlge).

^[17] G. Boccaccio, Dekameron, lk 12.

^[18] Sealsamas.

^[19] „Poliitilise keha“ mõiste eestikeelse käsitluse leiab siit: http://www.doktorikool.ut.ee/kstt/term/ET/tahestik/body_politic/

^[20] Viis sajandit hiljem karistab Edgar Allan Poe oma lühijutus „Punase surma mask“ katkust räsitud linnast põgenenud jõukat seltskonda surmaga. 19. sajandil on „Dekameroni“ utoopia juba muutunud moraalselt ja poliitiliselt taunitavaks.

^[21] M. Foucault, Seksuaalsuse ajalugu, I. Teadmistahe. Tlk I. Koff. Tallinn, 2005, lk 148.

^[22] D. Defoe, A Journal of the Plague Year. Oxford, 2008, lk 73, 119, 127.

^[23] Sealsamas, lk 119.

^[24] A. Manzoni, Kihlatud. II köide. Tlk J. Sarv. Tartu, 1939, lk 250.

^[25] M. Foucault, Hullus ja arutus. Hullumeelsuse ajalugu klassikalisel ajastul. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 2003, lk 75–126.

^[26] D. Defoe, A Journal, lk 118.

^[27] A. Manzoni, Kihlatud, lk 253, 256.

^[28] D. Defoe, A Journal, lk 115, 119.

^[29] Sealsamas, lk 115.

^[30] A. Manzoni, Kihlatud, lk 274.

^[31] C. E. Rosenberg, What is an Epidemic? AIDS in Historical Perspective. Daedalus, 1989, kd 118, nr 2, lk 1–17.

^[32] https://www.euronews.com/2020/04/07/we-re-all-in-a-war-against-covid-19-together.

^[33] S. Sontag, Haigus kui metafoor, lk 167.

^[34] P. Wald, Contagious, lk 4.

^[35] C. E. Rosenberg, What is an Epidemic?, lk 13–14.

^[36] P. Wald, Contagious, lk 2.

^[37] A. Camus, Katk. Tlk H. Rajandi. Tallinn, 1996, lk 61.

Ühes 1840. aastal ilmunud, hullumeelsuse moraalsele ravile pühendatud töös jutustab prantsuse arst Leuret, kuidas ta põetas üht oma patsienti, põetas, ja, nagu te isegi arvata võite, terveks ravis. Ühel hommikul viib ta oma patsiendi, härra A. duširuumi ja sunnib teda oma deliiriumi kohta üksikasjalikult aru andma. „Aga see kõik,“ ütleb doktor, „ei ole midagi muud kui hullumeelsus. Lubage mulle, et te sellesse enam ei usu.“ Patsient kõhkleb, siis lubab. „Sellest ei piisa,“ vastab arst:. „Te olete mulle juba andnud selliseid lubadusi ja pole neid pidanud.“ Ja ta laseb külma veejoa patsiendile pähe. „Jaa, jaa! Ma olen hull!“ karjub patsient. Dušš keeratakse kinni, küsitlus jätkub. „Jah, ma tunnistan, et olen hull,“ kordab patsient. Kuid lisab: „Ma tunnistan seda sellepärast, et te mind sunnite.“ Järgneb uus veejuga. „Olgu,“ ütleb härra A., „olgu, ma tunnistan seda. Ma olen hull ja see kõik ei olnud midagi muud kui hullus.“ Ja loomulikult ta paraneb.

Panna vaimuhaiguse all kannataja tunnistama, et ta on hull, on traditsioonilises teraapias väga vana protseduur. 17. ja 18. sajandi töödest võib leida palju näiteid selle kohta, mida võiks nimetada tõeteraapiaks. Kuid Leuret’ kasutatud tehnika on täiesti eriline. Leuret ei püüagi oma patsienti veenda, et tolle mõtted on valed või arutud. See, mis toimub härra A. peas, on Leuret’le ükstapuha. Arstile on tarvis teatavat tegu, avalikku ülestunnistust: „Ma olen hull“. Umbes kakskümmend aastat tagasi seda Leuret’ kirjakohta esimest korda lugedes tekkis mul plaan analüüsida sellise veidra praktika vormi ja ajalugu. Leuret jääb rahule siis ja ainult siis, kui ta patsient ütleb „ma olen hull“ või „see oli hullus“. Leuret’ eelduseks on see, et hullus kui reaalsus kaob, kui patsient kinnitab tõde ja ütleb, et ta on hull.

Niisiis on meil tegemist ümberpööratud performatiivse kõneaktiga. Väitmine hävitab kõnelevas subjektis selle reaalsuse, mis tegi sellesama väite tõeseks. Millisele käsitusele diskursuse ja subjektiivsuse tõest selles iseäralikus ja siiski laialt levinud praktikas tuginetakse? Et õigustada seda huvi näiliselt nii spetsiifilise teema vastu, lubage mul korraks teha sammuke tagasi. Teise maailmasõja eelsetel aastatel ja veelgi enam vahetult pärast sõda domineeris Mandri-Euroopa ja prantsuse filosoofias subjektifilosoofia. Ma pean silmas seda, et filosoofia pidas oma ülimaks eesmärgiks rajada kogu teadmine ja igasuguse tähenduslikkuse printsiip tähistavast subjektist lähtuvana. Valitses ego transtsendentaalsus. Sellele küsimusele omistatud tähtsus võlgnes paljugi Husserli panusele, kuid subjekti keskne asend oli seotud ka institutsionaalse kontekstiga, sest kuna Prantsuse ülikoolide jaoks algas filosoofia Descartes’iga, siis ei osanud ta edeneda teisiti kui kartesiaanlikult. Kuid tuleb võtta arvesse ka poliitilist konjunktuuri. Sõdade absurdsuse, veretööde ja despotismi tegelikkuse taustal näis, et eelkõige individuaalne subjekt ise on see, mis võib anda tähenduse oma eksistentsiaalsetele valikutele. Pärast sõda saabunud kergendus- ja distantsitundes ei paistnud subjektifilosoofia rõhutamine kaugeltki nii enesestmõistetav. Siitpeale ei saanud enam vältida neid varem varjujäänud teoreetilisi paradokse, mis nüüd päevavalgele tulid. Sellel teadvusfilosoofial ei õnnestunud paradoksaalsel kombel rajada teadmise ja eriti teadusliku teadmise filosoofiat. Samuti ei õnnestnud sellel kui tähendusfilosoofial arvesse võtta millegi tähistamist kujundavaid mehhanisme ja tähendussüsteemide struktuuri.

Tagantjärele tarkuse lihtsustava läbinägelikkusega – mida ameeriklased nimetavad Monday-morning quarterback – ütleksin, et sellest subjektifilosoofiast võis välja viia kaks teed. Esimene oli objektiivse teadmise teooria kui tähendussüsteemide analüüs, kui semioloogia. See oli loogilise positivismi tee. Teise tee valis üks teatav lingvistika, psühhoanalüüsi ja antropoloogia koolkond –kolm distsipliini, mis paigutusid „strukturalismi“ rubriiki. Mina ei läinud nendes suundades. Lubatagu mul siinkohal välja öelda, et ma ei ole strukturalist, ja pean ka täie kahetsustundega tunnistama, et ma ei ole analüütiline filosoof. Keegi ei ole täiuslik. Kuid ma olen püüdnud uurida üht kolmandat suunda. Olen püüdnud subjektifilosoofiast väljuda uusaegse subjekti — kui ajaloolise ja kultuurilise reaalsuse — genealoogia kaudu. See tähendab, et ma mõistan subjekti millegi muutuvana, ja see on muidugi poliitiliselt oluline. Seda üldist kava võib teostada kahel viisil. Üks viise tegelda subjektiga on lahata uusaegseid teoreetilisi konstruktsioone. Selles perspektiivis olen ma püüdnud analüüsida 17. ja 18. sajandi teooriaid subjektist kui kõnelevast, elavast ja töötavast olendist. Kuid võib ka tegelda palju praktilisemate arusaamadega subjektist, uurides selleks institutsioone, kus teatavad subjektid on saanud teadmise objektideks ja samas ka valitsemise objektideks — hullumaju, vanglaid jne.

Ma tahtsin uurida ka neid mõistmise vorme, mida subjekt loob iseenda kohta. Aga kui ma alustasin tööd seda tüüpi probleemi kallal, siis olin sunnitud oma vaateid mitmes punktis muutma. Lubage mul siin esitada midagi enesekriitika taolist. Mõnede Habermasi seisukohtade järgi tundub, et me võime eristada kolme tüüpi tehnikaid: tehnikad, mis võimaldavad toota, ümber kujundada ja kasutada asju; tehnikad, mis võimaldavad kasutada märgisüsteeme; ja lõpuks tehnikad, mis võimaldavad määrata indiviidide käitumist, et neile teatavaid eesmärke või sihte peale suruda. Ühesõnaga tootmistehnikad, tähistamis- ehk suhtlemistehnikad ning valitsemistehnikad. Kuid vähehaaval ma veendusin, et kõikides ühiskondades on veel üht tüüpi tehnikaid — tehnikad, mis võimaldavad indiviididel endil teha oma kehaga, hingega, mõtete ja käitumisega teatav hulk toiminguid ning nõndaviisi ennast muuta ning kujundada, et saavutada teatav täiuslikkuse, õnne, puhtuse ja üleloomuliku väe seisund. Nimetagem neid tehnikaid enesetehnikateks.

Kui analüüsida Lääne tsivilisatsiooni subjekti genealoogiat, siis ei tule arvesse võtta mitte ainult valitsemistehnikaid, vaid ka enesetehnikaid. Tuleb näidata nende kahe tüübi koostoimet. Kui ma uurisin hullumaju, vanglaid jne, siis rõhutasin vist ülearu valitsemistehnikaid. See, mida nimetatakse distsipliiniks, on seda tüüpi asutustes tõepoolest midagi väga olulist. Aga see on ainult üks osa inimeste valitsemise kunstist meie ühiskonnas. Olles uurinud võimusuhteid valitsemistehnikatest lähtudes, tahaksin ma nüüd eelseisvatel aastatel uurida võimusuhteid, eriti seksuaalsuse vallas, lähtudes enesetehnikatest. Ma arvan, et igas kultuuris sisaldab enesetehnoloogia hulga tõekohustusi: tuleb avastada tõde, saada tõest valgustatud, kõnelda tõtt. Kõiki neid kohustusi peetakse enese moodustamise või ümberkujundamise jaoks tähtsaks.

Ent milline on tõde kui kohustus meie tänapäeva kristlikes ühiskondades? Kristlus, nagu igaüks teab, seisneb pihtimises. See tähendab, et kristlus on üks võrdlemisi erilist tüüpi religioon, üks sellistest, mis suruvad igale praktiseerijale peale tõekohustusi. Neid on kristluses palju. Näiteks kohustus pidada tõeseks seda lausete rida, mis moodustab dogma, pidada teatavaid raamatuid igaveseks tõeallikaks, kohustus tunnustada teatavate autoriteetide otsuseid tõe kohta. Kuid kristluses on veel üks tõekohustus. Iga kristlane peab uurima, kes ta on, mis toimub tema sisimas, eksimusi, mis ta on korda saatnud, kiusatusi, millele ta on vastuvõtlik. Veelgi enam, igaüks on kohustatud rääkima neid asju teistele inimestele ja niisiis enese vastu tunnistust andma.

Need kaks kohustuste kogumit — usku, raamatut ja dogmat puudutav ning enese, hinge ja südame kohta käiv — on omavahel seotud. Kristlane vajab usuvalgust, et ennast uurida, ja vastupidi, tema tõusmine tõe poole pole mõeldav ilma hinge puhastumiseta. Ka budist peab minema valguse kätte, et avastada tõde enese kohta. Kuid nende kahe kohustuse seos kristluses ja budismis on täiesti erinev. Budisti juhib üks ja seesama valgustus avastama, kes ta on ja mis on tõde. Enese ja tõe samaaegses valgustumises avastab budist, et tema mina oli kõigest illusioon. Ma tahaksin rõhutada, et kristluses asjad nii ei käi: eneseavastamine ei lase „minal“ paista illusioonina. Eneseavastamine hoopis püstitab ülesande, mis peabki jääma püüdmatuks. Sellel ülesandel on kaks eesmärki. Esiteks, selgitada välja kõik illusioonid, kiusatused ja ahvatlused, mis meie vaimu kimbutavad, ja avastada meie sees asetleidva reaalsus. Teiseks tuleb vabaneda igasugusest seotusest iseenese külge, mitte sellepärast, et see „ise“ oleks illusioon, vaid sellepärast, et ta on liigagi reaalne. Mida rohkem me avastame tõde enese kohta, seda rohkem tuleb meil enesest lahti ütelda, ja mida rohkem me tahame enesest lahti ütelda, seda rohkem tuleb meil oma „mina“ reaalsust valguse kätte tuua. Just selline tõe formuleerimise ja reaalsusest lahtiütlemise spiraal on kristlike enesetehnikate tuum.

Hiljuti rääkis professor Peter Brown mulle, et meil tuleb aru saada, miks on kristlikes kultuurides just seksuaalsusest saanud meie subjektiivsuse seismograaf. Tõsiasi, mõistatuslik tõsiasi, on see, et tolles enese-siseses tõe ja reaalsuse lõputus spiraalis on seksuaalsusel olnud kõige tähtsam osa meie ajaarvamise esimestest aastasadadest alates. Ja see on muutunud järjest tähtsamaks. Miks küll on seksuaalsuse, subjektiivsuse ja tõekohustuse vahel selline fundamentaalne seos?

Meie seminari lähtepunktiks oli üks kirjakoht Sales’i püha Franciscuselt. Siin on tõlge tollest 17, sajandi alguse tekstist: „Ma räägin teile loo elevandi aususest. Elevant ei vaheta ealeski oma paarilist. Ta armastab teda õrnasti. Ta paaritub temaga ainult iga kolme aasta tagant. Ja siis ka ainult viis päeva ja nii salaja, et teda ealeski ei nähta. Aga kuuendal päeval näitab ta end jälle ja esimene asi, mida ta teeb, on minna otsejoones mõnda jõkke ja pesta oma keha, sest ta ei taha ilmuda oma kaaslaste sekka, ilma et oleks jälle puhtaks saanud. Kas pole see elajas nende heade ja ausate omaduste poolest abielurahvale eeskujuks, et nad ei laseks endid meelelistest ja lihalikkudest mõnudest liialt ahvatleda?“

Igaüks võib siit ära tunda sündsa suguelu malli: monogaamia, truudus ja soojätkamine kui peamine — või isegi ainus — õigustus suguaktile, mis ka nendes tingimustes jääb ikkagi sisimalt ebapuhtaks. Ma arvan, et enamik meist kaldub omistama seda malli kristlikule või uusaegsele kristlikule ühiskonnale, mis arenes kapitalistliku või nn kodanliku moraali mõjul. Aga kui ma hakkasin seda malli uurima, siis leidsin ta oma üllatuseks juba Rooma ja isegi hellenistlikust kirjandusest. Seal võib kohata samu mõtteid, samu sõnu ja isegi sama elevandinäidet. On tõsiasi, et paganlikud filosoofid pakkusid Kristuse surma eelsel ja järgsel sajandil välja seksuaalmoraali, mis oli osalt uus ja samas väga sarnane väidetavalt kristliku eetikaga. Meie seminaril näidati väga veenvalt, et see seksuaalkäitumise filosoofiline mall, see elevandimall, ei olnud tollal ainus teadaolev ja viljeldav; see võistles mitme teise malliga. Aga see tõusis peagi valitsevaks, sest seostus sotsiaalsete muutustega, mille olid kaasa toonud linnriikide lagunemine, impeeriumi bürokraatia areng ning provintside keskklassi mõjujõu kasv.

Sel ajajärgul võime märgata ka arengut tuumikperekonna, tõelise monogaamia ja abielutruuduse poole ning meelehärmi suguakti pärast. Filosoofide kampaania elevandiideaali nimel oli ühtaegu selle muutuse põhjus ja tagajärg. Kui need oletused on õiged, siis peame järeldama, et seda seksuaalse käitumise koodi ei leiutanud kristlus. Kristlus võttis selle omaks, võimendas seda ja andis sellele palju laiema ulatuse, kui tal oli olnud varem. Kuid see väidetav kristlik moraal ei ole midagi muud kui kristlusesse istutatud tükike paganlikku eetikat. Kas me võime siis öelda, et kristlus ei muutnudki asjade seisu? Varakristlus tõi kaasa olulisi muutusi — kui mitte seksuaalkoodi endasse, siis vähemalt sellesse, kuidas hakati suhtuma omaenese seksuaalkäitumisse. Kristlus pakkus inimestele välja uue viisi, kuidas kogeda ennast kui seksuaalset olendit.

Võrrelgem selgituseks kaht teksti. Esimese on kirjutanud kolmanda sajandi paganlik filosoof Artemidorus ja teine on Augustinuse „Jumala linna“ tuntud neljateistkümnes raamat. Artemidorus kirjutas raamatu unenägude tõlgendamisest 3. sajandil pKr, kuid ta oli pagan. Raamatu kolm peatükki on pühendatud seksuaalsetele unenägudele. Mis siis on seksuaalse unenäo tähendus või, täpsemini öeldes, prognostiline väärtus? Tähenduslik on see, et Artemidorus tõlgendab unenägusid vastupidiselt Freudile, tõlgenduse seksuaalsetele unenägudele annab ta majanduse, ühiskondlike suhete, poliitilise tegevuse ning igapäevaelu õnnestumiste ja nurjumiste vallast. Näiteks kui sa näed unes, et oled vahekorras oma emaga, siis see tähendab, et sul on magistraadiametis õnne, sest su ema on mõistagi sinu kodulinna või maakonna sümbol.

Samuti on tähenduslik see, et unenäo sotsiaalne väärtus ei olene suguakti liigist, vaid peamiselt partnerite sotsiaalsest staatusest. Näiteks pole Artemidoruse jaoks oluline, kas sa oled vahekorras tüdruku või poisiga. Tähtis on teada, kas partner oli vaene või rikas, noor või vana, ori või vaba, abielus või mitte. Muidugi arvestab Artemidorus ka suguakti ennast, aga ta näeb seda ainuüksi mehe vaatepunktist. Ainuke akt, mida ta teab või käsitleb seksuaalsena, on penetratsioon. Penetratsioon ei ole tema jaoks üksnes suguakt, vaid ka osa mehe ühiskondlikust rollist linnas. Ma ütleksin, et Artemidoruse jaoks on seksuaalsus vahekordlik ja et sugulisi vahekordi ei saa seejuures lahutada ühiskondlikest vahekordadest.

Pöördugem nüüd Augustinuse teksti juurde, mille tähendus on selleks punktiks, kuhu me püüame oma analüüsiga jõuda. „Jumala linnas“ ja hiljem „Contra Julianum’is“ annab Augustinus suguaktist üsna hirmuäratava kirjelduse. Ta mõistab suguakti teatava spasmina. Kogu keha, ütleb Augustinus, raputavad kohutavad tõmblused. Inimene kaotab täielikult kontrolli enese üle. „Et himurus ei valluta üksnes keha ja selle väliseid liikmeid, vaid ka inimese sisemuse ja raputab teda tervikuna, segades hinge afektid kokku lihaliku himuga, siis on tulemuseks ülim kehaline nauding, mille kulminatsioonis kogu mõtlemise valvsus otsekui halvatakse.“ Väärib märkimist, et see kirjeldus ei ole Augustinuse leid: seda võib leida ka eelnenud sajandi meditsiinilisest ja paganlikust kirjandusest. Veelgi enam, Augustinuse tekst on peaaegu täpne mahakirjutus paganliku filosoofi Cicero „Hortensiusest“.

Üllatav ei ole siin mitte see, et Augustinus annab niivõrd klassikalise pildi suguaktist, vaid hoopis see, et pärast nii hirmuäratavat kirjeldust möönab ta, et sugulised vahekorrad võisid toimuda ka paradiisis enne pattulangemist. See on seda märkimisväärsem, et Augustinus on üks esimesi kirikuisasid, kes seda võimalikuks peab. Loomulikult polnud seksil paradiisis seda epileptilist kuju, mille see on kahjuks omandanud nüüd. Enne pattulangemist kuuletus Aadama keha, iga selle osa, täielikult hingele ja tahtele. Kui Aadam soovis paradiisis sugu jätkata, siis võis ta seda teha samaviisi ja samasuguse isandlikkusega, nagu ta võis näiteks külvata seemneid mulda. Ta ei erutunud vastu enese tahtmist. Iga tema kehaosa oli nagu sõrm, mille iga liigutus allub kontrollile. Tema suguelund oli nagu õrnalt seemneid külvav käsi. Kuid mis juhtus pärast pattulangemist? Aadam tõusis oma esimese patuga Jumala vastu üles. Aadam püüdis pääseda Jumala tahte alt ja saavutada omaenese tahet, unustades seejuures tõsiasja, et tema tahte olemasolu sõltub täielikult Jumala tahtest. Karistuseks mässu eest ja Jumalast sõltumatult tahta tahtmise tagajärjel kaotas Aadam võime ennast valitseda. Ta tahtis saavutada autonoomset tahet ja kaotas selle tahte ontoloogilise toe. Niisiis segunes tema tahe lahutamatult kokku tahtmatute liigutustega ja Aadama tahte nõrgenemise tagajärg oli kohutav. Tema keha ja kehaosad lakkasid tema käsule kuuletumast, tõstsid tema vastu mässu ja esimesena tõusis selles sõnakuulmatuses üles suguosa. Augustinuse järgi ei katnud Aadam oma genitaale viigilehega mitte sellepärast, et oleks häbenenud nende olemasolu, vaid sellepärast, et tema suguorganid liikusid isepäi, ilma tema volituseta. Erektsioon on Jumala vastu tõusnud inimese võrdkuju. Suguorgani jultumus on inimese jultumuse tagajärg ja karistus selle eest. Inimese valitsematu suguelund on täpselt seesama, mis inimene ise on olnud Jumala suhtes — mässaja.

Miks ma olen nii väga rõhutanud seda, mis ehk ei ole midagi muud kui üks neist eksegeetilistest fantaasiatest, mille poolest kristlik kirjandus nii rikas on? Ma arvan, et see tekst annab tunnistust uut tüüpi vahekorrast, mille kristlus rajas seksuaalsuse ja subjektiivsuse vahele. Augustinuse käsituses domineerib ikka veel mehe seksuaalsuse teema ja vorm. Kuid peamine küsimus ei ole enam penetratsiooni probleem nagu Artemidorusel, nüüd on selleks erektsiooni probleem. Järelikult pole see enam küsimus vahekorrast teiste inimestega, vaid probleem on inimese vahekorras iseenesega või, veel täpsemini — inimese tahte ja tema tahtmatute mõtete ja tegude vahekorras.

Suguorganite autonoomseid liigutusi juhtivat printsiipi nimetab Augustinus libiidoks. Niisiis saab küsimus libiidost, selle tugevusest, päritolust ja mõjust tahte puhul peamiseks mõtteaineks. Libiido ei ole väline takistus tahtele: see on tahte osa, selle seesmine komponent. Samuti pole ta lihtlabaste ihade avaldus. Libiido on Jumala seatud piiridest üleastunud tahte tagajärg. Järelikult ei piisa sellest, kui me oma hinge võitluses libiido vastu pöörame Platoni kombel pilgu üles ja tuletame meelde varem tuntud, kuid nüüdseks ununud reaalsust. Vastupidi, meie hinge võitlus seisneb pilgu pööramises üha alla- või sissepoole, et dešifreerida, millised hingeliigutustest pärinevad libiidost. See ülesanne on esiteks väga ebamäärane, sest põhimõtteliselt ei ole võimalik libiidot ja tahet teineteisest tõeliselt lahutada. Ja see ülesanne ei puuduta üksnes valitsemist, vaid ka tõe ja illusiooni diagnostikat. See aga nõuab pidevat enesehermeneutikat.

Sellest vaatepunktist eeldab seksuaaleetika väga rangeid tõekohustusi. Need ei seisne ainult kõlbelise seksuaalkäitumise reeglite omandamises, vaid eelkõige iseenda kui libidinaalse olendi pidevas uurimises. Kas võib väita, et pärast Augustinust me kogeme seksi oma peas? Väitkem vähemalt, et Augustinuse analüüsis me märkame seksi tõelist libidineerimist. Teatud määral on Augustinuse moraalne teoloogia paljude varasemate arutluste süstematiseerimine, ags see on ka spirituaalsete tehnikate kogum.

4. või 5. sajandi askeetlikku kloostriliteratuuri lugedes paneb lausa hämmastama see, et nende tehnikate otsene eesmärk ei olegi seksuaalkäitumise tõhus kontroll. Harva mainitakse homoseksuaalseid suhteid, vaatamata sellele et enamik askeete elas püsivates ja võrdlemisi arvukates kogukondades. Need tehnikad tegelesid peamiselt teadvusesse voolavate mõttehoovustega, mis oma mitmekesisusega häirisid kontemplatsiooniks hädavajalikku ühtsust ja kandsid endaga salamisi kujutluspilte ja sisendusi saatanalt. Munga ülesanne polnud filosoofi ülesanne — saavutada täielik enesevalitsemine tahte lõpliku võidu teel. Munk pidi pidevalt kontrollima oma mõtteid, uurima neid, et veenduda, kas need on puhtad, kas midagi ohtlikku ei peitu nende sees või nende taga, kas need ei kanna endaga midagi muud, kui esialgu näis, kas need ei ole hoopiski illusioonid või ahvatlused. Sellistesse mõtteandmetesse pidi alati suhtuma kahtlusega; neid pidi uurima ja proovile panema.

Näiteks Cassianus õpetas, et enesesse tuleb suhtuda nagu rahavahetaja, kes peab iga vastuvõetava mündi ehtsust järele proovima. Tõelist puhtust ei saavutata sellega, kui heidetakse noore ja ilusa poisi kõrvale ilma teda sõrmegagi puudutamata, nii nagu Sokrates Alkibiadesega. Munk on alles siis tõeliselt karske, kui tema vaimus ei esine enam ühtki ebapuhast kujutlust, isegi öösel mitte, isegi unes mitte. Puhtuse kriteeriumiks ei olnud enesevalitsemine ka kõige ihaldusväärsemate inimeste läheduses, selleks oli tõe avastamine ja illusioonide võitmine iseendas ning vaimus sündivate kujutluspiltide ja mõtete pidev kustutamine. Siit lähtuski roojusevastaste hingeliste heitluste telg. Seksuaaleetika peamine küsimus on nihkunud vahekordadelt inimestele ning penetratsioonimudelilt vahekorrale iseendaga ja erektsiooniprobleemile: ma pean silmas seda seesmiste liigutuste jada, mis areneb esialgsest vaevutajutavast mõttest viimaks ikka veel üksildase pollutsioonini. Kui väga erinevad ja mõnikord ka vastandlikud need nähtused ka poleks, tagajärg on ikkagi üks: seksuaalsus, subjektiivsus ja tõde liideti tugevasti kokku. See ongi minu arvates religioosne taustsüsteem, millest masturbatsiooni probleem — mida kreeklased peaaegu täielikult ignoreerisid, pidades seda orjade ja saatürite, aga mitte vabade kodanike asjaks — on tõusnud üheks seksuaalelu põhiprobleemiks.

(1981)

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

MICHEL FOUCAULT sündis Poitiers’s 1926. a. Töötanud õppejõuna mitmetes ülikoolides, alates 1970 Collège de France’is. Suri 1984. a AIDSi.

1961 ilmunud raamatus „Hulluse ajalugu klassitsistlikul perioodil, hullus ja nõdrameelsus“ (L’Histoire de la folie à l’âge classique, folie et déraison) käsitleb ta XVII saj väljakujunenud mõistuse (korra) ja hulluse (korratuse) eristamise süsteemi kui tõendit, et igal kultuuril on vajadus piiritleda seda, mis eristab teda temast enesest. Sama teemat laiendab raamat „Kliiniku sündimine, meditsiiniliste vaadete arheoloogia“ (Naissance de la clinique, une archéologie du regard médical, 1963). Raamatus „Sõnad ja asjad, humanitaarteaduste arheoloogia“ (Les Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, 1966, ilmunud ka vene keeles), samuti seda jätkavas teoses „Teadmise arheoloogia“ (L’Archéologie du savoir, 1969) selgitab Foucault teadmiste evolutsiooni, stratifitseerides inimteadmisi analoogiliselt arheoloogiliste kihistustega ja väites, et iga kihistus kujutab endast iseseisvat epistemoloogilist ruumi.

Heites kõrvale inimmõtte ajaloo traditsioonilised käsitlused, püüab Foucault ajalooteadust ümber organiseerida, kasutades keskse mõistena pidevusetust (discontinuité), mida ta ei vaatle enam lihtlabase sündmuste pidevusetusena (discontinuité événmentiel), vaid lähtealusena ajaloo analüüsimisel.

Minevikuinimeste diskursuste uurimisel ilmnevat ühekorraga nii nende ajalooline pidevus kui selle pidevuse katkestused, mida Foucault nimetab „epistemoloogilisteks lõhedeks“ (coupures épistémologiques). Nimetades küll „arhiiviks“ seda mehhanismi, mis reguleerib mõistete ja tekstide (enoncés) ilmumist ja kadumist teatud kultuuris, ei vaatle ta neid tekste ja mõisteid mitte kui dokumente, vaid kui monumente, luues seega siis teatava „arheoloogia“.

Mingit epistemoloogiliste lõhede vahele jäävat sündmust saab Foucault’ arvates analüüsida vaid silmas pidades tekstide ja mõistete kuulumist teatud diskursiivsesse formatsiooni. Diskursiivsed formatsioonid järgnevat ajaloos üksteisele kõigis inimolu valdkondades ja ühe formatsiooni piires moodustavat mõisted ja tekstid teatava arhitektuuri, mis on võrreldav grammatikaga. Arusaama diskursiivsest formatsioonist samuti, kui ajaloo „arheoloogilist“ käsitlemist võibki pidada Foucault’ tähtsamateks „ülesleidusteks“ ajalooteaduses.

Foucault’ teostest peaks veel nimetama raamatut „Valvata ja karistada, vangla sündimine“ (Surveiller et punir, naissance de la prison, 1977) ja kolmeköitelist „Seksuaalsuse ajalugu“ (Histoire de la sexualité, 1976—1984).

Т[õnu] Õ[nnepalu]

Ilmunud Vikerkaares 1990, nr 3

Moodsa masturbatsiooni sünnidaatum on kultuuriloos täpselt määratletav. See sündis (enam-vähem) samal aastal kui too „meietaolise“ inimese metsik, karvane ja sügavalt eneseteadlik mustereksemplar Jean-Jacques Rousseau. See saabus selsamal kümnendil kui Daniel Defoe esimesed romaanid ja esimesed krahhid aktsiabörsidel. (Lugeja ju mäletab neid korduvaid ja omal aja nii uudseid nalju Swifti 1719. aastal ilmunud „Gulliveri reiside“ esimeses peatükis: „Mr Bates, my master“; „my good master Bates“.) Masturbatsioon kui moraalne ja meditsiiniline probleem, mis pälvis Kanti, Rousseau, Samuel Johnsoni, Voltaire’i ja oma sajandi kõige loetuma meditsiiniautoriteedi S. A. D. Tissot’ taoliste mõtlejate tähelepanu, on valgustuse sünnitis. Ja spetsiifilisemalt seostus see 18. sajandi mõtlemises lähedalt üksinduse küsimusega. Niisiis, kunagi 1708. ja 1716. aasta vahel – enam-vähem 1712. aasta paiku – ilmus pika pealkirjaga anonüümne lühitraktaat, mille autor mitte üksnes ei andnud uuele haigusele nime (Oonanit masturbatsiooniga varemalt ei seostatud), vaid lausa leiutas uue ülispetsiifilise, läbinisti moodsa ja peaaegu universaalse mootori süü, häbi ja ärevuse genereerimiseks. Traktaat kandis pealkirja „Onania ehk eneserüvetuse nurjatu patt ja kõik selle hirmuäratavad tagajärjed mõlema soo hulgas käsitletuna koos vaimse ja füüsilise nõuga nendele, kes on ennast selle koletu kombega juba kahjustanud, ning asjakohane manitsus mõlemast soost noorsoole“.

Onanism päästeti maailma peale valla.

Probleem, mida oli nii kaua ignoreeritud, kuid mis pidi hakkama mängima nii suurt rolli uusaegse Lääne arusaamises minast ja seksuaalsusest, oli järgmine: „See on ebaloomulik praktika, millega mõlemast soost isikud võivad ilma teiste abita oma keha rüvetada. Räpasele kujutlusele andudes püüavad nad matkida ja hankida iseenesele seda aistingut, mille Jumal on määranud kaasas käima kahe soo lihaliku läbikäimisega meie liigi jätkamise nimel.“

Moodne masturbatsioon on profaanne. See pole lihtsalt midagi sellist, mis oletatavasti kurnab sellega tegelejaid, teeb nad sandiks, hulluks või pimedaks, vaid see on tõsiste eetiliste implikatsioonidega akt. See on see osa inimese seksuaalelust, milles potentsiaalselt piiramatu üksildane nauding kohtab sotsiaalseid piire; kus harjumus ja lubadus „ainult üks kord veel“ võitlevad südametunnistuse ja mõistlikkuse diktaatidega; kus fantaasia vaigistab, olgugi ainult hetkeks, reaalsusprintsiibi; ja kus autonoomne mina pääseb erootiliselt ahtrast siin-ja-praegu’st omaenda loodud toredasse maailma. See hõljub kusagil äratõugatuse ja täitumuse vahepeal.

„Üksildane pahe“ kui masturbatsiooni kõige tavalisem sünonüüm oli küll 19. sajandi alguse uudisväljend, kuid juba algusest peale peeti silmas üksildase seksuaalnaudingu arvatavaid moraalseid ja meditsiinilisi ohte (kusjuures üksildust võeti niihästi sotsioloogilises mõttes kui üksi ja jälgimata olekut kui ka veelgi tähtsamas psühholoogilises mõttes kui iseenesega üksiolekut). Meenutatagu äsja tsiteeritud kirjeldusest fraase „iseenesele“, „ilma teiste abita“ ja „räpasele kujutlusele andudes“. Onanism on musternäide ühest üksilduse patoloogiast, nimelt pidetust vaimust.

Arvustades mu raamatut „Solitary Sex: A Cultural History of Masturbation“ (2004), ütleb Barbara Taylor, et see kujutab endast olemuselt kehale kirjutatud ajalugu uutmoodi minast ühiskonnas: ma olin seda nimetanud „moodsa mina seksuaalsuseks“. Ta märgib, et „Laqueur oletab katkestust uusaegse ja uusaja-eelse
vahel. Moodne masturbaator asub kultuurilise lõhe meile lähemal poolel ning selle kaugemal poolel pole seksi moraalsed riskid veel kammitsemata individualismi riskid, vaid hierarhilise, ettemääratud korra rikkumised“ (London Review of Books, 06.05.2004). Teisisõnu, uus üksilduse patoloogia, häbi uus ja võimas mootor sündis ja võimutses kui tõke kammitsemata individualismi vastu, pidetu moraalse autonoomiaga kaasnevate riskide vastu. Laqueuri käsitluses asuvat onanismi juured „sekulariseerunud subjektiivsuse paradoksides“.

Nende seisukohtadega küll nõustudes märgib Taylor aga õigusega, et see ei seleta täielikult onanismi uudset häbiväärsust, üksilduse uutmoodi patoloogiat. Ta rõhutab, et sellise häbi juured on kristlikus arusaamas lihahimust, idees, mida kõige sügavamalt väljendas Augustinus: hinge Jumalast võõrdumise ihuliseks märgiks on seksuaalse iha autonoomia, mida – mõistagi mehe perspektiivist vaadates – tähistab suguelundi valitsematus. Aadama häbi oma alastuse pärast tuli tahtmatust erektsioonist. (Augustinuse meelest oligi võti tahtmatuses. Vanas eas kirjutatud kirjas Nola Paulinusele ütleb Augustinus, et tema praegune impotentsus on samavõrd lihahimu märk, nagu seda olid tema nooruse erektsioonid.)

Kui käsitleda onanismi uutmoodi häbi põhinevana lihahimu vanal häbil, siis peaks selle üksildase pahe ajalugu seletama mitte üksnes „uut suhet mina ja ühiskonna vahel, vaid ka mina suhet iseendasse“. Taylori sõnul näidanud see, et „ükski meist, ei mees ega naine, ei ole peremees omaenese majas“ – mis kordab Augustinust ilma pärispatu õpetuseta. Taylor järeldab freudistliku käänuga: „Jacqueline Rose on äsja kirjutanud „Häbi on üks viise, kuidas me püüame unustada osakest iseendast“ ja see unustamine ongi lõppkokkuvõttes masturbat-sioonipaanika taustaks.“

Me ei pea nende vaateviiside vahel valima. Ühel pool on uue üksilduspatoloogia uudsus, mida ei saa seletada üksnes mingi lakkamatu häbimootoriga. 1712. aasta paiku midagi muutub ja see nõuab seletust. Teisalt on tarvis seletada tolle tintla-pamfleti pöörast edu, mis jõudis kõrgvalgustuse sisimate pühamuteni ning sünnitas süütunde tulvad kombe vastu, millele varem peaaegu mingit tähelepanu ei pööratud. Mingil moel suutis see mobiliseerida sügava rahutuse mina suhte üle oma ihadega, millist varasemate mõtlejate juures näha ei ole.

Püüan lühidalt põhjendada oma nägemust mina ja ühiskonna ajaloost. See tähendab, püüan seletada, mida oli üksildases seksis – erinevalt seksist, mida ei harrastata üksilduses – sellist, et seda peeti neis 18. sajandi ja hilisemates oludes meditsiiniliselt ja moraalselt nii väga ohtlikuks. Esitades seejärel kõige visandlikuma visandi häbi sotsiaalsest ja kultuurilisest ajaloost, pöördun ma tagasi Taylori väite juurde, et see konkreetne seksuaaltegevus – seks iseendaga – on olnud püsivalt midagi häbiväärset, olgugi et seda pikka aega sellisena ei märgatud. Häbi on emotsioon, mis just nimelt sillutab ruumi ühiskonna ja mina, välimise ja sisemise vahel. Nagu ütleb Protagoras Sokratesele: kui Prometheus oli eristanud inimesed teistest loomadest, andes neile tule, siis Zeus andis neile kõigile võrdselt nii häbi (aidos) kui ka õiglust, et nad saaksid harmooniliselt koos elada. Lõpetan moodsa lunastava mõttekäänuga sellest üksildasest patust kui tervislikust eneseavastamisest üksilduses.

Lugeja peaks käesoleva arutelu huvides nõustuma, et üksildast seksi puudutavas meditsiinilises ja moraalses ärevuses on midagi spetsiifiliselt moodsat. See kerkis tõepoolest esile 1712. aasta paiku enam-vähem eikusagilt. Ühe 19. sajandi kõige ammendavama meditsiinientsüklopeedia toimetajad eraldasid üle kahekümne kuue lehekülje koos pika bibliograafiaga artiklile „Onanisme“, sest selle autor arvas, et ei leidu probleemi, mis vääriks rohkem filosoofide ja arstide tähelepanu; see kujutavat endast privaatse tervise ja avaliku huvi lõikumiskohta. Teema tähtsuse avastamine on igal juhul alles uusaegne saavutus. Vanaaja arstid – Galenos, Hippokrates ja nende töödel põhinev peaaegu kahe tuhande aasta pikkune traditsioon – suisa uskumatul kombel „suhtusid onanismi kõige häirimatuma ükskõiksusega“ ja kui klassikalises maailmas seda küsimust keegi arutaski, siis olid need satiirilised ja erootilised luuletajad.

Võiksin lisada, et rabidel leidus küll mitmesuguseid vaateid selle kohta, kuidas täpselt Oonan oma seemet maha pillas – kas anaalseksi, reitevahelise seksi, coitus interruptus’e või tõepoolest võib-olla ka masturbatsiooniga –, aga see, millest sai 18. sajandil, täpsemalt aastal 1712, temanimeline patt, ei valmistanud neile muret. Jumal laskis tal surra sellepärast, et ta keeldus tegemast oma lesestunud vennanaisele Taamarile last, kellest oleks kasvanud „Iisai puu“.

Ja kuigi kirikuisad ja neid järginud pikk rida teolooge arendasid välja äärmiselt rafineeritud seksuaalhermeneutika – milles lihahimu oli keskne, kuid kaugeltki mitte ainus küsimus –, polnud neil üksildase seksi kohta peaaegu midagi öelda. Aquino Thomas paigutab sellisena tõlgendatava tegevuse n-ö pehmete pahede alla, kuid see seisab tal pikas mitte-reproduktiivsete suguaktide reas, mida ei võeta spetsiifilisema käsitluse alla. Üks Jean Gersoni avaldamata traktaat 14. sajandist, millele Foucault suurt rõhku paneb, paistab selle teemaga tegelevat, kuid on pigem haruldane erand, mis kinnitab reeglit.

Mis oli siis see probleem, mis 1712. aastast alates hakkas kütkestama arstide ja moraalifilosoofide maailma ning pani nende kaudu mehed ja naised, poisid ja tüdrukud tundma süüd ja häbi tava pärast, mida varasematel aegadel poleks tähelegi pandud? Asi polnud seksiga liialdamises per se. S. A. D. Tissot, kelle 1759. aasta raamat onanismist tõlgiti kahekümnesse keelde ja millest anti välja sadu trükke ning mis sai uusajal masturbatsiooni-alaseks põhitekstiks, arvas, et see on „palju kahjulikum kui liialdamine naistega“, sest mõnel määral leevendavad viimast vastastikkus ja inimestevahelised sidemed. (Kuigi üksildase seksi ohtudest naistele – nagu ka mõlemast soost lastele – räägiti palju, ei esitanud keegi võrreldavat argumenti meestega liialdamise kohta.)

Seda teemat käsitledes ei täheldanud Tissot ega suur valgustusentsüklopeedia masturbatsiooni kurja geeniust mitte niivõrd lihahimus, vaid ühes üldiselt healoomulises vaimufakulteedis, nimelt kujutluses. Mõlemad distantseerusid teoloogilisest hukkamõistust, mis lähtus kas seksi telos’e – soojätkamise – eiramisest või lihahimu triumfist. „Encyclopédie“ vastava artikli autor Menuret de Chambaud ei jätnud kahtlust, et tegu on ilmaliku probleemiga. Ta kirjutab, et kui teoloogia kõrvale jätta, siis polekski masturbatsioon nii halb, kui – ja see on väga tähtis „kui“ – see poleks pidetu psüühika ori: „Masturbatsioon, mis pole väga sage, mida ei erguta tuline ja himur kujutlus, mida ühesõnaga kannustab üksnes vajadus“, poleks sugugi kahjulik.

Teisisõnu, kui masturbatsioon oleks loomulik – see tähendab tõelise seksuaalse vajaduse tulemus –, poleks see halb, kuid de Chambaud’ entsüklopeediaartikli mõte on selles, et masturbeerimist pole sugugi kerge pidada mõõdukana, lihtsalt alternatiivina tavalise, seltskondliku seksuaaliha rahuldamisele. Üksildane seks on peaaegu juba oma loomult mõõdutundetu, sest kujutlust pole kerge kammitseda. Kujutlusel „on kuritöös suurim osa“, ja seega kujutluse asupaika – vaimu ja kõike sellega seonduvat – karistatakse sellega tegelemise eest kõige rängemalt. Üksildase seksi keskne probleem, nii nagu seda mõistis too kõrgvalgustuse kanooniline tekst, seisnes selles, et see on ajendatud seestpoolt, seda ajendab „volbe, tuline kujutlus“, millel on üksnes kõige hapramad sidemed nende võlude, trikkide ja korraldustega – ja loomulike füsioloogiliste protsessidega –, mis ajendavad sotsiaalsemat kirge.

Rousseau, kellel oli alati välja pakkuda mõni psühholoogiliselt tabav refleksioon ja kes oli alati valmis tegema mõnest isiklikust ärevusest üldise tõe, tabas märki, kui ta käsitles masturbatsiooni oma „Pihtimustes“. See on, nagu ta kuulsasti ütles, „üks ohtlik lisandus“: selles on alati midagi enamat, midagi kammitsematut, midagi, mida ei saa rahuldada ega rahule jätta. See valgustusfilosoofidest suurim ja originaalseim kõneleb meile, et masturbeerides fantaseeris ta kokku mõne seksuaalselt erutava pildi või loo, erutus sellest ja rahuldas oma iha ilma kellegi teise kaasabita. Miski ei peatanud teda seda ikka ja uuesti tegemast „kellega“ tahes, kus tahes ning ilma mingi loomuliku küllastustundeta. Masturbatsioon ületas mitte üksnes ühe või teise kammitsa, vaid kõik piirid. Seda ei saanud peatada, sest see oli nii kohutavalt hõlbus, sest see oli nii kütkestavalt vaba, sest see näis pääsevat igasuguste tagajärgede käest, sest see jäi nii täielikult väljapoole tsivilisatsiooni.

Masturbatsiooni moraalne eelaimus, mis kummitab Émile’i, Rousseau samanimelise romaani nimitegelast, ja sealt üldistades kõikide noorukite seksuaalset ärkamist, on seotud ohuga, mis seisneb tolle minast ja kujutlusest sündiva kombe üksilduses. Ja selle tegevuse salajasuse tõttu on selle harrastajale raske õpetada, et tegu on millegi häbiväärsega. Rousseau kuulutab ühemõtteliselt: „Kui kasvandik õpib juba korra tundma seda ohtlikku lisandust“ kui oma seksuaalinstinktide rahuldamisviisi, siis „ta on kadunud“. Ta mitte üksnes „ei kanna hauani selle harjumuse kurblikke tagajärgi – harjumuse, mis on nende seast, millele nooruk end allutada saab, kõige hävitavam“ –, vaid sellesama tegevuse läbi läheb ta kaduma ka oma õpetajale. Kuid kõige häirivam on tõsiasi, et masturbatsiooni läbi muutub Émile lootusetult iseenese orjaks. Parem juba armuda sobimatusse naisesse; Rousseau on kindel, et säärasest saatusest võiks ta end päästa. Aga hoopis teine asi on ennast päästa seksuaaliha ja rahulduse masina käest.

Kuigi Rousseau suhtus ühiskonna rolli meie kujundamisel ambivalentselt, pakub ühiskond siin ikkagi pinnast lunastuseks; puhta seesmuseni on aga raskem, võib-olla võimatugi jõuda. Ja kõige äärmisem juhtum on puhas seesmus, mida ajendab lõputu isegenereeritud seksuaalse naudingu potentsiaal. „Petlik“ ja „võlts“ on need adjektiivid, mis tulid Rousseaule pähe, kui ta kirjutab „Émile’is“ õpetaja murest, et kogu kasvatusüritus võib kokku kukkuda, kui õpilane alistub salajasele pahele.

Tayloril on õigus: vanamoodsa „lihahimu“ – ihu ihade kui hinge Jumalast võõrdumise märgi – asemele saaks asetada „tulise kujutluse“, millegi piiramatu, mida ei saa rahule jätta –, olgugi et 18. sajandi arstid ja moralistid tahtsid sellest niivõrd teoloogiliselt koormatud terminist distantseeruda. Ja tal on ka õigus, et „protestantism tõstis panuseid, paigutades Jumala – nagu ka kuradi – üksikisiku psüühikasse. Uskliku sisemaailmast sai kosmiline lahingutanner, mille eesliiniks sai seks“. Aga see polnud lahingu ainus rinne. Kirgede stimuleeritud tuline kujutlus „pani usklikke ära segama siseseisundeid välisobjektidega, pidama omaenda ihasid ja fantaasiaid elavaks Jumalaks“. Siit võrsus entusiasm. Võiks lisada, et ka teised ilmaliku lihahimu vormid olid samuti valgustuse viljad; üks 18. sajandi uudissõnu on ka „alkoholism“.

Jääb küsimus, miks just see konkreetne märk sellest, et „ükski meist, ei mees ega naine, ei ole peremees omaenese majas“, nimelt üksildane seks, sai uueks, püsivaks ja paradigmaatiliseks häbimootoriks. Kui jumalad on andnud inimestele häbi, et võimaldada meil üheskoos elada, siis valgustusaja pedagoogid, arstid ja filosoofid oma jõupingutuses võimaldada meil elada üksinda nägid kurja vaeva selleks, et muuta seks iseenesega häbiväärseks. Millegi privaatse ja üksildase muutmine häbiväärseks oli raske ülesanne, sest häbi on emotsioon, mida manatakse esile avalikkuses teiste reaalse või kujutletava pilgu abil. Nende üritus seisnes masturbatsiooni muutmises häbiväärseks iseenese silmis. Ja pikas augustiinlikus traditsioonis paigutasid nad selle ihaldavasse ihusse: tegu oli lihahimu ilmaliku ümberkohandamisega.

Minu silmis on mõistatuslik, miks on olnud nii raske maha raputada nende tehtut: seda uut häbimootorit, seda uut arvatavat üksildusepatoloogiat. Ajajärgul, mil ihaldav ihu ja tuline kujutlus näivad võidutsevat, on masturbatsioon jäänud kui just mitte põlatavaks, siis vähemalt piinlikkust valmistavaks – see vajab kaitsmist. Sellele pakub vastukaalu lunastav feministlik traditsioon, mis sai alguse 1970. aastatel: näiteks Betty Dodsoni raamat „Liberating Masturbation: A Meditation on Self Love“ esitab otsekohese argumendi, et autoerotism on mitte üksnes poliitiliselt, vaid ka isiklikult vabastav akt. Seda kinnitavad seksilelude elav turg ja massilised artiklid naisteajakirjades. Selle teenistuses on ka pornotulv.

Aga üksilduse tähendus on ikkagi veel ka see, et sellega ollakse hõivatud suletud uste taga ja selles on midagi kahtlast. Prousti romaani „Swanni poolel“ alguses on koht, kus jutustaja, kes kindlasti ei ole mingi kujutluse vaenlane, kirjutab Combrays: „see oli ainus tuba, mille ust ma tohtisin lukku panna. Alati kui mu tegevus oli säärane, et nõudis vääramatut üksindust: kas lugemine või unistamine, pisarad või meeleline nauding.“

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud M. V.