Arhiiv

Artikkel, Arhiiv

Klooga koonduslaager. Vaivara süsteemi koletu lõpp

27. jaanuar 2020

uusveeb

Ilmunud 2001, nr 8–9

Punaarmee kiire pealetungi kartuses lasti 19. septembril 1944 Kloogal maha ligi kaks tuhat koonduslaagris kinnipeetavat juuti. Enamik laipu põletati tuleriidal, mille ohvrid olid ise kokku kandnud. Tõenäoliselt on tegemist suurima Eesti pinnal ühe päeva jooksul toime pandud veresaunaga. Kuna Moskvast saabus sündmuspaigale rühm liitlaste ajakirjanikke, jõudsid pildid Eesti väikeses aedlinnas kordasaadetud koletust roimast peagi rahvusvahelisse pressi. Euroopa suured surmalaagrid jahvatasid veel mitu kuud edasi.

Juudilaagrite asutamine Eestis

1943. aasta jaanuaris algas Saksa vägede väljatoomine Kaukaasiast, veebruaris oli Punaarmee tagasi vallutanud Rostovi. See tähendas sakslastele ukse sulgumist Kaspia mere naftavarude juurde ja tõsist vajadust leida uusi alternatiive. 16. märtsil 1943 kirjutas riigimarssal Hermann Göring salajases korralduses, et Eesti põlevkivitööstuse ülesehitamine ja selle kasutusele võtmine on tööstuse vallas tähtsaim sõjamajanduslik ülesanne kogu endises Balti riikide ruumis. Uute arenguplaanide järgi tuli piirkonda lisaks olemasolevatele rajada kaks uut õlitehast Ereda ja Vaivara lähedale. 21. juunil 1943 andis Heinrich Himmler korralduse asutada sõjalis-tööstuslike vajaduste rahuldamiseks laagrid Eestis ja Riias ning transportida sinna vajadusel juute Ostlandi getodest. Selle korralduse alusel loodi Eestis Vaivara koonduslaager, millel oli ligi paarkümmend välilaagrit, põhiliselt Virumaal, kuid samuti Kloogal ja esimestel kuudel ka Slantsõs.

Vaivaras asus komandantuuri staap, mis koosnes kolmest kõrgemast SSlasest ning suurest hulgast SSi nooremohvitseridest ja sõduritest. Vaivara oli laialipaigutamis- ja edasisaatmislaager, kus muuhulgas uuriti ka kohalesaabunute füüsilist seisundit. Päris täpselt on ikka veel raske öelda, kui palju välilaagreid Vaivaral oli. Isegi laagrite staatus muutus aja jooksul (nt pärast Vaivara evakueerimist sai komandantuuri asupaigaks Saka, septembris 1944 aga koondus kõik Kloogale). Üks tõenäoline nimekiri on niisugune: Auvere, Aseri, Ilinurme? (ilmselt kas Ilistvere Venevere vallas või Illuka samanimelises vallas), Ereda (koos tööosakonnaga Kohtlas Ereda lähedal), Goldfields (Kohtla põlevkiviõli tehas), Hungerburg (Narva-Jõesuu), Vaivara (kaks laagrit: üks Vaivara raudteejaama lähedal, teine viie kilomeetri kaugusel raudteejaamast bensiinivabriku lähedal), Viivikonna, Jõhvi, Lagedi (kaks perioodi: 22.07.–19.08.1944 ja 22.08.–17.09.1944), Narva, Sonda, Soski (Vasknarva vallas), Putki (Virumaal Kose vallas), Kunda, Kuremäe, Kiviõli, Klooga, Kukruse, Saka, Slantsõ.

Süsteemi osana nimetatakse ka Tallinna vanglat, sest sinna viidi 1943. aasta suvel Jägala laagrist ellu jäänud vangid.¹ Koonduslaagrid allusid SS Majanduse ja Halduse Peaameti (SS Wirtschafts-Verwaltungshauptamt) Oranienburgis asuva D III ameti juhile.

Vilniuse ja Kaunase getode juutide deporteerimine Eestisse algas 1943. aasta septembri alguses ning toimus nelja lainena. Ühtekokku toodi Eestisse sunnitööle ligikaudu kümme tuhat juuti. Üldjuhul transporditi juudid rongiga Vaivara või Ereda raudteejaama, kus nad jagati laiali eri välilaagritesse, kuid osa kinnipeetavaid viidi ka otse Kloogale.

29. septembril 1943 saabus Kloogale 750 inimest, enne oli seal juba umbes 650 juuti – 600 naist ja 50 meest, kes olid toodud 8. septembril 1943. Mõne aja pärast saabus veel 500 naist Kaunasest. Septembri lõpus hakati laagri ümber rajama okastraataeda, mistõttu pole tõenäoline, et sama territooriumi oleks juba varem kasutatud mingisuguse teise laagrina. Ometi on KGB toimikutes väidetud, et 1942. aasta suvel organiseerisid sakslased Kloogal A.I.K.² ja OT³ laagrid, kus esialgu olevat kinni peetud umbes 100 nõukogude sõjavangi, keda kasutati ehitustöödel. Laagrit olevat valvanud kohalik Omakaitse.

Klooga veresauna üle elanud Rosa Zalkindi tunnistusel⁴ oli Klooga enne juutide tulekut mahajäetud tühermaa. Väidetavalt hoiti laagri asupaigas juutide saabumise ajal mõndakümmet eestlasest kriminaalkurjategijat, kes seejärel said juutide valvuriteks, jäädes ise vahialusteks. 1943./44. aasta talvel toodi Kloogale lisaks juutidele sundevakueeritud venelasi Leningradi oblastist ja inimesi Soomest.⁵ Oli ka nõukogude sõjavange. Evakueeritud ei olnud vahialused nagu juudid, vaid elasid sõjapõgenike laagris ja töötasid Klooga koonduslaagris. Sõjapõgenike laagreid oli lisaks Kloogale Põllkülas ja Paldiskis, kusjuures Paldiskis oli ka sõjapõgenike karantiin. Koonduslaager oli mõeldud ainult juutidele.

Pärast aiaehitust pandi vahialused barakke ehitama – nii sakslastele elamiseks kui ka töökodadeks. Kinnipeetavad ise elasid kivist majades. Puubarakkide ehitus kestis 1944. aasta maini, seejärel tegeldi peamiselt veealuste betoonist signaalmiinide tootmisega.

Klooga koonduslaagri fondis (R-170) Eesti Rahvusarhiivi Riigiarhiivis on säilinud kartoteek nimekaartidega. Need kartoteegikaardid sisaldavad andmeid 2156 inimese kohta, kes olid Klooga koonduslaagris 1944. aasta suvel. Analüüsides kaartidele kantud isikute sugu, sotsiaalset ja geograafilist päritolu, selgub, et rohkem oli vangide seas naisi (1239) ja valdav enamik (1177) neist kuulus tööliste-käsitööliste sotsiaalsesse gruppi. Enim naisi pärines Vilniusest (671), pisut vähem Kaunasest (439). Naised olid keskmiselt viis aastat nooremad (27) kui mehed (32). 916-st mehest 719 pärines Vilniusest, 59 Kaunasest, 14 Varssavist. Enamik meestest olid töölised-käsitöölised. Intelligentsi esindajaid – arste ja hambaarste (16) ja insenere (12) – oli mõnekümne ümber. Keskastme spetsialiste – elektrikuid, tehnikuid jms – saja ringis.

Kõige enam oli meeste seas esindatud tisleri elukutse (137), järgnesid lukksepad (98), elektrikud-elektrimontöörid (50), kingsepad (44), klaassepad (39), mitut liiki töölisi (saeveski-, transpordi-, betooni- jne) oli 136. Naistest olid arvukaimaks rühmaks õmblejad – 516 naist, lisaks veel 73 pesuõmblejat ja 51 karusnahaõmblejat, paar vildiõmblejat ja 7 õmblejaabilist. N-ö intelligentsi esindajaid oli 10 naist: 4 arsti, 2 ökonomisti, 2 korrespondenti, farmatseut ja keemik. Umbes niisama palju oli ka keskastme spetsialiste.

Kõik vahialused olid jaotatud gruppidesse vastavalt tööle, mida nad laagris tegid. Naised ja mehed elasid eraldi blokkides. 1944. aasta septembri alguses majutati kõik vahialused ühte nn naisteblokki. Naised elasid esimesel, mehed teisel korrusel ja pööningul.

Päev algas kell 5.00, mil kõik vahialused rivistati naisteblokiesisele väljakule. Märguandeks taoti bloki ukse külge riputatud metallrelssi. Hommikusöögiks oli must kohv, päevas anti 350 g leiba ja saksa margariini, lõunaks oli liiter kruubisuppi, korra nädalas anti 25 g suhkrut või marmelaadi. Pääsenud vahialuste väitel tekkisid inimestel alatoitlusest paistetus ja haigused.

Tööpäev algas kell 6.00 ja kestis koos ühetunnise lõunaga (12.00–13.00) kella 18.00-ni. Juudid olid jaotatud 100 inimese kaupa kolonnidesse, igale kolonnile olid sakslased määranud brigadiri. Laagri tööjõudu kasutasid OT ja Eesti usaldusühisus A.I.K. Töid jälgisid järelevaatajad, kelle seas töötas eestlasigi, ka naisi. Tegemist oli tsiviilisikutega.

Peale juutide käisid Kloogal tööl ka eestlased Arbeitsamti lähetusel. Kloogal töötanud saetööstus jäi pärast laagri okastraadiga piiramist samuti laagri territooriumile. Saetööstus kuulus U/Ü-le A.I.K. Osa lepingulisi töötajaid elas barakis väljaspool laagrit, osa aga käis tööl rongiga Tallinnast.⁶

Laagriülemal oli kaks asetäitjat – majandus- ja sanitaaralal. Septembris 1944 saabusid Kloogale ka teiste Vaivara süsteemi likvideeritud laagrite juhid.

Kloogal oli vahialustele olemas ka haigla. Haigla asus (vähemalt laagri lõpuajal) meestebloki teisel korrusel. Haiglasse pääsemiseks pidi palavik olema vähemalt 38, mõnedel andmetel isegi 40 kraadi.

Klooga koonduslaagrit valvas 287. politseipataljoni 3. kompanii. Tegemist oli eestlastest moodustatud üksusega. Septembris 1943 saadeti 3. kompanii 3. rühm rühmavanem Mihkel Raudsepa juhtimisel Kloogale. Oktoobris saabus Kloogale 3. rühma ülem ülemleitnant Elmar Kuklane, rühmavanem Raudsepp jätkas valve juhtimist.

1944. aasta jaanuari lõpus või veebruari alguses tuli kogu 3. kompanii (kokku kolm rühma) Kloogale, kuna laager laienes. 3. kompanii ülem oli vanemleitnant Alfred Hendrikson. Uustulnukatest formeeritud 2. rühm oli suurim (41 meest),⁷ 1. ja 3. rühm olid komplekteeritud kogenud valvuritest (kummaski umbes 35 meest). Seega oli 3. kompanii suuruseks umbes 110 meest. 2. rühm andis Saksa sõjaväe ustavusvande alles mais 1944.⁸

Valve korraldamine

Ligi nelja meetri kõrguse okastraataia sisse jääv laager oli mõõtmetega umbes 1000 x 500 m. Laagri keskel paiknes kolm kahekorruselist kivimaja. Kaks neist olid ümbritsetud okastraadiga, sinna majutati vahialuseid, kolmandas asus laagri kantselei ja administratsioon. Laagri territooriumile oli vahialuste poolt püstitatud saetööstus, betoonitehas ja palju mitmesuguseid töökodasid. Töökodadest umbes 200 meetri kaugusel asus okastraadiga ümbritsetud eraldi barakk sõjavangidele. Laagrisse pääses kahest sissepääsuputkast laagri põhja- ja idaküljel. 200 meetri kaugusel sissepääsuputkadest paiknes kaks barakki 3. kompanii majutamiseks. Laagri põhjaosa ulatus raudteeliinini, millest oli haru ehitatud ka laagri saetööstuseni. Sõjavangidel oli väidetavalt oma valve ja 287. politseipataljon neisse ei puutunud.

Valve oli jagatud kaheks karauuliks, üks valvas, teine puhkas, kusjuures vahetus toimus 24 tunni tagant. Laagri valveks oli ööpäevaringselt 5–7 valvetorni, öösel lisandus 5 valveposti laagri sees valvati vahialuste eluhooneid ja ladu.

Tunnimehed vahetusid iga nelja tunni järel. Korraga oli karauulis 12–14 meest, kokku seega 24–28 meest. Vahitornid olid paigutatud ümber laagri, 100–200 meetriste vahedega.

Valvemeeskond tegeles ka vahialuste konvoeerimisega tööle väljapoole laagrit, samuti nende valvamisega tööpaigas. Käsu töölesaatmiseks väljapoole laagrit andis laagriülem. Laagri sees töötavaid vahialuseid valvasid OT järelevaatajad.

Lagedi

Rindejoone lähenemine viis Vaivara välilaagrite järkjärgulise evakueerimiseni. 28. juulil 1944 evakueeriti vahialused Eredalt ja Kohtlast (Goldfields) Lagedile, et toimetada neid Tallinnast meritsi Stutthofi. Juudid asusid Tallinnas isegi laevadele, kuid pidid laevade vähesuse tõttu taas maha minema. Liiguti läbi Klooga ja Tallinna tagasi Lagedile. Lagedil oldi umbes kolm nädalat. Üldiselt vahialuseid tööle ei rakendatud, vaid lasti päeva jooksul tunni kaupa seista rivis püsti ja siis istuda. Viimastel päevadel enne evakueerimist kasutati juute ka kindlustustöödel.

19. augustil saadeti juudid rongiga Paldiski suunas. Eesti Julgeolekupolitsei ja SD referent muretses, et kuna juudid laaditud rongile pagasita, puistatud nende kompsud barakkide vahele lagedale väljale laiali. “Riideräbalahunnikute vahel luusivad ja otsivad “soomust” vahikomando ja OT mehed, kes oma jutu järgi olevat leidnud siidipesu jne.” Referent möönis, et läbisõitvad reisijad, kellele see pilt hästi näha oli, kuna laager asus jaamahoone vastas, rääkisid avalikult, et juudid viidi „kas maha tappa või mõne vana laevaga mere põhja lasta.‟

Augusti teisel poolel sõitsid Stutthofi Tallinnasse toodud Sonda, Putki, Kunda ja Kiviõli laagrite vahialused, kellega liitus rühm vahialuseid Goldfieldsist ning samuti eakaid ja nõrku naisi Kloogalt.

22. augustil 1944 saadeti 500 juuti (250 meest ja 250 naist) Klooga laagrist Lagedile punkreid ehitama ja kaevikuid rajama. Kuni Klooga juutide saabumiseni oli Lagedi laagris 20 vahialust.

18. septembril algas Lagedi kinnipeetavate väidetav evakueerimine Saksamaale. Vahialuseid hakati 50 kaupa veoautodel laagrist ära viima. Kolmandas autos sõitnud Uril Simanovitš tunnistas, et auto viis vahialused 7–8 km kaugusele metsa, kus nad maha lasti. Sealjuures sunniti uusi ohvreid eelmiste laipadele pikali heitma. Simanovitš sai küll kuuli kuklasse, kuid jäi ellu.

Viimane rühm vahialuseid – 34 meest – sõitis 18. septembri õhtul Tallinna, teel mööduti veoautost, milles oli 40 naist. Tallinnas kuulsid vahialused, kuidas konvoile öeldi, et on juba hilja (s.o mahalaskmiseks). Seega pääses esialgu mahalaskmisest 74 inimest, nimetatud on ka arvu 76. Ööbiti vanglas. Järgmise päeva varahommikul viidi juudid Kloogale, väidetavalt koos 20 relvastatud sakslase-SSlasega. Juudid jõudsid laagrisse kell üheksa hommikul, kuid pidid poolteist tundi värava taga sisselaskmist ootama.

19. september

Tunnistajate ütluste põhjal on teada, et 19. septembril 1944 kell viis hommikul, nagu alati, rivistati kõik vahialused, umbes 1500 inimest, naistebloki ette loendusplatsile. Laagriülem Unterführer Werle teatas, et juudid evakueeritakse Saksamaale. Kahe tunni pärast valisid laagri asjaajaja Unterscharführer Schwartze ja kantseleiülem Hauptscharführer Max Dalman välja 300 füüsiliselt tugevamat meest justkui evakueerimise ettevalmistamiseks. Tegelikult kasutati neid puude kandmiseks laagri territooriumilt metsalagendikule, mis asus laagri põhjaosast kilomeetri kaugusel.

19. septembril kell 12.00 päeval, kui vahialused olid hommikust saadik seisnud riviplatsil, astus vahetusse 2. rühma ülema abi Aleksander Kask ja valve läks üle 2. rühmale. Rühmaülem Elmar Kuklane käskis Kasel panna põgenemise seisukohast ohtlikumatesse kohtadesse välja lisapostid, vahialuste hoone lähedusse pandi üles ketaskuulipilduja. Hendriksoni käsul jäeti osa vahikorra üle andnud 3. rühmast valvet tugevdama, kuid samas olevat ta käskinud vabal vahetusel oma barakki jääda.

Lõuna ajal anti platsil istujatele suppi, nagu tunnistas Mendel Bolberitski, oli supp väga hea. Laagriülem Werle palus kokkadel jätta suppi ka neile 300-le, kes olid metsa viidud. Paanikat ja ärevust platsil olijate seas see siiski ära ei hoidnud, nii tuli vahialused üles rivistada ja lasta neil rivis seista. Vahialustele ei jäänud märkamata, et laagri väravad on veoautodega blokeeritud ja kõikjal sagivad konvoid.

Umbes kell 16.00 kutsuti välja kuus tugevat meest, kes laadisid autole kaks tünni bensiini või diiselkütust, millega tõenäoliselt kallati hiljem üle laibad.

Esimese tulistamise järel tuli järgmiste ohvrite järele Schwartze, kes olevat mahalaskmisi juhatanud. Kella 17.00 paiku hakati inimesi 50–100 kaupa metsa konvoeerima. Ohvrid käsutati tuleriidale pikali, nägu allapoole, ja tapeti lasuga kuklasse. Inimesed asetusid tiheda reana kogu tuleriida ulatuses. Kui kogu rida oli täidetud laipadega, asetati nende peale halgude rida, mille tulemusena moodustus uus pind, kokku tekitati kolm-neli sellist kihti. Esmalt lasti maha mehed, siis naised. Ehitatud tuleriitadest kasutati ära kolm, neljas jäi kasutamata. Tulekuma tõusis metsast umbes kell kaheksa õhtul.

Erakorraline komisjon, kes tegi hukkamispaiga ülevaatust, kirjeldab aktis peamist tapapaika järgmiselt.⁹ Hukkamispaik asus koonduslaagrist põhja pool 0,7 km kaugusel teisel pool raudteed. Hukatute hävitamiseks oli ehitatud neli tuleriita 3–4,5 m kaugusel üksteisest, 27 m kaugusel metsateest. Puuriit: maa peal üksikud palgid, nende peal ristlatid. Lattide peal 75 cm pikkused kuuse- ja männihalud. Keset riita oli püsti neljakandiline hõredate seintega puittorn. Nähtavasti oli see tõmbekorsten riidale, mille põhja mõõdud olid 6 x 6,5 m. Tuleriitade ümbruses 5–200 m ulatuses leidus laialipillutatult 18 mehelaipa, kelle laskehaavad olid selja pool – tulistatud oli põgenemiskatsel. Nende kaheksateistkümne nimed tehti kindlaks kinnipeetava numbri järgi mahalastu riietel.

Vahepeal kutsus Schwartze välja 42 meest, kes pidid koos temaga ära sõitma. Tegemist oli laagri personaliga – juuksurid, kokad, kingsepad jmt. Nemad seisid teistest eraldi, kuni kõik ülejäänud viidi platsilt mahalaskmisele. Seejärel viidi mahalaskmisele haiged ja haigla meditsiiniline personal. Nimetatud 42 inimest lasti maha naistebloki alumisel korrusel. Kokku avastas erakorraline komisjon keskmises kahekorruselises okastraadiga piiratud kivihoones kahes naridevahelises kitsas käigus 79 laipa, nendest mehi 64, naisi 14 ja üks kolmekuune imik. Laibad lebasid tihedalt, kaks-kolm laipa kõrvuti katusekivi kombel üksteise peale asetunult.

Veel üks hukkamispaik asus koonduslaagri keskusest paarisaja meetri kaugusel. Metsakraavi ääres avastati põlenud maja alusmüür kahe korstnaga. Alusmüüri nurgalt leiti kivisse raiutud kuupäev – 21.7.44 (tegemist oli poolelioleva majaga). Tuha seest, kus oli hulgaliselt inimluid ja poolpõlenud kehaosi, suudeti eristada 133 söestunud tompu, samas tunnistas komisjon, et osa laipu on täielikult ära põlenud.

Meestebloki pööningule õnnestus varjuda 45–50 inimesel, teistel andmetel umbes 80. Osa neist ootas seal kuni viis ööpäeva, enne kui usaldas välja tulla. Julgemad käisid öösel väljas ja korjasid hukatutest riviplatsile maha jäänud leiba ning tõid vett.

Kes osalesid hukkamisel?

Üldlevinud seisukoht on, et vahialuseid hukkas veoautol kohale toodud meeskond, kuid kahtlustusevarju on heidetud ka eestlastest valvemeeskonna¹⁰ ja Kloogal paiknenud 20. Eesti SSdiviisi väljaõpperügemendi peale.¹¹ Pole selge, kellele allus veoautol saabunud mahalaskjatekomando. Juttu on olnud nii SSi kui ka SD erikomandost. Väidetavalt sõitsid sakslased pärast mahalaskmisi kohe minema. Mahalaskmiste ajal valvemeeskonda juhtinud Kask ei välistanud hilisematel ülekuulamistel, et osa valvureid võis mahalaskmistel osaleda. 2. rühma koosseisus terve päeva laagrit valvanud Alfred Käit väitis, et juute konvoeerisid mahalaskmisele saksa sõdurid. Mahalaskjaid aga Käit ei näinud. Vabas vahetuses olnud 3. rühma vanem Mihkel Raudsepp väitis, et tema meestel kästi barakis istuda ja mitte välja tulla, mida ka tehti. Arvestades olukorda, kus valvet oli vaja oluliselt tugevdada, nii et abi käidi otsimas isegi SSi väljaõpperügemendist, peab dr Ruth Bettina Birn¹² ebatõenäoliseks, et kedagi oli võimalik sellest üritusest kõrvale jätta. Väidetavalt ütles kõrgem SSjuht (tõenäoliselt SS-Hauptsturmführer Hans Aumeier¹³ ise) väljaõpperügemendi komandörile Georg Ahlemannile 19. septembri hommikul, et Klooga vahialuseid ei hakata enam evakueerima, vaid lastakse maha. Ahlemann pani vahialuste valveks ja laagri ümberpiiramiseks välja üksuse, mis koosnes umbes 60–70 eesti väljaõpperügemendi liikmest ja mõnest saksa alamohvitserist. Mahalaskmispäeva õhtupoolikul viibis Ahlemann laagris. Hilisematel ülekuulamistel eitas Ahlemann oma kohalolekut ja igasugust osalust.

Kirjanik Arved Viirlaid¹⁴ meenutas 19. septembri sündmusi mõne aasta eest ajalehes Helsingin Sanomat¹⁵ puhkenud poleemikas. Viirlaid saabus 19. septembril Paldiskist äsja mobiliseeritud 15–16aastaste poistega Kloogale siis, kui tapatalgud olid täies hoos. Viirlaidi väitel avaldas Bad Tölzi sõjakoolis käinud leitnant Egon Valter laagri komandandile raevukalt protesti inimeste tapmise vastu ning jäi seetõttu pagunitest ja ohvitseri aukraadist ilma. Paar tundi pärast seda vahejuhtumit võtnud Valter soomepoiste toel Klooga sõjaväelaagris võimu enda kätte ja kihutanud Ahlemanni minema. Ise jäid soomepoisid sakslaste taganemist katma. Kirjutisest ei selgu siiski, kas laagris olnud soomepoisid osalesid hukkamispaiga valvamisel või mitte.

Öösel kella kahe-kolme paiku käskis 287. politseipataljoni 3. kompanii ülem Hendrikson laagri valve maha võtta. Valvuritele teatati evakuatsioonist Saksa tagalasse, kuid enamik põgenes selle peale juba öösel. Umbes 50 hommikuni kohale jäänud meest sõitis rongiga Järve jaama, sealt edasi Liivale, kus nad lasti kodudesse.

Erinevaid hinnanguid ohvrite arvule

Klooga laagrist pääsenud arst Lazar Bužaiski hindas mahalastud juutide arvuks umbes 1500, Frieda Schapiro 1500–1700. Erakorralisel komisjonil õnnestus tuvastada kõigilt hukkamispaikadelt kokku 491 inimese jäänused, neist suudeti eristada 153 mehe, 31 naise ja ühe imiku laibad. Komisjon möönis, et hukatute tegelikku arvu ei ole arstlikul järelevaatusel võimalik selgitada, sest osa laipu oli täielikult ära põlenud. Arvestades juurdluse tulemusi, leidis erakorraline komisjon, et hukatute arv võis ulatuda 1800st 2000ni.

Kui enne 500 juudi saatmist Lagedile oli Kloogal 2300 vahialust ja Kloogale jõudis tagasi umbes sama palju, kui lõppkokkuvõttes hukkamisest pääses, võib hukatute arvu 1800 pidada tõenäoliseks. Juttu on olnud ka 73 eestlasest ja venelasest, kes olevat toodud Tallinna vanglast ja maha lastud, aga siinkirjutajal ei ole õnnestunud leida sellele dokumentaalset kinnitust. Võimalik, et sellise arvamuse tekitasid Lagedi laagrist tagasi toodud juudid.

1Jägala laager loodi 1942 ja likvideeriti 1943. aasta kevadel, sest valdav osa kinnipeetavatest lasti Kalevi-Liival maha. Osa Jägala vahialuseid jõudis 1944. aasta suveks Eredale.

2U/Ü A.I.K. – usaldusühisuse emafirma kirjanurgal seisis: Tallinn, Raekojaplats 17, Agentuur-Import-Export. Kloogal asus selle tütarfirma U/Ü A.I.K. Klooga Puidutööstus. Lisaks juudi vangidele, keda telliti töödele OT-lt (vt järgmine märkus) kasutas A.I.K. töölistena ka eestlastest eraisikuid, sundevakueerituid Venemaalt ja sõjavange (ERA R-171).

3OT – Organisation Todt, poolmilitaarne riiklik üksus, mis asutati 1938. aastal sõjaliste seadmete ja sõjatehnikale sobivate maanteede ehitamiseks. Selle juhiks oli kuni surmani 1942. aastal dr Fritz Todt, seejärel Albert Speer.

4Kõik tunnistajate ütlused pärinevad materjalide hulgast, mida kogus ENSV Vabariiklik Komisjon saksa fašistlike sissetungijate ja nende kaasosaliste roimade ja nende poolt tekitatud kahjude kindlaksmääramiseks ja uurimiseks. Valdav osa Kloogat puudutavatest materjalidest viidi hiljem Moskvasse, kuid Riigiarhiivis on Moskvas hoitavatest materjalidest mikrofilmide kollektsioon (ERA F 4215).

5Mendel Bolberitski rääkis erakorralisele komisjonile, et talvel toodi Klooga laagrisse evakueerituid Leningradi oblastist ja ka Soomest. Tõenäoliselt oli tegu siiski Narva tagant toodud soomlaste ja ingerlastega.

6Juunis 1944 taotles U/Ü A.I.K. Klooga rajooniülemalt sõidulubasid Tallinna ja Põllküla vahel 16 inimesele. ‟Siinjuures saadan teile nimekirja meie tööliste kohta, kes on iga päev kohustatud kuni korralduseni Klooga puidutööstuses töötama. Kuna meil on töö kolmes vahetuses ja töötajate alaline elukoht on Tallinnas, palume meile võimaldada vastavad load iga reisirongile peale saamiseks, mis liiguvad Põllküla Tallinna vahel. Nimetatud ametnikud ei oma varustuskaarte, kuna nad kuuluvad Kriegsmarine toidule.‟ Alla kirjutanud tööstuse juhataja eest kontori juhataja Agnes Mänd (ERA F 4215).

72. rühma koosseis toodi Kloogale tõenäoliselt märtsi alguses. 10. märtsil sattus Kloogale veebruaris mobiliseeritud zukwachtmeister Aleksander Kask, kes määrati 2. rühma vanemaks. Alfred Käit mobiliseeriti Kosel 13. või 15. veebruaril 1944 ja saadeti Tallinna. Esmalt veetis ta koos saatusekaaslastega nädala mingis spordisaalis, siis viidi Toompeale, kus anti munder. Märtsi alguses saadeti Käit Kloogale.

8Alfred Käiti tunnistuse kohaselt andis vande kogu 3. kompanii.

9Erakorralise komisjoni akt kannab kuupäeva 12. oktoober 1944. Aruande kohaselt vaatas komisjon sündmuskoha üle ja uuris laipu, et leida vastused küsimustele: kui suur arv inimesi hävitati, missugune oli hävitamise moodus ja mis oli hukatute surma põhjus. Komisjoni liikmed olid ENSV kohturahvakomissar Jõeäär, ENSV prokuröri asetäitja, 3. klassi riiginõunik Ernst Udras, EELK pastor Hugo Pärno, Tallinna Siimeoni koguduse ülempreester Joann Pobojavlenski, rahvauurija Jõgi ja rahvauurija Vassiliev. Arstlikus komisjonis osalesid Paul Pidassaar, Robert Lattik ja Hans Männik (ERA F 4215).

10 9.–11. juulil 1951 pidas Leningradi Sõjaväeringkonna Sõjaväetribunal Tallinnas istungi üheteistkümne 287. politseipataljoni 3. kompanii liikme üle. Kõik 11 olid vahistatud 1950. aasta detsembrist 1951. aasta aprillini, 10 neist mõisteti 25 aastaks laagrisse, sellele lisandus 5 aastaks kodanikuõigustest ilmajätmine. Neid, kes 19. septembril 1944 olid viibinud Kloogal, süüdistati ka osavõtus nõukogude kodanike massilises hävitamises.

11Süüdistus SS-Ausbildungs- und Ersatzeinheiten 20 (estn. Nr. 1) komandöri Georg Ahlemanni vastu (s 1911). Staatsanwaltschaft Kolen, 130 (24) Js 14/70 (Z), 9. juulil 1974. Koopia asukoht: Zentrale Stelle der Landesjustizverwaltungen Ludwigsburg, 408 AR-Z 233759, vol. 29, lk 56185638. Kohtuistungini see juhtum ei jõudnudki, sest väideti, et Ahlemann ei pea kohtuistungit vastu.

12R. B. Birni isiklik teade. Dr Birn on Kanada Justiitsministeeriumi inimsusevastaste kuritegude ja sõjakuritegude osakonna peaajaloolane. On aastaid uurinud natsikuritegusid endise NSV Liidu territooriumil, sh ka Vaivara koonduslaagrite süsteemi ja Eesti Julgeolekupolitseid.

13SS-Hauptsturmführer Hans Aumeier oli KL Vaivara komandantuuri vahialuste töölerakendamise osakonna juht, enne seda oli ta kaitse- ehk tõkendvangistuse laagri ülem Auschwitzis.

14Arved Viirlaid oli üks 107st Soome ohvitserikooli läbinud lipnikust, kes 19. augustil 1944 Eestisse naasmise järel saadeti Kloogale ootama aktiivteenistusse määramist. Paldiskis maabunud soomepoisid (JR 200 võitlejad) allutati saksa ohvitseridele. Vaid I rügement pääses kohe võitlusse Punaarmeega.

15Helsingin Sanomat, 29.11.1998.
Artikkel, Arhiiv

Vangla x inimene

23. jaanuar 2020

marika
keldris söönd ja keldris kakand,
pole keldrist väljas käinud,
pole välisilma näinud.
(Hando Runnel)

Mis juhtub jääkuubikuga sügavkülmas?
(kriminoloogiaprofessor Pariisis)

Üks näitajaid selle kohta, kas vangla oma funktsiooni täidab, on retsidiivsuse määr ehk kui palju vangi mõistetuid sinna pärast vabanemist tagasi pöördub. Eestis jõuab praegu viiendik vanglas karistuse ära kandnud isikutest sinna tagasi juba aasta jooksul pärast vabanemist. Kahe aasta jooksul saab peaaegu kolmandik vabanenutest uue süüdimõistva kohtuotsuse.^[1] Ükski riik pole leidnud võluvõtmekest, mis vanglast pääsnute selja taga neile vanglauksed jäädavalt suleks. Riigile ei saa ka panna kohustust inimest sundkorras (ümber) kasvatada – riik saab inimest vaid suunata resotsialiseerumisele. Siiski nõuab üks sotsiaalriigi põhimõtteid, et igaühele antaks võimalus ja mitte kedagi ei kantaks inimeste seast maha.^[2]

Euroopa kriminoloogias räägitakse üha rohkem kuritegevusest irdumisest (desistance) ehk sellest, kuidas mõned inimesed suudavad pärast kuritegelikul teel käimist vanadest käitumismallidest lahti öelda. Paradoksaalsel kombel peab vangla olema koht, kus laotakse irdumisele vundament – (taas)luues sidususe ühiskonnaga ning andes omakorda ka ühiskonnale vihjeid, kuidas vanglast vabanenud isikut endaga siduda. Seega peab vangla isikut mitte ainult ühiskonnast eraldama, vaid ka ühiskonnaga kokku viima. Ehkki protsess algab vanglas, peab ka ühiskond olema omalt poolt valmis vabanenud isikut vastu võtma. Kuritegevusest irdumise teooria toetub positiivsele kriminoloogiale, mis ei näe kurjategijas mitte ainult riski, vaid vaatab inimest läbi positiivse prisma ning üritab leida ja arendada tema tugevusi, mis aitaksid tal õiguskuulekat elu elada.^[3]

Vangistuse eesmärk on kinnipeetava suunamine õiguskuulekale käitumisele ja õiguskorra kaitsmine, nagu ütleb ka 2000. aastal vastu võetud Eesti vangistusseadus.^[4] Neist kahest eesmärgist on seadusandja asetanud esikohale just resotsialiseerumise. Õiguskorra kaitsmiseks piisaks ka sellest, kui isikud lihtsalt vanglasse jätta. Ometi poleks see mitte üksnes eetiliselt probleemne ja julgeoleku seisukohalt ohtlik, vaid oleks ka kulukas, sest juba ühe vangi ülalpidamiskulud on 1597 eurot kuus.^[5]

Vangla on olemas, sest on olemas kuritegevus. 2018. aastal registreeriti Eestis 27 125 kuritegu, millest 10 490 olid varavastased, 7505 isikuvastased ja 3389 liikluskuriteod. 2018. aastal lõppes ka esmakordselt viimase 15 aasta jooksul kuritegevuse langustrend.^[6] Ükski õigusriik ei ole leidnud leebemat institutsiooni kuritegevusele reageerimiseks. Vanglat võib iseloomustada Pariisi deviisiga – Fluctuat nec mergitur, hõljub, aga ei upu. Siinne kirjatöö ei poolda vangla ärakaotamist, vaid mõistlikumat vanglat. Ühiskond on muutunud, kuritegevus on aastasadade ja kümnendite lõikes vähenenud kogu maailmas. Ameerika psühholoog Steven Pinkeri arvates on see toimunud ajalooprotsesside mõjul – nagu riikide sünd, majanduse areng, ühiskonna feminiseerumine ja globaliseerumine –, mis tingivad, et me kasutame inimsuhetes üha enam ratsionaalsust ja teadmisi. Seetõttu on ka rohkem motiive, mis meid vägivallast eemale viivad ja suunavad käitumisele, mis põhineb pigem koostööl.^[7] Uuringudki on näidanud, et rangemad vanglakaristused ei too kaasa väiksemat kuritegevust. Samuti ei vähenda kuritegevust surmanuhtlus.^[8] Seega on lootust, et on võimalik ka selline vangla, mis ei muuda inimest keldrikakandiks ega jääkuubikuks.
1. Keldrikakand
Keldrikakandit on kasutanud sotsiaalse isolatsiooni metafoorina Peeter Tulviste.^[9] Tulviste sõnul muudab n-ö keldrikakandina elamine inimesed kitsarinnaliseks, sest nii ei õpita teisi inimesi tundma. Kujund kehtib ka vanglate puhul, sest vangla ei ole midagi muud kui omaette kunstlik mikroühiskond, mis on ülejäänud maailmast isoleeritud. Eestis on ligi 2000 süüdimõistetut, kes elavad pruunides kostüümides, muust maailmast eraldatuna ja võimaluseta osaleda ühiskonnaelus.

Keldrikakandina elamine on justkui elu Platoni koopas. Vangid istuvad seal seljaga valguse poole ja näevad seinal vaid välismaailma varjusid. Mis saab siis, kui üks vang välja pääseb? Ta jookseb päikest nähes vanglasse tagasi, sest silmadel hakkab valus.^[10] Sama juhtub ka pärisvanglast vabanevate isikutega – nad „tulevad“ tagasi vanglasse, sest vabanemisvalu on talumatu. Kõigi uute vabadustega ei osata järsku midagi peale hakata, sest vanglas olid vabadused ju viidud miinimumini. Kui Platoni allegooria vangid ei tahagi enam vanglast lahkuda ja ähvardavad hukata selle, kes neid sealt välja viia tahab, siis tänapäeva vangla ülesanne peaks olema just valmistada vange ette vabanemiseks.

Kui vangla ei taandaks isiku põhiõigusi ja -vabadusi miinimumini, vaid aitaks kinnipeetavaid hoopis ühiskonnaga siduda ning neil end kogukonna liikmena tunda, oleks ka vabanemisšokk väiksem. Uuringud on näidanud, et kuritegevusest irdumiseks peavad isikud kujundama endale ühiskonda kaasatud ja ühiskondlikult kasuliku identiteedi – nad peavad saama aru oma kuritegelikust minevikust ja mõistma, miks nad nüüd enam sellised ei ole.^[11]

Inimene kui keldrikakand, kes on pandud maa-alustesse käikudesse

Michel Foucault’ meelest on riigid loonud vangla selleks, et sulgeda inimesed ruumi nii, et nad oleksid samal ajal nähtavad masinavärgile, mis neid jälgib.^[12] See on 19. sajandi nn panoptikumi-mudel, kus inimene on järelevalvemasina objektiks. Tänapäeval ollakse aga üha enam veendunud selles, et retsidiivsus on madalam vanglates, mis peegeldavad elukorraldust vabaduses.^[13] Vanglaarhitektuur võib taasühiskonnastamisele niihästi kaasa aidata kui ka sellele kaikaid kodaraisse loopida.

Victor Hugo leidis, et modernne vangla on koletis – osadeks jagamatu, pooleldi inimene, pooleldi hoone.^[14] Eesti Vabariigi 100. juubeliks saime Soodevahe küla tühermaadele uue Tallinna vangla kompleksi, mis laiub 26 hektaril ja kus on 1308 vanglakohta. Avamiseelsel üritusel etendati Natan Lanieri kompositsiooni „Torn“ musta ja valge omavahelisest võitlusest ning sellega pidi algama Eesti vanglates uus ajastu. Ükski Eesti kolmest vanglakompleksist – Tartus, Jõhvis ja Tallinnas – ei ole vanem kui 20 aastat, ükski neist ei ole enam kõdunev ja tume nõukogudeaegne laagritüüpi vanglaarhitektuuri näidis. Vanglareform Eestis võttis kiired tuurid pärast seda, kui 2006. aastal Murru vanglas viibinud isikud piinasid ja mõrvasid kaaskinnipeetava ning meediasse jõudsid lood, kuidas „autoriteetsed“ vangid söövad kopraliha, käivad jalgrattamatkadel ja naudivad vanglas traadita internetisidet. Vaieldamatult tuli vangla subkultuur murda ning edaspidi vältida kuritegevuse vohamist ja „autoriteetsete“ kinnipeetavate soodsamat kohtlemist. Selleks tuli tõmmata vanglaelu ohje rohkem pingule. Kuid see vastassuunas käima lükatud pendel ei ole tänaseks peatunud ning karistustrend liigub üha enam ameerikaliku punitiivse vangistuspoliitika poole. Ka arhitektuuriliselt on nüüd alanud ameerikalike vanglalinnakute ajastu, ükski meie steriilsetest betoonvanglatest ei mahuta vähem kui tuhat inimest.^[15] Norra kriminoloog-humanist Nils Christie on uue aastatuhande alguses nn Balti proovikivi üle mõtiskledes küsinud, kuhu küll otsustavad need riigid oma vanglatega tüürida – kas Lääne, oma Skandinaavia naabrite või idanaabri Venemaa poole?^[16] Arhitektuuriliselt on vastus üsna selge – ikka üle ookeani. Muutust vanglaarhitektuuris on avalikkusele selgitatud ehitus- ja ülalpidamiskulude kokkuhoiuga. Kõrge retsidiivsuse kulu ühiskonnale on aga keerulisem arvutada. Ehkki suured vanglad on sisemiselt jaotatud üksusteks, ei ole võimalik luua suures vanglas väikest vanglat, nagu ei saa ka Pariisis elades Paides elada. Kui vanglaarhitektuur on oluline signaal kehtivast vangistusfilosoofiast, siis too teine pool vanglast – inimene, kes töötab vanglas ja kellest räägib Victor Hugo – võib oma suhestumist kinnipeetavatega veel muuta.

Kas meie kõige moodsam mustervangla, kus eri hooned on ühendatud maa-aluste tunnelitega, et vähendada kinnipeetavate liikumist õues ja loomuliku valguse käes, toetab ka taasühiskonnastamist? Kas aitab isikutel ühiskonnas elamist õppida see, kui nende päevane jalutuskäik toimub aedikus, mis on neljast küljest piiratud betoonmüüriga ja mida ülalt katab metallrest?^[17] Rahvusvahelised piinamisvastased organisatsioonidki peavad horisontaalse vaate olemasolu vajalikuks, et keskkond ei oleks rõhuv.^[18] Kas toetab isiku taasühiskonnastamist see, kui korra kuus lühiajalisele kokkusaamisele tulnud abikaasa ja lapsed saavad kinnipeetavaga suhelda vaid läbi klaasseina ja vestluseks tuleb kasutada telefoni?^[19] See, et kord poole aasta jooksul võimaldatakse füüsilist kontakti ühe päeva jooksul, heal juhul kolmel päeval, on küll parem kui mitte midagi, kuid selle mõju on ajas ülimalt hajutatud, eriti kui tegemist on peredega, kus kasvavad lapsed.

Kui vanglariietus ja arhitektuur on riigi kriminaalpoliitilises otsustuspädevuses, siis suhtlemisel klaasseina kasutamine on Euroopa Inimõiguste Kohtu (EIK) kohtupraktika valguses küsitav. Strasbourgi kohus, kellel on viimane sõna Euroopa inim- ja põhiõiguste kaitsel, ei ole pidanud aktsepteeritavaks, et isikul, kes endast julgeolekuriski ei kujuta, välistatakse füüsiline kontakt külastajatega terve aasta vältel.^[20] Ka õiguskantsler on viidanud, et lähedased, eriti lapsed, peaksid saama suhelda ilma füüsilise eraldatuseta.^[21] Kritiseeritud on ka seda, et Eestis ei saa vanglas viibivad isikud suhelda perekonna ja lähedastega piisavalt tihti: Eesti seadusandlus annab õiguse kohtuda vähemalt korra kuus, aga leitakse, et lähisuhete hoidmiseks peaks see õigus olema korra nädalas.^[22]

Teiseks näiteks on see, et üha rohkem kasutatakse videokonverentslahendusi ka kinnipeetavatega seonduvates kohtumenetlustes. Ehkki see võimaldab säästa riigi ressursse, on inimesest vaid pildi ja hääle edastamine moonutav – sel juhul nähakse küll killukest inimesest, kuid ta ise jääb nähtamatuks.^[23]

Inimene kui keldrikakand, kes on aastateks pistetud pruuni vanglavormi

Ameerika sotsioloog Erving Goffman on kirjeldanud totalitaarseid institutsioone nagu vangla ja leidnud, et kinnipeetava isiksus suretatakse juba vastuvõtuprotsessis.^[24] Alates 2007. aastast kannavad süüdimõistetud Eesti vanglates vormi – pruuni dressi kirjaga „VANGLA“. Kinnipeetav ei ole isegi enam vang, vaid pruun objekt. Kirjanik Olavi Ruitlane on kirjutanud, et nad on „pruunid loomad“, „ses mõttes erilised loomad“, et „vabaduses pole neid mitte ühtegi“. Ehkki ühtse riietuse eesmärk võib ju olla subkultuuri lõhkumine ja isikute võrdsustamine, tähendab see siiski ka inimlikkuse lõhkumist, inimesele koha kätte näitamist, ühe osa suretamist ta isiksusest. Ajaloolise analoogi võib tuua juuste mahalõikamisega totalitaarsetes institutsioonides. Euroopa Inimõiguste Kohus on pidanud kõikide kinnipeetavate kiilaks ajamist inimväärikust alandavaks kohtlemiseks, sest sel on karistuslik eesmärk. Bulgaaria vastava praktika puhul sai komistuskiviks ka see, et isikul aeti pea kiilaks juba enne avalikku kohtuistungit.^[25] Isikult individuaalsuse võtmine, tema taandamine massiks, on osa tema muutmisest keldrikakandiks.

Mõni aeg tagasi levisid veebimeedias pildid ühest Eesti noorimast eluajaks süüdimõistetust Juri Ustimenkost, kes oli kohtu all seoses uue kuriteoga vanglas. Piltidel on luitunud pruunis dressis inimvare – rasused juuksed, käed raudus, apaatses stressis, seljas dress, mille peal on helkurriba, tõenäoliselt selleks, et oleks hea sihtida, kui ta peaks öösel põgenema. Riietuse teemat Eesti vanglates on puudutanud ka õiguskantsler, kes juhtis tähelepanu, et ei ole aktsepteeritav, kui vanglas antav kartseririietus on kokku õmmeldud vanadest ja lõhutud voodilinadest. Seda ei õigusta isegi mitte majanduslik argument, et kartseris rikutakse rohkem riideid.^[26]

Inimene kui keldrikakand, kes on tehtud ühiskondlikult tummaks

Eesti on liitunud Euroopa inimõiguste ja põhivabaduste konventsiooniga, mis jõustus pea veerand sajandit tagasi, 16. aprillil 1996. Sellest hetkest nõustusime surmanuhtluse kaotamisega ja aktsepteerisime, et meie õigusruumis ei lõpe kinnipeetavate õigused vanglaväravas. Eestis kaotab vangi mõistetu automaatselt õiguse osaleda valimistel, see on n-ö kaasaegne tsiviilsurm. EIK on leidnud, et automaatne valimiskeeld on vastuolus Euroopa inimõiguste konventsiooniga.^[27] Aastaks 2019 ei ole Eesti oma õigust rahvusvahelise õigusega kooskõlla viinud. Valimisõiguse andmisel süüdimõistetutele on kaks aspekti: demokraatlik ja taasühiskonnastav. Kummaski mõttes ei ole leitud õigustust automaatsele valimiskeelule. Taasühiskonnastamise poolelt on leitud, et osalemine ühiskonna poliitilises elus aitab omandada ühiskonda kaasatud ja ühiskondlikult kasuliku identiteedi.^[28] Kui kinnipeetav on ühiskondlikult apaatses seisundis, kaotab ta motivatsiooni. Sedasi möödub vangi elu justkui ilma tema enda osaluseta, mida Nils Christie peab isiku taasühiskonnastamisel äärmiselt ebasoodsaks.^[29] Meenub koht Aleksandr Solženitsõni jutustusest „Üks päev Ivan Denissovitši elus“, mis kirjeldab, kuidas vangidel ei lubatud kanda käekella, sest võimud teadvat aega kinnipeetavate eest.

2018. aastal peeti vanas Tallinna vanglas inspiratsioonikonverents „TEDxTallinnaVangla“, kus said avalikult sõna ka praegused vangid ja isikud, kes on kunagi vanglas karistust kandnud. Lõpukõne pidas Immanuel Volkonski, kes, olles korduvalt vangis istunud, on oma kogemust suutnud kasutada kuritegevusest irdumisel. Oma elunarratiivi on ta ümber kujundanud seeläbi, et on teinud sõltlastest kinnipeetavatega rehabilitatsioonitööd ning olnud vanglast vabanenute tugiisik, jätkates sealjuures haridusteed Tartu Ülikoolis doktoritasemel. Tema kõne rõhuasetuseks oli, et vanglast saavad alguse müürid, mis kanduvad edasi ka vabasse ühiskonda.^[30]

Nimetu kollaaž 1 Tallinna vangla kinnipeetavatelt

Kuritegevusest irdumine ei ole ühekordne sündmus, vaid peab algama vanglas ja jätkuma igal hetkel vabaduses.^[31] Et kuritegevusest irduda, peavad isikud looma endale kaasatud ja kasuliku identiteedi. Oskuste ehk inimkapitali arendamisest ei piisa, tarvis on ka sotsiaalset kapitali ehk inimsuhteid, mis tsementeerivad tõelist taasühiskonnastumist. Sotsiaalne läbikäimine võimaldab luua uusi isiklikke narratiive, mille kaudu leitakse oma elule uued müüdid, ühtsus, eesmärgid ja tähendus. See on aga võimalik vaid siis, kui juba vanglas olles (taas)seotakse inimene ühiskonnaga, mis omakorda saab sündida vaid siis, kui kaasaegses vanglas on vähem endisaegset panoptikumi. Seejuures iseloomustab kuritegevusest tõeliselt irdunud isikut tihtipeale tegutsemine 110%-lise võimsusega, olgu valdkonnaks haridus, ühiskondlik elu või perekond.^[32] Kuritegevusest irdudes võib isik (taas)leida oma kutsumuse.
1. Jääkuubik
Vanglad on täis inimesi, kes vajavad hooldust ja ravi, kellel on sassis närvikava, haige keha, puudulik haridus. Vanglad on laoruumid inimestele, kes tegelikult vajaksid hoolt ja hariduslikke ressursse.^[33] Angela Davis kasutab oma kriitilises kriminoloogias vanglast kirjutades mõistet „külm säilitamine“.^[34] Siit tuleb ka võrdlus jääkuubikuga: inimene saabub vanglasse ja väljub sealt ilma igasuguste positiivsete muutusteta. Immanuel Volkonski leiab, et ühiskonna poolt on „pandud neile (s.o kinnipeetavatele) silt, mis asetab nad ühte konkreetsesse kasti, prügikasti“.^[35] Nils Christie näeb modernses vanglas tööstust, mis „puhastab, eemaldab mittesoovitud elemendid ühiskondlikust süsteemist“.^[36] Beebilõust kirjeldab, et vangla on täis inimesi, keda iseloomustab see, et „kui elu nikub mu ajusid, ta ei kasuta kondoomi“.^[37]

Humanistlik rehabilitatsioonimudel GLM ehk Good Lives Model (hea elu mudel) lähtub isiku tugevatest külgedest ning võtab arvesse tema huvisid, eesmärke ja võimeid, et saavutada oskused ja tulemused, mis oleksid talle tähenduslikud. Selle lähenemisviisi kohaselt võib viia kuritegelikule teele see, kui isikul puuduvad sisemised ja välised ressursid, et saavutada oma eesmärke ühiskonda kaasatult ja ühiskondlikult kasuliku identiteedi kaudu.^[38] Seega eeldavad nii kuritegevusest irdumise teooria kui ka GLM-mudel, et isikut, kellel on risk kuritegevusele, ei saa jätta „istuma“, kuigi just nii tundub tahtvat teha Eestiski kasutatav riskide-vajaduste-vastuvõtlikkuse (RNR) mudel. GLM-mudelist lähtuvalt peaks tegelema inimese enda sisemiste ja välimiste motivaatoritega, selle asemel et elimineerida, kontrollida ja juhtida riske, mis võivad inimest kuritegelikule teele viia.^[39] Eesti vangistuspoliitikas on aga keskseks mõisteks risk. Vangistus keskendub sellele, et maandada süüdimõistetu uue kuriteo riski, riske hinnatakse ja sealt saab alguse kogu vangistuses toimuv – alates kinnipeetava paigutamisest, tema tegevustest vanglas kuni tema vabanemiseni.^[40] Teisisõnu taandub asi sellele, et inimene ei ole enam inimene, vaid kõndiv risk, mida peab maandama.

Kui RNR rõhutab isiku puudusi ja riske, jättes kõrvale tema tugevad küljed, siis GLM keskendub just kinnipeetava tugevustele, mis peaksid olema motivaatoriks ta taasühiskonnastamisel.^[41] Omal ajal avangardistlik GLM võiks pakkuda tänapäeval mõtteainet laiema sekkumisprogrammina, sest tugevustele rõhudes on võimalik seda jääkuubikut sulatada ja inimese käitumist muuta. GLM toetub inimese väärikusele, tema võõrandamatutele põhiõigustele ning annab ka usku inimese vabasse tahtesse otsustada oma elu üle. See on muidugi vastupidine suunale, mis on maad võtmas Eestis ja mis pigem tahaks, et vang teeks vanglas tööd vaid selle nimel, et oma kinnipidamiskulusid katta,^[42] või näeb vanglatöös pelgalt kohustust, mis aitab murda subkultuurilist hierarhiat.

Inimene kui jääkuubik, kel ei ole võimalust end positiivselt arendada

Ehkki Eesti vanglate betoonseinad on nüüd puhtad ja hallitusvabad, ei tähenda paremad ladustamistingimused paremat taasühiskonnastamist. Ka sisuline elu vanglas peab suutma isikut ette valmistada eluks, kus ta pole enam õiguste ja vabadusteta. Kui vanglas tehakse kõik valikud inimese eest ära, siis ta muutubki saamatuks, sest „kõik, mis kehtib keldriõhus, kehtib ka tal peas ja kõhus“. Õiguskuulekale käitumisele suunamiseks peab elu vanglas oma positiivsete aspektide poolest nii palju kui võimalik sarnanema eluga väljaspool vanglat.^[43] Eestis, nagu öeldud, on süüdimõistetud vange peaaegu 2000, kõiki kinnipeetavaid kokku on 2500.^[44] Euroopa kontekstis oleme endiselt vanglariik, meil on 191 kinnipeetavat 100 000 elaniku kohta. Tõsi, see arv on vähenemas, kuid ikka veel kaks korda suurem Euroopa keskmisest. Euroopa endistest idabloki riikidest on meist rohkem vange vaid Venemaal, Gruusias, Aserbaidžaanis, Leedus, Moldovas, Tšehhis, Lätis ja Poolas.^[45]

Tallinna vangla kunagine direktor on võrrelnud vangide elu jäätmekäitlusega. Ta leidis, et kui varem visati vangid lihtsalt maha nagu praht, siis nüüd üritatakse neist midagi kasulikku saada, neid „ümber töödelda“.^[46] Ehkki sõnakasutus oli ebaõnnestunud ja kurioosne – ja jõudis isegi kohtusse, sest üks kinnipeetav leidis, et sellega rikuti tema inimväärikust –, seisneb mõte selles, et nad ei ole praht ja selle massiga peab vanglas midagi mõistlikku ette võtma. Jaapanis on kintsugi-kunst, mille praktiseerijad parandavad mõrasid keraamikas, valades need täis kullaseguga ja samal ajal jättes nad nähtavaks. Ese ei muutu kasutuskõlbmatuks, parandused on nähtav osa selle eseme eluloost.

Kui vaadata 2018. aasta vanglasüsteemi puhta valge disainiga aastaraamatut, siis seal räägitakse tubakavabast vanglast, retsidiivsusstatistika rahvusvahelisest võrreldamatusest, kuid ei tooda välja seda, millega siis meie vangid igapäevaselt tegelevad.^[47] Kui otsida hõivatuse statistikat, mida @vanglatepressiesindaja on ametlikult Facebookis avalikkusele teada andnud, selgub, et vanglates on lisaks tööle võimalik osaleda ka sotsiaalprogrammides („Eluviisitreening“, „Õige hetk“, „Liiklusohutusprogramm“), riigikeele õppes ja saada põhiharidust (õpib 99 vangi) ja gümnaasiumiharidust (õpib 75 vangi). Huvipakkuv on, kuidas haridus suhestub töökohustusega. Statistikast nähtub, et vangla abitöödel osales aasta jooksul 1684 inimest, kuid vaid üks kinnipeetav osales kõrgharidusõppes.^[48] Ehkki vangla abitöödel (koristamises, köögitöös, toidujagamises, prügi sorteerimises) osalemine aitab kaasa subkultuuri lõhkumisele ning võib olla osa teadveloleku (mindfulness) ja tänulikkuse õppimisest, on küsitav, kuivõrd see annab oskusi, mis võimaldaksid tulevikus legaalset sissetulekut, ja kas vangla üldse oskab seda panna subkultuuri lõhkumisest laiemasse konteksti.

„Töökohti pole vanglas piisavalt, koridore koristab 10–15 inimest korraga 1 tund päevas ja seda nimetatakse tööharjumuse tekitamiseks,“ kirjeldab üks kinnipeetav vanglaelu vanglate sisekliima uuringus 2018. aastal. Immanuel Volkonski on öelnud, et kui päevast päeva ei pea midagi tegema, siis „tahad või mitte, harjud sellega ära“. 46% küsitletutest väitis, et vanglas viibimise ajal ei ole neile õpetatud, kuidas kuritegelikust käitumisest loobuda, ja vaid 24% ütles, et neid julgustatakse vanglas oma eesmärkide nimel tööd tegema, ehkki 50% leidis, et vanglas veedetud aeg tundub justkui võimalusena enda muutmiseks.^[49] Edukad on aga olnud just sellised kuritegevusest irdumise programmid, kus inimesele suudetakse näidata õiguskuuleka elu võimalusi ja sisendatakse temasse usku, et see on kõigile kättesaadav. See on nn rebiografeerimise protsess, mille lõpuks ka isik ise suudab näidata end uuest küljest.^[50]

Lombroso atavistliku teooria jätkuna hakkas pea sajand pärast selle loomist Ameerika kriminoloogias 1970. aastatel taas levima mentaliteet, nagu miski ei töötaks – et kurjategija on parandamatu ja igasugune rehabilitatsioon ebaefektiivne. See viis Ameerika Ühendriigid nn küünilise karistava riigi kursile,^[51] kus pea kolmandik mustanahalistest meestest on oma elu jooksul olnud kas vanglas või kriminaalhoolduse all.^[52] Mitmed hilisemad metauuringud on näidanud, et rehabilitatsiooniprogrammid, mis ei ole karistava suunitlusega, aitavad vähendada retsidiivsust ning eelarvamus, nagu miski ei töötaks, ei pea paika.^[53]

Inimene kui jääkuubik, kellele ei õpetata inimlikku väärikust inimväärikuse kaudu

Vangla on keeruline keskkond. Kurikuulus Stanfordi eksperiment 1971. aastal näitas, et kui inimesed panna vanglakeskkonda, siis juba see institutsioon iseenesest toob neis esile nende halvimad küljed.^[54] Seega on inimväärikuse kaitse vanglas väga tähtis. Inimväärikus sisaldab endas nii juriidilist elementi kui ka lihtsalt austust inimese vastu (n-ö inimese väärikust). Kui esimene mõiste tuleneb Euroopa inimõiguste konventsiooni artiklist 3, mille kohaselt ei ole lubatud isiku piinamine, ebainimlik või alandav kohtlemine, ning Eesti põhiseaduse paragrahvist 19, siis teine kätkeb endas nn ühiskondlikku viisakust. Kui esimene on demokraatliku riigi põhiväärtusi kandev õigusnorm, siis teine hõlmab kirjutamata viisakusreegleid. Selleks et tegemist oleks inimväärikuse rikkumisega õiguslikus tähenduses, peab rikkumine ületama minimaalse raskusastme. Selle tuvastamine on konkreetse kaasuse asjaolude küsimus ning arvesse võetakse kohtlemise kestust, füüsilist ja vaimset mõju isikule, kuid teatud juhtudel ka ohvri sugu, vanust ja tervislikku seisundit. Vangistusega kaasnevad niikuinii teatavad kannatused ja ebamugavus, kuid karistuse kandmise viis ning täideviimise meetodid ei tohi tekitada rohkem kannatusi ja kurnatust kui need, mille kaasnemine vangistusega on paratamatu.^[55]

Inimväärikuse põhimõttest tuleneb, et mitte igasugune ebamugavus, julgeolekureegel või piirang ei riku vangi õigusi. Näiteks täielik sotsiaalne isolatsioon rikub inimväärikust selle juriidilises tähenduses, aga vangile uusima PlayStation 2 keelamine (nagu Norras paremäärmuslasest massimõrvari Breiviku puhul) seda ei tee. Inimväärikus on lihtsamini juriidiliselt sisustatav mõiste, inimese väärikust on keerulisem defineerida. Inimväärikust saab defineerida EIK lahendite kaudu, inimese väärikus on midagi sootuks laiemat. Teisisõnu, see ei ole teaduslike meetoditega mõõdetav, see on väärtus ühiskonnas. See, kui vanglaametnik kutsub vangi „prillipapaks“ (juhtum tõsielust), inimese väärikust tõenäoliselt ei riku, küll aga võib saada nii inimese väärikus kui ka inimväärikus rikutud, kui isikul tuleb esineda avalikkuse ees ning ta näeb välja nagu inimvare ja need pildid jäävad alatiseks infopilve.

2018. aastal korraldatud „TEDxTallinnaVangla“ oli Euroopas esimene vanglas korraldatud inspiratsioonikonverents. See oli suur ajalooline samm Eestile ja meie vanglasüsteemile, sest esimest korda Eesti ajaloos anti ka karistust kandvatele isikutele mikrofon, kuid suure aga-ga – neilt võeti riigi korraldusel ära nende nägu ning voogedastuses ja videotes tuli see asendada uduse plekiga.^[56] Seepeale otsustasid korraldajad solidaarsusest ka oma näod ära kaotada ja kasutasid avalikus suhtluses karikatuure endast. Mäletan, et kunagi oli paljudele vanglasüsteemis töötavatele isikutele vastuvõetamatu vangide teietamine, rääkimata kirjalikes pöördumistes sõnade „härra“, „proua“ või „lugupidamisega“ kasutamisest. Vanglateenistujate eetikakoodeks näeb alates 2011. aastast ette teie-vormi kasutust. Siin on toimunud edasiminek.^[57] Nils Christie on leidnud, et lahked sõnad loovad ka lahke maailma. Ta märgib, et Norras üritatakse kasutada sõna „kinnipeetav“, mitte „vang“, ja „ruum“, mitte „kamber“.^[58] Meie seadus kasutab väljendit „kinnipeetav“ avalikus kommunikatsioonis, aga vanglateenistuse sõnavaras on tarvitusel „vang“. Ning näiteks vanglateenistujate eetikakoodeks ei räägi väärikast suhtumisest vangidesse, vaid nende kohtlemisest „õiguspäraselt“. Huvitav punkt on 2.2, mis ütleb, et „karistuse ära kandnud ja õiguskuulekasse ellu pöördunud inimest kohtleb vanglateenistuja kui tavalist ühiskonnaliiget, mitte kui kurjategijat“.^[59] Seega kui isik on vanglas, siis on ta lihtsalt kurjategija, kuni ei toimu metamorfoos kurjategijast tavaliseks ühiskonnaliikmeks. Me jääme ja saame nendeks, kelleks meid peetakse. Eestis kannavad vanglaametnikud vanglas avalikult teleskoopnuia, pisargaasiballoone ja käeraudu, ehkki rahvusvahelised organisatsioonid on sellisele inimõiguste seisukohast kahetsusväärsele praktikale juba 2012. aastal ja uuesti 2017. aastal tähelepanu juhtinud. Ent ka aastal 2019 on Eesti endiselt seisukohal, et erivahendite demonstreerimine on vajalik julgeoleku tagamiseks.^[60] Selline julgeolek on vaid illusioon, sest luuakse läbi ähvarduse, samal ajal kui ta peaks olema midagi orgaanilist, mida tuleb sammhaaval üles ehitada läbi usalduse.

Inimene kui jääkuubik, kellelt on võetud lootus muutuda

Õigus lootusele kõlab otse iroonilisena USA süsteemi taustal, mis sätestab, et mõnel vangil polegi lootust vabanemisele.^[61] Sellist inimest peetakse lootusetuks juhtumiks, keda ei paranda muu kui surm. Euroopas on surmanuhtlus absoluutselt ja kõikides olukordades keelatud Euroopa inimõiguste konventsiooni 6. ja 13. protokolliga. Seega ei tähenda vanglakaristus lootuse lõppu. Lootus on Euroopa vanglas seotud inimese väärikusega.^[62] Inimese väärikust rikub juba surmanuhtluse ootamine, teadmine, et see võib millalgi saabuda. Lisaks ei ole Euroopas aktsepteeritav selline eluaegne vangistus, mis määratakse isikule tema elu lõpuni. Kui aga isiku eluaegne vanglakaristus on de jure ja de facto lühendatav, siis jääb talle lootus ja väljavaade kunagi vabaneda.^[63] Kui kõige ohtlikumatelt kurjategijatelt võtta täielikult võimalus end muuta ja kunagi vabaneda, kaob neil ka sisemine tõuge enese muutmiseks ja koostöö tegemiseks vanglaametnikega.^[64] Neist saavad viitsütikuga pommid, kellele ükski tagajärg korda ei lähe.

Tänapäeva Norra vanglasüsteem, mida peetaks kõige inimlikumaks maailmas, lähtub sellest, et vanglakaristus on ennekõike võimalus ja aeg edukaks taasühiskonnastumiseks.^[65] Tehtu saab pöörata ka inimese enda kasuks – kriminaalne minevik ei ole häbiväärne, vaid oluline eelmäng uuesti leitud kutsumusele.^[66] Positiivse kriminoloogia seisukohast peab negatiivset tasakaalustama positiivne, mida inimeses saab leida ja mida saaks arendada. Riskide tuvastamine ja haldamine ei ole ainus võimalus.^[67] Oxfordi ülikool korraldas retsidiivsusuuringu, milles 80% vastanutest ütlesid, et soovivad kuritegeliku elu lõpetada ja neil on sellisest elustiilist villand. Kakskümmend kuud pärast vabanemist oli aga 60% vastanutest taas rikkunud seadust. Seega istudes vanglas – kus elu ei vasta elule tegelikkuses – on lihtne teha otsust, millest pärast on raske kinni pidada.^[68] Jaapani ikigai-kontseptsiooni üheks osaks on fokuseeritud illusioon^[69] – inimene ei ole õnnelik, sest mõtleb, et kui tal oleks see või teine asi või kui ta oleks selles või teises olukorras, siis ta oleks õnnelik. Vanglas tuleb aga inimesele õpetada, kuidas vabaduses hakkama saada, nii et isikul ei tekiks ebareaalseid illusioone saabuva õnne suhtes.^[70] Kuritegevusest irdumine on kestev tegevus, see ei jõua ka vabaduses kunagi lõpule.^[71]

Anthony Burgessi düstoopilisel romaanil „Kellavärgiga apelsin“ on kaks erinevat lõppu. Kirjanik lõpetas 1960. aastatel oma teose 21. peatükiga, kus peategelasel tekib pärast teismelisena sooritatud kuritegusid sisemine tung sellisest elust irduda. Ameerika kirjastaja aga soovis vastupidist lõppu. Raamatu ainetel tehtud Stanley Kubricku film lähtub viimasest versioonist, kus inimene ongi igavesti hukka mõistetud, sest üleüldine dogmaatika nõudis, et pole lootustki taasühiskonnastada kord juba kuritegelikule teele asunut. Eestis asuvad alaealised vangid Viru vanglas eraldi osakonnas. Ka rahvusvahelised organisatsioonid on juhtinud tähelepanu, et vähemalt alaealised peaksid olema kinnipidamiskeskustes, mille õhkkond ei sarnaneks vanglaga. Ehkki Eesti riik oma vastuses viitab mitmesugustele programmidele ja tegevustele, mida alaealistele pakutakse, ei muutu sellest sümboolne tähendus: juba noored viibivad nii territoriaalselt kui ka ideoloogiliselt ikkagi samas kohas, kus täiskasvanud kurjategijad. Sümboolselt ei ole sealt enam pikk samm kohe kõrval asuvasse hoonesse.^[72]

Kokkuvõtte asemel: ka nostra culpa

Immanuel Volkonski ütleb, et peale vangla on taasühiskonnastamises sama oluline roll ka ühiskonnal, sest „tegelikult vanglaga ei lõpe müürid ega ka mitte karistus. Ja need teised müürid, sotsiaalsed ja psühholoogilised müürid, on isegi kõrgemad“. Kuritegevusest irdumine on kahesuunaline tee: lisaks karistatud isikule peab kaasa aitama ka ühiskond.^[73] Nii kitsas kui ka laiemas mõistes. Ühiskond peab tugiteenuste kaudu aitama inimesel uuesti jalule saada, kuid ka meie väärtusruum peab toetama üksteisest lugupidamist. Vangla peab paika panema positiivsed nurgakivid, et isik saaks end pärast ühiskonnas üles ehitada. Kui need nurgakivid ei ole laotud ka väljaspool vanglat olevasse ühiskonda ja ühiskond tõukab vabanenu eemale, siis ei irdu ta kuritegevusest. Vangla roll on aga esmane ka pärast karistuse kandmist, sest sümboolselt dikteerib just tema ühiskonna alateadvusele mõttemudeleid läbi väikeste fragmentide. Kui paneme vanglas viibivad inimesed pruunidesse dressidesse, udustame nende näod, viime nad maa-alustesse käikudesse, kärbime raamatukoguteenuseid, siis millise sõnumi saadab see ühiskonnale ja mis saab edasi? Muudame USA eeskujul klassiruumid vangla magalateks?

Tulemuseks on, et isikud, kes on kurja teinud, hirmutavad – me ei julge neid oma seltsi võtta. Avalikkusele on kurjategijate karm kohtlemine paremini mõistetav kui neile õiguste tagamine. Düstoopilises telesarjas „Black Mirror“ on lugu kurjategijast, kes peab karistuseks iga päev uuesti läbi elama samu sündmusi – tema tagaajamist, kus pealtvaatajad passiivselt filmivad inimese ängi mobiiltelefonidega, kuid ei sekku. Igal õhtul pärast tagaajamist näidatakse talle videot tema võikast kuriteost, mille eest talle see karistus määrati. Siis tema mälestus eelnevast päevast ja kuriteost kustutatakse. Sündmused toimuvad moodsas meelelahutuspaigas White Bear Justice Park, kuhu saab osta päevapileti, et saada rahuldust sellest, kuidas kurjategijad saavad oma karistuse. See on radikaalne näide punitiivsest karistuspoliitikast, kus ei ole ruumi rehabilitatsioonil, inimese moraalne karakter aga on pigem jääv kui dünaamiline või arenemisvõimeline. Kõik see ongi restoratiivse õigusfilosoofia, positiivse kriminoloogia ja kuritegevusest irdumise teooria lähtekohaks.^[74]

Nils Christiele on karistusalase debati lähtepunktiks väärtused – et meil on vabadus valida, milliseid vangistuse valusid peame vastuvõetamatuks. Küsimus on just kultuuris ja väärtustes. Tema meelest on võimalik kasutada kahte eri lähenemist. Esiteks totalitaarset, kus kõikvõimalikud ettekirjutused tulevad algusest lõpuni otsustajalt. Teiseks sellist, kus alusväärtused on küll olemas, kuid nende kasutamine ajas muutub ja on jäetud inimesele. Selle teooria järgi on iga inimene moraalne vahetalitaja, kes suudab otsustada.^[75] Christie jaoks on probleem, kui vanglatöötajatele õpetatakse ülikoolides pigem igapäevaste administratiivsete probleemide lahendamist ja etteõpitud vastuste andmist, selle asemel et esitada kriitilisi küsimusi. Nii seatakse esiplaanile organisatsioonijuhtimise ideoloogia ja mitte kriitiline mõtlemine. Väärtuspõhiselt mõtlev ametnik rikub organisatsiooni töörahu, sest esitab küsimusi ja teeb ettepanekuid. See muudab igapäevatöö ja käsuahela järgimise keerulisemaks. Seega tihti juba vanglatööharidust andes vähendatakse küsimuste esitajate võimalikku mõju organisatsiooni töörahule.^[76] Eesti vanglateenistuja eetikakoodeks küll ütleb, et on lubatud austada vangide religioosset ja rahvuslikku kuuluvust (1.2), kuid ei ütle, et peaks austama kinnipeetavaid kui inimesi. Kusjuures selle punkt 3.2 järgi suhtutakse austusega vaid kolleegidesse. Nõuda lugupidamist kõigi inimeste vastu aga peaks olema üks põhiväärtusi, ka vanglas. Näiteks leidis kohtunik Virgo Saarmets, et vanglasse saadetavale ametlikule kirjale lugupidamisavaldust lisades ei väljenda saatja lugupidamist mitte niivõrd ja esmajoones konkreetse adressaadi, kuivõrd suhtluspartneri kui inimese vastu, samuti iseenese vastu.^[77] Eestis valmistab tulevasi vanglaametnikke ette Sisekaitseakadeemia. Õppekava erinevad moodulid annavad tugeva erialalise ettevalmistuse, õpilased oskavad anda vastuseid julgeoleku ja haldusmenetluse vallas, kuid puuduvad kriitilise mõtlemisega seotud ained, nagu karistusfilosoofia või eetika.^[78] Ehk tasuks siinkohal arvesse võtta Christie ettepanekut väärtuste hierarhia loomiseks, eriti ajal, kui arvatakse, et Eesti on niigi tervikuna „väärtuste kriisis“.^[79] Nii ei ole imeks panna, et ka uue ameerikaliku Tallinna vangla rajamine ei tekitanud mingit ideoloogilist vastuseisu. Kuid iga riiki iseloomustab otseselt ka see, millised on tema vanglad.^[80] Eestlastki ei iseloomusta üksnes meid kõiki ühendav laulu- ja tantsupidu, vaid ka meie uued supervanglad ja meie suhtumine kinnipeetavatesse.

Kollaaž 2. Autor : Tallinna vangla kinnipeetav Vladislav

Euroopa on üles ehitatud inimõigustele ja 1950. aastal vastu võetud Euroopa inimõiguste ja põhivabaduste konventsioonile. See kõrgeim inimõigustealane õigusallikas keelustas surmanuhtluse tingimusteta ja avas kõikidele ühiskonnagruppidele, sh vangidele, inimõiguste kataloogi – alates inimväärse kohtlemise nõudest kuni õiguseni valida. Hans Hattenhauer on teoses „Euroopa õigusajalugu“ öelnud, et kui Euroopa on pärandanud maailmale õigusvaldkonnas midagi väärtuslikku, siis on see õhtumaisest dualismist sündinud õpetus põhiõigustest.^[81] Eesti võib seista paradigmamuutuse lävel, 2019. aasta valitsuskoalitsioonis oleva erakonna rahvuskonservatiivne programm sisaldab õigusfilosoofilisi ideid, mis expressis verbis õigustavad surmanuhtlust.^[82] Lisaks on tänase päeva seisuga rahandusministri ametis isik, kes on öelnud, et „Meie riik on liiga vaene, et jätiste ja elajate peal oma suuremeelsust demonstreerida.“^[83]

Uuringud on näidanud, et kui võrrelda vanglas viibivaid inimesi vabaduses viibijatega, siis esimene grupp on olnud igati ebasoodsas ühiskondlikus olukorras: 13 korda tõenäolisemalt on nad olnud lastekodus, 10 korda tõenäolisemalt on nad koolist poppi teinud, 13 korda tõenäolisemalt on nad olnud töötud, 2,5 korda tõenäolisemalt on nende pereliikmetest keegi olnud karistatud kriminaalkorras, 6 korda tõenäolisemalt on nad saanud noorelt isaks, kahel kolmandikul süüdimõistetutest on isiksusehäire, kaks kolmandikku on kasutanud illegaalseid narkootikume aasta enne vangistust, kolmel viiendikul meesvangidest ja kahel viiendikul naisvangidest on alkoholiga probleeme jne.^[84] Need on meie ühiskonna probleemid. Nende tagasipeegeldusena saame iseenda portree. Ka uuemad kriminoloogilised uuringud on näidanud, et teatud bioloogilised iseärasused võivad küll soodustada kriminaalset käitumist, kuid need on maandatavad, kui muutub isikut ümbritsev keskkond.^[85] Kui puudub ühiskondlik sidusus ning ühiskondlike väärtuste esitlemisel rõhutatakse vaid isiklikke materiaalseid edulugusid, siis ei ole see keskkond, mis toetaks kuritegevusest irdumist. Immanuel Volkonski on rääkinud, kuidas „pätimaailmas“ olevat piinlik sõita ühistranspordiga, sest seal käib „staatuse omistamine läbi asjade“. Kuid asjade kultus – uhkeim auto, uusim nuti, brändirõivad – kehtib ka väljaspool vanglat. Sellise surve all pole üllatav, kui kodus või koolis omandatud väärtustepagasi tõttu minnakse materiaalsete asjade saamiseks ka kuritegelikule teele. Nagu laulab TOMM¥ €A$H: „I wanna be a millionaire so freaking bad. Get rich or crash trying to get the things I never had.“

^[1] Uuring: Retsidiivsus Eestis (2017). Justiitsministeerium. https://bit.ly/34GtGZk.

^[2] J. Sootak, P. Pikamäe, Kriminaaltäitevõigus. Tallinn, 2001, lk 20–22.

^[3] L. Walgrave, Positive Criminology, Criminology of Trust and Restorative Justice. Restorative Justice, 2016, kd 4, nr 3, lk 424–434.

^[4] Vangistusseadus, § 6 lg 1.

^[5] Vanglateenistus. Vangistuse kulud. https://bit.ly/33Cx99J.

^[6] Justiitsministeerium. Uuring: Kuritegevus Eestis (2018). https://bit.ly/2qe9lvq.

^[7] S. Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. New York, 2011, lk xxiv–xxvi.

^[8] R. Gassin, S. Cimamonti, P. Bonfils, Criminologie. 7 tr. Pariis, 2011, lk 714.

^[9] P. Tulviste, Isolatsioon ja mõtlemine. Ööülikool, 11.06.2004. Vikerraadio.err.ee.

^[10] Platon, Politeia, 514a–520a.

^[11] S. Maruna, Making Good. How Ex-Convicts Reform and Rebuild Their Lives. Washington, 2001, lk 7–8.

^[12] M. Foucault, Discipline & Punish. The Birth of the Prison. New York, 1995, lk 231. (Eesti k-s: M. Foucault, Valvata ja karistada: Vangla sünd. Tlk M. Lepikult. Tartu, 2014.)

^[13] B. Aaron, Prisons Are Failing. It’s Time to Find an Alternative. World Economic Forum. https://bit.ly/34zfbGx.

^[14] V. Hugo, Le Dernier jour d’un condamné (1829). Pariis, 2006, lk 52. (Eesti k-s: V. Hugo, Viimne päev enne surma. Tlk Homo Quidram-ck. Viljandi, 1900.)

^[15] Andmed seisuga 19.09.2019 justiitsministeeriumi veebilehelt: Tartu vangla 993 (sh 60 avavangla kohta), Viru vangla 1075 (sh 75 avavangla kohta).

^[16] N. Christie, Crime Control as Industry. Abingdon (Oxon); New York, 2000, lk 55.

^[17] Avatud Tallinna uus vangla mahutab 1200 kinnipeetavat. ERR.ee, 21.11.2018.

^[18] Raport Eesti valitsusele Piinamise ja ebainimliku või alandava kohtlemise või karistamise tõkestamise Euroopa komitee (CPT) Eesti külastuse kohta, mis toimus 27. september kuni 5. oktoober 2017. CPT/Inf (2019) 31. https://bit.ly/37XRBVV.

^[19] Vanglateenistus. Lühiajaline kokkusaamine. https://bit.ly/2OFfnyt.

^[20] EIK otsus Ciorap vs Moldova, 11.06.2007.

^[21] Õiguskantsleri aastaülevaade 2016/2017. Kontrollkäigud. https://bit.ly/2Y3VJ2a.

^[22] Raport Eesti valitsusele…

^[23] N. Christie, Crime Control as Industry, lk 133.

^[24] T. Newburn, Criminology. 3. tr. Abingdon (Oxon); New York, 2013, lk 750.

^[25] EIK otsus Yankov vs Bulgaaria, 19.06. 2007.

^[26] A. Einmann, Õiguskantsler soovitab vanglates lõpetada alandava kartsariietuse kasutamise. Postimees, 18.10.2016.

^[27] EIK otsus Hirst (nr 2) vs Ühendkuningriik, 06.10.2005.

^[28] C. Uggen, J. Manza, A. Behrens, „Less than the Average Citizen“: Stigma, Role Transition, and the Civic Reintegration of Convicted Felons: Pathways to Offender Reintegration. Rmt-s: After Crime and Punishment: Pathways to Offender Reintegration. Toim. S. Maruna, R. Immarigeon. Cullompton (UK), 2004, lk 272–274.

^[29] N. Christie, Limits to Pain: The Role of Punishment in Penal Policy. Eugene (OR), 2007, lk 17.

^[30] I. Volkonski, Nähtamatud müürid meis enestes. TEDxTallinnaVangla 2018. https://bit.ly/2DBlzRE.

^[31] R. J. Sampson, J. H. Laub, Desistance from Crime over the Life Course. Rmt-s: Handbook of the Life Course. Toim. J. T. Mortimer, M. Shanahan. Boston (MA), 2003.

^[32] S. Maruna, Making Good, lk 7–8, 797. Vt ka: K. J. Fox, Civic Commitment: Promoting Desistance through Community Integration. Punishment & Society, 2016, kd 18, nr 1, lk 80.

^[33] N. Christie, Limits to Pain, lk 14.

^[34] A. Y. Davis, Are Prisons Obsolete? New York, 2003.

^[35] I. Volkonski, Nähtamatud müürid meis enestes.

^[36] N. Christie, Crime Control as Industry, lk 13.

^[37] Beebilõust, Resotsialiseerumine X Valge lipp. Legendaarne Records, 2015.

^[38] M. Purvis, T. Ward, G. Willis, The Good Lives Model in Practice: Offence Pathways and Case Management. European Journal of Probation, 2011, kd 3, nr 2, lk 6–8.

^[39] S. Dindo, B. Liaras, „Good Lives Model“: L’avant-garde du suivi des condamnés. Observatoire Internationale des Prisons, Section française, 24.03.2012. https://bit.ly/34zWylM.

^[40] Vrd Sotsiaaltöö, 2016, nr 3, lk 3–20.

^[41] D. A. Andrews, J. Bonta, J. S. Wormith, The Risk-Need-Responsivity (RNR) Model: Does Adding the Good Lives Model Contribute to Effective Crime Prevention. Criminal Justice and Behaviour, 2011, kd 38, nr 7, lk 749; S. Case, P. Johnson, D. Manlow jt, Criminology. Oxford, 2017, lk 699.

^[42] EKRE programm 2019. aasta Riigikogu valimisteks. Kodanik ja kodanikuühiskond. https://bit.ly/37NNFae.

^[43] Euroopa Nõukogu Ministrite Komitee soovitus Euroopa vanglareeglistiku kohta, 11.01.2006. Aluspõhimõtted, punkt 5.

^[44] Vanglateenistus. Vangide ja kriminaalhooldusaluste arv. https://bit.ly/37YWTAO.

^[45] Council of Europe Annual Penal Statistics for 2018. Rates of Imprisonment in Europe. Inmates per 100,000 Population on 31 January 2018 (Top Ten). https://bit.ly/2q8lxO6.

^[46] M. Vaino, Eluaegne vang. Eesti Ekspress, 19.01.2004.

^[47] Vanglasüsteemi aastaraamat 2018. Justiitsministeerium. https://bit.ly/33BRg89.

^[48] Vanglate pressiesindaja teadaanne. @vanglatepressiesindaja, 01.02.2019. https://bit.ly/2DBmh1g.

^[49] Vanglate sisekliima uuring 2018. Turu-uuringute AS. https://bit.ly/2rElGJz.

^[50] K. J. Fox, Civic Commitment, lk 68–94.

^[51] F. T. Cullen, P. Gendreau, From Nothing Works To What Works: Changing Professional Ideology in the 21st Century. The Prison Journal, 2001, kd 81, nr 3.

^[52] D. E. Roberts, The Social and Moral Cost of Mass Incarceration in African American Communities. Stanford Law Review, 2004, kd 56, nr 5, lk 1271–1305.

^[53] F. T. Cullen, P. Gendreau, From Nothing Works To What Works, lk 330.

^[54] Vt The Stanford Prison Experiment. A Simulation Study on the Psychology of Imprisonment. https://www.prisonexp.org.

^[55] EIK otsus Kudła vs Poola, 26.10.2000.

^[56] A. Šatskaja, Kas vanglas saab tunda end vabana? Või vabaduses vangina? TEDxTallinnaVangla 2018. https://bit.ly/2R90KoT.

^[57] Vanglateenistuja eetikakoodeks. Justiitsministeerium. https://bit.ly/2OFg76J.

^[58] N. Christie, Limits to Pain, lk 14.

^[59] Vanglateenistuja eetikakoodeks.

^[60] Raport Eesti valitsusele…

^[61] J. M. Kirby, Graham, Miller, & the Right to Hope. City University of New York Law Review, 2011, kd 15, nr 1.

^[62] C. Ovey, Ensuring Respect of the Rights of Prisoners under the European Convention on Human Rights as Part of Their Reintegration Process. Registry of the European Court of Human Rights. https://bit.ly/2OY6qiG.

^[63] EIK otsus Kafkaris vs Küpros [GC], 12.02.2008, § 98.

^[64] Council of Europe. Recommendation Rec (2003) 22 of the Committee of Ministers to Member States on Conditional Release (Parole), 24.09.2003. Explanatory Memorandum to Recommendation, Art 4.

^[65] T. Horn, T. Ugelvik, Best in Class? Norwegian Incarceration and the Pragmatic Production of Legitimacy. Rmt-s: Europe in Prisons – Assessing the Impact of European Institutions on National Prison Systems. Toim. T. Daems, L. Robert. Cham, 2017, lk 232–233.

^[66] S. Maruna, Making Good, lk 9.

^[67] N. Ronel, D. Segev, Positive Criminology. London, 2015, lk 3.

^[68] R. Burnett, The Dynamics of Recidivism. Summary report. Oxford, 1992.

^[69] K. Mogi, The Little Book of IKIGAI: The Essential Japanese Way to Finding Your Purpose in Life. Quercus, 2017.

^[70] M. M. Feeley, J. Simon, The New Penology: Notes on the Emerging Strategy of Corrections and Its Implications. Criminology, 1992, kd 30, nr 4, lk 449–474.

^[71] S. Maruna, Making Good, lk 23.

^[72] Raport Eesti valitsusele…

^[73]S. Maruna, Desistance and Restorative Justice: It’s Now or Never. Restorative Justice, 2016, kd 4, nr 3, lk 289–301.

^[74] Sealsamas.

^[75] N. Christie, Crime Control as Industry, lk 201–202.

^[76] Sealsamas, lk 62.

^[77] V. Saarmets, Lugupidamisega palun. Õiguskeel, 2010, nr 1.

^[78] Korrektsiooni eriala õppekava. Sisekaitseakadeemia. Justiitskolledž. Kinnitatud nõukogu 12.04.2016 otsusega nr 1.1.-6/5, muudetud rektori 21.06.2019 käskkirjaga 1.1-6/440. https://bit.ly/2Y9rib4.

^[79] President Kaljulaid Riigikogule: meil on väärtuste kriis, 04.04.2019. https://bit.ly/33AgaVt.

^[80] N. Christie, Crime Control as Industry, lk 201–202.

^[81] H. Hattenhauer, Euroopa õigusajalugu. Tallinn, 2007, lk 839.

^[82] EKRE programm 2019. aasta Riigikogu valimisteks…

^[83] T. Vahter, K. Kivi, „Särava mõistusega noormees“. Eesti Ekspress, 15.07.2003.

^[84] T. Newburn, Criminology, lk 753.

^[85] S. Ling, R. Umbach, A. Raine, Biological Explanations of Criminal Behaviour. Psychology, Crime & Law, 2019, kd 25, nr 6, lk 626–640.
Arhiiv, Artikkel

Ahistajaist õppejõudude välimääraja

16. jaanuar 2020

marika

Naistevastane vägivald, sealhulgas seksuaalne ja sooline ahistamine töökohal ning ülikoolis, ei ole probleem, mis oleks Eestis ammendavalt lahendatud. Paljud mõisted tekitavad segadust, paljusid tegusid ei osata näha võimusuhete kontekstis ning paljud kogemused ei ole seetõttu saanud ühest äratundmist vägivallaaktina. Seda enam et seksuaalset ahistamist väärteona määratlev seadus on alles verivärske – Eesti karistusseadustikku lisandus vastav paragrahv 2017. aasta juunis, kaks ja pool aastat tagasi, kusjuures tollane justiitsminister seisis sellele vastu.[1] Seadus võeti vastu tänu naistevastase vägivalla ja perevägivalla ennetamist ja tõkestamist käsitleva Istanbuli konventsiooni nõuetele, mille ratifitseerimine ei läinud 2017. aastal samuti ilma poliitilise vastupanuta.

Siinse artikli tuumosa tugineb uuringule „Sooline ja seksuaalne ahistamine kõrghariduses“, mille viis läbi Eesti Üliõpilaskondade Liit 2019. aastal, ning tegu on pilootesseega 2020. aastal avaldatavatele uuringutulemustele.[2] Täpsemalt olen vaatluse alla võtnud ülikoolidele tehtud päringud ning osa läbiviidud individuaalintervjuudest kuue Eesti avalik-õigusliku ülikooli (Tartu Ülikool, Eesti Maaülikool, Eesti Kunstiakadeemia, Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia, Tallinna Ülikool, Tallinna Tehnikaülikool) endiste ja praeguste üliõpilastega, et heita valgust nende kogemustele soolise ja seksuaalse ahistamisega haridusasutuses. Artikkel peegeldab vaid osa läbiviidud uuringust – usutlesin poolt tosinat inimest, kelle räägitu puudutas nii nende enda kui ehk veel teise pooltosina inimese kogemusi.

Tartu Ülikool 19. sajandil.

Kõik intervjueeritavad, kes minuga oma lugusid jagasid, olid naised ning neid ahistanud õppejõud meessoost. Kuigi soolist ja seksuaalset ahistamist ülikoolides pole varem Eestis uuritud, selgus Praxise 2014. aasta uuringust, et töökohal on soolist või seksuaalset ahistamist kogenud 3% meestest ja 7% naistest.[3] Kõige enam teatavad soovimatust seksuaalsest tähelepanust noored, kuni 29-aastased naised.[4] Eestis ilmneb huvitav lõhe selles, et kui ühelt poolt peab ahistamist ja vägivalda märkimisväärseks probleemiks ainult kaduvväike osa inimestest, siis teisalt on seda ise tegelikult kogenuid Euroopa keskmisest rohkem.[5] Siit võib aimata selle vägivallaliigi alatähtsustamist. Teisisõnu, ahistamist toimub palju, aga ahistamiskogemuse laastavat mõju kannatanu vaimsele tervisele ja võimalikule karjäärile, mida artikli jaoks usutletud kirjeldavad, ei ole ühiskonnas teadvustatud.

Juba enne karistusseadustiku seksuaalse ahistamise paragrahvi oli olemas 2004. aastast kehtima hakanud ja 2009. aastal vajalike definitsioonidega täiendatud soolise võrdõiguslikkuse seadus, mis eristab soolist ja seksuaalset ahistamist (SoVS §3 lg 1 p-d 5 ja 6) ning mille põhjal on ahistatul võimalik pöörduda tsiviilkohtusse. Seadus ütleb, et „seksuaalne ahistamine leiab aset, kui esineb mis tahes soovimatu sõnaline, mittesõnaline või füüsiline seksuaalse olemusega käitumine või tegevus, mille eesmärk või tegelik toime on isiku väärikuse alandamine, eelkõige luues häiriva, ähvardava, vaenuliku, halvustava, alandava või solvava õhkkonna“,[6] ning et sooline ahistamine leiab aset, kui sarnased tegevused saavad isikule osaks „üksnes seetõttu, et ta on mees või naine“.[7] Seega ei ole ahistamine defineeritud mingi kindla tegevusliigi kaudu – näiteks põsemusi käepigistuse asemel –, vaid selle kaudu, kas see konkreetne tegevus oli subjektile soovimatu või mitte. Definitsioonid võtavad esmaseks kriteeriumiks kannatanu perspektiivi, mida peetakse seaduse märkimisväärseks tugevuseks.[8]

Siinses uurimuses usutletud kirjeldavad mitmeid viise, kuidas nende ahistajad käitusid. Näiteks võis juhendaja tavalise konsultatsiooni tudengile ebamugavaks muuta, küsides seal töiste küsimuste asemel isiklikke küsimusi või tehes tudengile kohatuid komplimente. Õppejõud võis kursusepeol tudengile küsimata alkoholi osta ja püüda suudelda ta kätt või tirida tantsima olukorras, kust tudeng tundis, et tal pole võimalik lahkuda. Võidi tudengit vastu tahtmist kallistada või pakkuda ennast teda peolt koju saatma, leidus ka neid, kes olid oma õppejõult saanud öiseid telefonikõnesid või siis seksuaalakte kirjeldavaid e-kirju.

Avalik sariahistaja

Intervjuudes kirjeldatud ahistavaid õppejõude võib kokku võtta tüpaažidena. Üks neist on avalik sariahistaja, keda üliõpilased juba kaugelt tunnevad ning vanemad kursused õpetavad nooremaid, et temaga ei tasu kahekesi jääda. Avalik sariahistaja käib tihti tudengite pidudel, tarbib seal alkoholi ning teeb katseid ka mõnele naistudengile jooki välja teha. Peo lõppedes võib ta teha ettepaneku mõni noor naine koju saata, et siis püüda ennast tema koduuksest sisse pressida. Linnalegendid, mis sellise õppejõu kohta liiguvad, räägivad ka naistudengite viimisest oma koju.

Avalikust sariahistajast õppejõud võib ka oma tundides kasutada vulgaarset kõnepruuki ning viia teemat ebamugavalt tugevale seksuaalsustasandile, näiteks rääkida „tissidest“, „nussimisest“, „märjaksminemisest“ jne. Ta võib nautida tunnis naistudengite mõnitamist – kui mehed saavad oma ettekanded ilusti peetud, peavad naised klassi ees lõputut ristküsitlemist ja naeruvääristamist kogema. Samuti võib sariahistaja kippuda naistudengitele panema kehvemaid hindeid, tõkestades nii nende akadeemilist karjääri. Samas võisid seda käitumist toetada ka teaduskonnas teistegi õppejõudude avaldatud tollased arvamused, et naised oma „naiseaju“ tõttu teadust tegema ei sobi. Loengutes võib avalik sariahistaja olla karm ja üleolev, paista täieliku vastandina oma pidusemale kuvandile.

Kui sama osakonna õppejõud sariahistaja käitumisest midagi teadsidki, ei võtnud nad tihtipeale selle teadmisega midagi ette. Kuna tudengkond on enamasti avaliku sariahistaja käitumismustriga kursis, võib tema vastu toimida kollektiivne kaitse ehk enamik pidulisi teab tüütust pässist eemale hoida. Teisest küljest aga kirjeldasid intervjueeritavad neid bakalaureusetudengina vallanud hirmu autoriteetse meesõppejõu ees, kes on oma osakonna staar, keda kutsutakse Postimehe arvamusliidrite lõunale jne. Kui viimane tantsule kutsub, pakub drinki või lausa end tudengit peolt koju saatma, satub võimuvertikaali alumises otsas olija kahvlisse. Ühest küljest ei taha ta mingil juhul neid soovimatuid tähelepanuavaldusi vastu võtta. Teisest küljest kardab tudeng, et õppejõud võib olla näiteks tema kaitsmiskomisjonis ja seal käreda „ei“ eest kätte maksta või tudengit hiljem loengus peedistada. Õppejõudu on raske ka peolt välja visata, sest – ta on õppejõud.

Kui avalik sariahistaja pidudel tuiab ning järjepanu mitme tudengiga õnne proovib, veab sellel, kellel õnnestub tema pilgu alt üldse eemale hoida, sest kui õppejõud suudab mõne noore üliõpilase tantsima tirida, võib just viimast tabada pilgetekoor. Usutletutel oli ka veel 2010. aastatest mälestusi, kus naistudengeid, keda mõni kurikuulus ligitikkujast õppejõud ahistanud oli, hakkasid kaasüliõpilased „litsihäbistamise“[9] vaimus mõnitama.

“Peo lõppedes võib ta teha ettepanekut mõni noor naine koju saata, et siis püüda ennast tema koduuksest sisse pressida.”

Ellujäämisstrateegiad, mida tudengid avaliku sariahistaja vältimiseks jagasid, sisaldasid põhiliselt teadmist, et ära temaga kahekesi suitsunurka jää. Kui teati, et see õppejõud on parasjagu üks-kaks konkreetset naistudengit sihikule võtnud, tuli neid teadlikult kaitsta. Seda tehti peaasjalikult õppejõu vältimise teel – kui vastav õppejõud silmapiirile ilmus, anti üksteisele käemärkide või koodsõnadega teada, et tuleb kohe minekut teha. Samuti valiti kohti, kus pidudel käia: näiteks Tartus oli omaaegne Sõbra maja pigem ohtlik, sest seal oli palju urkaid ja soppe, kuhu selline sariahistaja tudengi tõmmata saanud oleks. Laulukaare alust saali peeti jällegi veidi turvalisemaks, sest seal olid kõik pidulised enam-vähem silma all.

Vähemalt kui linnalegende uskuda, on avalikul sariahistajal õnnestunud mõnegi üliõpilasega seksuaalvahekorda astuda. Kui see nii on, siis seda, kas need korrad olid vastastikku soovitud või kriminaalkuritegu, intervjueeritavad ei teadnud. Kaastudengid võisid tantsule rebitud tüdrukuid hiljem häbistada, selmet süüd ahistajal näha. Üldine suhtumine avalikku sariahistajasse oli, et ah, ta ongi selline ning teda tuleb lihtsalt vältida. Kui meestudengid vahel astusidki kellegi suunas sammuvale sariahistajale vahele või mõni õppejõud teda peol noomis, siis mõnele teisele vanema kursuse poisile meeldis koos ahistajaga aeg-ajalt viina võtta ja seelikuid küttida, toetades nii ahistaja käitumist. Ahistaja vastutusele võtmiseks ei olnud veel 2010. aastatel ülikoolidel mingeid ametlikke mehhanisme, mistõttu oht kadus vaid siis, kui ahistaja ise enam rebasepidude tantsupõrandatele ei tikkunud. Samuti ütlesid usutletud, et tollal ei oleks taibanudki, et õppejõult saadud kohatut e-kirja või peol tehtud märkust peaks kuhugi raporteerima. Avaliku sariahistaja käitumist peeti ohtlikuks paratamatuseks ning oht ei kadunud enne, kui ahistaja ise enam nii aktiivne polnud.

Salakaval variahistaja

Teine ahistajast õppejõu tüpaaž on n-ö salakaval variahistaja, kes keskendub reeglina korraga ühele tudengile. Kui salakavalast ahistajast õppejõud ongi parasjagu eriliselt huvitatud mitmest tudengist korraga, ei tea üks teisest midagi, sest tegevus toimub suure saladuskatte all. Asi võib alata ebamugavate puudutuste või (liiga pikkade) kallistustega, mis toimuvad alati siis, kui kedagi teist ruumis pole. Juhtumid leiavad aset konsultatsioonitundides või eksamitel, kus õppejõud on mingi eriolukorra (nt tavapärasest erineval ajal läbi viidud eksami) tõttu tudengi ainus hindaja.

Näiteks võib salakaval variahistaja välja valida ühe tudengi oma uurimisrühmas, kes tema pikaleveninud patsutusi või seljapaitusi taluma peab. Või võib ta oma juhendatavat kõigepealt meelitama hakata, siis pakkuda välja, et võiks konsultatsioone kontori asemel kohvikus läbi viia, siis tudengi kohtingule kutsuda, seal talle tudengi tõrkumisest hoolimata alkoholi osta ning lõpuks oma tuppa meelitada. Üks tudeng kirjeldas, et läks õppejõu ettepanekutega kaasa, kuna ei tahtnud temast halvimat eeldada, vaid anda talle n-ö benefit of the doubt. Samuti oli tudengi jaoks ebaselge, kas äsja doktorantuuri lõpetanud noore õppejõu tähelepanu talle oli kohatu või tavaline, ning see kõhklus takistas teda konkreetset ei-d ütlemast. Õppejõud aga kasutas tudengi heausklikkust ära ning püüdis temaga vahekorda astuda, seades alles vägistamiskatse selleks piiriks, kus ta peatub.

Üks teine intervjueeritav reflekteeris selle üle, miks ta variahistajast õppejõust pikalt kellelegi ei teatanud ega tema projektist kaua lihtsalt ei lahkunud. Üks põhjusi oli mitte ainult hirm, et teda peetaks autoriteetse õppejõu mustajaks, vaid seegi, et esialgu oli õppejõud olnud ka tema enda jaoks lugupidamist väärt õpetaja ja mentor. Intervjueeritu ütleb:

„Sestap otsisin tema tegevusele pikalt vabandusi, teisisõnu vabandasin teda ise pidevalt (oma peas) välja. Ja ega see enda suhtumise muutmine inimese suhtes, kellest sa igas muus aspektis lugu pead, lihtne just ei ole, seda tehes pead sa äkki otsa vaatama sellele, mis sinuga on tehtud (ja siis tuleb häbitunne) ning lisaks kaotad ka endale olulise akadeemilise mentori, kellelt oled harjunud pigem tuge saama õpingute kontekstis“ (meilivahetusest P. K-ga, 04.12.19).

“Näiteks võib salakaval variahistaja välja valida ühe tudengi oma uurimisrühmas, kes tema pikaleveninud patsutusi või seljapaitusi taluma peab.”

Salakaval variahistaja võib käituda ka mittesüstemaatiliselt ja tudengil võib olla ebameeldiv kogemus temaga suhtlemisest vaid ühe korra.[10] Näiteks võib ta üritada tudengit oma kontori uksel hüvastijätuks ootamatult suule suudelda. Või luua tavalisest reaeksamist, mis peaks kestma 15 minutit, olukorra, kust tudeng püüab tunni aja jooksul tulutult põgeneda. Üks tudeng kirjeldas, et teda pandi läbipaistmatutel põhjustel olukorda, kus ta tundis, et ei saa lahkuda, ning pidi oma teadustöö tulemuste asemel justkui oma olemust kaitsma. Näiteks tõmbas eksamineerija koridoris palaval päeval klassiukse kinni ja jättis ennast tudengiga kahekesi ruumi, nõudes muuhulgas infot uurimisprojekti andmete kohta, mis olid veel avaldamata ja konfidentsiaalsed. Hilisem (napp ja ilma tulemusteta) olukorra klaarimine osakonnaga puudutas vaid seda teaduseetikaga vastuollu minemist, mitte tudengi asetamist ahistavasse olukorda.

Salakavalad ahistajad ei kipu oma tegusid tunnistama. Pärast juhtumit toimuvates konsultatsioonides võivad nad käituda, nagu midagi polekski olnud, eriti kui nende ümber on parasjagu teisi inimesi. Kui ahistatud tudeng temalt otse aru pärib, võib salakaval ahistaja vastata umbes midagi sellist, et „Ära minusse ära armu“, ning käituda, nagu oleks oma tudengitega kurameerimine kõige iseenesestmõistetavam asi maailmas. Kui tudeng võtab lõpuks julguse kokku ja küsib teda ahistanud õppejõult toimunu kohta alles näiteks aasta hiljem, võib viimane öelda, et ei mäleta asjast midagi, või kasutada gaslight’imisena[11] tuntud manipuleerimisvõtet ja püüda tudengit veenda, et hoopis tema sai asjast valesti aru, provotseeris õppejõudu vms. Teisalt võib variahistaja, kelle ohver on otsustanud tema projektist lahkuda, juhendajat vahetada või ta muud moodi hüljanud, tudengile kooli peal enam mitte tere öelda või teda kuidagi teisiti „karistada“.

Akadeemilised implikatsioonid

Ent juhendaja hülgamisel võivad olla tudengit ka akadeemiliselt kahjustavad tagajärjed. Näiteks kui ahistava õppejõu projektist lahkuda, võib viimane projekti tulemusi avalikustades tudengi nime igalt poolt eemaldada, nii et tudeng ei saa oma tehtud töö eest mingit akadeemilist krediiti. Samuti on tudengid, kelle juhendaja osutub ahistajaks, akadeemilise kahvli ees: kui nad peaksid juhendajat vahetama, võib see tähendada, et nad peavad kogu oma uurimistöö teemat vahetama ja selle ümber kirjutama või lausa valdkonnast lahkuma. Kui juhendajat vahetada ei otsustata, on suhted siiski rikutud: tudeng ei tunne ennast enam konsultatsioonides vabalt ning eelistab need pigem kiiresti lõpetada kui oma töö kohta põhjalikke küsimusi esitada. Tudengid võivad jätta kodutöid tegemata või vältida tunnis käimist, kuna ei taha ahistajast õppejõuga kokku puutuda, ning nende akadeemilised tulemused kannatavad.

Kuna Eesti on väike, on ka akadeemilised ringkonnad väikesed. Kui üks õppejõud on osutunud oma kriminaalse tegevuse tõttu nii ebameeldivaks, et tudeng tahab teda iga hinna eest vältida, hõrenevad ka read võimalike juhendajate valikul, mis omakorda mõjutab tudengi tulevikku oma uurimisväljal tegutsemisel. Ent ahistajaga samasse teaduskonda jäämine tähendab, et temaga tuleb paratamatult kokku puutuda. Seetõttu on sooline ja seksuaalne ahistamine ka probleem, mis mõjutab eriti naiste valikuid hariduse omandamisel ja tööturul – osakonnast ahistamise tõttu väljasöödud naine ei pruugi kunagi omandada haridust vastavas valdkonnas või ta võib tajuda tugevat klaaslage karjääris edasiliikumisel.

Ahistajatest õppejõudude vastutuselevõtt

Usutletud üliõpilased väljendasid hirmu, et isegi kui ahistamisjuhtumist kellelegi teatada, võib õppejõud hiljem näiteks hinnete kaudu või kaitsmiskomisjonis n-ö kätte maksta. Kui õppejõu ustavad kolleegid tema poole hoiavad, ei pruugi tudengil oma tegevusväljal üldse tulevikku olla. Intervjueeritud tudengid tunnistasid, et neil kordadel, kui nad julgesid õppejõust mõnele kõrgemale ülikoolitöötajale teatada, ei olnud õppejõudude vastutusele võtmine piisavalt range ega läbipaistev. Näiteks kirjutas üks usutletavaist oma ebamugavast kogemusest eksamineerijaga programmijuhile, kes vastas paar nädalat hiljem, et õppejõuga räägitakse. Põhjalikumat lahenduskäiku talle ei selgitatud ja mingeid talle nähtavaid tulemusi sel ei olnud.

Teine tudeng kirjeldas olukorda, kui juhendaja, kellele ahistamislugu usaldatud oli, hurjutas tudengit, et too neelaku oma teise juhendaja ahistamiskatsed alla – „ta on mind ka suudelda üritanud!“ Seega ei tajunud tudengid, et neil oleks ahistamisjuhtumitele lahenduste leidmiseks erilist võimu, ning tundsid, et pigem peavad nemad osakonda või ülikooli vahetama või järgmise kraadi üldsegi välismaal tegema. (Ka siin võib peituda „ajude väljavoolu“ üks põhjusi.)

Praegu on Tartu Ülikool ainus Eesti avalik-õiguslik ülikool, millel on olemas avalik juhend, mis defineerib „ahistamise“ tähenduse ning käsitleb just nimelt soolise ja seksuaalse ahistamisega seotud juhtumite menetlemist. Meenutuseks: juhendi väljatöötamine sai TÜ juriidiliseks kohustuseks pärast seda, kui naissoost doktorant oli ülikoolile esitanud hagi, kuna tema juhendaja TÜ Tehnoloogia instituudis[12] ahistas teda seksuaalselt ja ähvardas projektist väljaviskamisega, kui doktorant teaduri seksuaalsetele soovidele ei allu.[13] Ülikool tollal ahistatu kaitseks välja ei astunud ning edutas hiljem ahistajast teaduri professoriks. Toimunu ajel aga kinnitati 2016. aastal võrdse kohtlemise juhend, mis määratleb ära soolise võrdõiguslikkuse tähenduse – järgides siinse artikli alguses toodud definitsiooni – ning sõnastab lahti, mis erinevus on erineva kohtlemise ja diskrimineerimise vahel. Sellest allpool.

“Juhend toob eraldi välja seksuaalse ahistamise, mille eelduseks ei ole füüsiline kontakt, ja soolise ahistamise, mis tähendab ebaõiglast kohtlemist selle tõttu, et ahistajal on isiku soo osas eelarvamused.”

EÜL-i uuringu osana vastasid Tartu Ülikool, Eesti Maaülikool, Eesti Kunstiakadeemia, Tallinna Tehnikaülikool ning Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia ahistamisjuhtumite menetlemisprotsessi kohta käivale küsitlusele. (Tallinna Ülikool ei olnud veel jõudnud artikli kirjutamise ajaks vastuseid saata.)[14] Küsimustikus vastasid EMÜ, EKA, TalTech ja EMTA, et neil puudub ahistamisjuhtumite menetlemist reguleeriv juhend, samuti pole nende ülikoolide eeskirjades sõnastatud tähendust „ahistamisele“. Samas EKA sõnul plaanitakse ahistamisteema lülitada eetikakoodeksi uuendamisel olevasse versiooni ning TalTech on äsja täiendanud oma töökorralduse eeskirja võimalusega anda anonüümselt teada ahistamisega seotud juhtumitest. See, kas vihje saanud siseauditi büroo hakkab asja uurima, sõltub teo iseloomust: kriteeriumiks on TalTechil põhiliselt see, kas tegu on kriminaalne või võib rikkuda ülikooli mainet.

Kui teised ülikoolid näevad ette, et kaebus tuleb esitada endast kõrgema struktuuriüksuse esindajale kuni dekaani või direktorini välja, siis Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia peab oma organisatsiooni avatud iseloomule viidates piisavaks seda, kui ahistatu pöördub ka kaasüliõpilase või kolleegi poole. Küsimustikule vastanud õppeosakonna juhataja ütleb, et eraldi ahistamisjuhtumite kaebustega tegelevat isikut EMTA-s ei ole. Kuigi kaaslase poole pöördumine õppejõu või õppealajuhataja asemel võib kannatanule tõesti lihtsam olla, tekib kõhklus, kui palju võimu on teisel tudengil või sama astme kolleegil probleemi lahendamiseks.

Nii EMÜ kui ka EMTA ütlevad, et 2018./2019. õppeaastal pole ülikoolile esitatud ühtegi kirjalikku kaebust ahistamise kohta; EKA on tegelenud ühe kaasusega, mida nimetab üheks ja ainsaks „väga pikkade aastate jooksul“. TalTech on alates 2018. aasta algusest tegelenud ühe ahistamisjuhtumiga; anonüümsesse vihjesüsteemi kaebusi laekunud ei ole. Ametlike ahistamiskaebuste puudumine aga ei pruugi viidata mitte probleemi puudumisele, vaid sellele, et kaebuste esitamise süsteem on nende jaoks, kellel oleks millegi üle kaevata, liiga keeruline või emotsionaalsetel, psühholoogilistel või muudel põhjustel kättesaamatu.

Neli ülikooli ei reguleeri kuidagi õppejõudude ja tudengite vahelisi intiimsuhteid – EKA ja TalTech viitavad akadeemilisele eetikakoodeksile, mis neid suhteid küll ei keela, kuid seal mainitakse, et suhted peaksid jääma akadeemilisele tasandile. Samuti ei ole EKA, TalTech, EMTA ega EMÜ sisse viinud konkreetseid meetmeid, mis ahistamisjuhtumeid ennetaks, ning ülikoolides ei ole vastutavad isikud saanud ahistamisteemalist väljaõpet. EMTA vastab ennetamise-küsimusele sellega, et ülikooli „avatud ja toetav organisatsioonikultuur“ peaks ahistamisjuhtumid ära hoidma. Formaalsete mehhanismide puudumine aga tähendab seda, et kui mõni juhtum aset leiab, ei ole vettpidavat viisi, kuidas kannatanut kaitsta ja ahistaja vastutusele võtta.

Tartu Ülikooli võrdse kohtlemise juhend määratleb ahistamist isikule soovimatu või ebameeldiva käitumise või teona, „mille eesmärk või tegelik toime on isiku väärikuse alandamine ja ähvardava, vaenuliku, halvustava, alandava või solvava õhkkonna loomine“.[15] Juhend toob eraldi välja seksuaalse ahistamise, mille eelduseks ei ole füüsiline kontakt, ja soolise ahistamise, mis tähendab ebaõiglast kohtlemist selle tõttu, et ahistajal on isiku soo osas eelarvamused. Juhendil on eraldi punkt „Ohvristamine“, mis ütleb, et kui isikut, kes on diskrimineerimise üle kaevanud, tabavad seetõttu negatiivsed tagajärjed, on see samuti diskrimineerimine.[16]

TÜ juhendiga käib kaasas ka üliõpilastele mõeldud skeem,[17] kelle poole diskrimineerimise ja kiusamisega seonduvate kaebustega pöörduda. TÜ on seadnud põhimõtteks, et ahistamiskaebustele lahenduse leidmise esimene samm peaks toimuma osapoolte vahel. Ehk ahistatu peaks esmalt rääkima otse ahistajaga ning paluma tal ebameeldiv käitumine lõpetada – mis ei pruugi just kõige lihtsam ettevõtmine olla. Kui ahistamine jätkub, peaks ahistatu pöörduma õppekava haldava struktuuriüksuse juhi ehk programmijuhi poole. Kui viimane kaldub ahistaja kaitsele või ongi ise ahistaja/diskrimineerija, peaks ohver minema dekaani jutule ning kui sealtki abi ei tule, peaks akadeemiline sekretär moodustama erapooletu komisjoni, kes hindab, kas ahistamine leidis aset või mitte. Viimase võimuses on esitada ahistajale kas suuline või kirjalik hoiatus või algatada töölepingu erakorraline ülesütlemine.

Nagu näha, eeldab skeem seda, et ahistamisohver peab päris mitmele uksele koputama ja järjest võimukamatele inimestele rääkima temaga toimunud haavatavaks tegevast olukorrast. Ahistamisjuhtumi tõendamisel ei saa ohver TÜ akadeemiliste töötajate ees oma anonüümsust hoida. Kuigi on hea, et vähemalt ühelgi ülikoolil Eestis selline juhend kehtib, komistab see juba eos ühe süsteemse kitsaskoha otsa. Nimelt kaebuste esitamise skeemi järgi püütakse esialgu leida lahendus „võimalikult lähedal probleemi tekkimise kohale“, nagu vastasid TÜ esindajad uuringu küsimustikus. Ehk esimesena peaksid lahenduse leidma ahistaja ja ahistatu omavahel, ning seejärel ahistatu ja tema juhendaja, osakonnajuhi või mõne teise samas koridoris ringi liikuva kõrgema astme ülikoolitöötaja vahel. Mitu intervjueeritud tudengit nimetasid aga just seda esimeseks tõkkeks ahistamisest teatamisel: kardetakse, et ühe naissoost bakalaureusetudengi sõna ei usuta tunnustatud õppejõu oma vastu; et kui teaduskonna juhile asjast rääkida, läheb jutt liikuma ja võib tuua ootamatuid tagajärgi; või et struktuuriüksuse juht ei võta midagi ette. Kardeti ka akadeemilist ringkaitset ehk seda, et juht asub õppejõu poolele.

Seega väljendati üldist umbusku ülikooli võimekusse ahistamisjuhtumeid ametlikult menetleda. Teistel ülikoolidel peale TÜ sellist juhendit ei ole ning tunti, et ülikoolil pole pädevat protokolli, mis ahistamise üheselt defineeriks. Mõned tudengite kirjutatud e-kirjad õppekorraldusspetsialistidele ei saanud kunagi vastust. Mõni intervjueeritav meenutas, et talle jäi mulje, et õppejõud lasti küll lahti, aga samas usutletu nägi teda siiski osakonnas, ehkki mitte enam nii tihti… Nagu näha, ei selgitanud osakond tudengitele läbipaistvalt ahistamisjuhtumi tagajärgi. Leidus küll ka ahistatud tudengit sõnades toetavaid juhendajaid ja osakonnajuhte, aga juhtumeid, kus ahistaja oleks mingil konkreetsel viisil vastutusele võetud, minu usutletud ei olnud kogenud. On näha, et Eesti avalik-õiguslikes ülikoolides on seksuaalse ja soolise ahistamise ennetamine, tuvastamine, ohvrite kaitsmine ja tegijate vastutusele võtmine siiamaani läbi mõtlemata, peaaegu et täielikult tähelepanuta jäänud teema, millega esimesed ülikoolid alles praegu tegelema on hakanud.

Kõikide nimetatud ülikoolide reeglistik näeb ette, et esialgu püütakse ahistamiskaebus lahendada ülikooli sees (võimalikku mainekahju vältides, TalTechi näitel) ning politsei on alles kõige viimane samm. Seksuaalse ahistamise kaebuste uurimine ja otsuste vastuvõtmine käib institutsiooni enda käsuliini pidi, mis paneb küsima ka „sõltumatute komisjonide“ sõltumatuse kohta. Catharine A. MacKinnon ütleb oma #MeToo liikumise üle reflekteerivas artiklis, et igas muus kontekstis nähtaks sellist süsteemi korruptiivsena.[18] Ta toob ka välja, et reegliks pole läbipaistvus, vaid saladuse hoidmine. Tegelikke tagajärgi kannavad pigem üliõpilased kui õppejõud ja asutuse töötajad.

Feministlik akadeemik Sara Ahmed, kes lahkus oma ametist rassi- ja kultuuriuuringute professorina Goldsmithsi ülikoolis Londonis protestiks seal tudengite seksuaalse ahistamise kaebuste unarusse jätmise vastu, on pidanud loenguid kaebuste poliitikast.[19] Ta ütleb, et kuigi „kaebus“ kõlab nagu trotslik vääksumine, annavad institutsiooni kohta esitatud kaebused tegelikult alternatiivse pildi asutuse näost ning näitavad, keda asutus toetab ja keda mitte. Kaebuste summutamiseks on mitmeid mehhanisme, sealhulgas võib olukord, kus kaebuste esitamise süsteem on küll olemas, aga keerukas, viia selleni, et tegelikult on raske ennast kuuldavaks teha. Kui kaebusi üldse ei esitata, viitab see veale süsteemis, mitte kaebuste puudumisele. Kaebuste ebasiiras ärakuulamine ja kurtjale kaasanoogutamine ilma midagi tegelikult ette võtmata viib aga selleni, et kaebaja laseb n-ö auru välja ning võib selle käigus kaotada energiat asjaga tegelemiseks. Ka see on Ahmedi sõnul üks kaebuste summutamise mehhanisme. Kaebuste summutamine jällegi on institutsiooni viis taasluua oma võimuhierarhiaid, hammasrataste vahele jäägu need, kes jäävad.

Ahistamist pisendav suhtumine

Ahistamisjuhtumite raporteerimata jätmisel võib olla mitu põhjust. Üks näiteks see, et tudeng võib tunda, et see, mis temaga juhtus, ei ole justkui piisavalt tõsine, et kellelegi teatada. Enamasti peegeldab see tunne ümbruskonna pisendavat suhtumist vägivalda – politseisse minekuks oleks justkui vaja lausa veriseid asitõendeid. Kui osakonnas liiguvad õppejõudu välja vabandavad jutud, et too ongi selline, võib ahistatul puudu jääda enesekindlusest, et endaga toimunust kellelegi kaevata. Mitu usutletavat väljendas ka segadust ja kõhklusi või süüdistas ennast, et ehk oli tema ise hoopis liiga tundlik, tegi midagi valesti, kandis valesid riideid või ei öelnud piisavalt selgesõnaliselt „ei“ – ka need mõtted peegeldavad ühiskonnas ringlevaid hinnanguid. Või ei tundunud pärast jubedate linnalegendide kuulmist enam eriti mainimisväärsena, kui õppejõud baaris käe tudengi põlvele libistas – vähemalt sain pärast koju! Alati teeb olukorra selgelt nägemise keerulisemaks ka ebavõrdne võimusuhe: „ahistaja on autoriteet ja mina mingi mõttetu bakatudeng“, nagu üks intervjueeritav väljendas.

Kui ülikool ei ole ahistamist selgesõnaliselt defineerinud, võib selle ohver kaebamisest loobuda ka seetõttu, et teda valdab suur segadus, mis temaga üldse juhtus – mis on lubatav ja mis mitte? Kas see, kui juhendaja kohtingule kutsub, on tavaline? Äsja osakonda astunud tudengid ei pruugi midagi teada sariahistajast õppejõu käitumismustrist ning ei oska teda seetõttu vältida. Vahel tolereeritakse avalikku ahistamist ka seetõttu, et ei taheta ei-ütlemisega n-ö stseeni korraldada. Tartu Ülikool „ei soosi“ juhendaja ja juhendatava vahelisi intiimsuhteid, aga samas peab seda küsimust siiski inimeste eraelu teemaks, millesse ei sekkuta. Mõtteainet võiks pakkuda ehk meenutus, et ka perevägivalda peeti inimestevaheliseks eraasjaks, enne kui seda seaduses kriminaalkuriteona reguleerima hakati. On oluline erinevus, kas näiteks doktorandi otsust oma projekt katkestada ning teaduskonnast lahkuda ahistavaks muutunud suhte tõttu juhendajaga pidada isiklikuks põhjuseks või näha siin vastutavana ka seda institutsiooni, mille raamides ahistamine toimuda sai.

” Või ei tundunud pärast jubedate linnalegendide kuulmist enam eriti mainimisväärsena, kui õppejõud baaris käe tudengi põlvele libistas – vähemalt sain pärast koju!”

Naiste-meeste ebavõrdne kohtlemine

Ühiskondlikud ootused ja eelarvamused naistele-meestele kanduvad loomulikult edasi ka ülikoolikoridoridesse. Eestis on sooline palgalõhe ligi 25% ehk naiste positsioon tööjõuturul on meeste omast madalam – eriti vanuse kasvades ning vene naistel rohkem kui eestlastel. Traditsioonilised soorollid ühiskonnas soodustavad seksuaalset ja soolist ahistamist töökohal (sh ka ülikoolis). MacKinnon ütleb oma juba mainitud teedrajavas teoses, et ahistamisjuhtumeid tuleb käsitleda ühiskondliku probleemina, mitte üksikisikute vahelise kismana. Seda seetõttu, et kuna neid juhtumeid on nii palju – MacKinnon viitab uuringule, kus ahistamist on töö juures kogenud üheksa naist kümnest, ning teisele, kus tulemuseks oli 81% naistest (uuringu läbiviimise ajal USA-s 1970. aastatel) –, tuleb selles näha struktuurset mustrit ning põhjusi otsida grupiomadustest, mitte üksikisikute tunnustest. Seetõttu tuleks ka lahendusi otsida süsteemsel tasandil.[20]

EÜL-i uuringu intervjueeritavad rääkisid ka üldisest suhtumisest naistesse ja meestesse oma ülikoolis. Näiteks loodusteaduste valdkonnas leidus õppejõude, kelle maailmavaadet usutletu kirjeldas meestekesksena ning õppematerjalid sisaldasid igapäevaseksismi. Õppejõud võisid ka avalikult rääkida naistudengitest nende kehaosadele viidates, näiteks küsides, kas see pikkade säärtega neiu ei tulegi täna loengusse. Kui tudeng soovis õppejõu väidetele vastu vaielda, öeldi talle, et ta ei saanud õpitust aru – ka siis, kui tudeng toetas oma väiteid PubMedist otsitud artiklitega. Sama tudeng liikus hiljem üle sotsiaalvaldkonda, kus koges vastupidist: valdkonna väheseid meessoost tudengeid koheldi erinevalt kui naistudengeid – sest mehi tuleb hoida! Uuritav tundis, et naistudengina peab ta rohkem vaeva nägema, et saada sama häid tulemusi, kui anti meestele, viimastele tehti aeg-ajalt ka lubatu piiril asuvaid mööndusi. Kehtis eelarvamus, et naised on meestest targemad, kuna neid on kõrghariduses rohkem, ning seetõttu nõuti naistelt kõrgemat sooritust.

Sellised soolistatud uskumused võivad ehk armsad või süütud tunduda, ent need viitavad sügavamale ebavõrdsusele inimeste väärtustamisel. MacKinnon meenutab, et enne #MeToo liikumist, mis andis enneolematult paljudele seksuaalvägivalla ohvritele hääle, pidi ülikoolides toimunud ahistamiskaasustes kolm-neli naist ühe mehe vastu ühe kuriteo asjus tunnistama, enne kui mehe eituses kahtlema hakati. Nii oleks üks naine nagu ainult neljandik inimest, märgib MacKinnon. Mehe väärtus oli alati kõrgem kui naise oma – tema karjäär, maine, vaimne ja emotsionaalne tasakaal ning tema perekond olid alati olulisemad kui ahistatud naise omad.[21] Ahistajast mehe karjääri, perekonda jne tuli teo eest vastutusele võtmise tagajärgede eest kaitsta, naist vägivalla kogemise tagajärgede eest aga mitte. Selle võrdluse valguses võib mõelda ka nii mõnestki viimastel aastatel Eestis avaldatud ahistamisjuhtumi käsitlusest. Ahistamine ei ole lihtsalt ebameeldiv juhtum, mille võiks parem ära unustada, vaid viis, millega taastoodetakse ja kinnitatakse olemasolevat vägivaldset võimustruktuuri.

“On näha, et Eesti avalik-õiguslikes ülikoolides on seksuaalse ja soolise ahistamise ennetamine, tuvastamine, ohvrite kaitsmine ja tegijate vastutusele võtmine siiamaani olnud läbi mõtlemata, peaaegu et täielikult tähelepanuta jäänud teema, millega alles praegu tegelema on hakatud.” Marko Mäetamm, “Verine maja VI”

Psühholoogilised tagajärjed ahistatule

Seksuaalne ahistamine nagu igasugune vägivald jätab ohvrile pöördumatu jälje. Ahistamise kogemine omal nahal on traumeeriv, ning samuti võib traumeeriv olla see, kui ühiskondlik suhtumine pisendab kogetu tõsidust. Seksuaalne ja sooline ahistamine akadeemilisel töökohal tõkestab naissoost teadlaste karjääri, kuna nende valikud hõrenevad – juhendaja vahetamise tõttu tuleb vahetada ka teemat, milles pädevuse saavutamiseks oli juba aega investeeritud, jne. Võib tekkida ka umbusaldus õppejõudude või akadeemia vastu üldisemalt. Usutletud väljendasid tekkinud segadust – mis mängu see inimene minuga mängis? Samuti häbitunnet seoses võimuvahekorra ärakasutamises kaotajaks jäämisega. Kuna paljudel intervjueeritavatel oli kogemusi, et institutsionaalsel tasandil ei võetud nende juhtumit tõsiselt, hakkasid nad ka ise seda ahistamiskogemust pisendama ning püüdsid end veenda, et läbielatud vägivald ei olnudki midagi nii hullu. Iseenda süüdistamise vältimine võis ahistatu jaoks olla katsumus. Väljendati nördimust, et ülikoolilt ei saadud tuge ning et tudeng pidi ise oma juhendajale selgitama, miks tema ahistamine halb on.

Mitu intervjueeritavat ütles, et tunneb ennast nüüd palju enesekindlamalt kui tollal, kui õppejõud neid ahistas. „[Teadlikkuse kasv sellest, mis on ahistamine ja mis mitte,] on tulnud läbi elukogemuse, läbi teiste kogemuse, läbi vestluste spetsialistidega,“ ütles üks intervjueeritavatest. Ta lisas, et teda on palju mõjutanud ka #MeToo kampaania ning ahistamisteema lahkamine filmides, foorumites ja teiste inimeste kogemustes. Erandina teiste seas tunnistas üks intervjueeritu, et kui oli julguse kokku võtnud ja oma ahistajaga (aasta pärast toimunut) sellest rääkinud, tundis ta end paremini, sest oli saanud edasi öelda, et viimase käitumine ei olnud vastuvõetav. Teine intervjueeritav ütles, et halvimal juhul võib ahistamisega ära harjuda ja tuimaks muutuda – siis ongi ahistajad võitnud. Ta lisas aga, et kui midagi ette võtta, võid hoopis endale kahju kaela tuua.

Artikli päises on kasutatud Natalie Mei joonistust “Kupeldaja”.

^[1] K. Ibrus, Seksuaalne ahistamine ei taha eraldi kuriteona seadustesse mahtuda. Eesti Päevaleht, 19.03.2017.

^[2] Eesti Üliõpilaskondade Liit on 1991. aastal asutatud üliõpilaste katusorganisatsioon, mis esindab Eesti tudengkonda. Organisatsiooni peamine eesmärk on seista üliõpilaste hariduslike ning sotsiaalmajanduslike õiguste ja huvide eest. EÜL-i uuringu „Sooline ja seksuaalne ahistamine kõrghariduses“ lõppraport valmib jaanuaris 2020.

^[3] M. Karu jt, Sooline ja seksuaalne ahistamine töökohal. Tallinn, 2014, lk 108.

^[4] K. Soo, A. Laas, Naistevastane vägivald paarisuhtes ja töökohal. Vägivalla mõju naistele. Tartu, 2009.

^[5] M. Karu jt, Sooline ja seksuaalne ahistamine töökohal.

^[6] SoVS §3 lg 1 p 5.

^[7] M. Karu jt, Sooline ja seksuaalne ahistamine töökohal.

^[8] Sealsamas.

^[9] Slut shaming ehk enamasti naiste ja tüdrukute häbistamine väidetega, et nad on liiga seksikad või seksivad liiga paljude meestega, ehk nende käitumine ei allu kehtivatele seksuaalnormidele. Vt nt: W. Hess, Slut-Shaming in The Workplace: Sexual Rumors & Hostile Environment Claims. New York University Review of Law & Social Change, 2016, kd 40, nr 581.

^[10] Tartu Ülikooli võrdse kohtlemise juhend (https://www.ut.ee/et/vordse-kohtlemise-juhend) ütleb: „[Ahistav t]egu või käitumine on üldjuhul korduv, raskematel juhtudel piisab ka üksikjuhtumist“ (lk 2). Mis peab toimuma selleks, et juhtum oleks „raske“, on küsitav, sest see, kui rängana tegu tajutakse, sõltub ühiskondlikest käitumisnormidest ning ka näiliselt „kergetel“ tegudel võivad olla kannatanule kauaaegsed psühholoogilised tagajärjed.

^[11] Gaslighting – lähisuhtevägivallas levinud manipuleerimisvõte, kus vägivallatseja püüab kannatanut veenda, et viimase kannatused pole päris, vaid ta kujutab neid ette. Nimetus on tulnud Patrick Hamiltoni näidendist „Gas Light“ (1938).

^[12] K. Viik, Ajad ei muutu niisama. #metoost ja selle kriitikast. Vikerkaar, 2018, nr 12, lk 51.

^[13] K. Ibrus, Tartu Ülikool keeldus uurimast doktorandi seksuaalse ahistamise kaebust. Eesti Päevaleht, 14.02.2017.

^[14] TLÜ on andnud EÜL-i uurimisrühmale teada, et neil käib parasjagu koos eetika valdkonna töörühm, kus muuhulgas arutletakse ka ahistamiskaebuste menetlemise süsteemi. Ollakse liikumas süsteemi suunas, kus ülikooli igal liikmel, sh üliõpilasel, on õigus pöörduda kaebusega otse TLÜ eetikakomitee poole. Arutluse all on vahendaja ehk ombudsi ametikoha loomine.

^[15] Võrdse kohtlemise juhend, lk 2.

^[16] Sealsamas, lk 3.

^[17] Diskrimineerimise ja kiusamisega seonduvate kaebuste lahendamise protseduur (üliõpilased, õppetööd läbi viiv isik). Sealsamas.

^[18] C. A. MacKinnon, Where #MeToo Came From, and Where It’s Going. The Atlantic, 24.03.2019. Catharine A. MacKinnon on teose „Sexual Harrassment of Working Women“ (1979) autor, mis pani USA-s aluse seksuaalse ahistamise kriminaliseerimisele.

^[19] Kesk-Euroopa Ülikoolis nt loeng „Complaint as Diversity Work“ (Budapest, 06.12.2018). Loengu üks teine ettekanne on kättesaadav ka podcast’ina: S. Ahmed, On Complaint, https://www.wheelercentre.com/broadcasts/sara-ahmed-on-complaint. Ahmed kirjutab sel teemal ka oma blogis (feministkilljoys.com), näiteks postituses „Nodding as a Non-Performative“ (29.04.2019).

^[20] C. A. MacKinnon, Sexual Harrassment of Working Women. New Haven; London, 1979.

^[21] C. A. MacKinnon, Where #MeToo Came From, and Where It’s Going.
Artikkel, Arhiiv

Püha ja inimlik

12. jaanuar 2020

uusveeb

Ilmunud Vikerkaares 2008, nr 1-2

Pole ime, et nähes ebausukultuste uuestisündi, ilmalike vabaduste ja religioossete ettekirjutuste konflikti ning radikaalse islamismi verejanu, tervitavad kenad skeptilised inimesed Richard Dawkinsi, Christopher Hitchensi ja teiste religioonivastast sulesõda. “Uinuv mõistus” on sünnitanud koletisi, nagu ennustas Goya gravüür. Ja kuidas saakski olukorda parandada teisiti kui äratushüüetega, mida evangeelsed ateistid nüüd oma kantslist kuuldavale toovad?

Mõnevõrra üllatavam on see, kui karikatuursena praegused usuvastased religiooni esitavad. Nad ei paista nägevat temas midagi enamat kui universumi kohta käivate põhjendamatute uskumuste süsteemi – ja kuivõrd need uskumused on vastuolus teadusliku maailmavaatega, siis lähevad nad ka otseteed kummutamisele. Näiteks oma armutult ühekülgses diatriibis “God is not Great” kirjutab Hitchens: “Asi tuleb otse välja öelda. Religioon pärineb inimese eelajaloost, ajastust, kui mitte kellelgi ei olnud vähimatki arusaama, kuidas asjad käivad. See pärineb meie liigi töinavast ja hirmunud lapsepõlvest ning kujutab endast lapsikut katset rahuldada meie möödapääsmatut tunnetustarvet ning lapselikke vajadusi lohutuse, julgustuse jms järele.”

Hitchens on intelligentne ja paljulugenud mees, kes saab aru, et talle kõige kasulikumad argumendid olid teada juba 200 aasta eest. Tema raamat juhib meid läbi Hume’i, Voltaire’i, Diderot’ ja Kanti kaardistatud territooriumi, ning ühelgi valgustusajastu tundjal pole põhjust arvata, et tänapäeva jäljendajad oleksid midagi lisanud tollastele religioonivastasele seisukohtadele, ükskõik missuguseid näiteid nad ka lisaksid usust ajendatud kuritööde nimestikku. Valgustajad aga, näidanud, et usuväidetel puudub mõistuspärane alus, ei heitnud religiooni kõrvale, nagu saab kõrvale heita kummutatud teooria. Paljud jõudsid hoopis järeldusele, et religioonil peab olema mingi teine allikas kui janu teadusliku teadmise järele ning mingi muu psüühiline funktsioon kui lohutus. See kergus, millega tavapäraseid usudokt-riine kummutada annab, sundis mõtlejaid nagu Jacobi, Schiller ja Schelling kaaluma võimalust, et religiooni olemus ei seisne doktriinis, vaid milleski muus. Ja nad püüdsid teada saada, mis see on.

Nii sündis religiooniantropoloogia. Sest valgustusajastule vahetult järgnenud ajajärgul said mõtlejate jaoks teoloogia peamiseks käsitlusaineks usu asemel usud – mitmuses. Hakkasid ilmuma raamatud, nagu Charles-François Dupuis’ “Origine de tous le cultes, ou Religion universelle” (1795), ning Bengali Aasia Selts, mille toimetiste esimene number ilmus Kalkutas 1788. aastal, asus usinalt lahti mõistatama idausundeid. Valgustusjärgsed mõtlejad ei käsitanud monoteistlike usundisüsteemide vahekorda muistsete müütide ja rituaalidega niisugusena, nagu on teaduse vahekord ebausuga või loogika suhe maagiaga. Pigem nähti neis emotsionaalse vajaduse kristallisatsiooni, mis on leidnud väljenduse niihästi antiikmüütides ja -rituaalides kui hindude veedades ja upanišadides. See mõte ajendas Georg Creuzerit, kelle “Symbolik und Mythologie der alten Völker” ilmus 1810–1812, kujutama müüti inimhinge erilise talitlusena. Müüt ei kirjelda mingil hämaral inimliku arvepidamise eelsel perioodil juhtunut, vaid seda, mis juhtub alati ja korduvalt. See ei seleta meie maailma põhjuslikku algupära, vaid mängib läbi selle spirituaalset püsitähendust.

Niiviisi antiikreligiooni käsitledes teiseneb paratamatult ka arusaam juudi-kristlikust kaanonist. Esimese Moosese raamatu loomislugu kui ajalooliste sündmuste kirjeldust võib hõlpsasti kummutada: kuidas saab olla ilma päikeseta päevi, naiseta meest, surmata elu? Müüdina loetult aga osutub see pealtnäha naiivne tekst inimese olukorra kirjelduseks. Pattulangemise lugu pole Hegeli sõnul (1827. aastal ilmunud “Loengutes religioonifilosoofiast”) “mitte lihtsalt juhuslik lugu, vaid inimkonna igavene ja paratamatu lugu”. See väljendab tõdesid vabadusest, süüst, mehest ja naisest ja nende suhtest, meie vahekorrast looduse ja surelikkusega. Hegeli jaoks on müüdid ja rituaalid eneseavastamise vormid, mille abil me mõistame subjekti kohta objektide maailmas ning sisemist vabadust, mis tingib kõiki meie tegusid. Monoteismi teke antiikaja polüteistlikest religioonidest ei kujuta endast niivõrd avastust kuivõrd eneseloomise vormi, sest vaim õpib end ära tundma asjade tervikus ning ületama oma lõplikkust.

Pärast neid varaseid retki religiooniantropoloogiasse ja enne hilisemaid James Frazeri, Émile Durkheimi ja freudistide uurimusi tõusevad esile kaks mõtlejat, kes panid aluse uuele intellektuaalsele üritusele, mida Hitchens, Dawkins ega Daniel Dennett ei paista olevat tähelegi pannud. Need mõtlejad on Nietzsche ja Wagner ning nende intellektuaalse ürituse sisuks on näidata pühaduse ning pühadusekogemusest tuleneva tunnetuse ja mõistmise kohta inimese elus. Nietzsche “Tragöödia sünd” ja Wagneri “Tristan”, “Sõrmus” ja “Parsifal” ning samuti ta tragöödia- ja religiooniteemalised kirjutised maalisid pildi, mille juured ulatuvad küll valgustusjärgsesse traditsiooni, kuid mis asetas religiooniantropoloogia keskmesse pühaduse mõiste. Mõlemad mõtlejad võtsid vanadelt kreeklastelt õppust selles, et kreeka religioonist on võimalik lahutada jumalad ja nende lood, kõrvaldamata sealt kõige tähtsamat. Selle kõige tähtsama asja esmane reaalsus ei seisne müütides, teoloogias ega doktriinis, vaid rituaalides, ajatutes hetkedes, kus astutakse vastu üksikinimese üksildusele ja ängistusele ning ületatakse see nende pühitsemise ja sulatamisega gruppi – idee, mis hiljem sai aluseks Durkheimi religioonisotsioloogiale. Nimetades neid hetki “sakraalseteks”, me tunnistame niihästi nende keerukat sotsiaalset tähendust kui ka ajutist kergendust, mida nad võõrdumise vastu pakuvad.

Nietzsche ja Wagneri püüdlust mõista pühaduse mõistet ei arendanud edasi mitte antropoloogid, vaid teoloogid ja kirjandusuurijad – Rudolf Otto “Das Heilige” (1917), Georges Bataille “L’Érotisme” (1957), Mircea Eliade “Sakraalne ja profaanne” (1957) ning kõige otsesemalt ja šokeerivamalt René Girard raamatus “La violence et le sacré” (1972). Mulle tundub, et just praegu, kus võidukas ateism kõik nüansid minema pühib, oleks hädasti tarvis Girard’i teooria läbi arutada. Sest see aitab meil mõista küsimusi, millega peavad kokku puutuma isegi ateistid ja mida nende dogmaatilised veendumused muidu ähmastavad: mis on religioon? mis tõmbab inimesi selle poole? ja kuidas teda taltsutada?

Girard lähtub tähelepanekust, mis ei saa märkamatuks jääda ühelgi Vana Testamendi või Koraani erapooletul lugejal: religioon võib küll kuulutada rahu, aga tema juured on vägivallas. Neis tekstides kujutatav Jumal on sageli vihane, hävitushoogudele kalduv ning harva väärib talle Koraanis kinnistatud epiteeti al-rahmân al-rahîm (kaastundlik, halastav). Ta esitab pööraseid ja verejanulisi nõudmisi – näiteks et Aabraham ohverdaks oma poja Iisaku. Tal on kinnismõtteline huvi suguosade vastu ning kindel soov, et neid tema auks vigastataks – seda teemat jälgib Jack Miles oma kaasakiskuvas raamatus “God: A Biography” (1995). Sellised mõtlejad nagu Dawkins ja Hitchens järeldavad, et Jumal on vägivalla ja seksuaalsete kinnismõtete põhjus ning et religiooni nimel sooritatud kuritegusid võib võtta kui otsustavat tõendit religiooni vastu. Girard sellega ei nõustuks. Religioon ei ole vägivalla põhjus, vaid lahendus vägivallale. Vägivalla allikas on mujal ning pole olemas ühiskonda ilma vägivallata, sest selle põhjus peitub inimeste kooselupüüus eneses. Sama võib öelda ka religioonis ilmnevate seksuaalsete kinnismõtete kohta: religioon ei ole nende põhjus, vaid katse leida neile lahendust.

Girard’i teooriat tuleks mõista Nietzsche idee ümberpööramisena. Oma hilisemates kirjutistes esitas Nietzsche iselaadse tekkemüüdi moodsa ühiskonna struktuuri seletuseks. “Moraali genealoogia” (1887) kujutab ürgset ühiskonda, kus valitseb peaaegu üleüldine orjus, mille on kehtestanud “kiskjad”, tugevad, ennast jaatavad, terved egoistid, kes oma soove teistele loomujõuga peale sunnivad. Oma positsiooni säilitamiseks karistab isandrass orjade kõiki kõrvaleastumisi – nii nagu me karistame sõnakuulmatut hobust. Ori, kes on mässamiseks liiga arg ja demoraliseerunud, võtab karistust teenitud tasuna. Kuna ta ei suuda kätte maksta, siis pöörab ta oma vimma iseenese vastu, hakates oma olukorda võtma nii, nagu see oleks kuidagi pälvitud. Siit sünnibki süütunne ja arusaam patust. Orja vihavimma abil seletab Nietzsche kogu kristluse teoloogilist ja moraalset nägemust. Kristluse jõud tuleneb teda toitvast vihavimmast: et see vihavimm ei saa end väljendada vägivallas, siis pöördub ta iseenese vastu. Siit sünnib kaastunde-eetika, liha suretamine ning “orjamoraali” elueitavad kombed. Kristlus on eneselesuunatud vägivalla vorm, mis peidab endas sügavat vimma inimese isandlikkuse vastu.

Kristliku moraali säärase “genealoogia” lükkas veenvalt ümber Max Scheler raamatus “Ressentiment” (1912). Scheler väidab, et kristlik ligimesearmastuse ja andeksandmise eetika ei ole vihavimma väljendus, vaid pigem ainus viis seda ületada. Ometigi peitub Nietzsche pöörastes üldistustes üks tähtis tõde. Vihavimm on kindlasti meie sotsiaalsete tundmuste põhikomponente ning väga domineeriv on see moodsas ühiskonnas. 20. sajand oli ressentimendi sajand. Kuidas muidu seletada kommunistide ja natside massikuritöid, Lenini ja Hitleri pulbitsevaid vaenamisi, Mao ja Pol Pothi genotsiide? 20. sajandi totalitaarsete liikumiste ideedel ja emotsioonidel on oma kindel suund: nad määratlevad vaenlaste klassi, mille privileegid ja omand olevat hangitud ebaõiglaselt. Siit võrsuvas hävitustöös ei mängi religioon mingit tähtsat rolli ja õigupoolest on ta harilikult ise üks selle sihtmärke.

Girard’i teooria on nagu Nietzschelgi esitatud genealoogiana või “tekkemüüdina”: kujutlusrikka kirjeldusena inimühiskonna algusest, millest saab tuletada seletuse selle praegusele struktuurile. (On kõnekas, et religiooniantropoloogia juurde jõudis Girard kirjanduskriitikast.) Ja nagu Nietzschegi, peab Girard ühiskonna ürgseks seisundiks konfliktiolukorda. Püüdest konflikti lahendada sünnib pühaduse kogemus. See kogemus jõuab meieni mitmel kujul – rituaalina, palvena, tragöödiana –, kuid tema tõeline lähteallikas on kogukondliku vägivalla aktides. Algelisi ühiskondi läbib “mimeetiline iha” – rivaalid pingutavad selle nimel, et oma sotsiaalsete ja materiaalsete hüvede poolest üksteisest mitte maha jääda, teravdades sellega vastuolusid ja käivitades kättemaksutsükli. Lahenduseks on leida ohver, kes oma staatuse poolest seisaks väljaspool kogukonda ja kellel poleks seetõttu õigust kogukonnale kätte maksta ning kes seega sobib kogunenud verejanu märklauaks, lõpetades nõnda kättetasumistsükli. Patuoinas on ühiskonna viis “erinevuse” taasloomiseks ja enese taastamiseks. Patuoina vastu ühinedes vabanevad inimesed oma rivaalitsemisest ja lepivad ära. Oma surma läbi puhastab patuoinas ühiskonna sellesse kogunenud vägivallast. Patuoinale hiljem osaks saav pühadus on kauge kaja sellest aukartusega segatud hirmust, kergendusest ja seesmise seotuse taastamisest kogukonnaga, mida tema surma puhul tunti.

Girard’i järgi on vajadus patuoina ohvrikstoomise järele inimpsüühikasse sisestatud, see tuleneb püüdlusest moodustada vastupidav kogukond, milles saaks edukalt elada kõlbelist elu. Teatri üks otstarbeid on pakkuda algroimale fiktsionaalseid asendusi ning saavutada sellega moraalne uuenemine ilma ränka hinda maksmata. Girard’i arvates oli tragöödia, nagu Sophoklese “Kuningas Oidipus”, viis jutustada uuesti lugu, mis algselt kõneles rituaalsest ohverdusest, ohvritoomisest ilma kättemaksuahelat uuendamata. Ohver on niihästi sacrificed kui sacred, ohverdatud ja püha – linna tabanud katku põhjus ja ravi.

Vana Testamendi lugudes näeme, kuidas muistsed iisraellased maadlevad sellesama ohverdustungiga. Kaini ja Aabeli, Aabrahami ja Iisaku ning Soodoma ja Gomorra lood on suurte konfliktide järelkajad, mille abil rituaal kanti inimohvrilt üle ohvriloomadele ja viimaks pühadele sõnadele. Selle käigus koorus konkurentsist ja konfliktist ning rivaalitsevast suguhimust välja elujõuline kõlblus. Korrakem: religioon ei ole vägivalla allikas, vaid lahendus sellele – religioon võimaldab ületada mimeetilist iha ning vimma ja kiivust, millesse inimkogukonnad muidu oma konkurentsidünaamika tõttu langeksid.

Girard väidab, et kristluse saavutust tuleks näha just selles võtmes. Oma patuoina-käsitluses “Le Bouc émissaire” (1982) vaatleb Girard Kristust uutlaadi ohvrina – ohvrina, kes pakub ennast ise ohvriks ja seejuures näitab, et mõistab, mis on käimas. Sõnadel “Isa, anna neile andeks, sest nad ei tea, mida nad teevad” on Girard’i silmis võtmetähtsus. Need sisaldavad äratundmist, et ohverdamine on vajalik, lepitamaks ja ületamaks kogukonna süüd ja vihavimma, ning ühtlasi ka sellega kaasnevat äratundmist, et seda funktsiooni tuleb varjata. Ainult neid, kes ei tunne oma viha allikat, saab selle väljendamisega ravida, sest ainult nemad saavad puhta südametunnistusega minna traagilise kulminatsiooni poole. Kuid kulminatsioon ei seisne patuoina surmas, vaid püha hirmu kogemises, kui ohver surmahetkel oma piinajatele andestab. See on transtsendentsuse moment, milles ka julmimad tagakiusajad võivad õppida end alandama ja oma kättemaksukirest lahti ütlema. Ohvrirolli omaks võttes muutis Kristus “armasta oma ligimest” – mis heebrea Piibli vanimates raamatutes oli esinenud mõõdupuuna, mille poole inimkond peaks püüdlema – reaalsuseks nende südames, kes tema žesti üle järele mõtlevad. Kristuse alistumine puhastas ühiskonna ja religiooni vajadusest ohverdusmõrva järele: tema teadlik eneseohverdus on seega Girard’i silmis tõepoolest lunastus ja me ei peaks imestama, kui kristlikust pärandist eemaldumisel puhkeb taas ohvrite massitapmine, nagu natside ja kommunistide puhul.

Girard laiendab kannatusloo seletust mitmete mõttekäikudega Freudilt ja Lévi-Straussilt ning veendumusega, et religioon ja tragöödia on, nagu Nietzsche väitis, inimpsüühikas kõrvutiasetsevad nähtused ja teineteisega võrreldavad püha aukartuskogemuse hoidlad. Pühadusekogemus ei ole primitiivsete hirmude irratsionaalne igand ega ebausuvorm, mille teadus ühel päeval kõrvale tõrjub. See on lahendus inimkogukondade südamikku kuhjunud agressioonile. Nõnda seletab Girard armulauarituaaliga kaasnevat rahu ja pidulikkust – uuenemistunnet, mida ennast tuleb pidevalt uuendada. Girard usub end kirjeldavat inimolu sügavaid palgejooni, mida võib täheldada niihästi antiikaja müsteeriliste kultuste ja hinduismi paikkondsete templiriituste juures kui ka euharistia igapäevase “ime” korral.

Girard’i teoorias on mitmeid jooni, mida võib kritiseerida – alates juba arusaamast, et inimühiskonna institutsioone annab seletada tekkemüütide abil. Meil oleks tarvis rohkem tõendeid kui neid leidub tekkemüütides, selle kohta, et meie “algupäraseks” seisundiks on kättemaksuhimuline konkurents. Ning inimestevahelise konkurentsi väidetavalt mimeetiline, jäljenduslik loomus jääb tal korralikult põhjendamata. Pealegi leidub vanadele loomohvrite toomise rituaalidele teisigi seletusi kui Girard’i pakutu; ja kristliku eetika edukäigul on muidki põhjusi peale ristil väidetavalt aset leidnud müstilise pöörde. Linnade kasv Rooma impeeriumi jurisdiktsiooni all tähendas seda, et inimesed puutusid iga päev kokku “teisega”, ning välistamistung nende elus võistles vajadusega andestada. Miks ei võiks see olla võrdväärne tegur, mis aitaks põhjendada omakasupüüdmatu armastuse rõõmusõnumi kiiret levikut?

Säärased kriitilised tähelepanekud aga ei seleta mu meelest seda, miks Girard’i ideed on jäänud võrdlemisi eiratuks. Girard’i teesi on suhtutud samasuguse halvakspaneva ükskõiksusega nagu Nietzsche “Tragöödia sündi”, ja kuigi teda on austatud Prantsuse Akadeemia liikmeks valimisega, tehti seda alles hiljuti, kui ta oli lähenemas oma 90. eluaastale. Mul on kahtlus, et nagu Nietzsche, on ka Girard meenutanud meile tõdesid, mille me parema meelega unustaksime – iseäranis tõde, et religiooni tuumaks ei ole niivõrd Jumal, vaid hoopis pühadus ja et pühadusekogemust saab alla suruda, eirata ja isegi rüvetada (mis talle moodsates ühiskondades tavapäraselt osaks langebki), kuid mitte hävitada. Vajadus tema järele kerkib alati esile, sest meiesuguste mõistuspäraste olevuste loomuses on juba kord elada asjade ääre peal, kogeda võõrdumust ja igatsust äkilise pöörde järele, mis liidaks meid taas keskmega. Girard’i jaoks tähendab see pööre teatavat enesele andestamist, milles meie ühiskonnaelu varjatud agressioonid ületatakse – pestakse maha talle veres.

Girard’i genealoogia heidab antropoloogilist valgust kristlikule eetikale ja armulaua tähendusele; aga tegu pole lihtsalt ühe antropoloogilise teooriaga. Girard ise käsitab seda osana teoloogiast. Tema jaoks on omamoodi tegu kristliku religiooni ja Jeesuse jumalikkuse tõestusega. Ja ühes rabavas artiklis ajakirjas Stanford Italian Review (1986) annab ta mõista, et tee, mis viis ta armulaua sisima tähenduse uurimisest kristluse tõe juurde, oli seesama, mida käis Wagner “Parsifalis” ning mida mööda Wagneri meistriteose mõjul liikus vastumeelselt isegi Nietzsche.

Selleks et jagada Girard’i arusaama pühadusest kui inimsuse universaalist, ei tarvitse mõistagi talle järgneda nendele hämaratele ja vastuolulistele aladele. Samuti ei pruugi aktsepteerida monoteismi kosmoloogiat, et mõista, miks kaasneb pühadusekogemus kolme suure üleminekuga – kolme siirderiitusega –, mis märgivad inimühiskondade tsüklilist järjepidevust. Sünd, paaritumine ja surm on hetked, mil aeg seisab paigal, kui me vaatame maailma tema ääre pealt, kui me kogeme oma sõltuvust ja sattumuslikkust ning oleme vastuvõtlikud täiesti mõistuspärasele aukartusele. Just niisugustest, emotsionaalse teadmisega täidetud hetkedest saab alguse religioon. Mõistuspärane inimene ei ole see, kes mõnitab kõiki religioone, vaid see, kes püüab avastada, milline neist, kui ükski, suudab anda nondele asjadele mõtte ja sellega kõrvaldada vihavimma mürki.

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

Roger Scruton, The Sacred and the Human. Prospect, nr 137, august 2007.
Artikkel, Arhiiv

Matkimine ja selle hädad: Ida-Euroopa seletuseks

12. jaanuar 2020

marika

Mary Shelley 1818. aasta õudusromaanis „Frankenstein“ loob prometheuslikust ambitsioonist kannustatud leiutaja koletise, pannes „lahkamiskambrist ja tapamajast“ ning isegi „haudade rüvedast rõskusest“ korjatud kehaosadest kokku humanoidi. Kuid eksperimentaator Victor Frankenstein hakkab seda üliambitsioonikat katset konstrueerida inimliigi koopia peagi kahetsema. Koletis, kes hakkab tundma mõru kadedust oma looja õnnelikkuse pärast ning tajuma enda määratust üksildusse ja hüljatusse, pöördub vägivallaga oma leiutaja sõprade ja perekonna vastu, laastates nende maailma ning jättes inimese enesekopeerimise eksieksperimendi pärandina maha üksnes valu ja kahetsust.

Seda analoogiat ülearu pikalt välja arendamata on USA sotsioloog Kim Scheppele kirjeldanud tänast Ungarit (mille eesotsas seisab üks teine Viktor) „Frankenriigina“ – illiberaalse mutandina, mis koosneb Lääne liberaalsete demokraatiate leidlikult kokkutraageldatud elementidest. Scheppele näitab väga huvitavalt, kuidas peaminister Viktor Orbánil on õnnestunud liberaalne demokraatia lammutada, rakendades sammsammulise matkimise kavalat poliitikat. Orbán on loonud režiimi, mis on õnnelikult kokku laulatanud liberaalse demokraatia institutsionaalse fassaadi Carl Schmitti arusaamaga poliitikast kui reast melodramaatilistest sõbra ja vaenlase kokkupõrgetest. Iga kord, kui Euroopa Liit on Orbáni valitsust kritiseerinud tema reformide illiberaalsuse pärast, on valitsus alati kärmelt näidanud, kuidas iga vastuoluline õiguslik muutus, reegel või institutsioon on truult kopeeritud mõne Euroopa Liidu liikmesriigi õigussüsteemist. Seega ei peaks üllatama, et paljud Lääne liberaalid vaatavad Ungari ja Poola poliitilisi režiime samasuguse „õuduse ja jälestusega“, mis täitis Victor Frankensteini südant oma loomingu peale vaadates.

Et mõista tänase Kesk- ja Ida-Euroopa illiberaalse revolutsiooni juuri, ei tasu uurida ideoloogiat ega majandust, vaid hoopis seda kuhjunud vaenulikkust, mille on tekitanud mimeesi keskne koht Idas pärast 1989. aastat käivitatud reformiprotsessides. Regiooni illiberaalset pööret pole võimalik mõista lahus poliitilisest „normaalsuse“ ootusest, mille äratas 1989. aasta revolutsioon, ning matkimispoliitikast, mida see legitimeeris. Pärast Berliini müüri langemist ei jagunenud Euroopa enam kommunistideks ja demokraatideks. See hakkas nüüd jagunema hoopis matkijateks ja matkitavateks. Ida-Lääne suhted moondusid Külma sõja aegsest kahe vaenuliku süsteemi patiseisust moraalseks hierarhiaks ühesainsas liberaalses Lääne süsteemis. Kui matkijad vaatasid alt üles oma eeskujude poole, siis eeskujud vaatasid ülalt alla oma matkijate peale. Seega pole kuigi salapärane see, miks idaeurooplaste kolmkümmend aastat tagasi vabatahtlikult valitud „Lääne matkimine“ on andnud lõpuks poliitilise tagasilöögi.
Kahel aastakümnel pärast 1989. aastat võis postkommunistliku Kesk- ja Ida-Euroopa poliitilise filosoofia kokku võtta ühteainsasse imperatiivi: matkida Läänt! Seda protsessi nimetati mitut moodi: demokratiseerimiseks, liberaliseerimiseks, laienemiseks, lähenemiseks, lõimumiseks, euroopalikustumiseks, aga postkommunistlike reformijate siht oli lihtne. Nad soovisid, et nende riigid muutuksid „normaalseks“, mis tähendas Lääne-sarnaseks. See tähendas liberaaldemokraatlike institutsioonide importi, Lääne poliitiliste ja majanduslike retseptide rakendamist ning Lääne väärtuste avalikku toetamist. Matkimist mõisteti laialt kui lühimat teed vabadusele ja jõukusele.

Majanduslike ja poliitiliste reformide poole püüdlemisega välismaise eeskuju matkimise teel käisid aga kaasas tumedamad moraalsed ja psühholoogilised varjuküljed, kui algselt oodati. Matkija eluga käib vältimatult kaasas ebaadekvaatsuse, alaväärsuse, sõltuvuse, idenditeedi kao ja tahtmatu ebasiiruse tunne. Asjatu püüe luua tõeliselt usutav koopia idealiseeritud eeskujust kätkeb ju alati enesekriitika, kui ka just mitte enesepõlguse lõputut piina.

Matkimist ei tee nõnda ärritavaks mitte üksnes varjatud eeldus, et matkija on oma eeskujust moraalselt ja inimlikult kuidagi madalam. Sellega kaasneb ka eeldus, et Kesk- ja Ida-Euroopa jäljendajarahvad tunnistavad Lääne õigust hinnata nende edu või ebaedu Lääne mõõdupuudeni küündimisel. Selles osas hakkab matkimine tunduma suveräänsuse kaotusena.

Seega pole Kesk- ja Ida-Euroopa šovinismi ja ksenofoobia esiletõusu juured mitte poliitikateoorias, vaid poliitilises psühholoogias. See peegeldab sügavat vastikust 1989. aasta järgse „matkimis-imperatiivi“ ning selle alandavate ja häbistavate järelduste vastu.

Regiooni praeguse illiberalismi algupära on emotsionaalne ja ideoloogia-eelne, selle juured ulatuvad mässuni alanduse vastu, mida paratamatult põhjustab püüdlus leida tunnustust võõrkultuurilt kui milleltki enda kultuurist kõrgemalt. Rangelt teoreetilises mõttes on illiberalism seega suurel määral kõigest pealispind. See annab intellektuaalse tõsiseltvõetavuse vaaba ühisele vaistlikule soovile raputada maha koloniaalne sõltuvus, mis sisaldub läänestumisprojektis eneses.

Kontrrevolutsioon liberalismi vastu

Kui Poola poliitik Jarosław Kaczyński süüdistab liberalismi, et see „on rahvuse mõiste kui sellise vastu,“^[1] ja kui Orbáni parem käsi Mária Schmidt ütleb: „Meie oleme ungarlased ja tahame säilitada oma kultuuri,“^[2] siis väljendab nende ülesköetud marurahvuslus keeldumist lasta välismaalastel enda üle kohut mõista välismaiste mõõdupuude alusel. Sisuliselt ütlevad nad, et „meie ei püüa kopeerida teid ning seetõttu pole teil mõttekas käsitleda meid omaenda äpardunud või madalakvaliteediliste koopiatena“. Veel kord: isehakanud illiberalismi-ideoloogia jääb maha selle eestkõnelejate emotsionaalsest tungist taastada rahvuslik enesest lugupidamine, lükates tagasi eelduse, nagu pakuks Lääne liberalism eeskuju, mille järgi kõik ühiskonnad peaksid kohanduma. Vastumeelsus kohustusliku matkimise vastu on primaarne, matkitava eeskuju intellektuaalne kriitika aga kõigest midagi sekundaarset ja kollateraalset.

Selline alandusest tingitud lahtiütlemine liberaalsetest ideedest ja institutsioonidest ei ole mõistagi tekkinud vaakumis. Soodsat pinnast illiberaalseks kontrrevolutsiooniks on ette valmistanud mitmed tähtsad nihked globaalses poliitikas. Autoritaarse Hiina tõus majandusmootoriks on katkestanud sideme liberaalse demokraatia ja majandusliku jõukuse vahel, mida kunagi peeti lahutamatuks. Kui 1989. aastal seostati liberalismi isikuvabaduse, õigusliku ausameelsuse ja läbipaistva valitsemise veetlevate ideedega, siis 2010. aastaks on liberalismi määrinud kahe aastakümne pikkune seostumine reaalselt eksisteerivate ja möödapääsmatult puudulike postkommunistlike valitsustega. 2003. aastal alustatud Iraagi sõja hukatuslikud tagajärjed on diskrediteerinud demokraatia levitamise ideed. 2008. aasta majanduskriis tekitas sügava umbusu ülemaailmse finantskorra peaaegu lammutanud ärieliidi ja „kasiinokapitalismi“ vastu. Kesk- ja Ida-Euroopa ei pöördunud liberalismi vastu mitte niivõrd selle pärast, et see olnuks nurjumas neil kodus, kuivõrd sellepärast, et nende silmis oli see nurjumas Läänes. Neil oleks otsekui kästud matkida kogu maailmas domineerivat Läänt, samal ajal kui Lääs oli sellist domineerivust just nimelt kaotamas. Niisugune kontekst polekski saanud matkimispoliitikat soosida.

Kontrrevolutsioonid, mis puhkesid Ungaris 2010. ja Poolas 2015. aastal, kujutasid endast millegi allasurutu täiesti ennustatavat tagasitulekut. Kesk- ja idaeurooplaste püüdlused matkida 1945. aasta järgse Saksamaa viisi oma lähiajaloo käsitlemisel põrkusid ületamatutele probleemidele.

Saksa demokraatia põhineb eeldusel, nagu viiks natsionalism möödapääsmatult natsismi. Transnatsionaalne Euroopa Liit saigi osalt alguse geopoliitilisest strateegiast blokeerida Saksa suveräänsuse potentsiaalselt ohtlik taaskehtestamine sellega, et Saksamaa integreeritaks majanduslikult ülejäänud Euroopasse ning Liitvabariigile antaks „postnatsionaalne“ identiteet. Selle tagajärjel etnonatsionalism Saksamaal peaaegu et kriminaliseeriti. Seevastu kesk- ja idaeurooplastel on säärast negatiivset vaadet natsionalismile raske jagada – esiteks seepärast, et nende riigid on paljurahvuseliste impeeriumide lagunemisel koitnud natsionalismiajastu lapsed; ja teiseks seepärast, et rahvuslus mängis olulist rolli neis enamasti vägivallatutes kommunismivastastes revolutsioonides, mis said alguse 1989. aastal.

Erinevalt Saksamaast on Kesk- ja Ida-Euroopas tõenäolisem, et rahvuslust ja liberalismi nähakse teineteist vastastikku toetavate ja mitte üksteisele vastandlike ideedena. Poolakate meelest oleks absurdne lakata austamast natsionalistlikke liidreid, kes kaotasid oma elu Poolat Hitleri või Stalini vastu kaitstes. See piirkond oli ka aastakümneid allutatud kommunistlikule propagandale, mis refleksiivselt, lausa nürilt mõistis hukka igasuguse natsionalismi. Siin võib olla veel üks põhjus, miks kesk- ja idaeurooplased suhtuvad umbusklikult Saksamaa kinnismõttelisse soovi lahutada kodakondsus pärilikust kuuluvusest rahvuslikku kogukonda. 1990. aastatel panid Jugoslaavia sõjad mõneks ajaks kogu Euroopa, sh selle postkommunistliku osa pidama (või tegema näo, nagu peetaks) natsionalismi kogu kurja juureks. Liberalismi samastamine antinatsionalismiga kahandas pikas perspektiivis valijate innukust toetada postkommunistlike maade liberaalseid parteisid. Kuid vähe sellest, see tekitas ka kujutluse, justkui oleks liberalism, sealhulgas nn põhiseaduspatriotism, mingi uus „Saksa ideoloogia“, mis on kavandatud Euroopa valitsemiseks Berliini huvides.

Normaalsuse topelttähendus

1989. aasta revolutsioonid olid omal ajal vaimustavad, kuid tagantjärele vaadates osutuvad need värvita revolutsioonideks. „1989. aastal ei tulnud Ida-Euroopast ainsatki uut ideed,“ pillas kuulsa märkuse François Furet, suur Prantsuse revolutsiooni uurija.^[3] Juhtiv saksa filosoof Jürgen Habermas oli sama meelt. Teda küll „uuenduslike, tulevikku vaatavate ideede peaaegu täielik puudumine“ eriti ei šokeerinud, sest tema meelest olid Ida-Euroopa revolutsioonid „korrigeerivad“ ehk „tasategevad revolutsioonid“.^[4] Nende eesmärk oli tuua Ida-Euroopa ühiskond tagasi Lääne modernsuse peavoolu, võimaldades idaeurooplastel omandada see, mis lääneeurooplastel juba ammu olemas.

1989. aastal ei unistanud kesk- ja ida-eurooplased mingist täiuslikust maailmast, mida polnud kunagi varem eksisteerinud. Nad igatsesid „normaalset elu normaalses riigis“. Nagu poolakas Adam Michnik hiljem tunnistas: „Minu kinnismõte oli revolutsioon, mis ei sarnaneks Prantsuse ega Vene revolutsiooniga, vaid pigem Ameerika omaga selles mõttes, et oleks millegi poolt, mitte vastu. Revolutsioon põhiseaduse, mitte paradiisi nimel. Antiutoopiline revolutsioon. Sest utoopiad viivad giljotiini ja gulagini.“ Tema hüüdlause oli seega „Vabadus, Vendlus, Normaalsus“.^[5] Tuleb märkida, et kui tema põlvkonna poolakad rääkisid „normaalsusest“, ei pidanud nad silmas mingit Poola ajaloo varasemat, kommunismieelset perioodi, kuhu riik võiks õnnelikult tagasi pöörduda, kui Nõukogude okupatsiooni vaheepisood on lõppenud. „Normaalsuse“ all pidasid nad silmas Läänt.

Václav Havel Tšehhoslovakkiast kirjeldas oma maa võitlust pääsemaks kommunistliku võimu alt lihtsalt kui „püüdlust kõrvaldada omaenda ebanormaalsus, et normaliseeruda“.^[6] Elanud aastakümneid, silme ees väidetavalt helge tulevik, sai nüüd peamiseks ideeks elada olevikus ja nautida igapäevaelu mõnusid.

Lääne „normaalsuse“ säärasel ülendamisel poliitilise revolutsiooni peamiseks eesmärgiks oli kaks nuripidist tagajärge. See tõstis dramaatilisel moel küsimuse, kuidas lepitada „normaalset“ tähenduses „omal maal laialt levinud“ „normaalsega“ tähenduses „see, milline Lääs miskipärast on, aga Ida mitte“. See tegi Kesk- ja Ida-Euroopa revolutsionääridele loomulikuks valikuks ka emigreerumise.

Kommunismi üks võtmeprobleeme seisnes asjaolus, et ideaaliks oli ühiskond, mida polnud kunagi eksisteerinud ja mille eksisteerimisvõimaluses ei saanud keegi päris kindel olla. Teisalt oli üks läänestavate revolutsioonide keskseid probleeme see, et eeskujud, mida püüti matkida, muutsid pidevalt matkijate silme all oma kuju. Sotsialistlik utoopia võis jääda igavesti kättesaamatuks, aga oli vähemasti lohutavalt muutumatu. Seevastu Lääne liberaalne demokraatia on osutunud äärmiselt kujumuutvaks ja proteuslikuks. Kuna Lääne normaalsust ei defineerita kui ideaali, vaid kui olemasolevat reaalsust, siis iga muutus Lääne ühiskonnas loob uue pildi sellest, mis on normaalne. Nii nagu tehnoloogiafirmad käivad peale, et sa pead ostma nende uusima mudeli, ning teevad raskeks vanaga läbiajamise, nii rõhutas ka Lääs, et ostmist on väärt üksnes Euroopa viimane, postnatsionaalne mudel.

Pagevalt muutliku „normaalsuse“ häirivat mõju illustreerib kõige paremini see, kuidas kesk- ja idaeurooplased on viimasel kahel aastakümnel reageerinud Lääne ühiskonna muutlikele kultuurinormidele. Külma sõja aastatel oli Lääne ühiskond konservatiivsete poolakate silmis normaalne seetõttu, et erinevalt kommunistlikest süsteemidest hindas see traditsiooni ja uskus Jumalasse. Ühtäkki avastasid poolakad, et tänapäeval tähendab Lääne „normaalsus“ hoopis sekularismi, multikulturalismi ja geiabielusid. Kas peaksime siis üllatuma, kui poolakad ja nende naabrid tundsid end „petetuna“, avastades, et ühiskond, mida nad olid tahtnud matkida, on kadunud, kiiretest moderniseerumislainetest minema pühitud?

Kui vahetult pärast 1989. aastat mõisteti „normaalsust“ peamiselt poliitiliselt (vabad valimised, võimude lahusus, eraomand, reisimisvabadus), siis viimasel aastakümnel on normaalsust tõlgendatud üha enam kultuuriliselt. Selle tagajärjel hakkasid kesk- ja idaeurooplased Läänest pärinevaid norme umbusaldama ja vaenama. Iroonilisel kombel, nagu me allpool näeme, on Ida-Euroopa hakanud nüüd ennast nägema tõeliste Euroopa väärtuste viimase bastionina.

Et lepitada „normaalsuse“ ideed (oma kodumaal laialt levinu tähenduses) sellega, mis on normatiivselt kohustuslik riikides, mida püütakse matkida, on idaeurooplased teadlikult või alateadlikult hakanud „normaliseerima“ oma eeskujuriike, väites, et see, mis on laialt levinud Idas, prevaleerib ka Läänes, isegi kui Lääne inimesed teevad silmakirjalikult näo, nagu oleks nende ühiskond teistsugune. Idaeurooplased leevendavad oma normatiivset dissonantsi – näiteks Idas ellujäämiseks vajaliku altkäemaksu andmise ning Lääne poolt aktsepteerimiseks vajaliku korruptsioonivastase võitluse vahel – järeldades, et Lääs on tegelikult sama korrumpeerunud nagu Ida, ainult et Lääne inimesed lihtsalt salgavad seda ja peidavad tõtt.

Liberaalset normaalsusrevolutsiooni ei mõistetud ajahüppena pimedast minevikust helgesse tulevikku. Seda kujutleti liikumisena läbi füüsilise ruumi, justkui kogu Ida-Euroopa oleks ümber kolinud Lääne majja, mida seni oli nähtud ainult fotodelt ja filmidest. Tõmmati otseseid analoogiaid Saksamaa ühinemise ning ühendatud Euroopa idee vahel. 1990. aastate alguses tundsidki paljud ida-eurooplased selget kadedust idasakslaste vastu, kellel oli hämmastavalt vedanud, sest nad said üleöö kollektiivselt migreeruda Läände, nii et võisid imekombel ärgata, peos Lääne-Saksa pass ja (nagu mõned arvasid) taskus Saksa markadest pungil rahakott. Kui 1989. aasta revolutsioon tähendas terve piirkonna migratsiooni Läände, siis põhiküsimuseks sai see, millised Ida-Euroopa maad jõuavad ühisesse sihtkohta kõige esimesena.

Lahkumine, matkimine ja ebalojaalsus

1981. aasta 13. detsembril kuulutas kindral Wojciech Jaruzelski Poolas välja erakorralise seisukorra ning kümned tuhanded kommunismivastasest liikumisest Solidaarsus osavõtnud arreteeriti ja interneeriti. Aasta hiljem tegi Poola valitsus ettepaneku vabastada need, kes on nõus andma allkirja lojaalsusvandele, samuti need, kes on valmis emigreeruma. Nende pakkumiste peale kirjutas Adam Michnik oma vangikongis kaks avalikku kirja. Ühe pealkiri oli „Miks te ei kirjuta alla“ ja teisel „Miks te ei emigreeru“.^[7] Tema argumendid allakirjutamise vastu olid sirgjoonelised. Solidaarsuse aktivistid ei tohiks valitsusele truudust vanduda, sest valitsus on kaotanud poolakate usalduse. Nad ei tohiks alla kirjutada, sest oma naha päästmiseks allakirjutamine tähendaks alandust ja väärikuse kaotust, aga ka selle pärast, et alla kirjutades arvaksid nad ennast selliste inimeste seltskonda, kes reedavad oma sõbrad ja ideaalid.

Mis puutus vangistatud dissidentide keeldumisse emigreerumast, siis Michniku arvates nõudis see nüansseeritumat vastust. Tosin aastat varem oli Michnikut kui Poola juuti ja üht 1968. aasta märtsi üliõpilasprotestide liidreist masendanud see, kuidas mõned ta parimad sõbrad kodumaalt lahkusid. Ta oli ka näinud, kuidas kommunistlik režiim püüdis tavainimesi veenda, et need, kes lahkusid, tegid seda sellepärast, et ei hoolinud Poolast vähimatki: ainult juudid emigreeruvad – niimoodi püüdis valitsus pöörata poolakat poolaka vastu.

1982. aastal ei olnud Michnik enam maalt neliteist aastat varem lahkunud sõprade peale pahane. Ta tunnustas emigrantide kogukonna tähtsat panust Solidaarsuse sündi. Kuid mööndes, et emigreerumine jääb isikuvabaduse õigustatud väljenduseks, soovitas ta Solidaarsuse aktivistidele tungivalt mitte eksiili minna, sest „iga emigreerumisotsus oleks kingitus Jaruzelskile“. Pealegi reedaksid dissidendid, kes oma vabaduse nimel Poolast lahkuvad, neid, kes jäävad maha, eriti neid, kes töötavad ja palvetavad parema Poola eest. Lahkumine õõnestaks demokraatlikku liikumist ja aitaks kommuniste, rahustades ühiskonna liigagi hõlpsasti maha ning seostades opositsiooni üritust isekusega ja ebalojaalsusega rahvale. Parim viis näidata solidaarsust oma kannatavate kaasmaalastega ning seista vastu kommunistlikele valitsejatele oleks keelduda sellest mürgitatud kingitusest – isiklikust vabadusest Läänes –, sest niimoodi emigreerumine ja seeläbi säärase vabaduse nautimine poleks poolakate suurele enamusele niikuinii võimalik.

Michnik seletas veel, et kodumaale jäädes annaksid vangistatud aktivistid tähenduse ka nende otsusele, kes olid varem emigreerunud ning toetasid Poola vastupanu välismaalt. Vabadus tähendab, et inimestel on õigus teha, mida nad tahavad. Aga 1982. aasta oludes „sooritaksid interneeritud aktivistid eksiili valides teo, mis oleks ühtaegu nii kapitulatsioon kui ka deserteerumine“. Michnik möönis, et selline seisukoht kõlab karmilt ja sallimatult ning et mõne meelest läheb see vastuollu tema usuga, et „emigreerumisotsus on väga isiklik“. Aga küsimus, kas emigreeruda või mitte, oli 1982. aastal Solidaarsuse aktivistide jaoks ülim lojaalsusproov. Ainult valides vanglasse jäämise, selle asemel et haarata veetlevast pakkumisest – isiklikust vabadusest Läänes –, võisid nad välja teenida oma kaaskodanike usalduse, millest sõltus vaba Poola ühiskonna tulevik.

Kui 1982. aastal tähendas emigreerumine reetmist, siis 1992. aastal seda sellisena enam ei tajutud. Pärast 1989. aastat hakkas soov saavutada see, mida Havel oli nimetanud „normaalseks poliitiliseks eluks“, viima massiemigratsioonini. Kui Ida-Saksamaal järgnes „lahkumisele“ „hääle tõstmine“ (kui kasutada Albert O. Hirschmanni kuulsaid termineid),^[8] siis Kesk- ja Ida-Euroopas käis asi teistpidi: esimesena tuli hääle tõstmine, siis lahkumine. Algul toitis kommunismi lõpust tärganud eufooria lootusi olukorra kohesele radikaalsele paranemisele: et kesk- ja idaeurooplased ärkavad kommunistlikust luupainajast vabamasse, jõukamasse ja eelkõige läänelikumasse riiki. Kui mingit maagilist ja kohest läänestumist ei saabunud, lahkusid paljud koos oma perekonnaga Läände. Pärast Lääne normaalsuse kopeerimist taotleva revolutsiooni jahmatavat edu kaotas oma mõttekuse Michniku 1982. aasta karm väide, nagu oleks emigreerumine Läände kapitulatsioon ja deserteerumine. Isiklikku valikut kolida Lääne-Euroopasse ei saanud enam stigmatiseerida kui truudusemurdmist rahvale, mis oli ju ise pühendunud Lääne sarnaseks saamisele. Revolutsioon, mis oli teinud Lääne matkimisest enesele eesmärgi, ei saanud enam pakkuda tugevaid põhjendusi Läände emigreerumise vastu.

Harilikult sunnivad revolutsioonid inimesi piire ületama – kui mitte territoriaalseid, siis moraalseid piire. Prantsuse revolutsiooni puhkedes lahkusid paljud selle vaenlased riigist. Kui bolševikud rajasid Venemaal oma diktatuuri, lahkusid miljonid valged kodumaalt ja elasid aastaid, kohvrid pakitud, välismaal, lootes bolševismi kokkukukkumisele. Neil juhtudel olid lahkujateks revolutsiooni lüüasaanud vaenlased. Kontrast nendega tõstab esile 1989. aasta revolutsiooni ajaloolise anomaalia. Pärast sametrevolutsioone olid just võitjad, mitte kaotajad need, kes minema kolisid. Need, kes ootasid kõige kannatamatumalt oma maa muutumist, olid ühtlasi need, kes olid kõige innukamad sukelduma vabasse kodanikuellu. Nemad olid esimesed, kes läksid välismaale, Läände, õppima, töötama ja elama, võttes kaasa oma läänemeelsuse.

Raske oleks ette kujutada Lev Trotskit pärast bolševike võitu otsustamas, et nüüd oleks aeg minna õppima Oxfordi. Aga just seda tegid Viktor Orbán ja paljud teised. Ja neil oli selleks häid põhjusi. Erinevalt Prantsuse ja Vene revolutsionääridest, kes uskusid, et ehitavad uut tsivilisatsiooni, mis on vana, trooni ja altari korra vastu, ning et Pariis ja Moskva on kohad, kus valmistatakse ette tulevikku, oli 1989. aasta revolutsionääridel tugev motiiv reisida Läände, et näha lähedalt, kuidas töötab tegelikus praktikas normaalne ühiskond, mida nad lootsid üles ehitada oma kodus. Iga revolutsionäär tahab elada tulevikus ja kui Poola tulevik on Saksamaa, siis võisidki kõige innukamad revolutsionäärid sama hästi ka asjad pakkida ja Saksamaale kolida.

Unistus kollektiivsest tagasipöördumisest Euroopasse tegi säärase valiku niihästi loogiliseks kui ka legitiimseks. Miks peaks noor poolakas või ungarlane ootama, kuni tema riik muutub ühel päeval Saksamaa taoliseks, kui ta võib juba homme hakata Frankfurdis või Hamburgis tööle ja peret looma? Oma maad on ju lõppude lõpuks lihtsam vahetada kui seda muuta. Kui pärast 1989. aastat piirid avati, eelistati lahkumist hääletõstmisele, sest poliitiliseks reformiks läheb tarvis keskendunud koostööd mitme organiseeritud sotsiaalse huvi vahel, samal ajal kui emigreerumiseks läheb tarvis ainult sind ja sinu huve. Ka rahvusliku lojaalsuse umbusaldamine ja poliitiliselt ühendatud Euroopa väljavaade aitasid paljudel liberaalselt meelestatud idaeurooplastel teha emigratsioonist poliitiline valik. See koos antikommunistlike dissidentide pildilt kadumisega on põhjus, miks Michniku emigreerumisvastane müristamine kaotas pärast 1989. aastat oma moraalse ja emotsionaalse jõu. See toob meid pagulaskriisini, mis tabas Euroopat 2015. ja 2016. aastal.

Demograafia kui saatus

Kesk- ja Ida-Euroopa illiberaalse kontrrevolutsiooni põhisüžee on kokku võetav „avatud ühiskonna“ idee pahupidi pööratud tähendusega. 1989. aastal lubas avatud ühiskonna idee vabadust, eelkõige vabadust teha seda, mis oli varem keelatud, nimelt reisida Läände. Tänapäeval tähendab avatus maailmale suurte Kesk- ja Ida-Euroopa valijagruppide silmis mitte enam vabadust, vaid ohtu: immigrantide invasiooni, depopulatsiooni ja rahvusliku suveräänsuse kadumist.

2015. aasta pagulaskriis pani piirkonnas haudunud vastuhaku individualismi ja universalismi vastu viimaks üle ääre ajama. Kesk- ja idaeurooplased mõistsid pagulaskriisi aegu, et meie ühendatud, kuid ebavõrdses maailmas on migratsioon kõikidest revolutsioonidest see kõige revolutsioonilisem. 20. sajandi masside mäss kuulub minevikku. Nüüd seisame silmitsi 21. sajandi migrantide mässuga. Selle mässu on ilma igasuguste revolutsiooniparteide organiseerimiseta anarhiliselt ette võtnud miljonid hajali indiviidid ja perekonnad, nii et seda ei sega mingid kollektiivse tegutsemise probleemid. Seda ei inspireeri ideoloogilise värvinguga pildid kujuteldavast helgest tulevikust, vaid klantspildid elust teisel pool piiri.

Globaliseerumine on teinud maailmast küla, aga selles külas valitseb teatav diktatuur – globaalsete võrdluste diktatuur. Tänapäeva inimesed ei võrdle oma elu enam naabrite eluga; nad võrdlevad ennast planeedi kõige jõukamate elanikega. Seega kui sa tahad oma lastele majanduslikult kindlustatud elu, siis parim, mida teha saad, on hoolitseda selle eest, et nad sünniksid Taanis, Saksamaal või Rootsis, kusjuures Tšehhi Vabariik või Poola oleks võib-olla teise ringi valik.

Vananeva rahvastiku, madala sündivuse ja lõputu väljarände kombinatsioon on Kesk- ja Ida-Euroopa demograafilise paanika peamine allikas, isegi kui poliitikas väljendatakse seda mõttetu jutuga, nagu kujutaksid Aafrikast ja Lähis-Idast sissetungivad migrandid endast eksistentsiaalset ohtu piirkonna rahvastele. Immigratsiooniärevust on õhutanud hirm, et assimileerimatud välismaalased saabuvad riiki, lahjendavad rahvusliku identiteedi ning nõrgestavad rahvuslikku sidusust. See hirm peegeldab omakorda suuresti väljendamata muret demograafilise kollapsi pärast. 1989. ja 2017. aasta vahel kahanes elanikkond Lätis 27%, Leedus 22,5%, Bulgaarias peaaegu 21%. Kaks miljonit idasakslast ehk peaaegu 14% riigi 1989. aasta eelsest elanikkonnast kolis töö ja parema elu otsingul Lääne-Saksamaale.^[9]

2008. aasta majanduskriisi tagajärjel oma kodupiirkonnast peamiselt Lääne-Euroopa poole lahkunud kesk- ja ida-eurooplaste arv ületab väljastpoolt Euroopat, sh Süüriast, Lääne-Euroopasse saabunud pagulaste koguarvu. 2007. aasta järgsel kümnendil lahkus ainuüksi Rumeeniast umbes 3,4 miljonit inimest – arvud, mis tavajuhul seostuksid mõne sõja või muu katastroofiga. Pealegi oli kolm neljandikku neist rumeenlastest lahkudes alla 35 aasta vanad. Kesk- ja Ida-Euroopat nüüdisajal ähvardav oht sarnaneb depopulatsiooni väljavaatega, mis seisis Ida-Saksamaa ees, enne kui kommunistid püstitasid Berliini müüri. See on oht, et tööealised kodanikud lahkuvad Idast, et alustada uut elu Läänes.

Paanikat immigrantide olematu invasiooni ees^[10] tuleks mõista kui moondunud kaja palju realistlikumast süvahirmust, et suur osa omaenda rahvastikust, nende seas kõige energilisemad ja võimekamad noored lahkuvad maalt ja asuvad jäädavalt välismaale. 1989. aasta järgne migratsioon Kesk- ja Ida-Euroopast seletab, miks reaktsioon pagulaskriisile on kogu piirkonnas olnud nii sügavalt vaenulik, isegi kui vaevalt mõni üksik pagulane on sinna ümber asunud (kui läbi nende riikide rännanud hulgad kõrvale jätta).

Euroopa illiberalismi tõusu tuum seisneb hirmus mitmekesisuse ees, aga sellel on Idas teistsugune tähendus kui Läänes. Lääne-Euroopas võrsub illiberalism hirmust, et liberaalsed ühiskonnad ei suuda mitmekesisusega toime tulla. Idas on küsimus selles, kuidas üldse vältida mitmekesisuse teket. Kui sajand tagasi oli Ida-Euroopa selle maailmajao etniliselt kõige kirevam osa, siis tänapäeval on see uskumatult homogeenne. Ainult 1,6% praegustest Poola kodanikest on sündinud väljaspool Poolat, samal ajal kui moslemite protsent Poola kodanikest on 0,1.

Immigrantide-vastase hüsteeria seletus

Inimeste väljavoolu trauma aitab seletada seda, mis muidu võiks paista seletamatuna – tugevat kaotusetunnet maades, mis on 1989. aasta järgsetest poliitilistest ja majanduslikest muutustest palju kasu saanud. Igal pool Euroopas on need piirkonnad, mis on kõige rohkem kannatanud rahvastiku väljavoolu all, olnud viimastel aastakümnetel ühtlasi ka need, mis kalduvad valima parempoolseid parteisid. See viitab tugevalt sellele, et ka Kesk-Euroopa illiberaalse pöörde juured on sügaval massilises väljarändes, eriti noorte väljarändes^[11] ning demograafilistes hirmudes, mida väljaränne on põhjustanud.

Teine tegur, mis seletab immigratsioonivastast hüsteeriat, samal ajal kui immigrandid tegelikult puuduvad, toob meid tagasi meie peamise argumendi juurde. Kuigi piirkonda kolida soovivate Aafrika ja Lähis-Ida immigrantide „invasiooni“ pole toimunud, näevad kesk- ja idaeurooplased pidevalt sensatsioonilisi telereportaaže Lääne-Euroopat vaevavatest immigratsiooniprobleemidest. Selle tagajärjel on Idas tekkinud uutmoodi arusaamine olemuslikust lõhest, mis maailmajao kahte poolt eristab: kui Ida on ikka veel homogeenne ja monoetniline, siis Läänt nähakse muutununa heterogeenseks ja multietniliseks, ning seda just hõlpsat immigratsiooni võimaldanud mõtlematu ja enesetapjaliku poliitika tagajärjel. Väärtuste ümberväärtustamine on siinkohal märkimisväärne. Selle asemel et pidada lääneeurooplasi kaugel ees olevaks ja idaeurooplasi kaugele maha jäänuks, kujutab ksenofoobsete populistide retoorika lääneeurooplasi nüüd õigelt teelt eksinutena. Nende populistide palavikulises kujutluses on Lääne-Euroopa muutunud Suur-Aafrika ja suurema Lähis-Ida perifeeriaks.

Selle tagajärjel ei ole Lääne-Euroopa enam kultuuriliselt võiduka Lääne mudeliks, mida kesk- ja idaeurooplased püüdsid pikka aega matkida. Vastupidi, Lääne-Euroopa avatud ühiskond, mis pole suutnud oma piire võõraste (eriti moslemitest) „sissetungijate“ vastu kaitsta, pakub põhiolemuselt negatiivset eeskuju, elavat pilti ühiskonnakorrast, mida idaeurooplased tahaksid iga hinna eest vältida.

Et äratada uuesti ellu see moraalne halvakspanu, mis kunagi emigreerumisega kaasas käis, peavad Kesk- ja Ida-Euroopa populistid hülgama seisukoha, nagu saaksid Ungari, Poola ja teised piirkonna riigid olla poliitiliselt ja majanduslikult edukad üksnes Läänt ustavalt matkides. Natsionalistliku retoorika tõus ning illiberaalne pööre Idas näeb kahtlasel moel välja nagu meeleheitlik katse püstitada „lojaalsusmüüri“, mis tõkestaks inimeste väljavoolu ja peataks noorte kesk- ja idaeurooplaste maalt lahkumise. Või teisiti sõnastatult: populistid Varssavis ja Budapestis näevad Lääne pagulaskriisi kui „brändimisvõimalust“ Idale. Ainult siis, kui riik lakkab püüdmast olla selline nagu Lääs, lakkavad selle kodanikud lahkumast Läände. Et peatada väljaränne, on vaja hävitada Lääne maine võimaluste maana ning lõhkuda idee, nagu oleks Lääne liberalism eesrindliku ühiskonna- ja majanduskorra kullaproov. Lääne-Euroopa avatud immigratsioonisüsteemi ei lükata tagasi mitte seetõttu, et see on kutsunud sisse aafriklasi ja lähisidalasi, vaid kuna see on toiminud vastupandamatu magnetina kesk- ja idaeurooplastele enestele.

Tänast Euroopat kummitab tagurpidi matkimise tont. 1989. aasta järgse „matkimismängu“ osalised on vähemalt mõnes suhtes kohti vahetamas. Mõnel juhul on matkijatest saanud eeskujud ja vastupidi. Kesk- ja Ida-Euroopa populistide ülim kättemaks Lääne liberalismile seisneb mitte üksnes „matkimisimperatiivi“ hülgamises, vaid ka selle ümberpööramises. Orbán ja Kaczyński ütlevad: meie oleme tõelised eurooplased ja kui Lääs tahab ennast päästa, peab ta matkima Ida. Nagu Orbán ühes oma 2017. aasta juulis peetud kõnes tähendusrikkalt kuulutas: „Kakskümmend seitse aastat tagasi me uskusime siin, Kesk-Euroopas, et Euroopa on meie tulevik; tänapäeval me tunneme, et meie oleme Euroopa tulevik.“^[12]

Inglise keelest tõlkinud M. V.

Ivan Krastev, Stephen Holmes. Explaining Eastern Europe: Imitation and Its Discontents. Journal of Democracy, 2018, kd 29, nr 3, lk 117–128.

^[1] Tsit: A. Leszczyński, Poland’s Leading Daily Feels Full Force of Jarosław Kaczyński’s Anger. The Guardian, 23.02.2016.

^[2] Tsit: P. Oltermann, Can Europe’s New Xenophobes Reshape the Continent?. The Guardian, 03.02.2018.

^[3] Tsit: R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe. New Brunswick (NJ), 2005, lk 27.

^[4] J. Habermas, Tasategev revolutsioon ja pahempoolse revisjoni vajadus. Mida tähendab sotsialism täna? [1990]. Tlk L. Metsar. Vikerkaar, 1992, nr 9 ja 10.

^[5] R. Cohen, The Accommodations of Adam Michnik. New York Times Magazine, 07.11.1999.

^[6] Tsit: B. Herman, The Debate That Won’t Die: Havel and Kundera on Whether Protest Is Worthwhile. RFE/RL, 11.01.2012.

^[7] A. Michnik, Why You Are Not Signing…: A Letter from Białołeka Internment Camp 1982; A. Michnik, Why You Are Not Emigrating…: A Letter from Białołeka 1982. Rmt-s: A. Michnik, Letters from Prison and Other Essays. Tlk M. Latynski. Berkeley, 1985, lk 13–24.

^[8] Ameerika poliitökonoomi Albert O. Hirschmani raamat „Exit, Voice, and Loyalty“ (1970) käsitleb organisatsiooni liikme kolme strateegiat, kui too tajub organisatsiooni (firma, asutuse, partei, riigi) allakäiku: lahkuda, tõsta häält või jääda lojaalseks. Tlk.

^[9] Need andmed ja arvud Kesk- ja Ida-Euroopa demograafia kohta pärinevad Eurostati andmetest ja autorite eneste arvutustest muutuja põhjal „Rahvaarv 1. jaanuaril vanuse ja soo järgi“. Eurostat 06.06.2019. https://bit.ly/2rOQgAr.

^[10]„Me peame seisma vastamisi rahvatulvaga, mis voolab sisse Lähis-Idast, samal ajal kui ka Aafrika sügavused on liikvele läinud. Miljonid inimesed on valmis teeleminekuks. Ülemaailmselt kasvab inimeste soov, tung ja sund jätkata oma elu mõnes muus kohas kui see, milles nad seda alustasid. See on üks ajaloo suuremaid rahvavoogusid ja toob endaga kaasa traagiliste tagajärgede ohu. See on tänapäeva massimigratsioon, mille lõppu me ei oska veel näha: majandusmigrandid, kes loodavad paremat elu, pagulased ja liikvel massid läbisegi. See on kontrollimatu ja reguleerimatu protsess ja –
kuna ma kõnelen siin teadlaskogukonna ees – selle kõige täpsemaks definitsiooniks oleks „invasioon“.“ V. Orbán, Kõne Maailma Teadusfoorumi avamisel, 07.11.2015.

^[11] „Võib-olla teie, noored, tunnete, justkui kuuluks teile kogu maailm. … Aga ka teie elus jõuab kätte hetk, kui mõistate, et on tarvis paika, keelt, kodu, kus saab olla omade seas ja elada oma elu turvaliselt, ümbritsetuna teiste heast tahtest. Koht, kuhu saab tagasi pöörduda ja kus saab tunda, et elul on mõte ja see ei vajugi lõpuks lihtsalt unustusse. … Noored ungarlased, teie kodumaa vajab teid praegu. Tulge ja võidelge koos meiega, nii et kui teil kodumaad vaja läheb, oleks see teie jaoks veel alles.“ V. Orbán, Pidukõne 1848. aasta Ungari revolutsiooni 170. aastapäeval, 15.03.2018.

^[12] V. Orbán, Kõne 28. Bálványose avatud suveülikoolis ja tudengilaagris, 22.07.2017.
Arhiiv, Vaatenurk

Kitš kitši pääl, klišee klišee pääl, ilma erilise sihita

11. jaanuar 2020

marika

Mikk Pärnitsa värskeim romaan on kultuuriajakirjanduses seni pälvinud vaid mõõdukat tähelepanu. See on kooskõlas autori kaliibriga, sest olgem ausad: ehkki oma mitmesuguste väljaütlemistega on Mikk Pärnits pälvinud ohtralt tähelepanu, ei ole ta laiema avalikkuse ees oma ilukirjandusteostega just silma jäänud, hoolimata sellest, et tal on neid – nii proosa- kui luuleraamatuid – juba terve rida trükivalgust näinud.

Seda enam torkab silma, et see vähene vastukaja on olnud äärmiselt polariseeritud. Eesti Ekspressi kirjandustoimetaja Priit Hõbemäe sõnutsi on Mikk Pärnits eestimaise pulp fiction’i kuningas.^[1] Arvustuse võrdlemisi ülistavat tooni veidi tasakaalustab küll kirjutaja varasem kommentaar Õhtulehe raadiosaates „Jutupaunik“, kus ta nimetas Pärnitsat „vastuoluliseks ja skandaalseks kolumnistiks“ ning teost klassikaliseks pulp fiction’iks, meelelahutuslikuks, žanripuhtaks sopakaks, mille läbilugemisele järgnevat mõte „mees mõtleb ikka igasuguseid asju välja“.^[2] Valulikumalt reageeris luuletaja Kelly Turk, kelle arvustus päädis lausega „Kirjanik Mikk Pärnits, mida ma tahan öelda, sinu teos on läbikukkunud.“^[3] Kui Hõbemägi hindas ennekõike raamatu ilukirjanduslikku potentsiaali lobeda ajaviitelugemisena, siis Turki häiris Pärnitsa küündimatus kirjeldada ajastukonteksti ning tema teose kahvatus võrreldes sarnaseid teemasid puudutanud kirjanikega.

Ühest küljest ei saa tõesti salata: „Must mägi“ on väga lobe lugemine, jutt jookseb autoril igatahes kenasti (kui väikesed keelelised lapsused kõrvale jätta). Narratiivi ehitamise ning jutustamise mõttes on Pärnitsale raske midagi ette heita. Sõna valdab ta hästi ning see, et žanriliselt on otsustatud just põneva ulmejutu kasuks, annab niigi hästi voolavale loole ainult juurde. Tegelased on isevärki, nende veidrused ja eripärad kenasti esile tõstetud, sündmustik on pingestatud, action’it on omajagu. Aga oh häda! See kõik ei vii eriti kusagile. Raamatu kulminatsioon on mannetu mis mannetu. Klišeelikul kombel sekkuvad muidugi võimuesindajad, kes „suure asja“ maha salgavad ja avalikkusele valetavad, et midagi sellist pole kunagi olnud. Nojah, eks ta ole. The truth is out there!

Ega sellest muidu olekski midagi, aga kokkuvõttes keerab säärane etteaimatav lõpplahendus mõnevõrra tuksi ka kogu eelnenu. Tekib üsna klassikaline olukord, kus positiivne mulje millestki seni veatust (või vähemasti igakülgselt talutavast) ühe n-ö suure vea pärast täielikult kokku variseb. Mõõduka antikliimaksi järel näeb lugeja järsku pimestava selgusega tervet hulka kohti, kus teos lonkas. Ja neid kohti jätkub.

Ühe väiksema ja võimalik ka, et (vähemalt osaliselt) kunstiliselt põhjendatava probleemkohana tuleb mainida autori keelepruuki. Kuigi lugu jookseb ladusalt, torkab ometi silma hulk keelendeid, mis ei mõju eesti keeles kuigi loomulikult. Olgugi et jutt on pandud tegelase suhu (ja eks kõnes on ju kuuldud tõelisi veidrusi), mõjuvad nt lk 197 „natukene staatikat“ (tähenduses „sahinat“ – static), lk 93 „telefoni spiiker põhjas“ („kõlar“ – speaker), või sageli korduv „sigil“ juba liiga veidrana. Heakene küll, võibolla on kirjanikuhärral olnud kavatsus oma tegelased sihilikult konarlikku ja võõrmõjulist keelt rääkima panna. Raamatu viimasel (!) leheküljel pruugitud lause „Ebamäärane gelatiinne (minu esiletõst – R.A.) mass sirutas Andu poole“ tekitab aga küsimuse, et kui autor on keelelises mõttes pime ja kurt, siis kus on olnud keeletoimetaja silmad ja kõrvad? Isegi häälduspärastatud „želatiinne“ ületaks juba nii mõnegi keelepuhtuse (ja keelelise tervemõistuslikkuse) armastaja taluvusläve, ent sellisel viisil süüdimatult pruugitud vorm, mis ei ole seejuures ka otsekõne osa, võiks autorist nii mõnegi lugeja silmis suisa eesti keele hauakaevaja teha.

Keelevigadest ja -küsitavustest olulisem on aga see, mida tahaks esimese hooga ebaoriginaalsuseks nimetada, kuid mida nii mõnegi piisavalt kultuurispetsiifilise elemendi (Uku Masingu prillid, Friedebert Tuglase päevik) olemasolul ehk kuidagi teisiti nimetama peaks, ent mis sellest hoolimata olukorda palju paremaks ei teeks. Süžee, mida võiks skemaatiliselt kirjeldada kui „valitsuse paranähtuste programm ja selle järelmid → suur ja ohtlik paranähtus → ootamatud kangelased (ja okultse iseloomuga „reliikviad“, mida nad oma seiklustes kasutavad) → intensiivne kulminatsioon → valitsus salgab toimunut“ on nii kulunud, kui olla saab. Seda on loetud lõpmatust hulgast pehmekaanelistest ajaviiteromaanidest ning korrutatud ka kõikvõimalike filmide ning telesarjade stsenaariumes. Mis on Pärnitsa variandis erilist? Olgu, peab tunnistama, et harjumuspärase „Salatoimikute“ stiilis looga tõesti tegu ei ole – sündmustik hargneb Nõukogude Eestis (tagasivaade ja ajalooline taust) ning praeguses Eestis. Omaette murekoht on muidugi Kelly Turgi tõstetud küsimus ajaloolise konteksti autentsusest ja täpsusest. Nimelt laseb Pärnits siin oma fantaasial lennata, aga side tegelikult toimunuga (Nõukogude paraprogrammide olemasolu pole ju ometi mingi saladus) jääb nõrgaks. Sellise lugeja jaoks, kes midagi ajaloost jagab ning mõtlemisvõimet täielikult välja lülitada ei oska, hakkab see kipakas-kohmakas konstrui üsna kiiresti lagunema.

Sama nõrgaks jäävad Pärnitsa tegelased. Mitte nõrgaks teoses tegutsevate inimestena, vaid nõrgaks just tegelastena. Põhiprobleem seisneb siinkohal selles, et lugeja ei saa ühestki neist just ülemäära palju teada. Jah, see, mille poolest nad normaalsetest inimestest erinevad, on selge, ent see on ka kõik. Napid ekskursid nende minevikku või kujunemislukku ei anna just palju juurde. Tegelased on täielikult ohverdatud sujuva narratiivi – lobeda loo – kirjutamisele. Nad on taandatud oma eripäradele ning toimivad vaid nende teenistuses. Ilmselgelt ei ole üks põnevuslugu koht, kus hakata lahkama peaaegu action-kangelaslike tüüpide elulugusid, ent neisse kübekese enama inimlikkuse lisamine tulnuks ainult kasuks, et raamat ei mõjuks odava B-kategooria ulmepõnevikuna. Keskmise märulifilmi peategelane kipub olema palja ülakeha ja kummipumbatud rinnalihastega relvakangelane, kes niidab automaadivalangutega pahasid nagu loogu (ja see on suuresti kõik, mida ta üldse teeb, sest üldiselt sellest piisab, et kriisiolukord lahendada), aeg-ajalt ehk peatudes, et kellelegi ka lõuga anda või mõnd seina mööda üles ronida. Võimalik, et kusagile mahub ka põgus tagasivaade raskesse lapsepõlve / flashback’id traumeerivast elusündmusest / kättemaksule sundinud ülekohtu meeldetuletus. Pärnitsa tegelased on selles mõttes üsnagi sarnased – nad on võrdlemisi ühemõõtmelised ning nende ainus roll on olla paranormaalsete võimetega või muu kiiksuga. Lõppkokkuvõttes lahendavad nad olukorra, mis on lugejale vahepeal juba lootusetuna tundunud, ehkki lugeja muidugi teab, et lõpuks pääsevad kangelased siiski katastroofist. Ja lugeja teab, sest kogu eelnev ehitustöö on olnud kas äärmiselt viljakas või täiesti viljatu. Täiesti viljatu juhul, kui autoril on olnud mingisugunegi kavatsus teose sisuga midagi öelda. Äärmiselt viljakas, kui autori eesmärk on olnud kirjutada etteaimatavat ja mõtlemist eriti mittenõudvat sopakat. Mitte ükski (põgus) filosoofiline passaaž ega kultuurilooline kild või motiivike, mida süžee vääramatu ja ettemääratud lõpu poole viivatesse peatükkidesse vahepaladeks puistatud, ei oma siin enam vähimatki tähtsust.

Lühidalt – tegu on filmiliku sopakaga, mida päästab vaid (enamjaolt) ladus ja lugeja närve mõnusalt kõditav sõnavool, aga seda muidugi vaid juhul, kui lugeja suudab oma umbusumeele välja lülitada. Jääb see tööle, pole raamatul lootustki, sest intellektuaalset stimulatsiooni sellest ei leia või kui, siis vaid teose tekstuaalsel analüüsil. Kusjuures, Pärnitsa varasema romaani „Kaotaja“ tagakaanetekst rõhutab, et teosel on „film noir stiilis süžee“. Filmilikkus näib niisiis Pärnitsa jaoks olevat midagi taotluslikku ja iseloomulikku. Paraku peab „Musta mäe“ puhul nentima, et välja on kukkunud üsna lahja straight-to-video teos.

Ligi kümme aastat tagasi kirjutas Mihkel Kunnus Pärnitsa debüütromaani „Hundikutsikaeetika“ arvustades ühe näidislõigu kohta: „Loomulikult pole siin mingit süsteemi ega loogikat. Sidususe annab emotsioon ja kohati isegi riim. … Mingis mõttes on analüütiline lähenemine või lähilugemine sellise teksti puhul sama kohatu ja sündsusetu nagu tõlkesubtiitrid Eurovisioni lauluvõistluse ülekannetel: ilma vastava muusikalise joobeta, ilma sama emotsioonita jääb järele vaid piinlik totrus; samavõrd naeruväärne kui kohata kaubamajas riiulite vahel ostukäru lükkavat Lordit, sarved peas ja nägu kummi täis.“^[4] Kahjuks peab nentima, et ülemäära palju just muutunud pole, tekst põrutab lugeja pihta endiselt vaid lihtsakoelisuse ja toore jõu (pinge) kombinatsiooniga, aga mõttetegevust eriti ei soosi. Mikk Pärnits võiks oma kunstilisi nuge teravamaks ihudes vabalt pälvida lihtsat ja põnevat lugemist otsiva publiku tähelepanu (kui endale teatavat labasust lubada, siis võetagu filmimaailmast võrrelda kasvõi Michael Bayga, kelle kassahittidest filme kriitikud üsna üksmeelselt maha teevad). Aga selleks tuleb teha ka vastav otsus, mitte kõõluda kahe maailma vahel, kumbagi õieti kuulumata.

Kirjuta pealegi sopakaid, Pärnits, aga jäta siis vähemalt ajalugu ja Masingu prillid rahule.

^[1] P. Hõbemägi, Eesti pulp fiction’i kroonimata kuningas. Eesti Ekspress, 28.08.2019.

^[2] Jutupaunik, Episood 16: Üks võimas rahvusvaheline hitt kindlustab kirjaniku elu lõpuni, 08.08.2019.https://bit.ly/35Ygv67.

^[3] K. Turk, Mida uut on Nõukogude Liidus? Kultuur.err, 24.09.2019.

^[4] M. Kunnus, Stepihundikutsika dialoogi ihkav monoloog. Uue põlvkonna arvustus. Sirp, 29.01.2010.
Arhiiv, Artikkel

Sõda sünnitas riigi ja riik sõja… Kas tõesti?

8. jaanuar 2020

marika

Ameerika sotsioloogi Charles Tilly (1929–2008) tees „Sõda sünnitas riigi ja riik sõja“^[1] on ilmselt üks provokatiivsemaid ja kuulsamaid, mida 20. sajandi poliitikateadustes ja rahvusvahelistes suhetes välja on käidud.

Esmapilgul tundub kõik väga loogiline: 16.–17. sajandi sõjandusrevolutsioon Euroopas ehk tulirelvade laiem kasutuselevõtt ja püsiarmeede teke viis senisest palju intensiivsema ja kulukama sõjapidamiseni. Selleks aga, et neid kulusid kanda ja riikidevahelises konkurentsis ellu jääda, pidid valitsejad järjest enam hankima ressursse (ennekõike maksuraha, kuid mobiliseerima ka inimressursse), mis nõudis üha efektiivsemat bürokraatlikku riigiaparaati. Kõik see viiski lõpuks riigivõimu järkjärgulise tugevnemise ja laienemiseni. Lühidalt ja veidi liialdatult öeldes: kui Euroopas poleks varauusajal nii palju sõditud, oleks tänapäeva riikide võimekus koguda makse ja pakkuda avalikke teenuseid umbes samal tasemel, mis praegu Kesk-Aafrikas.

Tilly kuulus lause on inspireerinud paljusid sotsiaalteadlasi riikide ja sõdade temaatikat edasi uurima. Tilly mõttekäike on edasi arendatud, kuid tema väited on sattunud ka tõsise kriitikatule alla. Igal juhul on see olnud paljuski Tilly teene, et ajaloolises sotsioloogias (ajalugu ja sotsioloogiat põimiv distsipliin, mis uuribki nn „suuri küsimusi“ ja pikaajalisi sotsiaal-ajaloolisi protsesse) on sündinud täiesti uus uurimissuund, mis keskendub riikluse ja demokraatia kujunemisloo analüüsimisele.

Siinse essee eesmärk ongi kriitiliselt arutada selle Tilly teesi üle. Esialgu anname ülevaate teesist endast ja selle vormumise teoreetilistest tagamaadest. Seejärel vaatame, mis laadi kriitikat Tilly mõttekäigud viimastel aastakümnetel pälvinud on.

Tilly teesi taust

Charles Tilly oli kindlasti üks viljakamaid eelmise sajandi sotsiaalteadlasi. Riigid ja sõjad oli ainult üks paljudest teemadest, mida ta uuris,^[2] kuigi tema sellealane põhiteos „Sunnivõim, kapital ja Euroopa riigid aastail 990–1992“^[3] on siiani ta enim viidatud teaduspublikatsioone.

Kuni 1970. aastateni oli riikluse kujunemine ja sõdade uurimine sotsiaalteadustes täiesti kõrvaline teema, ehkki 20. sajandi esimesel veerandil olid klassikalised autorid nagu Max Weber ja Otto Hintze^[4] kirjutanud sellest üsna palju. Olukord muutus pärast dekoloniseerimislainet 1960. aastatel, mil kujunes oluliseks küsimus, kuidas Kolmanda Maailma riigid saavad hakkama demokraatia ja toimivate riigistruktuuride ülesehitamisega ning millist nõu ja abi võiks siin osutada Lääs. Ilmnes, et Lääne sotsiaalteadlastel tegelikult polnudki täit arusaamist, kuidas nüüdisaegne riiklus ja demokraatia Euroopas omal ajal välja kujunesid. Sellest saigi alguse Tilly jt autorite uurimisprogramm.

Uurimisprogramm ei tekkinud siiski tühjale kohale. Nagu mainitud, olid teemaga tegelenud Saksa klassikalise sotsioloogia suurkujud. Tilly toetus suuresti Hintzele, kes oli ühe esimesena juhtinud tähelepanu sõdade ja riikide tekke omavahelisele seosele. Hintze üritas selle kaudu seletada just Saksa riikluse eripärast kujunemislugu (Sonderweg), nähes selle juuri Preisi militarismis. Preisimaa ilmselt ongi teesi „sõda sünnitas riigi“ kõige klassikalisem näide, mis maailmaajaloost võtta: suurtest naabritest pidevalt ohustatud võrdlemisi väike riik, mis süstemaatiliste reformidega tugevdas ja ratsionaliseeris oma riigiaparaati, ehitas selle abil üles tugeva sõjaväe ning tõusis kõigest sajandiga üheks Euroopa suurvõimuks. Hintze teooria ei paku seletust mitte ainult Preisimaa tõusule, vaid on palju nüansseeritum, seletades ka, miks teatud Euroopa piirkondades (näiteks Prantsusmaal ja Hispaanias) arenes välja absolutism, kuid teistes säilitasid keskaegsed esinduskogud oma mõjukuse ja suutsid kuningavõimu piirata (näiteks Inglismaal ja Rootsis või siis Ungaris ja Poolas, kus keskvõimu piiramine osutus isegi nii „edukaks“, et tugevat riiklust ei sündinudki).

Hintze mõju riikluse ja demokraatia geneesiga seotud debattidele on olnud koguni nii suur, et Tillyt ennast ja mitmeid teisigi tema jälgedes astunud autoreid, nagu Thomas Ertmani, Philip Gorskit, Brian Downingut ja Victoria Tin-bor Huid,^[5] võib vabalt nimetada neohintzeaanideks.

Tilly eesmärk oli astuda vastu toona USA sotsioloogias tugevalt kanda kinnitanud moderniseerumisteooriale, mis nägi ette, et kõik ühiskonnad ja riigid maailma eri paikades arenevad ühe lineaarse mustri järgi ning muutuvad ajapikku samasuguseks nagu Lääs. Tilly püüab näidata, et riikluse kujunemine oli märksa nüansseeritum, paljudest eri faktoritest mõjustatud ja ülimalt kompleksne protsess, mis kulges Euroopa eri paikades üsna erinevaid radu pidi. Tilly ei näe Euroopa kogemust mingi universaalse seaduspärana, mis peaks kehtima ka Aasias, Aafrikas jm. Just Tilly kontekstitundlikkus ja püüd sõdida universaalsete seletuste vastu on see, mille tema kriitikud tihti ära unustavad, kui püüavad teda täiesti ebaõiglaselt moderniseerumisteooria apologeediks tembeldada.^[6]

Tilly teesist veelgi lähemalt

Nüüd tasuks tulla tagasi Tilly teesi sisu juurde. Selle põhituum sai juba lahti seletatud ja protsessi loogikat on võimalik kujutada ka graafiliselt.

Tilly näeb varauusaegseid riike just nagu maffiaorganisatsioone, mis pakkusid elanikkonnale „katust“ ehk kaitset välisvaenlase eest, nõudes selle eest lõivu maksude ja muude andamite näol.^[7] Ei tohiks unustada, et keskaegsed ja varauusaegsed riigid kulutasidki üle 2/3 oma tuludest sõjapidamisele, pakkumata ühtegi meile tänapäeval nii harjumuspärast avalikku hüvet (haridus, sotsiaalkaitse, infrastruktuuri arendamine ja korrashoid jne).^[8] Niisiis, kuna enamik rahast läkski sõjapidamisele, muutus administratiivse võimekuse kasvatamine (et elanikkonnalt maksutulu ja teisi ressursse kätte saada) ülimalt oluliseks, et püsida riikidevahelises intensiivistuvas militaarkonkurentsis. Riigid, kes ei suutnud oma riigiaparaati piisavalt efektiivseks muuta, et sõjapidamiseks ressursse hankida, allutati teiste poolt või pidid leppima kõrvalise rolliga suures geopoliitilises mängus.

See, kuidas riigid kasvava sõjalise konkurentsi survega kohanesid ning millised riigitüübid varauusaegses Euroopas välja arenesid, sõltus Tilly järgi suuresti majandusarengu tasemest ehk kapitali kättesaadavusest.^[9] Neis Euroopa piirkondades, kus linnade võrgustik oli kõige tihedam ja majandus kõige kommertsialiseerunum (nn „linnade vöönd“: Põhja-Itaalia, Reini jõe org ja Madalmaad)^[10], kujunes välja nn kapitalipõhine (capital-intensive path) riikluse arengumudel. Tihe kaubavahetus tegi üsna lihtsaks koguda tolle ja lõive, mistõttu polnudki vaja eriti suurt riigiaparaati, et sõjapidamiseks ressursse hankida. Kuna raha oli piisavalt, siis oma elanikkonna mobiliseerimise asemel sai värvata palgasõdureid. Selles Euroopa osas jäidki domineerima linnriigid, linnade liidud või võrdlemisi õhukese bürokraatiaga detsentraliseeritud riigid (nagu Hollandi Vabariik). Sõjalise konkurentsi hoogustudes jäi see mudel aga enamasti ajale jalgu.

Neis Euroopa paigus, kus linnu oli vähe ja kaubandus vähe arenenud, oli valitsejatel keerulisem maksutulusid hankida ja selleks, et arvukat talupoegkonda kontrollida ja neilt ressursse välja pressida, pidi keskvõim toetuma suurmaaomanikest aadelkonnale, kellele anti rohkelt privileege ja võimaldati talupojad pärisorjastada. Klassikaliseks näiteks on siin Venemaa, kuid ka muu Ida-Euroopa. Mõnel puhul oli aadelkonna ja keskvõimu tasakaal nii tugevalt esimese kasuks, et riigiehitus jäi kängu ja tugevad naabrid pühkisid need riigid Euroopa kaardilt (näiteks Poola ja Vana-Liivimaa). Tilly nimetab antud arenguteed sunnipõhiseks riigiehituse mudeliks (coercion-intensive path).

Kõige edukamaks osutus segamudel. Riikides, kus majandus oli piisavalt kommertsialiseerunud ja linnad arenenud, sai rakendada kapitalipõhist mudelit, kombineerides seda vajaduse korral sunnipõhisega. Viimase puhul tuli üles ehitada võimekas riigiaparaat, et koguda maksutulu talupoegadelt ja hallata suurt territooriumi. Neil riikidel oli seega kasutada kõige mitmekesisem ressursibaas. Sellesse riikide gruppi kuulusid Lääne-Euroopa tulevased suurvõimud: Prantsusmaa, Inglismaa, Hispaania ja Preisimaa. Enamik nimetatud riikidest võttis omaks absolutistliku valitsusvormi. Ainult Inglismaa suutis liikuda konstitutsioonilisema mudeli suunas, kus võim nihkus rohkem parlamendi kätte, ja tulemuseks oli efektiivsemalt töötav riigimudel kui Mandri-Euroopas.

Loomulikult tekitas riigivõimu tugevnemine ühiskonnas vastuseisu. Euroopa ajalugu on täis juhtumeid, kus aadel või linnad hakkasid monarhidele vastu, ning kuningad, kes ei suutnud eri ühiskonnagruppe piisavalt osavalt tasakaalustada või üksteise vastu välja mängida, riskisid võimu kaotamisega. Ühiskonna vastupanu mahasurumisega tugevnes riigivõim veelgi, sest andis võimaluse koondada senisest enam ressursse ja sõjalist jõudu valitsejate kätte.

Tilly teesi kriitika kaardistus

Etteheited Tilly teesile võiks laias laastus jaotada neljaks: (1) faktilised ebakõlad, mida Euroopa ajaloo uurimine esile toob; (2) Tilly suutmatus mõista Euroopa riikide kujunemisloo nüansse, ennekõike konkureerivate rahvusriikide süsteemi (multi-state system) tekkepõhjusi ja püsimist; (3) kultuuriliste normide, väärtuste ja uskumuste (eelkõige religiooniga seonduvate) kõrvalejätmine; (4) eurotsentrism, mis on ärgitanud uurima Tilly teesi kehtivust väljaspool Euroopat.

Faktilised ebakõlad

Kõigepealt mõningatest ilmsetest ajaloofaktidest, mis Tilly teooria tuumloogikale kahtlusevarju heidavad. Tilly ütleb ise, et teesi „sõda sünnitas riigi“ kinnitab kõige paremini tõdemus, et kui aastal 1500 oli Euroopas 500 riiki või riiklikku moodustist, siis aastaks 1900 oli neid alles jäänud kõigest 25.^[11] See on tõsi, kuid tasub märkida, et peamine murdepunkt, kust riikide arv Euroopas hakkas langema, olid Napoleoni sõjad ja neile järgnenud poolsajand, mil nii Saksamaal kui ka Itaalias kadus terve hulk väikeriike ja asemele tulid suuremad moodustised, mis hiljem ühendati tänasteks rahvusriikideks. Tilly aga asetab riikide tekke ja konsolideerumise otsustava perioodi tunduvalt varasemasse aega, peamiselt 16.–18. sajandisse. Siit ka loogiline küsimus, et kui sõda lõi riigi ning need riigid, kes tihedas konkurentsis ei suutnud sammu pidada, allutati suurematele, siis miks oli see darvinistlik selektsioonimehhanism ikkagi nii ebatäiuslik, et teatud Euroopa piirkondades jäi püsima sadu vähevõimekaid riigikesi?^[12] Lisaks tasub meenutada, et paljud Euroopa suurriigid, nagu Hispaania, Portugal ja Prantsusmaa, olid enam-vähem nüüdsetes piirides juba 15. sajandil – niisiis enne sõjandusrevolutsiooni ja riigiehituse „kuuma perioodi“ algust.^[13] Samuti tekitab küsimusi Rootsi juhtum, kus riigivõimekus jätkas jõudsalt kasvu hoolimata sellest, et Rootsi jäi peale 19. sajandi algust sõdadest kõrvale.^[14] Sama kehtib reservatsioonidega kogu Euroopa kohta, kus võrdlemisi rahuliku 19. sajandi jooksul tugevnes riikide administratiivne võimekus palju rohkem kui kolmel eelnenud sõdaderohkel sajandil.

Philip Gorski ja Vivek Sharma imestavad, miks tekkis Euroopa riikides püsiarmee, mis oli tsentraalselt varustatud, mundris ja läbis ühtsetel alustel väljaõppe, alles 18. sajandil, varem aga tugineti kahtlase lojaalsusega palgasõduritele.^[15] Nii intensiivse sõjapidamisega ja olulise administratiivvõimekuse kasvuga oleksid püsiarmeed ja üldine sõjaväekohustus pidanud välja arenema oluliselt varem. Veel 19. sajandil käsitasid aadlikest ohvitserid oma sõjaväelist positsiooni kui loomulikku privileegi ning meritokraatlik (ehk võimetekohane) edutamissüsteem juurdus Euroopa sõjavägedes alles 19. sajandi teisel poolel. Täpselt sama lugu on ka bürokraatiaga: Euroopa avalik teenistus jäi kuni 19. sajandini suuresti korruptiivseks ja patronaažil põhinevaks, kus efektiivsusest, standardsest väljaõppest, meritokraatlikust edutamisest ning ametipositsiooni ja isiklike varaliste huvide lahutamisest polnud juttugi (v.a ehk Preisimaal). Kui geopoliitiline sõjaline surve riigi võimekuse kasvatamiseks oli nii tugev, siis miks kõigi nende oluliste reformidega nii hiljaks jäädi?

Konkureerivate rahvusriikide süsteem kui võtmetegur

Teine autorite ring väidab, et Tilly ei võta arvesse Euroopa riikide kujunemisloo mitmeid ajaloolisi aspekte ja vaheetappe ning lihtsustab liialt. Näiteks Rootsi poliitikateadlane Peter Haldén märgib, et Tilly asetab tsentraliseeritud rahvusriikide sünni ajas lausa paar sajandit varasemaks ega arvesta sellega, et riikluse evolutsioon oli Euroopas palju järkjärgulisem ja aeglasem.^[16] Alguses olid väga nõrgalt struktureeritud ja hajusate piiridega keskaegsed kuningriigid (realms), nende baasil arenesid välja dünastilised konglomeraatriigid (composite states) ja alles 17.–18. sajandil hakkas kujunema midagi sellist, mida võiks nimetada tänapäevaseks tsentraliseeritud rahvusriigiks (nation states). Kusjuures mitte kõigis Euroopa piirkondades ei toimunud see evolutsioon sarnaselt. Näiteks Saksa-Rooma riik jäigi kuni aastani 1806 keskaegset tüüpi hajusaks territooriumide ühenduseks, mis sest et sõjaline surve oleks pidanud sakslasi juba palju varem tõukama rahvusriikide asutamise teele. Isegi Austria Habsburgid jäid riigiehituslikult kõvasti Lääne-Euroopast maha, mis sest et geopoliitiline sõjaline surve oli neile isegi suurem kui Prantsusmaale ja Hispaaniale (ärgem unustagem pidevat Türgi ohtu, Kolmekümneaastast sõda jne).

Hendrik Spruyt lisab, et uusaja alguses (15.–16. sajand) polnud sugugi selge, milline riikluse tüüp – kas linnriigid, linnade ühendused (nagu Hansaliit) või rahvusriigid – Euroopas domineerivaks saab.^[17] Sõjaline surve seletab rahvusriikide mudeli edukust vaid osaliselt, palju määravamaks said erinevad riigisisesed institutsionaalsed reformid ja valitsejate oskus ühiskonna eri gruppe (aadelkond, linnad ja kirik) riigiehitusliku projekti edendamiseks tööle panna. Neil rinnetel olid rahvusriigid tänu oma rikkamale ressursibaasile lihtsalt edukamad kui konkureerivad riigitüübid.

Teschke ja Spruyt on sama argumenti veelgi laiendanud ja toonud välja, et võtmemuutujaks Euroopa riikide kujunemise loos polnud mitte sõdade intensiivsus ja rohkus iseeneses, vaid see, kuidas sai üleüldse võimalikuks konkureerivate rahvusriikide süsteemi sünd.^[18] Ilma selleta poleks Euroopas olnud nii palju sõdu, mis omakorda viisid riikide võimekuse kasvuni. Niisiis, kõigepealt tuleks küsida, miks ebaõnnestus Euroopas varakeskajal impeeriumide loomine ja teokraatliku valitsusvormi juurutamine (mõlemad olid 9.–10. sajandil täiesti realistlikud arenguteed) ning kuidas siit edasi arenesid territoriaalsed moodustised (nagu kuningriigid ja vürstiriigid), mis omavaheliste intensiivsete sõdade tulemusena hakkasid tugevnema, muutudes ajapikku administratiivselt võimekateks rahvusriikideks. Mitte vähem oluline pole küsimus, miks ei jõudnud see protsess oma loogilise lõpuni ehk üleeuroopalise impeeriumi tekkeni, kus üks kõige võimekam riik alistanuks kõik ülejäänud. Seega tuleks pilk pöörata veel varasemasse aega kui sõjandusrevolutsioon ning uurimisfookus ei peaks olema mitte sõdadel, vaid Euroopale iseloomuliku konkureerivate rahvusriikide süsteemi sünnil, arengul ja püsimisel, sest see on ju kogu loo tegelik juurpõhjus.

Katoliiklased ja kalvinistid kui Euroopa riikluse peaarhitektid

Kultuurilis-ajaloolise suunitlusega uurijad, nagu eelmainitud Philip Gorski ja Vivek Sharma, rõhutavad normide, väärtuste ja institutsioonide otsustavat rolli Euroopa riikluse kujunemisloos.^[19] Nende jaoks on viimaste juured katoliku kirikus või/ja reformatsioonis. Teisisõnu, mõistmata Euroopa kristlikku tausta, ei suuda me mõista ka Euroopa riikluse lugu.

Vivek Sharma väidab, et Euroopa riigiehituse võtmetegur pole olnud mitte sõjad, vaid kristlik abieluinstitutsioon.^[20] Täpsemalt, 11. sajandil valdavaks saanud esmasünniõigus mõjutas oluliselt Euroopa edaspidist arengut. Esiteks võimaldas see piiri panna varakeskaegsele praktikale, kus valitsejad jagasid oma valdusi mitme pärija vahel ning territooriumide konsolideerumise asemel need järk-järgult killustusid. Teiseks lubas see pärilusliinist kõrvale jätta sohilapsed ja muud lähemad sugulased. Kolmandaks, kuna kirik tunnistas ka naiste pärimisõigust (kuigi piiratud kujul), liikus koos abieluga osa naispoole maavaldustest uue ühendperekonna ja järeltulijate käsutusse (kuigi seda muidugi vaid juhul, kui naispoole perekonnal puudus meesliinis järeltulija). Viimasel aspektil oli võtmetähtsus, sest see võimaldas abieluloteriis edukatel dünastiatel hakata rahumeelselt oma valdusi laiendama ja vajaduse korral looma personaalunioone.

Territooriumide laiendamine dünastiliste abielude kaudu rahumeelsel viisil on olnud suuresti ainult Euroopale iseloomulik mudel ning peaaegu tundmatu Aasia ja Aafrika kultuurides. Ja mis veelgi tähtsam, sellest mudelist sai keskaegses ja varauusaegses Euroopas üks peamisi viise, kuidas valitsejad uusi territooriume oma varasemate valdustega liidendasid. Dünastiad, kes olid abielurindel edukad, olid ka kõige edukamad riigiehitajad. Vaadakem kasvõi Prantsuse kuningakoda, kes liidendas enamiku maa-alasid just abielude või pärilussõdade kaudu (näiteks arvukad konfliktid Inglismaaga). Austria Habsburgide puhul kehtib tuntud ütlus: „Habsburgid abiellusid end suureks“. Oli ka ebaõnnestujaid: põhjus, miks Euroopa jõukaimasse piirkonda, Madalmaadesse ja Reini regiooni, ei tekkinud Burgundia rahvusriiki, on suuresti dünastilises ebaõnnes.^[21]

Territooriumide laiendamine abielude teel oleks tegelikult võinud samuti jõuda oma loogilise lõpuni: paar-kolm kõige edukamat perekonda ühendanuks kogu Euroopa. Habsburgid olid sellele 16. sajandil vägagi lähedal, kuid siis tuli reformatsioon. Daniel Nexon analüüsib reformatsiooni otsustavat mõju Euroopa riikluse kujunemisele, tuues välja, et just see pani piiri seni nii hästi töötanud dünastilisele maadekogumise strateegiale.^[22] Nimelt, protestandid ja katoliiklased ei saanud enam nii lihtsalt omavahel abielluda ja teineteise valdusi pärida. Samuti tekitas reformatsioon niivõrd palju konflikte riikide sees, et sundis monarhe rohkem tegelema keskvõimu tugevdamisega ja korra loomisega oma valdustes kui välisekspansiooniga. Lisaks viis reformatsioon rudimentaarse rahvus-identiteedi tekkimiseni, mis sai hiljem omakorda aluseks tänaste rahvusriikide tekkele. Seega mitte sõda, vaid reformatsioon sünnitas Euroopas rahvusriigi ning ühtlasi välistas meie kontinendi jaoks imperiaalse arengutee.

Philip Gorski läheb reformatsiooni mõjudest kõneledes veel kaugemale. Provokatiivses raamatus „Distsiplinaarrevolutsioon. Kalvinism ja riigi esiletõus varauusaegses Euroopas“^[23] analüüsib ta kalvinismi mõju moodsa weberliku bürokraatia tekkele. Gorski osutab, et katoliiklikud monarhiad (Prantsusmaa ja Hispaania) võtsid hiliskeskajal üle Avignoni paavstide juurutatud patrimoniaalse bürokraatiamudeli, kus ametikohti müüdi ning need muutusid ametikoha hoidja isiklikuks varaks ega olnud kuidagi seotud nende oskuste ja teadmistega. Valitsejad aga said järjest uute ametite müügist kena sissetulekut. Protestandid eesotsas Martin Lutheriga kritiseerisid seda praktikat teravalt ja see oli oluline põhjus, miks Põhja-Euroopa protestantlike riikide valitsejad olid sunnitud liikuma teistsuguse administratiivkultuuri poole. Ometi polnud ratsionaalse weberliku bürokraatia leiutajateks luterlased, vaid kalvinistid, ja seda just Preisimaal.

On üsna vähetuntud fakt, et Brandenburgi/Preisi valitsejakoda oli kalvinistlik,^[24] mis tähendas ka teatud liiki väärtuste iseäranis rõhukat omaksvõttu, nagu enesedistsipliin, tööle pühendumine, askeetlikkus, kollektiivse distsipliini tagamine (oma lähedaste tegemistel silma peal hoidmine, et nad püsiksid ikka õigel rajal) jne. Kuid kõige olulisem oli Preisi kuningakoja juures asjaolu, et olles mõneti eraldatud oma valdavalt luterlastest alamatest, said nad üsna vabad käed ametnikkonna loomisel ega pidanud seda mehitama kohalike suurnikega. Nõnda nad värbasidki valdavalt prantsuse hugenotte (kaaskalviniste). Seetõttu imbus Preisi bürokraatia läbi ka kalvinistlikust enesedistsipliini vaimust, mida süvendasid veelgi Friedrich II isa Friedrich Wilhelm I reformid. Tulemuseks oli bürokraatiamudel, mis juba 18. sajandi alguses järgis suuresti moodsa weberliku bürokraatia printsiipe: ametnikud said riigilt regulaarselt palka, ametikoht ja isik olid teineteisest lahutatud, edutamissüsteem oli meritokraatlik, käsuliinid hierarhilised, riigiametisse saamiseks tuli sooritada eksamid jne.

Gorski ei eita, et kindlasti mõjutas efektiivse avaliku teenistuse väljakujundamist ka tugev sõjaline geopoliitiline surve, mis Preisimaa puhul oli eriti ilmne. Kuid ometi, kalvinism oli selles võrrandis kindlasti palju tugevam tegur, sest sõjalise surve all olid paljud teisedki riigid, aga ometi jäi weberlik efektiivne bürokraatiamudel seal sündimata.

Euroopaliku sõjapidamise omapärad ehk lõplik löök Tilly teesile

Vivek Sharma suunab Tilly teesi pihta veel ühe kaaluka kriitikanoole.^[25] Ta väidab nimelt, et sõjapidamine keskaegses ja varauusaegses Euroopas allus üsna selgetele reeglitele, mistõttu vägivalla kasutamine ja uute territooriumide annekteerimine oli väga tugevasti reglementeeritud tegevus.

Täpsemalt, uusajaeelses Euroopas oli laias laastus kahte tüüpi sõdu: (1) totaalne sõda, mida peeti paganate ja moslemite vastu kristliku Euroopa piirialadel, ning Euroopas vaid ketserite (eriti pärast reformatsiooni) ja ülestõusudega ühinenud lihtrahva vastu; (2) piiratud sõjapidamine, mida peeti kaaskristlaste vastu, kui dünastiad ja riigid sõdisid omavahel. Esimest tüüpi sõdades oli lubatud kasutada äärmuslikku vägivalda, vastane sisuliselt hävitada ja tema territoorium hõivata. Euroopa-sisene dünastiline sõjapidamine allus aga väga kindlatele reeglitele. Need sõjad oli vähem vägivaldsed, sest panused polnud ülearu kõrged – võideldi ju mitte ellujäämise, vaid tiitlite, prestiiži ja au (prantsuse keeles gloire) nimel. Üliharva viisid dünastilised sõjad konkureeriva valitsejaperekonna elimineerimiseni ja territooriumide annekteerimiseni – eesmärk oli pigem dünastilise pärimisõiguse kehtestamine relva jõul, kui teised vahendid selleks ei töötanud.

Niisiis polnud varauusaegsete Euroopa valitsejate eesmärk peaaegu kunagi oportunistlik võõraste territooriumide kahmamine, vaid oma dünastia prestiiži ja võimu suurendamine, mille puhul oleks vägivalla liigne kasutamine ja sõjareeglite eiramine mõjunud pigem kontraproduktiivselt. Jah, varauusaegsed valitsejad sõdisid palju ja sageli ning selleks, et teistega võrdsetel alustel konkurentsis püsida, oli vaja arendada välja piisavalt efektiivne riigiaparaat, mille abil sõjapidamiseks ressursse hankida, kuid seda tehti pigem „mängu ilu“ pärast, mitte surmaohu hirmus.

Seesugune pilt läheb vastuollu Tilly neodarvinistliku lähenemisega, mille järgi jäid ellu kõige tugevamad ja organiseeritumad riigid, kes allutasid endale väikesed ja vähem võimekad. Kui Tilly neodarvinistlik vaade oleks tõelähedane, siis kuidas seletada sadade väikeriikide ja riigikeste ellujäämist Saksa ja Itaalia aladel kuni uusajani? Sharma piiratud dünastilise sõjapidamise tees pakub siin aga väga veenva seletuse – sõjapidamisreeglid ja iseloom lihtsalt ei lasknud suurvõimudel neid oportunistlikult hõivata.

Sõjapidamise reeglite järgimise üle valvas ennekõike katoliku kirik, kes oli peamine vägivalla sanktsioneerija Euroopas (meenutagem „jumalarahu“ liikumist varakeskajal, rüütelliku käitumiskoodeksi religioosseid aluseid jne). Katoliku kiriku võimu nõrgenedes hakkasid ka senised sõjapidamisreeglid ajapikku murenema. Esimese hoobi andis reformatsioon, millega sõjapidamine muutus nullsummamänguks: vastane oli vaja hävitada, sest kõiki rahuldavat kompromissi oli usuküsimustes võimatu leida. Kuid ususõjad toimusid peaasjalikult riikide endi sees, Euroopa kaarti palju muutmata. Fundamentaalne muutus tuli aga Prantsuse revolutsiooni ja Napoleoni sõdadega, kui territooriumide annekteerimine põhimõttel „võitja võtab kõik“ muutus normiks – alles siis kadusid Euroopa kaardilt paljud väikeriigid, mis olid seni edukalt kõigile geopoliitilistele sõjalistele survetele vastu pidanud.

Niisiis, Tilly tees, mis kujutab varauusaegseid valitsejaid ratsionaalselt kalkuleerivate tegutsejatena, kes pidasid oportunistlikke vallutussõdu ja tugevdasid süsteemselt oma administratiivvõimekust, et ise ellu jääda, ei pea lihtsalt paika. Küll kehtib see täiel määral väljaspool Euroopat, Vana-Hiinas.

Euroopa riikide kujunemislugu Hiina peeglis

Tillyle on ette heidetud eurotsentrismi ehk seda, et tema tees on kohandatav suurel määral ainult Lääne-Euroopale ega võta arvesse teiste maailmapiirkondade eripärast ajalugu.^[26] Näiteks Lähis-Ida tänaste riikide kujunemisel mängisid sõjad minimaalset rolli, sest need riigid ei sündinud vaba sõjalise konkurentsi tulemusel, vaid tekkisid juba väljakujunenud rahvusvahelise süsteemi raamides, mille jõujooned panid väljastpoolt paika lääneriigid.^[27] Jeffrey Herbst märgib, et eelkoloniaalses Aafrikas, kus maad oli palju ja rahvastikutihedus väike, oli ekspansiivne territoriaalne riigiehitus üsna väheviljakas strateegia, mistõttu sõjad ei mõjutanud Mustal Mandril riikluse kujunemist peaaegu üldse.^[28] Ladina-Ameerika on aga Tilly teesi äraspidine näide: vähe sõdu, nõrk riik.^[29] Riikidevaheliste sõdade vähesuse tõttu polnud sealsetel valitsejatel küllaldast stiimulit arendada efektiivset riigiaparaati ja maksuriiki. Samas ei tohi unustada kultuurilisi ja sotsiaalseid tegureid: suuri klassivahesid, Hispaania koloniaalvõimu patrimoniaalset pärandit jne.

Teesi „sõda sünnitas riigi“ kõige suurepärasemaks tõestuseks sobib paradoksaalsel kombel hoopis Hiina näide. Euroopa riikluse arengut Hiina peeglist vaadates mõistame kahte asja: esiteks seda, kui mahajäänud Euroopa riigiehitus kuni 19. sajandini oli, ja teiseks, mis oli Euroopas nii ainuomast ja erilist, et riikide tugevnemine ei jõudnud oma loogilise lõpuni – üleeuroopalise impeeriumi sünnini. Neid küsimusi on oma ülimalt põnevas raamatus „Sõda ja riigiehitus Vana-Hiinas ja uusajaeelses Euroopas“^[30] lahanud Hiina päritolu USA rahvusvaheliste suhete uurija Victoria Tin-bor Hui.

Hui märgib, et muistne Hiina sarnanes enne impeeriumiks ühendamist (221 eKr) paljuski varauusaegse Euroopaga. Nn Kevade ja Sügise ning Sõdivate Riikide perioodil valitses Hiinas feodalism, mitmed suuremad ja väiksemad suveräänsed riigid olid omavahel pidevalt sõjas, sõlmiti liite, et tõusvaid hegemooniataotlejaid tasakaalustada jne. Kusjuures muistses Hiinas sõditi isegi rohkem kui Euroopas ja vägivalla ulatus oli märkimisväärselt suurem. Just Hiinas, mitte Euroopas võis näha Tilly kirjeldatud neodarvinistlikku maailma, kus suuremad riigid annekteerisid väiksemaid ja kahmasid oportunistlikult uusi territooriume. Kaotus sõjaväljal tähendas riigi iseseisvuse kaotust ja endiste valitsejate füüsilist hävitamist. Erinevalt Euroopast puudus Hiinas oluline tasakaalustav institutsioon katoliku kiriku näol, mis esiteks tegi võimalikuks rahumeelse territoriaalse ekspansiooni dünastiliste abielude kaudu ning teiseks sanktsioneeris olulisel määral vägivalla kasutamist, kehtestades sõjapidamise reeglid. Hiinas aga kehtis sõjas vaid tugevama õigus: lõpptulemusena tuli võitjaks see riik, kes oli kõigist kõige osavam, riukalikum ja halastamatum, ehk siis Qin, kes ühendas Hiina lõpuks impeeriumiks.

Hiina ajalooline kogemus pakub Tilly teesile suurepärast kinnitust ka sõja ja riigi võimekuse kasvu seose vaatekohast. Enne Hiina ühendamist leidis omavahel konkureerivates riikides aset mitmeid innovaatilisi ennast tugevdavaid reforme: Hiina riigid viisid sisse peaaegu üldise sõjaväekohustuse, jagades talupoegadele teenistuse eest maad; investeerisid intensiivselt maaparandusse, et tõsta põldude viljakust ja suurendada oma maksubaasi; juurutasid meritokraatlikku bürokraatiamudelit, mis ei jäänud väga kaugele weberlikust ideaalist; arendasid välja võimekuse koguda makse ja hallata territooriumi otse, mitte vahemeeste ja kohalike suurnike kaudu; tagasid kõigile võrdse kaitse seaduse ees jne. Nende reformidega võrreldes saab ilmseks varauusaegse Euroopa mahajäämus: siinkandis jõuti nimetatud põhimõteteni alles 19. sajandil Napoleoni sõdade ajal ehk 2000 aastat hiljem. Hui järgi käisid Euroopa riigid pigem ennast nõrgendavate reformide teed: sõjaväekohustuse asemel otsiti abi palgaarmeele, otsese maksustamise ja valitsemise asemel toetuti kohalikele suurnikele ja oma taskuid täitvatele maksukogujatele ning ratsionaalse bürokraatia asemel valitses patrimoniaalne mudel. Kui Preisimaal ja Inglismaal poleks oma erisuguste õnnelike juhuste kokkusattumise tulemusena sündinud arenenumaid riigimudeleid, mida ka teised hiljem järgima asusid, oleks Euroopa riikide võimekus täna ilmselt võrreldav Ladina-Ameerikaga.

Hui analüüsib ka põhjusi, miks ikkagi Euroopa riigiehitus Hiinast niivõrd maha jäi ning lõpuks säilis konkureerivate rahvusriikide süsteem ega tekkinud üleeuroopalist impeeriumi. Peamine põhjus oli see, et Euroopa riigid hakkasid tugevnema alles siis, kui teised ühiskonnagrupid (nagu aadelkond, linnad ja vaimulikud) olid oma võimu juba piisavalt kindlustanud. Seetõttu pidid Euroopa valitsejad pidevalt arvestama ja läbi rääkima teiste mõjukate ühiskonnagruppidega, kui soovisid oma võimupiire laiendada. Arenenud ja kommertsialiseerunud majandus pakkus valitsejatele ka mitmeid tagauksi oma eesmärkide saavutamiseks: kapitaliturult sai laenata raha, millega värvata palgasõdureid, selle asemel et riskida maksukoormuse kasvatamisest ja üldisest sõjaväekohustusest tekkiva pahameelega ühiskonnas; aadlikke sai „maha rahustada“ neile ametikohti müües ja maksuvabastust pakkudes jne. Ja taas tuleb rõhutada katoliku kiriku otsustavat rolli, mis oluliselt reglementeeris vägivalla kasutamist ning mängis rahvusvahelises poliitikas täiesti iseseisvat rolli, moodustades liite hegemooniapüüdlustega valitsejate vastu.

Hiinas olid aga tugevnevale riigivõimule tasakaalu pakkumas ainult aadlikud ja talupojad (linnad olid nõrgad, vaimulikkond puudus). Kui feodaalisandad allutati ja talupojad majandusolukorda parandavate reformidega „ära osteti“, ei jäänud kedagi, kes oleks riigi vastu astunud.

Paradoksaalsel kombel on Tilly tees omal kohal ka Hiina imperiaalse perioodi mõistmisel. Hui nimelt väidab, et perioodidel, kui Hiina oli ühendatud, hakkas riigi võimekus hoopis järk-järgult alla käima ja asuti ennast nõrgendavate reformide teele.^[31] Heaks näiteks on viimane, Qingi dünastia (1636–1912) Hiinas, mis peale stepinomaadide alistamist 18. sajandil ei tunnetanud piirkonna hegemoonina üldse, et keegi tema julgeolekut ohustaks, ning tulemuseks oli kauakestev sõjaline ja riigiehituslik stagnatsioon.

Kokkuvõtteks

Tilly kuulsa teesi kriitiline analüüs demonstreerib meile midagi, mis on omane just sotsiaalteadustele: pühakautoritele ja fundamentaalteooriatele neis teadustes kohta ei ole ning füüsika stiilis universaalsed seadused lihtsalt ei kehti. Selle asemel valitseb peaaegu piirideta teoreetiline pluralism. Harva suudab üks supermuutuja seletada mõnda ühiskondlik-ajaloolist protsessi kogu selle keerukuses. Nii on see ka riikluse kujunemisloo puhul. Jah, sõjal oli siin kindlasti oma roll, kuid see paistab olevat kõigest üks tükk palju suuremast mosaiigist, kus põimusid omavahel religioon, kultuur, Euroopa riikide ja ühiskondade endi hiline areng, juhuslikud ajaloolised kokkusattumused (nagu reformatsioon), mis viisid konkureerivate rahvusriikide süsteemi sünnini ja kindlustumiseni.

Kõik see saab eriti ilmseks Hiina peeglis. Seal jõudis riikluse ehitamine läbi halastamatute sõdade oma loogilise lõpuni – tekkis universaalne impeerium. Hiina valitsejad ei pidanud kogu aeg otsima kompromisse ühiskonnaga, kui soovisid oma võimu laiendada. Puudus katoliku kiriku tüüpi institutsioon, mis reglementeerinuks vägivalda ja surunuks hegemooniataotlejaid raamidesse. Tugev riik sündis esimesena ja pärast seda ei jäänud enam ruumi demokraatiale ja õigusriiklusele.^[32] Euroopas aga arenesid riiklus ja rudimentaarsed demokraatlikud institutsioonid käsikäes. Katoliku kirik ning hiljem reformatsioon hoolitsesid selle eest, et tee üleeuroopalise impeeriumini jääks suletuks. Sõjad paistavad olevat tõesti vaid üks komponent selles võrrandis. Ilma nendeta ei oleks riikide võimekus meie kontinendil küllaldaselt kasvada saanud, kuid sama palju mängisid rolli ka kõik teised juba nimetatud muutujad ja põhjused.

Lõpetuseks võiks küsida, kuivõrd on Tilly tees asjakohane tänaste riikide arengu mõistmiseks? Mõned teadlased on irooniliselt märkinud, et kui antud tees kehtiks tänapäeva maailmas, siis tuleks lasta arengumaadel vabalt üksteisega sõdida – ehk olekski see parim viis, kuidas näiteks Aafrikas riikide võimekust kasvatada.^[33] Kõik me saame aru, kui küüniline ja absurdne see soovitus on – kujutlus Somaalia sõjapealikest kui riigiehitajatest… Aga kui edasi mõtelda, siis Külma sõja aegne geopoliitiline konkurents viis mitmete tehnoloogiliste leiutisteni, mis on tänaste riikide võimekust väga palju kasvatanud. Mainitagu vaid internetti ja satelliiditehnoloogiat. Me kõik kujutame ette, mis juhtuks siis, kui riigivõim saaks neid tehnoloogiaid täiesti vabalt ja piiramatult oma huvides rakendada. Selle tulemus oleks midagi veel düstoopilisemat, kui George Orwell omal ajal ette nägi. Võib-olla Tillyl ongi lõppkokkuvõttes paljuski õigus: sõda lõi riigi ja riik sõja. Kuid lisagem: meie kui kodanike ülesanne on hoolitseda selle eest, et see sõdadest sündinud riik ei muutuks nii võimsaks, et matta enda alla ka meid koos meie vabadustega.

^[1] Originaalis: „War made the state, and the state made war.“ Rmt-s: C. Tilly jt, The Formation of National States in Western Europe. Princeton (NJ), 1975, lk 42.

^[2] Tilly on uurinud sotsiaalseid liikumisi, demokraatiat, vägivalda ja protestikultuure, identiteetide kujunemist, sotsiaalset ebavõrdsust, linnasotsioloogia teemasid jne. Vt lähemalt: C. Tilly, Collective Violence, Contentious Politics, and Social Change: A Charles Tilly Reader. Toim. E. Castañeda, C. L. Schneider. New York; London, 2017.

^[3] C. Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992. Cambridge (MA), 1992.

^[4] O. Hintze, The Historical Essays of Otto Hintze. New York, 1975; M. Weber, Economy and Society: An Outline of Interpre-tive Sociology. New York, 1968 (1922).

^[5] Vt T. Ertman, Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe. Cambridge (UK); New York, 1997; P. S. Gorski, The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago, 2003; B. M. Downing, The Military Revolution and Political Change: Origins of Democracy and Autocracy in Early Modern Europe. Princeton (NJ), 1992; V. T.-b. Hui, War and State Formation in Ancient China and Early Modern Europe. New York, 2005.

^[6] L. B. Kaspersen, J. Strandsbjerg, B. Teschke, Introduction. State Formation Theory: Status, Problems, and Prospects. Rmt-s: Does War Make States? Investigations of Charles Tilly’s Historical Sociology. Toim. L. B. Kaspersen, J. Strandsbjerg. Cambridge, 2017, lk 1–22; V. T.-b. Hui, How Tilly’s State Formation Paradigm is Revolutionizing the Study of Chinese State-Making. Sealsamas, lk 268–297.

^[7] C. Tilly, War Making and State Making as Organized Crime. Rmt-s: Bringing the State Back In. Toim. B. P. Evans jt. Cambridge, 1985, lk 169–191.

^[8] R. Bonney, The Rise of the Fiscal State in Europe, c. 1200–1815. New York, 1999.

^[9] C. Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992.

^[10] Vt lähemalt: S. Rokkan jt, State Formation, Nation-Building, and Mass Politics in Europe: The Theory of Stein Rokkan: Based on His Collected Works. Oxford; New York, 1999.

^[11] C. Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992.

^[12] H. Spruyt, War and State Formation: Amending the Bellicist Theory of State Making. Rmt-s: Does War Make States?, lk 73–97.

^[13] P. S. Gorski, V. S. Sharma, Beyond the Tilly Thesis: „Family Values“ and State Formation in Latin Christendom. Rmt-s: Does War Make States?, lk 98–124.

^[14] H. Spruyt, War and State Formation.

^[15] P. S. Gorski, V. S. Sharma, Beyond the Tilly Thesis.

^[16] P. Haldén, The Realm as a European Form of Rule: Unpacking the Warfare Thesis through the Holy Roman Empire. Rmt-s: Does War Make States?, lk 154–180.

^[17] H. Spruyt, The Sovereign State and Its Competitors: An Analysis of Systems Change. Princeton (NJ), 1994.

^[18] B. Teschke, After the Tilly Thesis: Social Conflict, Differential State-Formation and Geopolitics in the Construction of the European System of States. Rmt-s: Does War Make States?, lk 25–51; H. Spruyt, War and State Formation.

^[19] P. S. Gorski, V. S. Sharma, Beyond the Tilly Thesis.

^[20] V. S. Sharma, Kinship, Property, and Authority: European Territorial Consolidation Reconsidered. Politics & Society, 2015, kd 43, nr 2, lk 151–180.

^[21] Vaata ajalooliste näidete kohta lähemalt: R. Bonney, The European Dynastic States, 1494–1660. Oxford; New York, 1991.

^[22] D. Nexon, The Struggle for Power in Early Modern Europe: Religious Conflict, Dynastic Empires, and International Change. Princeton, 2009.

^[23] P. S. Gorski, The Disciplinary Revolution.

^[24] Esimeste seas juhib sellele faktile ja weberliku bürokraatia kalvinistlikule taustale tähelepanu juba Otto Hintze (vt eespool).

^[25] V. S. Sharma, War, Conflict and the State Reconsidered. Rmt-s: Does War Make States?, lk 181–218.

^[26] M. A. Centeno, Blood and Debt: War and the Nation-State in Latin America. University Park (PA), 2002.

^[27] D. Jung, War and State in the Middle East: Reassessing Charles Tilly in a Regional Context. Rmt-s: Does War Make States?, lk 221–242.

^[28] J. I. Herbst, States and Power in Africa: Comparative Lessons in Authority and Control. Princeton; Oxford, 2003.

^[29] R. H. Holden, Beyond Mere War: Authority and Legitimacy in the Formation of the Latin American States. Rmt-s: Does War Make States?, lk 243–267; M. A. Centeno, Blood and Debt.

^[30] V. T.-b. Hui, War and State Formation in Ancient China and Early Modern Europe.

^[31] V. T.-b. Hui, How Tilly’s State Formation Paradigm is Revolutionizing the Study of Chinese State-Making.

^[32] Vt ka F. Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. London, 2011.

^[33] G. Sørensen, War and State-Making: Why Doesn’t It Work in the Third World? Security Dialogue, 2001, kd 32, nr 3, lk 341–354.
Arhiiv, Vaatenurk

ZA/UM-i kroonika ehk emad ja pojad

6. jaanuar 2020

marika

Pärast pisut ebatraditsioonilist sisenemist eesti kirjanduse ahtale skeenele on Mudlum õieti kõndinud lausa maaliliselt konventsionaalset kirjanikuteed. Novellide ja lühijuttudega paralleelselt on ta kirjutanud arvustusi ja mitmesuguseid ülevaateid (viimaseid küllap eri toimetajate nõudmisel, kes uut kirjutamisvõimelist inimest haistes on kaarnatena küüned tema lihasse vajutanud). Vähehaaval on teda aga hakanud meelitama pikemad, tummisemad žanrid. „Ilus Elviira“ (2015) kannab kaanel veel määratlust burleskne jutustus, nüüdne „Poola poisid“ aga juba – romaan.

Miks mitte, romaan, kui soovite, aga siiski omajagu hajusa struktuuriga. Lugu räägib ühe sõpruskonna tekkimisest ja lagunemisest. Need sõbrad, eriti kaks tükki, Adam ja Sulisław, ongi pealkirjas nimetatud poola poisid. Mingi raami see muidugi kõigele annab. Kaunis klassikalisel viisil alustatakse Adami lapsepõlvest ja poisieast, ka liigub lugu põhimõtteliselt tasahilju tuure kogudes kulminatsiooni ja lõpupauguni, kuigi mitte väga pingestatud võtmes. Samas on tekst vormistatud üsna iseseisvate alaosadena, millest mõni ongi ilmunud ka omaette novellina. Osad järgnevad üksteisele enam-vähem, kuigi mitte päris kronoloogiliselt, keskendudes vaheldumisi eri tegelastele ja pakkudes sissevaateid nende kunatisse eluperioodi.

Üldiselt liigubki romaan arvukaid karaktereid pidi, sarnanedes selle poolest „Ilusa Elviiraga“. Tegelasi kirjeldatakse kaasaelamisega, aga distantsilt, tundes rõõmu mahlakate tüüpide loomisest. Siiski on romaani esimene ja teine pool natuke erinevad. Esimeses pooles tungib esile maagilis-realistliku suguvõsaloo laad, eriti siis, kui kirjeldatakse, kuidas kolmes põlvkonnas järjepanu saab mees samaaegselt lapse kahe eri naisega. Muljet süvendab Mudlumi leivanumber, tõepoolest maagilised kirjeldused esemetest ja interjööridest: mängujänesed, pesemata kohvitassid, roosipuust diivanid, mis, hea küll, võib-olla ei ole päriselt roosipuust, aga no nikerdatud roosidega igatahes! Needki kirjeldused on praegusel juhul ennekõike karakterite loomise teenistuses. Teksti teises pooles ei unustata inimesi ära, aga laad läheneb ideeromaanile, mateeria kirjelduste asemele trügivad printsipiaalsed väitlused nii tegelaste vahel kui ka nende peade sisemuses. Kohati on autoril õnnestunud need läbi kirjutada sama sulnilt ja stiliseeritult kui esemeline maailm, kohati aga mitte. Siis muutub teksti jälgimine vaevalisemaks.

Jälgida on raske ka seetõttu, et tegelasi on palju ja mõni haru võib-olla ikkagi ongi natuke ülearune. Näiteks peatükk „Surm Visla kaldal“ algab kirjeldusega kolme poliitiku kohtumisest. Karakterid kirjeldatakse ära sama tundlikult nagu ikka, kõik näib väga tähenduslik, ja ometi ei viidata sellele kohtumisele hiljem kordagi. Poliitikuid me enam ei kohta, poola poiste tegevusse nad ei sekku ning stseenil ei tundu olevat ka erilist kaalu romaani üldkompositsioonis. Samasugune lahtine ots lõpetab peatüki „Mida pan Zawisza Bitolas tegelikult tegi“: juttu on Sulisławi peatsest kohtumisest kellegi salapärasega, sellestki kohtumisest ei saa me aga midagi enamat teada (õigupoolest ei jõuagi, sest raamat lõpeb varsti ära).

Olgu need lahtised otsad autoril enesel väga täpselt välja arvestatud või mitte, seda tüüpi raamatute puhul kujuneb otsustavaks küsimus, kas pärast kõike seda püsib tekst lugeja jaoks ikka veel koos. Õnnetuseks ei ole mina antud juhul kõige parem testlugeja, sest minu jaoks seob raamatu kindlaks ja purunematuks tervikuks selle konkreetne reaaleluline taust ja teadmine kireva prototüüpide plejaadi kohta. Nagu üks rahvusvaheliselt tunnustatud eesti kirjandusteadlane on öelnud Ene Mihkelsoni romaani „Korter“ (1985) kohta: Rutt Hinrikus ja Marju Lauristin muidugi teavad, mis seal tegelikult juhtus, aga teised ei saagi mitte midagi aru saada! Põhimõtteliselt on Mudlum selle raamatuga ära kirjutanud rühmituse ZA/UM kroonika: sõpruskonna kujunemise omaette esteetilis-poliitilise programmiga rühmituseks, kes annab välja isetegevuslikku (veebi)ajakirja; uued hoovused, mis viivad 2013. aastal võimaluseni Kaur Kenderi juhtimise all hakata toimetama kultuurilehte Sirp; sellest sündinud skandaali, mis raputab kultuuriavalikkust ja lööb laiali kogu sõpruskonna. Tagakaane blurb’is juhib Mart Juur täie mõnuga lugejat vastassuunda, pildudes Poolaga seonduvaid märksõnu – just nagu komöödiafilmi heasüdamlik kõrvaltegelane, kes kena inimest jälitavale tölbile politseinikule ausate silmadega kinnitab: „Vasakule, vasakule, ta läks siit vasakule“, kui tagaaetav on äsja täie vaardiga paremale põrutanud. Samahästi võiks aga kaanel kuldtähtedes ka seista, et kõik jutustatu on maha kirjutatud otse elust, juhtunud täpselt nii ja mitte kröömivõrragi teisiti.

Praegu seda kaanel ei seisa ja autor ise seda lugemisstrateegiat reklaamida ei armasta. Ka kriitik Mihkel Kunnuse meelest on prototüüpide läbipaistvus pigem miinuseks ja ta oletab, et järgmised põlvkonnad saavad sellest raamatust rohkem.^[1] Ometi pean mina seda aspekti oluliseks: ZA/UM-i kroonika jäädvustamine on kultuurilooliselt väärtuslik. Sirbi skandaali ajal oli minu jaoks ootamatu, kui üheselt omandas kogu sündmus avalikus kajastuses reformierakondliku orkestratsiooni kuju. Õnnetu kombinatsiooni andis kokku see, et varjamatult poliitiline oli ka zaumnikute kirjutatud Sirbi manifest – hetkelõõmas ei tulnud kellelegi pähe, et seda ei pea ilmtingimata mõistma reaalpoliitilisena. Selle tulemusel nähtigi kogu asja esmajoones küünilise poliitmänguna ja just selle vastu protestisid muuhulgas need, kes esinesid kuulsas fotoseerias kinniteibitud suudega. (Tõsi, oma roll oli kindlasti ka vastuolulise imagoga Kenderil, aga selle nüansside arutamine võtaks rohkem ruumi, kui siin on võimalik kulutada.) ZA/UM-i noori liikmeid mõisteti aga parimal juhul kasulike idiootidena, kel jalas tanksaapad, millega trampida üle eesti kultuuri õrnast taimest. Hiljem reaktsioonid mõnevõrra mahenesid, sündmuste tulipunktist mäletan aga veidigi eristuvaid arvamusi peamiselt neilt, kes zaumnikuid isiklikult tundsid. „Poola poisid“ näitab sündmust teisest vaatevinklist: tohutust entusiasmist kantud avantüürina, mille initsiatiiv tärkas just nimelt altpoolt. See ei ole sealjuures ilmtingimata ja läbinisti positiivne, vastupidi, lõpuks jääb tegemata leht ja laiali laguneb ka rühmitus. Ent romaan jutustab ära ühe teise tõe, mis skandaali ajal varju jäi, kuid väärib samuti kirjapanemist.

Mis siis selle Poolaga on? Mudlum kasutab võtet, mida on viimasel ajal ohtralt viljelenud Paavo Matsin: mitte väga keerulise salakeele meetodil on ühest kultuuriruumist pärit tähistajad asendatud teistega. „Poola poistes“ öeldakse Tallinna asemel Varssavi, Tammsaare asemel Henryk Sienkiewicz, sinise rukkilille asemel punane moon; ingliskeelsete fraaside asemel vürtsitavad juttu prantsuskeelsed. Selle menetluse siht on mind ka Matsini raamatutes pannud pead murdma. Muidugi, esmajoones on see kõik lihtsalt natuke naljakas, nalja teeb äravahetamise ja pea peale pööramise lust. Matsinist rohkem on võte Mudlumi puhul ilmselt ka pedagoogiline. Kuigi autor sündmustiku reaalelulist alust kuigi kiivalt ei varja, on siiski kasulik lugejale kogu aeg meelde tuletada, et kirjutatut palutakse mitte võtta fakti pähe.

Kohati aga hakkab pea aurama, kui vahetustele selget šifrit ei leia. Eriti tingib selle tõsiasi, et muudetud on ka aega: kui ZA/UM tegutses 21. sajandi esimesel-teisel kümnendil, siis raamatus paistab olevat tegu umbes 1980. aastatega. Kui „Poola poistes“ kõneleb pan Pasatski põlastavalt sotsdemmidest (lk 204), siis mida see tähendab – kas need on mingid Poola sotsiaaldemokraadid (vastav partei loodi Wikipedia andmetel alles aastal 1990)? Missugune sel juhul võiks olla nende ühiskondlik kuvand selles ajas ja kohas? Ja mida ikkagi tähendanuks 1980. aastate Poolas see, et „samizdat-väljaande“ tegijad äkki päris kultuurilehe toimetajateks saavad? Kui see üldse juhtuda saanuks, kas polnuks see risti vastupidise märgiga sündmus kui 21. sajandi Eestis? Kas siin ei hakka asendus juba ähmastama asja mõtet?

Ilmselt muidugi ei tohiks seda raamatut üldse niimoodi lugeda. Tulemuseks ei peagi ju olema ehe pilt ajaloolisest Poolast, vaid pigem mingi lõbustuspargi või teemapargi moodi maailm. See meenutab lisaks Matsinile ühtlasi zaumniku Robert Kurvitza raamatut „Püha ja õudne lõhn“ (2013), ja just selles seoses antakse „Poola poistes“ ka seda tüüpi maailma kirjeldus: see „paiknes tuvastamata kohas, võib-olla isegi väljaspool aega, selles sisaldusid elemendid feodaalajast, viiekümnendate heleroosast Ameerikast, seal maal tegutsesid korraga nii rüütlid, võlurid, anarhistid kui ka pollarid, kõik, mis kuskil tundus äge ja silmapaistev, poogiti fantasmagooriale külge“ (lk 121). „Poola poiste“ Poola ei ole nii silmatorkavalt heleroosa ja fantastiline, aga ehk võib seda nimetada näiteks nõukogudeaegsete Loomingu Raamatukogude Poolaks – Loomingu Raamatukogu sari on ilmtingimata üks Mudlumi maailmu tema noorusest senimaani.^[2]

Õieti just nooruse märksõna võibki aidata positivistliku faktisõelumise juurest jälle üldistava lugemisstrateegia juurde. Sellised fiktsionaalsusega looritatud kultuuriloolised käsitlused (kui olla nõus see määratlus omaks võtma) pole midagi haruldast. Küll aga kirjutavad neid harilikult nooremad generatsioonid oma eelkäijatest – kas siis bioloogilistest emadest-isadest või ka niisama mentoritest (näiteks Jaan Kaplinski Uku Masingust). Need inimesed on kasvanud eelkäijate kumas, täiskasvanuks saades sageli hakanud noores eas nähtut ümber mõtestama ja otsustanud anda sellele tekstilise tõlgenduse. Läbisegi siira või tõrksa imetlusega võib sellistest raamatutest leida puuslike mahakiskumist, viletsamal juhul isegi ärategemist. „Poola poiste“ juhtum paistab silma selle poolest, et asi on vastupidi: ema on kirjutanud raamatu oma pojast ja tema sõpradest. Tõepoolest ootamatu! Kuid just see vaatepunkt teeb „Poola poistest“ ühtlasi üldistava nooruseromaani. „Olgu jumal armuline süüta-lastele, kes alles alustavad oma elu!“ (lk 81) – nii algab pikem tsitaat, mida autor ise on siin-seal kasutanud raamatu tutvustamiseks. Sedakaudu võib mõista ka kummalist aegruumi: eri generatsioonide noorused sulavad kokku ja paigutuvad ajateljel umbes sellele lõigule, kus kodanik-autor ise oli kahekümnendates. Adami, Sulisławi ja teiste sõprade kohta leiab tegelane Wanda: „Kui väga ta neid poisse ka ei armastanud, oma südames tundis ta, et neis on midagi vanamoodsat, isegi aegunut“ (lk 189) – mis 21. sajandi prototüüpide puhul võiks viidata just 1980. aastatele.

Emad ja pojad on tõepoolest selle romaani olulisimad tegelased. Juttu on küll ka vanematest meestest ja noorematest naistest (eraldi peatükis „Lahedad tüdrukud“ võetakse ZA/UM-i olulisemad naisliikmed järjest läbi üsna samasuguse ühtaegu empaatilise ja tüpiseeriva menetlusega nagu poisid) – ent põgusamalt. Emakuju on killustunud teose arvukatesse naistesse, kelle elu näeme lähemalt ja kes kuuluvad noorte peategelastega võrreldes eelmisse generatsiooni: Adami ema Ewa, tema mehe armuke Anka, Sulisławile ulualust pakkuvad pani Zofia ja pani Ada. Kõik nad on omamoodi Ilusa Elviira sugulased: terased ja vaimukad eluvaatlejad, kelle unistused kipuvad tragikoomilisel moel suubuma olmesse. Lõpuks leiavadki nad sageli lohtu ja pagu kodustest argirituaalidest. Hoolimata omaenese sisemistest hingevärinatest ja -vapustustest mõjuvad nad kokkuvõttes stabiilse ja mõistlikuna maailmas, kus mehed armsalt, aga enesekeskselt ja pealtnäha sihitult ringi uitavad. Sellisena kipuvad need tegelased ühte sulama ja võib tekkida küsimus, miks peab neid nii palju olema – aga küllap just selleks, et emade tiib oleks võrdne vastukaal poegade tiivale.

Kui sõnapaar „isad ja pojad“ viitab elus ja kirjanduses enamasti vastasseisule, siis emade ja poegade suhte maalib Mudlum meile ette sõbralikumana, olgugi et mitte kriitikavabana. Järgmiselt põlvkonnalt ei nõuta, nui neljaks, vanemate unistuste teostamist – pigem on päris lõbus jälgida, mis nad oma peaga ette võtavad, kuigi see valmistab tihti palju tüli. Selle võtab hästi kokku emand Ada Noseki pahur, kuid hell pomin: „Kus mul alles romantikud. Maailma ringi tegema kanged. Head nõu ei kuula. Ütlesin ju, et kui tahate midagi muuta, siis tuleb seda teha salaja ja märkamatult. Aga ei, ikka vaja ropsuga ja ülepeakaela. Pärast nutavad ja klaarivad minu aias oma arveid. Oh te piimaninad“ (lk 360).

Säh teile Sirbi skandaali ja poliitmänge.

^[1] M. Kunnus, Mudlum ja tema poisid. Kultuur.err, 02.12.2019.

^[2] Vt Mudlum, LR! Hõissa! Proosit! Ta elagu! Sirp, 13.01.2017.
Artikkel, Arhiiv

Väikekodanlik kultuurifašism ja kunstiline dissensus. Henn Põlluaasa juhtum

30. detsember 2019

marika

Ilmselt poleks keegi osanud veel hiljuti aimatagi, et anno domini 2019 saab Urmas Viigist vahest aasta kõige poliitilisem kunstnik üldse. Ta on ehk endalegi ootamatult langenud riigikogu ultraparempoolse esimehe põlu alla ja sattunud tsensuuri ohvriks.

Vaevalt et Eestis on inimest, kes sellest loost veel kuulnud ei ole, kuid selguse huvides käime temaga seotud mikrointsidendi faktid veel kord üle. Nimelt rippusid riigikogu esimehe kabinetis varasemalt kaks Viigi segatehnikas graafilist lehte „D. V./ALBUM 12“ ja „AW-EW“ aastast 1998. Praegune riigikogu esimees Henn Põlluaas asendas need iseenda („Saaremaa maastik“) ja oma abikaasa („Õõtsik“) impressionistlikus laadis stiliseeritud ja reproduktsioonide järgi otsustades üsna amatöörlike maastikumaalidega.^[1] Nagu ajakirjandus on viidanud, on Põlluaasa kabinetis peale tema enda ja ta naise teose veel nähtaval ka Adamson-Ericu loodud „Põhjarannik“, riigikogu esimehe abi kabinetis asub Lepo Mikko „Sügis“, Ants Laikmaa „Bagero di Tiberio“ ja Andrei Jegorovi „Narva-Jõesuu“. Külaliste vastuvõturuumi seinal on Roman Nymani „Eesti talu motiiv“ ja Richard Uutmaa „Kaluriküla“. Selles kontekstis saab üsna kiiresti selgeks, millist konservatiivset väärtusmaailma nende piltidega üles ehitatakse. Põlluaasa poliitilist profiili arvestades pole see ju sugugi imekspandav, pigem isegi ootuspärane. Viigi graafika ei saanudki sellesse komplekti mahtuda.

Adamson-Eric, “Põhjarannik” (1940)

„AW-EW“ on leht, mis nagu pealkirigi vihjab, mängib kahe kunstniku, Andy Warholi ja Eduard Wiiralti fotokujutistega, paljundades neid kordamööda popiliku kordusprintsiibi abil ja nende miniatuurseid portreid ühe suurema pildipinna sees töödeldes, lisades neile visuaalseid ja tekstilisi kommentaare. „D.V.“ on üles ehitatud samale printsiibile, ühte ja sama, üsna kummastavat lapse või nooruki portreed eri toonides ja tumeduse astmetes korrates. Neis piltides on omajagu häirivat, nad mängivad nii materjalide kui tehnikatega. Kompositsiooni ja tsentraalperspektiivse sügavuse asemel on esimesel juhul ebatäielikud kaksikportreede tulbad ja teisel juhul portreede rivi, mis ulatub pildipinnalt välja, pildi serv lõikab kujutise pooleks, justkui jätkuks see kontrollimatus reaalsuses väljaspool pilti. Portreteeritavatele on kunstnik lisanud kergelt kummastavaid detailikesi, tähti, geomeetrilisi kujundeid ja tekstikatkeid, lapse kujutisele patsikesi või mikihiirekõrvu, tekitanud portreteeritava pea ümber justkui diadeemi või pühaku oreooli meenutavaid kujundeid jms. Üsna hämaraks jääb, mis toimub „D.V.“ portreede allosas, kus pead justkui jätkuksid torsoga ja justkui ei jätkuks ka. Kehad lähevad segi, värv läheb laiali, objektide selged piirjooned muutuvad fragmentaarseteks kildudeks ja värvilaikudeks. Portreede kohal aga valitseb range alfabeetiline kord: kõik portreed oleksid justkui loetletud ja varustatud vastava tähega. Kord ja korratus, pildipinna range jaotus ja kujutiste mäng ei loo harmoonilist tervikut, pigem vastupidi, nad on omavahel vastuolus, detailid ei harmoneeru tervikuga, vaid turritavad sellest välja ja on üksteisega antagonistlikes suhetes. Need kaks teost sisaldavad kujundeid, mis näivad justkui tuttavlikud ja äratuntavad, aga mõjuvad ometi võõralt või võõristust ja ebamugavustunnet tekitavalt. Seda efekti tähistas Freud ebaõdususe – unheimliche – mõistega.

Urmas Viik, “W/R album” (mitte päris see, mis Põlluaasa kabinetist lahkus)

Põlluaasa loodav maailm on aga sajandi esimese poole traditsionalismi maailm: selle modelleerimiseks kasutab ta kunsti, mis ei ole kunagi olnud liiga radikaalne või innovaatiline ja mille motiivistik on selge ja klaar: maastikud, talud, külad, kuurort jms. Nende kergelt modernistlikku stilisatsiooni kasutavate maalide motiivid on suurtes piirides realistlikud, lihtsad ja üheselt mõistetavad, igasugust keerukamat kujundikeelt, ambivalentsusi ja mitmetimõistetavusi vältivad. Teisisõnu kõik see, mis toetab kujutelma normatiivse kodanliku ilu ja harmoonia mõistest ning väärtusmaailmast. Selle juured ulatuvad 19. sajandi esimesse poolde ja on seotud tööstusliku pöördega. Kultuuriajaloos võime ehk rääkida toona tekkinud linnastunud konservatiivsest ja kodanlikust pilgust. See idealiseerib ja romantiseerib agraarmaastikke, mis kaudsemalt sümboliseerivad „tervet talupojamõistust“, „kristlikke“, „normatiivseid“ ja „loomulikke“ ühiskondlikke suhteid, mida käsitletakse loodusliku või jumaliku korra peegeldusena ja mis vastanduvad dekadentlikule, obstsöönsele ja liiderlikule linnakultuurile. See arhetüüpselt kodanlik ja reaktsiooniline kujutelm on seotud industrialiseerumise ja moderniseerumise protsessidega, mis hakkasid toona jõudsalt kujundama ümber nii reaalseid maastikke kui ka inimeste elu ja väärtusmaailma. Romantistlik maastikumaal kujutas subliimseid, inimmõõtmest suuremaid ja õõvastavaid mastaape või looduskatastroofe ja kataklüsme, mis pidi ühtlasi peegeldama ka romantikute hingeseisundeid. Impressionistidest alguse saanud modernistlikus traditsioonis on maastiku motiiv üksnes ettekääne kujutamaks optilisi tajuefekte või töötlemaks ja deformeerimaks värve ja vorme, mis teatud abstraktse kunsti vormides muutuvad lõpuks üldse reljeefseks maastikuks maalipinnal ilma igasuguse mälestuseta tsentraalperspektiivist. Vastureaktsioonina moderniseerumisele sünnib aga ka kunst, mis hakkab idealiseerima lihtsust, maaelu ja agraarmaastikku.^[2]

Põlluaas esindab sellist väikekodanlikku kunstimaitset, mis on seotud nii 19. sajandi alguse biidermeieri kui ka sajandilõpu Heimat-kultuuri traditsiooniga, mis mõlemad olid väikekodanliku maailmataju väljendused. Väärtustati lihtsust ja selgust, toetuti rahvalikule-rahvuslikule traditsioonile, vastanduti modernsusele ning pandi alus Blut und Boden’i ideoloogiale, mille Alfred Rosenberg natsionaalsotsialistliku kultuurimudeli formuleerimisel aluseks võttis. Ehk siis natsikultuuri ettevalmistav faas – Heimatkunst – lõi just nimelt sellist representatiivset universumit nagu Põlluaas praegu. See oli seesama kultuuriruum, kus sajandi algul üritas kunstnikuks saada Hitler. Pärast Teist maailmasõda hakkasid aga natsikultuuri varemetel võrsuma uued väikekodanlikud, natsionalistlikud ja konservatiivsed parteid, mille üheks „õieks“ on kahtlemata ka EKRE. See kõik kokku moodustab filisterluse „hiilgava“ ajaloo, millel, nagu Roland Barthes on osutanud, on alati kaks faasi: „Igasugune väikekodanlik mütoloogia eeldab teisesusest keeldumist, erineva eitamist, samasuse nautimist ja sarnase ülistamist. Enamasti valmistab taoline maailma võrdsustav reduktsioon ette järgmist, ekspansionistlikku faasi, kus inimlike fenomenide „identsuse“ alusele rajatakse kiiruga uus „loomulikkus“ ja selle baasil siis ka vastav „universaalsus“.“^[3]

Andrei Jegorov, “Narva-Jõesuu motiiv”

Tegemist on maailmaga, mis suurtes piirides vastab Põlluaasa „normaalsuse“ ja „põhiväärtuste“ kriteeriumidele, mille juurde, nagu ta ütles ETV saates „Esimene stuudio“, peab ühiskond naasma.^[4] Mida täpsemalt need põhiväärtused ja normaalsus endast kujutavad, saab ehk aimu artiklist „Henn Põlluaas: igat hullust, mis häirega inimesele pähe tuleb, ei tohi normaalsuse pähe serveerida“: „See, mis täna Eesti poliitikas toimub ja mida püütakse ellu viia, on kõige tüüpilisem vasakliberaalne ideoloogia, mis on võtnud enda sihtmärgiks normaalsed euroopalikud traditsioonilised väärtused: perekonna, abielu, armastuse, lapsed, sooidentiteedi, jne. Kõiki neid väärtusi püütakse labastada, lammutada, ära solkida öeldes, et perekonnas ei pea olema ei ema ega isa ja üleüldse sugusid kui selliseid enam ei ole, et sugu aga on sotsiaalne konstruktsioon. Ossinovski teeb vahet gender’il ja sex’il. Hüva, mingisugused vasakliberaalsed, väärastunud teadlased kuskil roosades ülikoolides, milledele ta viitas, võivad seda ju teha.“^[5]

Valitud pildikomplekt aitab Põlluaasal seda normaalsuskujutelma enda vahetus ümbruses luua ja modelleerida, isegi kui mõne teose algimpulss 20. sajandi alguses lähtus hoopis teistlaadsetest otsingutest, eksperimentidest värvi ja vormiga. Neis piltides ei ole kaasajal enam midagi häirivat ja kui ka on, siis ei oska Põlluaas seda tähele panna või ei saa sellest aru. Kõige krooniks on ta nartsissistlikult asetanud enda ja oma abikaasa justkui sümboolselt Laikmaa ja Mikkoga samale pulgale, samasse konteksti, mis on muidugi ambitsioonikas, ent juba ette läbikukkumisele määratud naeruväärne käik. 1930. aastatel, mida kunstiajaloos, ja mitte ainult, tuntakse konservatiivse ja reaktsioonilise perioodina ning kus modernismi vastu pöördusid nii Natsi-Saksamaa, fašistlik Itaalia kui ka Nõukogude Liit, kes hakkasid kunstilt nõudma lihtsust, arusaadavust, klassikalisi väärtusi ning patriootilisust ja heroismi, taandus avangard ka mujal Euroopas. Üheks sellise konservatiivse pöörde epitoomiks Euroopas sai ka Pariisi koolkond, mis pöördus tagasi vabaõhu- ning maastikumaali impressionistliku stilisatsiooni juurde, mis samuti on iseloomulik Eesti 1930. aastate kunstile ja Pallase koolkonnale tervikuna. See on kunst, mis muudab pehme impressionistlikult stiliseeritud maastikumaali konservatiivseks kaanoniks, lihtsa ja „elulähedase“ kunsti võrdkujuks. Kuigi mitte niivõrd sõjakas, on selline pildikultuur samavõrd antimodernistlik ja konservatiivne kui natsikunst või sotsialistlik realism. Just sel perioodil kinnistub seda tüüpi kunst lõplikult väikekodanliku maitse-eelistusena ja just selle maailmaga loob sümboolseid sidemeid Põlluaas.

Ilmselt oleks raske leida paremat näidet illustreerimaks Jacques Rancière’i teesi kunstile iseloomulikust dissensuslikust mõjust kui see Viigi juhtum. Rancière’i käsitluses on kunstilised praktikad tegemisviisid, mis sekkuvad tegemisviiside üldisesse jagunemisse – tajutava jaotuskorda, mis määrab ära selle, mida maailmas saab öelda, millest mõelda ja mida teha – üksnes oma olemisviiside ja nähtavate vormidega. Kui kunsti klassikaline mudel põhines representatiivsel kooskõlal, aristotellikul mimesis’el, vastavusel „loova loomuse ning vastuvõtva loomuse vahel“, poiêsis’e ja aisthêsis’e vahel, kus teose kogetav mõju kinnitas reeglile vastavust, siis dissensus ehk esteetiline vastupanu lööb sellesse vastavussuhtesse kiilu. Nagu ütleb Rancière, on esteetiline kogemus eelkõige „kogemus enneolematust tajuilmast, kus meelelist kogemust struktureerinud hierarhiad on tühistatud“.^[6] See tähendab, et „aisthêsis, mis enne oli tähistanud kunstiteose ettemääratud mõju, mille saavutamise edukuse järgi oli võimalik hinnata kunstiteose väärtust, hakkab nüüd tähistama kogu seda määramatut kogemust, mis esteetiliselt distantseeritud tajuilmas (kunsti objektide maailmas) vastuvõtjale võib osaks langeda“.^[7]

Kui kõik ülejäänud pildid toestavad Põlluaasa konservatiivset universumit, siis Viigi pildid osutusid sellega radikaalselt konfliktis olevateks, dissensuslikeks ja häirivateks ning sekkusid sellesse kolmekümnendate natsionalistlikku ja konservatiivsesse ihamaailma – ei lasknud sellel tervikuks saada. Ja nii ei jäänudki Põlluaasal muud üle kui need pildid represseerida. See ongi koht, kus avaneb kunstiteose poliitiline potentsiaal, mis Rancière’i jaoks on alati dissensuslik, see, mis tekitab lõhe tajutava jaotuskorda ehk lahutab nähtava, öeldava ja tajutava kontiinumi – antud juhul siis Põlluaasa konservatiivse mikrouniversumi. Viigi kunst ei ole kuidagi poliitilisena mõeldud: tema eesmärk ei ole levitada poliitilisi sõnumeid ega estetiseerida poliitikat, vaid ta politiseerus selles konkreetses olukorras, kui ilmnes tema tekitatud katkestus tajutava jaotuskorras, kui Viigi esteetiline maailm läks konflikti Põlluaasa väikekodanliku universumiga. Rancière osutab, et algselt tähendas kriitika mõiste eraldamist ja vahetegemist ning kriitiline on seega kunst, mis „nihutab eraldusjooni, sisestab eraldamisvõimet reaalsuse üksmeelekoesse ning samal eesmärgil, ajab segamini eraldusjooned, mis konfigureerivad antuse konsensuslikku välja“.^[8] Kolmekümnendate konservatiivsed kunstimudelid üritasid omal moel taaskehtestada kunsti representatiivset ja hierarhilist korda, pannes kunsti kas ülistama oma sõjamasinat, rahvuslikku viriilsust ja jõudu nagu totalitaarsetes riikides või suunates kunsti tagasi lihtsate kujundite ja harmooniliste peisaažide maailma, mis kuidagi ei torgiks kodanlikku konsensust. Põlluaasa valikud ei jäta kahtlust, et see on ka tema eesmärk.

Samas võib ju küsida, et kas Põlluaasal ei ole õigust ümbritseda ennast piltidega, mis talle meeldivad? Sotsiaalmeedias kiputakse tema kunstivalikute kritiseerimist suisa „koolikiusuks“ tituleerima.^[9] Nagu ka Jaan Elken osutas, ei ole riigikogu kantselei päriselt Põlluaasa kodu, tegemist on riigi jaoks teatud sümbolväärtust kandvate ruumidega. Ja nagu Hanno Soans samas mainis: „Riigiasutus laenutab kunstiteoseid tavaliselt Tallinna Kunstihoone, Eesti Kunstimuuseumi või Tallinna linna kogudest, kus olevad teosed on juba nii-öelda sõela läbinud – et nad on sel viisil esitlemiseks kõlbulikud. Kui näiteks Urmas Viik oleks kultuuriminister, siis ei hakkaks ta omaenda töödega oma kabinetti tapetseerima.“^[10]

Kuid rohkem kui võimalus või kohustus toetuda professionaalsele arvamusele, annab meile õiguse seda protsessi kritiseerida asjaolu, et tegemist on riigi – see tähendab meie endi – esindusega. Meil on absoluutne õigus kritiseerida kõike, mis selles asutuses toimub: nii isikkoosseisu, selle aetavat poliitikat kui ka tehtud valikuid kõigil tasanditel. Tegemist on institutsiooniga, mis tegutseb avalikkuse ees ja vastutab selle ees kõiges – seega kuulub ka sealne kunstiteoste valik avalikkuse kriitika alla, mis, nagu me nägime, ei ole kaugeltki mitte neutraalne, saati veel juhuslik. Põlluaasa pildivalikut on üritatud näidata isikliku maitseotsusena, mingit sorti sisekujundusliku pseudoprobleemina, mille – teadagi – „vasakliberaalne meedia“ on jälle lambist üles tõstnud, kuid ometi räägib ka see väike ja võibolla paljude jaoks tähtsusetu asjaolu pigem üsna palju Põlluaasa ideoloogilistest positsioonidest. Riigikogu esimehena peaks ta seisma parteipoliitikast kõrgemal, ent me näeme pidevalt, kuidas tal see absoluutselt ebaõnnestub, kuidas tema positsioneerumine on ebaadekvaatne, misogüünne, väiklane, ebaintelligentne ja paranoiline. Me näeme, kuidas ta käitub jätkuvalt kui paremradikaalne parteimutrike, Helmede käepikenduseks olev pisike ekreiitlik hammasratas, mitte aga kui riigikogu eri fraktsioone tasakaalustav jõud, nagu on olnud kõik eelnevad esimehed, kes on enamasti oma poliitilised vaated riigikogu kui terve Eesti esindusorgani ees tagaplaanile jätnud.

Roman Nyman, “Eesti küla motiiv”

Samuti ei saa siinkohal kuidagi mööda minna paralleelist natside entartete Kunst’iga. Loomulikult ei kannata Põlluaas võrdlust lõpuni välja – Alfred Rosenbergi kaliibrit tal ei ole –, kuid arvestades seda, millise kergusega on EKRE valmis kõike oma ideoloogiast erinevat kuulutama „loomuvastaseks hulluseks“, ei ole see võrdlus siiski nii kohatu, kui esmapilgul tundub. Süüdistused „kultuurimarksismis“ lendavad praegu sama kõrge kaarega kui toona süüdistused „judeo-bolševistliku“ kultuuri levitamises. Põlluaasa sõnul ei olnud Viigi teosed lihtsalt „kunstiliselt tasemel, ei olnud ilusad“, neisse isegi süvenemata pidas ta neid välismaise autori teosteks, millest üks kujutas tema arvates valgenahalisi ja teine mustanahalisi inimesi ning mille asemel tuleks esimehe ruumides eksponeerida eesti kunstiklassikat.^[11] Ka Hitler, see läbikukkunud kunstnik, kuulutas moodsad kunstnikud ebakompetentseteks petisteks ja hulludeks, kes solvavad saksa vaimu ja hävitavad ning väänavad maailma loomulikke vorme või kellel pole lihtsalt piisavalt manuaalseid ja kunstilisi oskusi.^[12] Ja ka tema eelistas maalida lihtsaid pildikesi maastikest ja majadest. Niisiis, kõik need, kes käsitlevad Põlluaasa pildivalikut mittepoliitiliselt või isikliku maitse kehtestamisena tööruumides, eksivad: poliitika ja ideoloogia on tajutava jaotuskorra igas kurrus ja nende eest ei ole pääsu kuhugi.

“Põlluaasa sõnul ei olnud Viigi teosed lihtsalt „kunstiliselt tasemel, ei olnud ilusad“, neisse isegi süvenemata pidas ta neid välismaise autori teosteks, millest üks kujutas tema arvates valgenahalisi ja teine mustanahalisi inimesi.”
Urmas Viik, “Uudistoodang”

EKRE lipukirjaks on „normaalsus“ ja „loomulikkus“, mille vaenlane on „vasakliberaalne ideoloogia, mis on võtnud enda sihtmärgiks normaalsed euroopalikud traditsioonilised väärtused“.^[13] Niisiis on igati põhjust eeldada, et uue totalitaarse loomulikkuse-universumi ülesehitamisel tuleb kultuur samuti „traditsioonilistele väärtustele“ allutada. EKRE kultuuriprogramm 2019. aasta riigikogu valimisteks juba sedastas kultuuri rahastamisinstitutsioonide „põhimõtete muutmist“ ning kunstide edendamist „omariikluse säilitamise ideest lähtuvalt“.^[14] See on ilmselgelt üksnes teine viis öelda, et kultuuriinstitutsioonid tuleb võta riigi kontrolli alla ning kunstide sisu peab olema ühemõtteliselt rahvuslik. Jaak Madison on selle ka otse ja varjamatult välja öelnud, et rahastama peaks vaid pädevalt komisjonilt heakskiidu saanud „rahvuslikku kultuuri“.^[15] See on osa EKRE fašistlikust kultuuriprogrammist, ei rohkemat, ei vähemat, mille üldine eesmärk on kultuuri terviklik allutamine natsionalistlikule konsensusele ning kultuurivälja autonoomia hävitamine. Teise maailmasõja järel kujunenud kultuuripoliitika Läänes tunnistas vaikimisi kultuuri autonoomiat: kunstid oli sõltumatud riiklikust poliitikast. Kultuur võis olla ühiskondlike protsesside ja kapitalistliku ühiskonnakorralduse suhtes kriitiline, kuid kultuuri rahastus ei sõltunud tema meelsusest. EKRE paranoiliste kujutelmade kohaselt, mis erilise selgusega ilmnesid NO99 juhtumi puhul, on aga senine „vasakliberaalne“ eliit toetanud „globalistlikku“ ja „radikaalset“ kultuuri kui oma kultuuripoliitilist agendat, justkui iseendi kultuurilist käepikendust sümboolsete väärtuste ruumis. Nagu toona ütles Mart Helme: „EKRE hinnangul tegeleb NO99 kultuuritootmise asemel vasakradikaalse propagandaga, mille vajalikkus ja esteetiline tase Eesti maksumaksjale on raskesti põhjendatav.“^[16] Nad pole näiteks kordagi mõistnud, et paljud NO etendused, sh „Ühtne Eesti“, olid aktiivne kriitika muuhulgas ka parempoolse neoliberaalse Reformierakonna pihta, kelle ridadest teatri tegutsemisajal tuli enamus kultuuriministreid ning kellel oli piisavalt jõuhoobasid NO-lt rahastus ära võtta, ent kes seda ometi ei teinud. Samuti ei mõista nad seda, et ei riigi ega ministrite asi ei ole anda hinnanguid ükskõik milliste kultuurinähtuste ja institutsioonide kunstilisele tasemele, vaid üksnes tagada kultuurivälja toimimine ning kultuuriasutuste ja -tegijate töö. On selge, et EKRE ei sea kahtluse alla mitte üksnes kultuurisfääri autonoomiat, vaid üritatakse mõista anda, justkui oleks riigil õigus sekkuda ka kunstiinstitutsioonide ja kunstnike tehtava kunsti sisusse ning justkui kunsti ainus funktsioon oleks poliitika estetiseerimine: dekoreerida rukkilillede ja suitsupääsukestega riiklike tähtpäevade tähistamisi või rääkida kangelaslik-patriootlikke lugusid Vabadussõjast või veel parem vabadussõjalastest: andsid nad ju oma nn katuseraha toetuse 2018. aastal VAT Teatrile, kes „Eesti Vabariik 100“ raames tõi välja vapse, seda kohalikku fašistlikku liikumist, käsitleva etenduse „Sirgu Eesti“,^[17] mis Jaak Madisonile kustumatu mulje jättis.^[18]

Võibolla oleks ehk õige aeg kogu ultraparempoolse väärtusilma kirjeldamiseks käibele võtta kultuurifašismi mõiste? Paistab, et erinevalt „kultuurimarksismist“ on sellel tõesti ka reaalne sisu ja praktika, mis on täiesti adekvaatses suhtes ultraparempoolsetes ringkondades valitsevate hoiakutega. Nad tõepoolest üritavad kultuuri rahvuskonservatismile allutamise kaudu oma väärtusmaailma totaalselt kehtestada. Kultuurifašism hõlmab kogu seda „konservatiivset“ ulma, kus valitseb traditsiooni ja ultranatsionalismi, autoriteedi ja võimu kultus, kus kardetakse igasuguseid erinevusi, kus valitseb rassism ja misogüünia, kus imetletakse pseudomaskuliinsust ja patriotismi kastmes õilistatud kujutelmi vägivallast, allutamise ja alistamise ajaloost ja tulevikust, relvi ja uusi tehnoloogiaid, mis võimaldavad paremini desinformatsiooni levitada, jms. On jäänud ainult üks asi, mis neid päris pruun- ja mustsärklastest eristab, nimelt oma paramilitaarsete üksuste puudumine, mida eri moel samas pidevalt üritatakse luua – Odini sõdalased oli esimene katse, sisekaitse „vabatahtlike“ eriüksus teine,^[19] Sinise Äratuse „patriootlikud“ lasketrennid kolmas.^[20] Jääb üle vaid loota, et see neil kunagi korda ei lähe ja see fašistlik ulm ei jõua reaalsuses kunagi fantaasiast kaugemale. Kuid kultuurifašismi reaalse võimulepääsemise ja päriselt fašistlikeks ekstsessideks ülekasvamise ärahoidmine nõuab pidevat tegutsemist, ekreiitliku retoorika, tegude ja fantaasiate maailma dekonstruktsiooni ning nende retoorika normaliseerimise ärahoidmist iga hinna eest. Väga heterogeense kultuuri- ja ühiskondliku välja sees pidasid selle kõige vastu oma väikse lahingu maha ka need kaks Urmas Viigi dissensuslikku graafilist lehte.

Kõik kunstitööd pärinevad EKMi digitaalkogudest. Eesti Kunstimuuseum SA, www.muis.ee

^[1] Kõiki „konfliktiosalisi“ pilte on võimalik näha uudisloos: V. Kiisler, Henn Põlluaas riputas oma kabineti seinale enda ja oma naise teosed. Delfi, 16.–17.09.2019.

^[2] Üks esimesi kunstnikke, kes hakkas agraarmaastikku, konservatiivset väärtusmaailma ning patriotismi omavahel ühendama, oli briti maastikumaalija John Constable (1776–1837), kes paradoksaalsel kombel elas Londonis ja põlvnes maaomanike perekonnast, kelle äritegevus oli osa radikaalsetest muutustest Inglismaa toonases maastikus. Oma kunstiga protesteeris ta industrialiseerimise vastu ja toetus toona populaarsele geograafilise determinismi teooriale (inimese iseloomu kujundavad tema lapsepõlve kliima ja geograafia) ning arvas, et kunstnik saab ausalt kujutada üksnes teda ennast kasvatanud maastikku. Tema kõige kuulsam maal „Heinavanker“ (1821) kujutab paika Stouri jõe ääres Flatfordis, kus elas talupoeg nimega Willy Lot, kes Constable’ile väga meeldis ja kes oma 80 eluaasta jooksul ei lahkunud kodust kunagi rohkem kui neljaks päevaks.

^[3] R. Barthes, Adamov ja keel. Tlk M. Lepikult. Rmt-s: R. Barthes, Mütoloogiad. Tallinn, 2004, lk 99.

^[4] Põlluaas: me peaksime naasma normaalse ühiskonna juurde. ERR.ee, 04.04.2019.

^[5] U. Espenberg, Henn Põlluaas: igat hullust, mis häirega inimesele pähe tuleb, ei tohi normaalsuse pähe serveerida. Uued Uudised, 12.01.2017.

^[6] J. Rancière, Esteetika kui poliitika. Valik esseid. Tlk A. Saar. Tallinn, 2017, lk 124.

^[7] N. Lopp, Väljaandja eessõna. Rmt-s: J. Rancière, Esteetika kui poliitika, lk 11.

^[8] J. Rancière, Esteetika kui poliitika, lk 161.

^[9] Mihkel Kunnuse repliik Facebookis: https://bit.ly/33hywLh.

^[10] V. Kiisler, Kunstnikud ja kriitikud peavad Põlluaasa kunstivangerdusi riigikogu ruumides küsitavaks. Delfi, 18.09.2019.

^[11] VIDEO: Põlluaas korraldas riigikogus kunstilise puhastuse. Vaata, kuidas ta arvustab kunstiteoseid, millest ta midagi ei tea. Delfi, 06.09.2019.

^[12] Vt nt Degenerate Art: The Attack on Modern Art in Nazi Germany 1937. Toim. O. Peters. München, 2014.

^[13] U. Espenberg, Henn Põlluaas: igat hullust, mis häirega inimesele pähe tuleb…

^[14] Täpsemalt siis: „Korraldame ümber Kultuurkapitali, Hasartmängumaksu Nõukogu jt kultuurirahastute tegevuspõhimõtted, lähtudes omariikluse ning kultuuripärandi säilitamise, edendamise ja kultuuri levitamise vajadustest.“ EKRE programm 2019. aasta riigikogu valimisteks, 05.01.2019. https://ekre.ee/ekre-programm-riigikogu-valimisteks-2019/.

^[15] K. Helme, Jaak Madison: rahastama peaks vaid kompetentselt komisjonilt heakskiidu saanud rahvuslikku kultuuri. Eesti Päevaleht, 28.12.2017.

^[16] F. Püss, Helme soovitab Euroopa auhinna saanud NO99-l riigi toetusest loobuda. Delfi, 18.12.2017.

^[17] EKRE jagab „katuseraha“ süntesaatori ostust koguduse sõiduki rehvide ostuni. ERR.ee, 28.11.2017.

^[18] K. Helme, Jaak Madison: rahastama peaks vaid kompetentselt komisjonilt heakskiidu saanud rahvuslikku kultuuri.

^[19] K. Raal, Mart Helme: sisekaitse reserv on mõeldud kriisideks, mitte politsei, piirivalve või kaitseväe lünkade täitmiseks. Delfi, 17.09.2019.

^[20] K. Pihl, Spetsialistid peavad EKRE noorte relvadega poseeritud fotosid sotsiaalmeedias viha õhutavateks. ERR.ee, 11.09.2019.
Artikkel, Arhiiv

Sugu, rahvus ja urbanism indoneesia waria’de kehadel

22. detsember 2019

marika

Ilmus Vikerkaares 4–5, 2019

Kuulsate Vürtsisaarte pealinnas Ambonis 1970. aastal sündinud Dewi kasvas üles oma vanavanematega. Tema isa jättis perekonna maha, öeldes, et Dewi pole tema poeg. Lapsepõlve saatnud häbitundest ajendatuna läks Dewi keskkooli onu juurde 2400 kilomeetri kaugusele Jakartasse, Indoneesia pealinna, sealt edasi Bandungi turismi õppima.

Bandungis avastas ta ööelu ja hakkas äkitselt mõistma teda väiksest peale saatnud segaseid seksuaalsuse ja soolisusega seotud tundeid. Ta tutvus inimestega, kes nimetasid end waria’deks ja ütlesid, et neil on küll mehe keha, aga naise hing ja süda. Seepärast riietuvad nad naiselikult ja kannavad meiki – kui mitte iga päev, siis vähemalt nendel öödel, kui nad väljas käivad. Ühtlasi, kui geidele meeldivad geid, siis waria’dele meeldivad mehed, keda nad peavad heteroseksuaalseteks.

Ka Dewi hakkas öösiti väljas käima, kaunilt meigitud ja kleidis. Nendest paikadest, kuhu öösiti kogunes seltskond omasuguseid, leidis ta uusi sõpru, lõbutses ning tutvus meestega, kes pidasid teda atraktiivseks. Järgnenud aastakümne vältel liikus ta Jakarta, Surabaya, Batami, Jambi ja Lampungi linnade vahel ning elatas end peamiselt seksitööst. Tänavaelu hoovuses hakkas ta ka narkootikume tarvitama, süstides peamiselt sünteetilist heroiini.

„Niisiis ma ei kasutanud neid teadmisi, mis ma [kõrgkoolist] omandasin. Ma ei kasutanud neid selleks, mida ma võinuksin teha,“ rääkis Dewi, kui me Lääne-Paapuas Sorongi linnas tutvusime. „Ma ignoreerisin seda kõike, sest tol ajal tundsin, et see on minu maailm! Ma polnud midagi sellist varem leidnud ja ma tundsin end nii vabana. Ma olin leidnud oma maailma. Mind ei huvitanud, mind ei huvitanud enam oma tulevik ega oma elu.“

2006. aastal Dewi haigestus ja peagi diagnoositi tal HIV. See ei üllatanud teda. Ta oli jaganud süstlaid sõpradega ja näinud neid suremas. Tema kaal langes 28 kiloni. Pärast paari rasket aastat ravil õnnestus tal jõuvarud taastada. 2009. aastal kolis ta Sorongi, kus töötab tänini ilusalongis koos ühe teise waria’ga.

Ühegi waria elulugu pole teise omaga samasugune, ent Dewi loost peegelduvad mitmed jooned, mida olen näinud ja kuulnud paljudelt neist. Pärast kokkupuudet waria’de ööeluga justkui tuntakse ära midagi iseendas ja leitakse kaaslased, kes mõistavad. Ning elu polegi enam nii lootusetult tume.

Kuidas aga mõista emotsiooni, mis ajendab maha jätma kogukondlikud sidemed, karjääriperspektiivid, „normaalse elu“ võimaluse ühiskonnas, kus perekond, staatus ja sissetulek on nii olulised nagu Indoneesias? Mida võimaldab sotsiaalne kategooria nimega waria? Kuidas asetuvad kehad, kes on hakanud end selle kategooriaga seostama, Indoneesia rahvuslikku diskursusesse, kus valitseb islamist kantud moraal ja heteronormatiivsus? Millised kehalised kuuluvused on neile võimaldatud ja millised üldse võimalikud?

Sootransgressiivsusel on Indoneesias nagu mujalgi Kagu-Aasias pikk ajalugu. Selliste subjektide olemasolu saab selgitada varauusaegsete kosmoloogiate kaudu, kus maskuliinne ja feminiinne soobinaarsus oli ületatav ning transsooline käitumine seotud šamanismi ja riitustega.^[1] Need traditsioonid on nüüdseks valdavalt kadunud. Ent tänapäevalgi kasutab näiteks bugi rahvas Sulawesi saarel viie kategooriaga soosüsteemi, tunnustades lisaks naisele ja mehele ka vastavaid transpositsioone calalai ja calabai, kellest viimane on põhimõtteliselt waria. Viiendat kategooriat bissu’t võib pidada androgüünseks šamaaniks, kes viib läbi kogukondlikke ja individuaalseid riitusi ning suhtleb teispoolsusega. Bissu’d koondavad endas nais- ja meespoolsuse, maiseid ja ülevaid elemente. Selline sooülene ja teispoolsusega seotud positsioon võimaldab neil astuda ühendusse vaimude maailmaga ja anda õnnistust riisisaagile, tervisele või mõnele alustatud ehitusprojektile, sest pole ju teada, milline on jumalate sugu.

Soolise binaarsuse jäigastumist Indoneesias mõjutas hollandlaste koloniaalperiood, aga ka islami ja kristluse levik. President Suharto autoritaarse režiimi ajal (1968–1998) juurutati soonorme vastavalt reproduktiivsele peremudelile, mis kinnistas ideaalse naise ja täiusliku mehe kuvandid. Paradoksaalselt kujunes aga just sel perioodil välja ka stereotüüp waria’st, kes on veetlev, glamuurne, natuke naljakas ja tavaliselt töötab ilusalongis; ta on küll osa Indoneesia kultuurilisest pluralismist, ent parem on teda vaadata eemalt kui näha oma perekonnas.

Waria’d öises Sorongi linnas Lääne-Paapuas. Stoppkaader autori videomaterjalist, 2015.

Transsooline keha

Läänemaailmas on transsoolisuse fenomeni uuringutel pikk meditsiiniline ajalugu, mis ulatub 19. sajandi lõppu. 1952. aastal sookorrigeerimise operatsiooni edukalt läbi teinud Christine Jorgensteni rahvusvaheline kuulsus – ta oli maailmas esimeste seas, kellel see õnnestus – tutvustas globaalsele üldsusele ühest soost teise liikumise protseduuri, mida siis tunti transseksuaalsuse nime all. Samal ajal rõhutas tema kaasus ka meditsiinilise paradigma valdavust. Jorgensteni lugu esitas meditsiini ja teaduse võimekust voolida soolist ihu ja teha seda vastavalt tavapärasele heteroseksuaalsele mudelile.

Järgmiste kümnendite jooksul defineeris meedia, sealhulgas pornograafia, millist soolisustatud kehade materiaalsust peeti ilusaks ja atraktiivseks. Need tendentsid ühelt poolt fikseerisid kehalisi norme, teisalt aga näitasid võimalusi, kuidas oma keha ihaldatud vormide suunas muuta. Seejuures käsitleti transsoolisust jätkuvalt psühhopatoloogiana ning sirgjoonelise liikumisena ühest fikseeritud sookategooriast teise.

Alles 1990. aastate alguses toimusid selles diskursuses märkimisväärsed muutused. AIDS-i kriisi taustal tekkisid uued sidemed aktivistide ja meditsiinilise ringkonna vahel. Oma rolli mängis meedia, aga ka humanitaarteadustes lokanud poststrukturalistlikud ja performatiivsuse teooriad, mis võimaldasid transsoolisuse fenomeni uues valguses mõtestada.

Samal ajal tärkas ka queer-teooria, mis taotles heteronormatiivse patriarhaadi normide radikaalset kriitikat ja teadlikku eiramist. Queer-aktivistidele tundus patriarhaadile allumisena koguni ka transinimeste hulgas sagedane soov mitte soonorme eirata, vaid saavutada normatiivne sooline väljendus, mis lihtsalt erineb sünnil määratud sookategooriast. Kui transinimesed püüdlevad soolise „kodu“ poole, siis queer’id taotlevad hübriidsust. Põhimõttelisest vaatepunktide erinevusest arenesid mitmed olulised diskussioonid, neist märkimisväärseim oli küsimus sookorrigeerimise operatsioonide vajalikkusest.

Oma panuse nendesse vaidlustesse andsid ka antropoloogilised uurimused sootransgressiivsetest nähtustest globaalses Lõunas. Just need võimaldasid näidata, et sugu ja seksuaalsus, mida Lääne mõttemaailmas tavaliselt kujutatakse kahe eraldiseisva ja ilmselge kategooriana, pole tingimata midagi sellist, mida eri kultuurides lihtsalt mõnevõrra erinevalt kogetakse. Needsamad kategooriad võivad ka ise vastavalt kultuurilisele kontekstile muutuda.

Feministlikus antropoloogias on pikka aega viidatud sellele, et olgugi kehad reaalsed ja materiaalsed, on nad samal ajal ka ajaloolised ja kultuurilised artefaktid. Füsioloogiline sugu (sex), kultuuriline sugu (gender) ja soolisustatud energiad nagu maskuliinsus ja feminiinsus ei ole omavahel alati joondatud.^[2] Lääneriikides räägiti kuni 1990. aastateni sooidentiteedist nii, et sellega kaasnes vaikimisi eeldus inimese suguelundite kohta – ja valdavalt kehtib see hoiak siiani: kui on naine, siis on vagiina; kui on mees, siis on peenis –, aga näiteks Kagu-Aasia kultuurides pole genitaalid sellistes määratlustes sugugi nii olulisel kohal.

Oma maailma otsingud

Olgugi et waria’d on Indoneesias, eriti sealsetes linnades, nähtav sotsiaalne grupp, ei aktsepteerita neid kõikides valdkondades ega peeta võrdselt väärikateks perekonnaliikmeteks. Pärast Indoneesia demokratiseerumist 1998. aastal tõstsid ühiskonnas pead mitmed poliitilised islamistlikud organisatsioonid, kes võtsid oma agendasse ka seksuaalsuse ja moraali küsimused. Soo- ja seksuaalvähemused, eriti kui nad olid organiseerunud, langesid sageli selliste rühmituste rünnakute ohvriks. 2016. aasta alguses toimus suurem tagasilöök, mis tõmbas seksuaalvähemusi ründava konservatiivse diskursuse ka peavoolu. Vägivaldsete meetmete kaudu püütakse kujundada jumalakartlikke moraalseid subjekte. Teistsuguseid olemise viise kujutatakse rahvusliku hädaohuna.

Nende nähtuste taustal ilmestab paljude waria’de elusid migratsioon. Noored waria’d lahkuvad oma kodukülast või vanematest, kes ei lepi lapse teistsuguse soolise väljendusega. Tavaliselt lähevad nad suurematesse linnadesse, kus omasuguste toel otsitakse lepitust ja tunnustust.

Ent waria’de liikumine on sageli seotud ka elujärje parandamise ja produktiivsusega, mistõttu on kiire majanduskasvuga piirkonnad atraktiivsed sihtkohad. Plaaniga avada ilusalong ja teenida raha vanaduspõlveks sõidavad paljud waria’d näiteks hüppeliselt arenevatesse Paapua rannikulinnadesse.

Arhipelaagi suuremaid linnu läbivatel trajektooridel müüakse ellujäämiseks sageli seksuaalteenuseid, mille kõrvalt õpitakse juuksuritööd ja meigikunsti.

Noortele tulijatele tundub uus kogukond oma normide ja võimalustega justkui omaette maailmana. Oma eluilmast kõneledes kasutavad waria’d sageli ruumilist väljendit „waria’de maailm“ (dunia waria). See hõlmab endas kõike, mis puudutab nende elu: moodi, slängi, meiki, kogukondlikke traditsioone ja teisi iseloomulikke väljendusviise, aga ka toimetulekustrateegiaid. Mõnes linnas on näiteks mitmekümneaastane waria’de iludusvõistluste traditsioon. Tegutsevad waria’de organisatsioonid, mis seisavad tervishoiu või õiguste eest. Yogyakarta linnas on isegi waria’de koraanikool, mis on ilmselt ainus omasugune maailmas ja on viimasel ajal pälvinud ka rohkelt rahvusvahelist meediatähelepanu.

Ruumilises plaanis avaldub dunia waria aga ennekõike ilusalongides, kus paljud waria’d töötavad, ning teatud paikades linnaruumis, kuhu kogunetakse öösel. Just nendes kohtades kompavad paljud noored oma identiteeti ja avastavad enda jaoks teistsuguseid sotsiaalseid kehastusi.

Ka Dewi leidis waria’de ööelus korraga nii iseenda – sellisena, nagu ta end kõige ehedamalt tundis – kui ka oma maailma selle sotsiaalsetes suhetes ja sümbolsüsteemides. Ja siit koorusid võimalused hoopis teistsugusteks olemise viisideks.

Igas linnas, kuhu ta edasi liikus, avanes tuttavlik dunia waria ööelus, mis pakkus samaaegselt sõpru, ellujäämiseks vajalikku raha seksuaalteenuste müügist, aga ka sageli kaasnenud meeldivat intiimsust ja naudingut. Samuti mõistis ta, et temasuguseid on palju, kogu Indoneesias.

Norm ja abjekt

Foucault’ järgi ei ole võim ainult repressiivne, vaid ka produktiivne, kujundades seeläbi normatiivseid subjekte. Ent samad protsessid vormivad ka mittenormatiivseid subjekte, kes peavad aga toime tulema teatud piirangutes ja tingimustes. See lähenemine ilmestab hästi waria’de sotsiaalset positsiooni Indoneesia heteronormatiivses biopoliitikas. Kõik need olukorrad, kus noored waria’d lahkuvad oma küladest ja kodudest, jäävad kõrvale haridusest ja töökohtadest ning neid ei aktsepteerita avalikus ruumis või nende kallal vägivallatsetakse, ilmestavad võimu toimemehhanisme. Selles pidevas normi enesekehtestamise ruumis teatud kehalised olemise viisid abjektistatakse. Nad surutakse ühiskonna äärealadele, silma alt ära, nendesse pimedatesse tsoonidesse, mis avalduvad väheste tundide jooksul enne koitu.

Kaheksa aasta jooksul läbi viidud etnograafilistele välitöödele tuginedes tundub mulle, et enamikul waria’dest on mingid kogemused seksitööga. Seda saab suuresti selgitada majanduslikust perspektiivist. Kuna paljud waria’d satuvad suurlinnade tänavatele juba hilises murdeeas, puudub neil ligipääs haridusele, mis Indoneesias nõuab rahalisi väljaminekuid. Teiseks on waria’del oma soolise eneseväljenduse tõttu äärmiselt keeruline leida tasuvat tööd mõnes suuremas ettevõttes ehk majanduse formaalses sektoris,^[3] rääkimata avalikust sektorist.

Aga ööelu aktiivsust waria’de hulgas saab selgitada ka teistel alustel.

Seks, raha ja armastus

Kuna 2011. aastal tihendas munitsipaalpolitsei taas oma reide, kogunesid waria’d Indoneesia Panga ette Yogyakarta kesklinnas alles kella kahe paiku hommikul. Parkimisplats koos kioski ja maa-aluse avaliku tualettruumiga panga ees oli üks linna viiest paigast, kus öösiti võis silmata waria’sid, kes end tee ääres näitasid või nende juures peatunud mootorratturitega lobisesid. Alati istus aga seltskond waria’sid ka kioskis, vahetades jäätee lürpimise kõrvale uudiseid, kommenteerides üksteise riietust, visates nalja, jagades muresid. Üks neist, pisut purjus, mängis kujuteldaval catwalk’il kõndides kondoomiga. Teised naersid, kõhud kõveras.

Kioski ümbruses tiksus päris palju noori mehi, kes nõjatusid mootorratastele ja vahel flirtisid waria’dega. Waria’d teadsid, et nendel meestel pole raha, aga väike flirt paha ei tee.

Järgmisel päeval teatas mulle üks aktivistist waria, kes tol õhtul jagas väljas kondoome ja näpunäiteid turvaseksi kohta, et tema läks koju selle nägusa nokkmütsiga noormehega, kas ma ka mäletan. „Ahh, me oleme vanad sõbrad,“ muheles ta.

Waria’de soolises enesemääratluses on seksuaalsusel märkimisväärne roll. Waria’d eristavad end teadlikult Indoneesia geidest, väites, et geidele meeldivad teised geid, aga neile meeldivad mehed, keda nad peavad heteroseksuaalseteks – ehk mehed, kellele tavaliselt meeldivad naised. Niisiis ei köida need tänavaelu paigad mitte ainult seksitööle keskendunud waria’sid, vaid ka paljusid teisi, kes käivad koos seltskondlikel põhjustel.

Waria’d kirjeldavad sageli oma ööelu olulise sotsiaalse keskkonnana, kus nad saavad ennast väljendada. Ööelu on ruum, kus kehastatakse teatud soolist esitust, mille juurde kuuluvad silmapaistev meik, sageli ekstravagantne riietus, poosid, žestid, suhtlusmaneerid. Kuna nendes piirkondades käivad mehed, kellele meeldivad waria’d, pakub see neile võimaluse tunda end atraktiivse ja ihaldatavana.

Ööelu väljendusliku ruumi olulisust märgib ka asjaolu, et paljud waria’d reeglina ei kanna naisteriideid oma perekonna juures. Samuti pole see võimalik teatud päevatöödel. Teised eelistavadki avada end vaid öösiti. Päris paljudel waria’del on põhitöö ilusalongis, nii et nad käivad öösiti väljas paar korda nädalas või kuus. Kui waria siis kohtab meeldivat meesterahvast, nagu minu aktivistist tuttav tol ööl, võib ta tõepoolest temaga ka raha eest magada. Ent üsna kiiresti jõudis minunigi waria’de avalik saladus – kui mees on ilus ja noor, ent vaene, ei küsita sageli raha üldse.

Seega rõhuvate ühiskondlike struktuuride tulemusel, aga ka neile vastu seistes kujundavad waria’d oma maailma ja väljendusruumi nendes aegades ja kohtades, mis on neile võimaldatud. Olgugi et peamine põhjus, miks suur osa nooremapoolsetest waria’dest pakub seksuaalteenuseid, on majanduslik, kaasnevad sellega ka teised motiivid nagu eneseväljendus, intiimsus ja seksuaalne nauding, aga ka sotsiaalne suhtlus ja kogukondlik kuuluvustunne. Harvad pole needki juhtumid, kui waria on seksitööpiirkonnast leidnud endale püsiva kaaslase ja kestva armastuse.

Kuigi eelöeldust johtuvalt avanevad waria’de ööelus mitmesugused võimalikkused, vabadused ja iseolemise viisid, survestavad seda jätkuvalt urbanistlik disain ja rahvuslik moraaliprojekt. 2018. aastal liikus Indoneesia Panga ees vaid paar üksikut waria’t. Pangaesine plats ehitati mõni aasta varem ümber, seejuures lammutati avalik tualett, kus waria’d oma klientidega seksisid. Pidevate politseireidide ja ka toimunud viharünnakute tõttu oli koha sotsiaalne loomus praktiliselt kadunud. Waria’de seksitöö liikus internetti või viimasesse Yogyakarta waria’de ööelu paika pimedal raudteel.

Rahvuslik kuuluvus ja Paapua unelm

Rohkem kui midagi muud taotlevad waria’d oma avalikus suhtluses rahvuslikku kuuluvust ja ühiskondlikku tunnustamist. „Waria’d on samuti inimesed,“ kõlab kui mantra nende ülesastumistel, kus nad püüavad kehtestada oma kuuluvust inimkonda ja rahvusesse ning pöörata paremuse poole oma abjektistatud, normist välja langenud staatust.

Nendes püüdlustes rõhutavad waria’d oma võimet teha häid tegusid, millega nad panustavad ühiskonda.^[4] Selle musternäitena esitatakse salongitööd, mille hulka kuulub tavaliselt juuksuri- ja meigitöö, harvemini ka uhke traditsiooniline pulmameik ja pulmapidude dekoreerimine.

Edukate iluagentidena on waria’d kanda kinnitanud Lääne-Paapuas, kus ilust on saanud waria’de kultuuriline ressurss mitte ainult ööelu kontekstis, vaid ka salongitöös. Pikka aega on Indoneesia kollektiivsetes kujutlustes kirjeldatud paapua põlisrahvaid tagurlike ja mahajäänutena. Pealegi ei vasta nad Indoneesia levinud ilumudelile, mida ilmestavad hele nahk ja sirged juuksed. Seetõttu näiteks kannavad indoneeslased mootorrattaga sõites kuumusele vaatamata pikki riideid ja kindaid ning praktiliselt võimatu on poelettidelt leida dušigeeli või kehakreemi, mis ühtlasi nahka ei valgendaks.

Paapuasse migreeruvad waria’d on justkui uute iluvõtete maaletoojad. Nemad valdavad kunsti muuta paapua rahvas, kes erinevalt malai kehatüübist on valdavalt lokkis juuste ja tumedama nahaga, ilusaks ja seeläbi edumeelseks. Nimelt pole teatud kehaline kuvand siin seotud mitte ainult iluga, vaid ka progressiga.

„Vanasti ei olnud siin waria’sid ega salonge, niisiis polnud kohalikel võimalik saada ilusaks,“ kirjeldas Donna, kes on Paapuas elanud 90ndate algusest ja töötanud mitmes salongis. „Aga salongide tulekuga võivad lokkis juustega paapuad saada endale sirged juuksed, nad juba saavad olla ilusad. … Kui keegi siin ei aktsepteeriks waria’sid, siis nad ei saaks ju areneda. Linn ei areneks, ei kasvaks. Jah, see jääks igavesti samasuguseks.”

Waria’de roll Paapua ilumaailmas ilmestab hästi, kuidas ilu kui kultuuriline ressurss toimib eri keskkondades erinevalt, olles seotud konkreetse piirkonna ajaloo ja kultuurikontekstiga. Seda ressurssi kasutavad Paapuasse rännanud waria’d oma salongitöös, aga ka öösiti tänavaelus. Ühelt poolt pakub see võimalust raha teenimiseks, teisalt aga toimib vahendina, mille kaudu saavutada sotsiaalset kuuluvust.

Miss Angola Paapuas

Paar päeva enne iga-aastast Lääne-Paapua waria’de iludusvõistlust 2015. aastal istusid mõned umbes 20-aastased naised, mehed ja waria’d Santi tagasihoidliku üüritoa jahedal põrandal. Sigarettide, lakkamatu telefonisurfi ja kuumuse kirumise keskel leidis Santi ja ühe teise waria vahel aset väike arusaamatus.

Kui viimane toast lahkus, teatas Santi mulle nina krimpsutades: „Ta on Miss Angola, Miss Aafrika. Mina aga olen Miss Ladina-Ameerika, Miss Mehhiko.“

Samal ajal ilmus uksele järgmine waria ja küsis:

„Miss, kust te pärit olete?“

„Miss Intelligentne Pihkulööja,“ vastas Santi naljatledes.

„Koos kellega? Miss Angolaga?“

„Ei, tema on Miss Brasiilia. Ja tema on Miss Ecuador,“ tutvustas Santi oma sõbrannasid.

Toimunust hämmeldunud, otsustasin sekkuda ja uurisin, miks veel paar aastat varem nimetati Santit siin Sorongi linna waria’de hulgas sageli Miss Angolaks.

„Jaa, see oli vanasti,“ muutus Santi pisut kurvaks. „Sest siis oli mul väga tume nahk, väga tume. Jah, ma olin siis tume. Seepärast hüüti mind Miss Angolaks.“

Nahka valgendavate toodete tarbimise trend Indoneesia naiste ja waria’de hulgas pole jätnud Santit puutumata. Aga waria’dele ka siin Paapuas on teada fakt, et 2011. aastal krooniti Miss Universumiks Leila Lopes Angolast, kellest sai esimene mustanahaline iluduskuninganna maailmas.

Stiilitavad toimivad alati nende ajaloolises ja kaasaegses kontekstis, mis asetab teatud tüüpi kehad märksa haavatavamasse ja marginaalsemasse positsiooni kui mõned teised. Santi-sarnastel paapua põlisrahvusest waria’del on ilupraktikate dünaamikaga palju keerulisem toime tulla kui teistel waria’del, kes seisavad Indoneesia domineerivale ilukuvandile lähemal. Kuigi Paapua puhul ei ole küsimus niivõrd rassilises iluideaalis, vaid klassipüüdlustes ja moderniseerumises, viitab Santi mäng siltidega – et ta ei ole enam Miss Angola, vaid pigem Miss Mehhiko – teatud kehaliste iluvormide hierarhilisusele. Tema pühendumus heledama nahavärvi kultiveerimisele ning žestid, millega ta omistab globaalsele ilukultuurile sümbolressursi, ilmestavad aga seda, kuidas teatud kehalistel vormidel ja transformatsioonidel on märkimisväärne võime avada (või sulgeda) teatud kuuluvusruume ning kuidas need seeläbi mõjutavad isikliku väärtuse tunnetust.

Igatsus kuuluvustunde järele on waria’de seas laialt levinud emotsioon. Ent seksuaalsuse jätkuva politiseerituse ja biopoliitiliselt kasulike moraalsete subjektide kujundamise taustal on küsimus waria’de rahvuslikust kuuluvusest olulisem kui kunagi varem.

Waria’d kasutavad oma soolises esituses kontekstile vastavalt relevantseid sümboleid, mille abil püüeldakse kuuluvustunde poole. Glamuursed iluesitused loovad afektiivse sideme struktureerivate ideaalidega, nagu „Miss Mehhiko“ või „Miss Holland“, mis tõstab waria’de subjektiivse kogemuse kõrgemale neid tavaliselt ümbritsevatest tingimustest ja viib selle (post)koloniaalsest seisundist kõikelubavasse metropoli. Olgugi et waria’d valdavalt lepivad oma füsioloogilise kehalisusega, võimaldavad soo ja ilu esitused iludusvõistlusel, ööelus või argipäevas waria’dele teatud legitiimsust olla „justkui naine“, sest nad tunnevad end naistena. Inimestele, kes on sageli kaotanud sideme oma perekonnaga ning kes peavad pidevalt enda olemasolu eest seisma, pakuvad sellised kehalised väljendusviisid uusi sidemeid ja kuuluvustunnet kujuteldavasse globaalsesse ja Indoneesia rahvuslikku maailma, et seeläbi muuta oma elu waria’na elamisväärsemaks.

^[1] Vt nt E. Blackwood, Gender Transgression in Colonial and Postcolonial Indonesia. The Journal of Asian Studies, 2005, kd 64, nr 4, lk 849–879; M. G. Peletz, Transgenderism and Gender Pluralism in Southeast Asia since Early Modern Times. Current Anthropology, 2006, kd 47, nr 2, lk 309–340.

^[2] Eri kultuurides nimetatakse ja kasutatakse „sooliste energiate“ ideed erinevalt – mõnes neist lahknevad „energiad“ sugude vahel, teistes on need osa kosmoloogiast, mille vahel inimene sõltumata soost balansseerib. Sellele erinevusele püüangi siin viidata.

^[3] Suurem osa Indoneesia tööjõust töötab mitteformaalses sektoris, mida ilmestavad ametlikult registreerimata mikroettevõtted, madalad palgad ja kohalik sihtturg.

^[4] T. Boellstorff, A Coincidence of Desires: Anthropology, Queer Studies, Indonesia. Durham, 2007, lk 105.