Arhiiv

Ilmunud Vikerkaares 2011, nr 6

Õigluse ja inimõiguste seos ei põhine küll nende mõistete aprioorsel loogikal, kuid tuleb ilmsiks pikemates ajaloolõikudes.

Õiglus on idee, mida leidub kui mitte just kõikidel aegadel, siis vähemalt kõikides kultuurides, ning loodetavasti jääb see alati nii. Kõik õiglusekontseptsioonid või vähemalt enamik neist sisaldavad võrdsuse momenti.¹ Hierarhilise ülesehitusega, kihiliselt diferentseeritud ühiskondades peab aga õigluse määratlus rajanema põhimõttelisel ebavõrdsusel ja vabadusetusel.² Need võivad saada oma legitimatsioonieeldused väljastpoolt, ülevalt — mõnelt kõrgemalt instantsilt, olgu selleks Jumal või looduskord. Need õiglusekontseptsioonid eeldavad, et ühiskonnal on oma ettekorraldatud ja ligipääsmatu taustsüsteem. Antiikse kosmoloogiaõpetuse järgi on meie maailm “kuualune”, aja- ja ruumitingimustele alluv ning seetõttu muutlik ja lõplik. Teispool kuusfääri valitsevad aga muutumatu harmoonia seadused, mis annavad ka kuualusele maailmale reeglid ja normid. Selles korras on kõigile määratud oma kindel koht. Kohad eristuvad üksteisest järgu ja staatuse põhjal koguterviku vertikaalses korrastuses. Selles transtsendentsi ankurdatud ja vertikaalselt liigendatud korras puuduvad (moodsas mõttes) vabadus ja võrdsus ning nõnda võib inimese domineerimisel inimese üle olla oma põhjendus ja õigustus.³ Niisuguses kontekstis seisneb õiglus heas valitsemises ja isandavooruses.

Milline ka oleks selle arengu põhjus,⁴ alates keskaja lõpust hakkas Euroopa ühiskonna moderniseerumise käigus ettekujutus aja- ja ruumitagusest mõõtmest tuhmuma. Transtsendentsi kadumisest saab alguse ilmalikustumine. Ilmalikustumine ei tähenda, et inimesed lakkaksid uskumast (üht) Jumalat; see tähendab, et inimestel tuleb loobuda arvamusest, nagu usuksid ka kõik teised üht jumalat, sedasama mis nemadki. Kui kaob religioossete uskumuste ühtsus, ei saa religioon enam pakkuda üldiselt siduvaid juhtnööre ühisasjade (res publica) reeglistamiseks. Religioon ei pruugi moodsast ühiskonnast kaduda, aga ta kaotab oma koha ühiskonna juhtdiskursusena, millele alluvad kõik elu, teadmise ja tegutsemise valdkonnad.

See ongi ajalooline moment, kus õigluse idee tuli rajada uutele alustele. Transtsendentse ankrukoha asemele astub “inimene” ise. Siitpeale samastatakse õigluse idee inimõigustega.

Inimõiguste ja demokraatia ideedega seostuv moodne õiglusekontseptsioon on vägagi keerukas ja kujutab endast — nagu edaspidi näeme — iseenesest pingeterohket mõistet. See on tuletatav Prantsuse revolutsiooni kolmest loosungist: vabadus, võrdsus ja vendlus. Näitlikkuse huvides käsitlegem neid postulaate trikoloori värvide järjekorras.⁵

Liberté — sinine

Kolme lipusõna seast esimesena kerkib transtsendentsikaost esile vabadus: kui pole enam “suurt olemisahelat”, loodu korda, “suurt narratiivi”, milles või mille kaudu see, mis on, leiab endale kindla koha, siis kaotab terviku esmasus osade ees, siduv alistusseos, üksikosade alistuv seotus tervikuga oma põhjenduse.⁶ Ja sellest tuleneb paratamatult üksikisikute vabakslaskmine. Inglise filosoof John Stuart Mill küsis: “Milles seisneb moodsa maailma erilisus — peamine erinevus, mis eristaks moodsaid institutsioone, moodsaid ühiskondlikke ideesid, moodsat elu ennast vanadest aegadest?” Ja ta vastas: “See, et inimesed ei sünni enam oma kohale elus, neid ei ahelda enam vältimatu side sünnikoha külge, vaid nad on vabad kasutama oma võimeid ning neile avanevaid soodsaid juhuseid, et saada osa sellest, mis näib neile kõige ihaldusväärsem.”⁷

Isiku ja tema vabaduse mõiste ei ole mitte niivõrd üks suurejooneline idee, millisel juhul oleks selle nõnda hiline maksvuselepääsemine ajaloos üllatav, vaid pigem kindla olemiskorra kadumise tagajärg. Pärast transtsendentse mõõtme kadu näis, et inimene on taandatud immanentsile ja allutatud üksnes siinpoolse maailma seadustele: need on aja ja ruumi seadused, sattumuslikkuse seadused. “Sattumuslik on see, mis ei ole paratamatu ega … võimatu; mis on niisiis nõnda, nagu ta on, kuid võib olla ka teisiti.”⁸ See, mis on sattumuslik, ei saa olla kas ainult nii või ainult teisiti, ta võib olla või mitte olla: “Contingens est, quod potest esse et non esse.”⁹ Sellel, mis on sattumuslik, on suvaline algus ja tähenduseta lõpp ning oma teekonna alguse ja lõpu vahel kannatab ta “lõpmatu olemispuuduse” all (Schelling).¹⁰ Sattumuslikkuse tülikatest ja negatiivsetest aspektidest tuleb juttu hiljem. Vabaduse postulaat asub sattumuslikkuse positiivsel poolusel. Alg(at)use suvalisus, nii-või-ka-teisiti-teha-võimine kätkeb vabadust — vabadust teha algus, millest võib sündida midagi uut. Arusaam, et võib sündida midagi uut, ei ole kaugeltki nii enesestmõistetav, nagu see tänapäeval näib. Kui “kuni 17. sajandini eeldati, et enne maailmalõppu midagi põhimõtteliselt uut enam juhtuda ei saa”,¹¹ siis 1750. ja 1850. aasta vahel¹² toimus orientatsioonimuutus minevikult tulevikule: “Mõõdupuu, millega mõista kohut oleviku ajaloo üle, ei paikne nüüd enam täiusliku mineviku ideaalpildis, vaid tulevase kasvava täiuslikkuse avatud vaatepiiris.”¹³

Vabadus tähendab kuualuse maailma suvalisusele ja juhuslikkusele positiivse tähenduse andmist. Saamise ja loomise õigus on sattumuslikkuse kaunis külg. Inimene seab end oma maailma keskpaigas sisse autonoomse, ennastmäärava subjektina. Teaduse ja tehnika järkjärgulise progressi kõrval oli eelkõige Prantsuse revolutsioon sündmuseks, mis aitas kaasa sellele sügavale hoiakumuutusele. Selle sündmuse kaudu teadvustas moodne ühiskond viimaks, mida toob kaasa ilmalikustumistee, millele ta oli juba ammu asunud. Transtsendentse viitepunkti puududes rajaneb moodne ühiskond iseendal. Eneseinstitutsioneerimise ja eneselegitimeerimise olukorras kogeb inimkond, et kannab vastutust ajalookäigu eest, mis oli seni olnud teoloogiliselt tagatud alates loomisaktist kuni viimse kohtupäevani. Jumaliku lunastusplaani asemele astub progressi idee, kujutlus ajaloo jooksul iseeneseni jõudvast, end domineerimise ja eestkoste alt vabastavast ning oma inimlikkust realiseerivast inimkonnast. Horisont on avatud — tee viib tulevikku, tundmatusse — sinistesse kaugustesse.

Égalité — valge

Neutraalne valge trikoloori keskel tähistab égalité‘d. Võrdsus on moodsa õiglusemõiste keskpunkt.

“Ajaloofilosoofia loengutes” visandab Hegel vabaduse ja võrdsuse idee kokkukuuluvuse järgmiselt: “Idamaalased ei tea veel, et vaim ehk inimene kui niisugune on iseeneses vaba; et nad seda ei tea, siis nad seda ka ei ole; nad teavad vaid seda, et vaba on üks inimene, aga just seetõttu on niisugune vabadus kõigest loodusjuhus ehk meelevald. … Too üks on seetõttu kõigest despoot, mitte vaba mees. — Alles kreeklastel tekkis vabaduse teadvus ja seetõttu olidki nad vabad; aga nemad, nagu ka roomlased, teadsid vaid seda, et vabad on mõned, mitte inimene kui niisugune. Seda ei teadnud isegi Platon ja Aristoteles. Seetõttu kreeklased mitte ainult et pidasid orje ning nende elu ja kauni vabaduse seisukord oli seega kammitsetud, vaid nende vabadus ise oli osalt vaid juhuslik, mööduv ja piiratud õis ning osalt inimsuse, humaansuse karm orjapõlv. — Alles germaani natsioonid kristluses teadvustasid, et inimene kui inimene on vaba ning vaimu vabadus on inimese pärisomaseim loomus.”¹⁴

Kas kõneldes “germaani natsioonidest kristluses”, peab Hegel silmas Martin Lutherit? Igatahes väljendab Luther kirjas “Ristiinimese vabadusest” seda, mida Hegel võis mõelda: “meil tuleb selle peale mõtelda, et iga ristiinimese sees kaks olemist on, teine vaimulik, teine lihalik. Hinge poolest nimetatakse teda vaimulikuks, uueks, seespidiseks inimeseks, aga liha ja vere poolest ihulikuks, vanaks, väljaspidiseks inimeseks.”¹⁵ Erinevalt Lutherist ei kõnele Hegel enam “hingest” ja inimese “loomus” ei ole tema jaoks enam “vaimulik loomus”, st sakraalne, spirituaalne, teispoolsusele orienteeritud omadus nagu Lutheril, vaid — kui tahes väike see sõnade erinevus ka oleks — “vaimne loomus”, st mõistus, ratio. Kui surematu hinge olemasolu annab inimesele lootust, et läbi maise hädaoru kulgeva lühikese teekonna lõpul võib ta astuda täiusliku harmoonia teispoolsesse maailma, siis mõistuse and avab inimesele väljavaate, et tema maist eksistentsi annab korraldada tõeste, õigete, üldkehtivate printsiipide järgi. Seega kanti lootused üle siinpoolsusse. Lutheri ja Hegeli vahel astutakse pikk samm modernsuse ilmalikustumis- ja ratsionaliseerumisprotsessis.

Kuid see samm ei vii — veel — teispoole õhtumaa metafüüsika traditsiooni, kuivõrd Hegel omistab inimesele samuti kaksikloomuse. Sest kõneldes vaimust kui inimese “pärisomaseimast” loomusest, rõhutab ta selle vastandumist mittepärisomasele loomusele. Niisiis on Hegelil vaim vastandatud mittepärisomasele välisele meelelisele loomusele täpselt nii, nagu Lutheril on hing vastandatud “väljaspoolse” inimese lihale ja verele. Teisisõnu, Hegel lahutab implitsiitselt, nii nagu Luther eksplitsiitselt, vaimu ja keha. Inimese kaksikloomuse tunnistamine — olgu siis surematu hinge mõttes nagu Lutheril või universaalse mõistuse mõttes nagu Hegelil — eeldab ikka veel traditsiooni suurt dualismi transtsendentsi ja immanentsi vahel. Säärase mõtlemise horisondis tähendab vabadus väljapääsu kuualuse maailma tingitusest, olukorrast, kus sõltutakse sattumuslikkuse varjupoolest, kõikide asjade ebakindlast nii-või-ka-teisiti-olla-võimisest. Ei Lutherile ega Hegelile tähenda vabadus lustlikku sõitu sinisesse tundmatusse, rõõmu uuest ja ebakindlast; vastupidi, vabadus tähendab pääsemist ebastabiilsest muutlikkusest ja vaheldumisest, ebatäiuslikust ja profaansest, ekslikkusest, meelte petlikkusest, kogu mateeria kaduvusest, keha surelikkusest. Nagu Lutherile, on ka Hegelile (ning küllap kogu Lääne filosoofia traditsioonile) enesestmõistetav, et inimene saab olla vaba ainult oma mittemeelelise, meta-füüsilise külje pealt, kuna maiselt tingitud meelelise olendina on ta alluv ja seega mittevaba.

Täpsemini öeldes on säärane vabadus vaid poole inimese vabadus, kuid see-eest paistab sel põhjal kõikide inimeste võrdsuse postulaat seda probleemitum. Kui kõik inimestevahelised erinevused tulenevad üksnes ebaomase, sattumusliku, ainelise loomuse ebatäiuslikkusest, kusjuures pärisomaseim vaimne loomus on kõikidest tingimustest ja piirangutest vaba, siis on kõik inimesed mõistusolenditena mitte üksnes võrdsed, vaid ka täiuslikud. Kõikide inimeste kui mõistusolendite ühtsus on Hegeli jaoks niivõrd enesestmõistetav,¹⁶ et ta tolles arengutee visandis (üks — mõned — kõik on vabad) seda kordagi otse välja ei ütle, vaid kõneleb “kõikide inimeste” asemel lihtsalt “inimesest kui niisugusest”. Inimene kui üksik ja inimsugu kui tervik on tal universaalsingularina sünonüümsed.

Üks moodsa demokraatia alusdokumente viib Hegeli triaadi lõpule. Ameerika Ühendriikide Iseseisvusdeklaratsiooni esimene lause ütleb: “Me peame iseenesestmõistetavaks tõde, et kõik inimesed on loodud võrdsena, et Looja on neile andnud teatud võõrandamatud õigused, mille seas on õigus elule, vabadusele ja õnne poole püüdlemisele.” Deklaratsioon määratleb võrdsuse postulaadi eeldusena nimelt transtsendentse instantsi, mis selle võrdsuse annab ja tagab. Siin ei öelda, nagu oleksid kõik inimesed võrdsed, vaid et nad on loodud võrdsena. “Kõikidel inimestel” on õigused mitte iseenesest, vaid Looja on neile võõrandamatud õigused nende võrdselt loodud-olemise alusel andnud. Tuleb märkida, et loomis- või rajamisaktiga seotud võrdsus eelneb vabadusele ja teistele inimõigustele.

18. sajandi valgustajad ja revolutsionäärid ammutasid vajalikku julgust, et kaosesse langemist pelgamata asuda kehtivat korda kukutama, eelkõige ootusest, et pärast seda, kui sügavad reformid või raputav revolutsioon on kõrvaldanud kõik kuualuse maailma juhuslikud antused, ilmub vabalt päevavalgele kõikide inimeste võrdne, muutumatu ja tõeline mõistusloomus. Seda 18. sajandi optimistlikku ootust on Georg Simmel tagantjärele kirjeldanud nii: “Kui inimene vabastada kõigest, mis pole päris tema ise, jääb järele puhtalt inimesena olemasolemise ehe substants, inimsus, mis elab nii temas kui ka kõigis teistes, alati seesama põhiolemus, mis on praegu aga empiirilis-ajalooliselt varjatud, pisendatud ja moonutatud”; “Kui vaid kütked, mis kängitsevad isiksuse võimeid ebaloomulikesse sängidesse, langevad, tulevad esile kõik sisemised ja välised väärtused ning ühiskond jõuab ajaloolisest mõistusetuse ajastust loomuliku mõistlikkuse ajastusse”.¹⁷ Seda eeldades kaob ka probleem, kuidas inimesed saaksid oma asju “domineerimisvabalt” korraldada. Iga köögitüdruk võib sel juhul riiki valitseda (Lenin). Olgu valitseja nimi milline tahes — kuningas, köögitüdruk või volonté générale (üldine tahe) -, jääb põhimõte ikkagi selles osas monarhistlikuks, et kogu terviku üle valitseb üksainus printsiip, mis on oma predestineerituse tõttu probleemi- ja hõõrdumisvaba. Mõistuse subjekti transtsendentaalne ühtsus, transtsendentse ja surematu hinge pärand või vastavalt selle ilmalikustumise saadus, tagab aprioorselt inimeste võrdsuse, mis annab vankumatu aluse inimeste vabadusele ning peab saama tegelikuks inimeste emantsipeerumises juhusliku ja meelevaldse domineerimise alt.

Poliitilised revolutsioonid, mis sellest lootusest inspiratsiooni saavad, aitavad oluliselt kaasa selle nende enese eelduse kadumisele. Ancien régime‘i ahelatest emantsipeerumisele järgneb uut liiki eneseteostusvabadus — vabadus kuualuse maailma sattumuslikus tegelikkuses nii või teisiti tegutseda võida, mis avab inimesele ahvatleva võimaluse: “kasutada oma võimeid ning soodsaid juhuseid, et saada osa sellest, mis näib kõige ihaldusväärsem”.¹⁸ Kuid just sel õnnelikul hetkel kärbub arusaam vabaduste ettekorraldatud võrdsusest. Tulevikuväljavaadete pakkumise uus viis ei põhine enam sattumuslikkuse tingimusi ületava mõistuse annil või hea Looja poolt antud võrdsetel õigustel. “Võimed ja juhused” alluvad sattumuslikkuse tingimustele ning neis tingimustes on nad — nagu kõik muugi — kõigest “loodusjuhus või meelevald”, st füüsilistest või sotsiaalsetest antustest tulenevad andmed või faktid, millel puudub ettekorraldatud tähendus ja ettemääratud siht. Just sel ajaloohetkel, mil kuulutati välja kõikide inimeste universaalne vabadus ja võrdsus, katkeb kahe postulaadi vaheline side, mis alles nüüd võinuks kandma hakata. Kasutades veel kord Simmeli sõnu: nüüd tuleb ilmsiks “vabaduse ja võrdsuse sügav antinoomia”. Mõlemad valgustuse ja revolutsiooni lipusõnad teisenevad 19. sajandil “kaheks omaette ideaaliks, mida võib üpris jämedalt kirjeldada kui võrdsust ilma vabaduseta ja vabadust ilma võrdsuseta”.¹⁹

*
Need vastassuunalised tendentsid on moodsas ühiskonnas lähtepunktiks poliitiliste leeride moodustumisele. Järgides Simmeli “üpris jämedat” eristust, on selge, et soodsa positsiooniga ühiskonnaosad nõuavad kammitsemata vabadust, et oma erilisi tugevusi, oma võimisi — niihästi välist omandit kui ka sisemisi omadusi ja oskusi — tugevdada ja suurendada. Seevastu arvukamad vähem õnnelikud — “need, kellel pole” ehk “viletsad” — püüdlevad tingimuste võrdsustamise poole, mis on hädavajalik selleks, et oma vabadust üldse kasutada. Teisisõnu, võrdsuse partei peab taotlema väheste “tugevate” vabaduse piiramist, et aidata vabaduseni paljud “viletsad” ehk täpsemini, kõik inimesed. Seevastu vabaduse partei peab eitama kõikide inimeste võrdsuse printsiipi, et säilitada ja tagada privilegeeritud vähemuse ülimus paljude halvemas olukorras viibijate ees. 20. sajandini seostub esimene suund sotsialismiga ja teine liberalismiga.

Oma eesmärki taotledes annab võrdsuse partei järele kiusatusele apelleerida kõrgemale instantsile, mis ülaltpoolt kehtestaks viletsate võrdsuse tugevatega. Sääraseks transtsendentsi-asendajaks võib saada riik, kus paljud viletsad on haaranud võimu ja domineerivad väheste tugevate üle. Selline riigiaparaat peatab nn “jõudude vabamängu” — mis tavaliselt aitab vähesed tugevad võimule, hegemooniale ja domineerimisele paljude viletsate üle -, et kehtestada viletsate nimel diktatuur. Riik ülendatakse parteidest kõrgemaks ning kuulutatakse pühaks ja puutumatuks. Kuna aga riigi asetamisel parteide riiust kõrgemale puudub ilmalikes tingimustes transtsendentne garantii, siis paistab riigi sekkumine meelevallana, st suvalise ja vägivaldsena. Katsed “tasalülitava” diktaadi abil viletsaid tugevatega võrdsustada viivad selleni, et lühemaks või pikemaks ajaks tuleb võimule sakraliseeritud juht või juhtpartei.

Enamasti aga on ühiskondlikus protsessis jäme ots väheste tugevate vabadusleeri käes. Nende vaatenurgast on peatähtis valitsevate tingimuste argumentatiivne kindlustamine, nende kummutamatu kehtivuse tõestamine. Õigustamaks tugevate vähemuse ja viletsate enamuse vahelist tasakaalutust, pöördub vabaduse partei looduse idee poole. Ühiskondliku kui muudetava ja kokkulepitava eristamine loodusest kui kõige selle sfäärist, mis jääb inimese sekkumisele, ühiskondlikule tahtekujundusele ja poliitika otsustusprotsessidele kättesaamatuks, aitab säilitada ettekujutust, nagu oleks ühiskonnakord ankurdatud endast väljaspool asuvasse sfääri ning kinnitatud väidetavasti sealt tulenevate raudsete seadustega. Seda ankrupunkti ehk ühiskonnavälist fundamentaalset sealpoolsust ei paigutata aga enam üles, vaimsuse või vaimulikkuse sfääri, vaid alla, mateeria sügavusse. Püha korra teoloogilist ja metafüüsilist mõistmist asendab nüüd see, mida Michel Foucault on nimetanud “seletamiseks madalama kaudu”.²⁰ Just niisuguses aegruumis vastformeerunud loodusteaduste abil hakatakse keha ainelisest koostisest otsima erinevusi, millega põhjendada ühtede tugevusi ja teiste nõrkusi kui paratamatuid ja muutumatuid. Et suunamuutus kõrgelt madalale, transtsendentsilt immanentsile, vaimselt ainelisele loomusele jääb loodusemõiste vana kahetähenduslikkuse, tema Januse-näolisuse varju, siis ei ole suunamuutusest tulenev korra-natuuri ja fakti-natuuri hukatuslik ärasegamine otsekohe märgatav. Tegelikult aga kuuluvad vana metafüüsika, mis küsib mõtte ja normide järele, ning uus füüsika, mis uurib mehhanismide kulgemist, täiesti eri kategooriatesse. Moodsad teadused avastavad füüsilist loodust ja selle toimeseadusi; nad toodavad nende kohta instrumentaalseid teadmisi, oskusteavet, mis võimaldab tehniliste vahendite abil mateeriat manipuleerida ja seda inimest teenima panna. Meelelisest loodusest, mis on empiirilise uurimise objektiks, ei saa seega juba põhimõtteliselt ammutada teavet ühiskonna õige suuna ja üksikisikute õige asendi kohta selles korras. Otsida ühiskondlikele olukordadele juhatust ja legitimatsiooni materiaalse looduse sattumuslikest faktidest, taandumatute erinevuste lõpmatust küllusest on sama mõttetu nagu kohvipaksu pealt tulevikku ennustada. Empiiriliste teaduste rakendamine normatiivsetele küsimustele vastamiseks kujutab endast ohtlikku väärkasutust, mis on viinud rassismi ja seksismi ideoloogiateni, kus tahetakse legitimeerida ühe soo või valge rassi domineerimist teise üle. Kuigi pole kahtlust tunnetusteoreetilises arusaamas, et “teaduslikest teooriatest järelduvad küll tehniliselt kasutatavad, kuid mitte normatiivsed, tegevust orienteerivad teadmised”,²¹ ei ole tänini hüljatud taotlusi tuletada inimestevaheliste suvaliste ja juhuslike empiiriliste erinevuste lõpmatust küllusest ebavõrdsust. Aga “erinevus ei ole see, millest järelduks rassism [seksism], vaid rassism [seksism] on see, mis erinevust ära kasutab”.²² Kuigi juba ammu valena ära tuntud, käiakse seda eksiteed ikka edasi, kuivõrd ühiskondliku ebavõrdsuse põhjendamine teenib teatavat ühiskondlikku huvi.

Seega kasutavad mõlemad leerid oma argumentatsioonis jäänukeid traditsioonilisest korraloomest: võrdsuse partei apelleerib pseudosakraalse püha ja puutumatu riigi kõrgemale võimule. Vabaduse partei rõhutab materiaalse looduse sügavamat võimu. Olgu siis üles või alla, mõlemad parteid üritavad fikseerida oma positsiooni ankurdumisega väljapoole ühiskondlikku protsessi, et pääseda sattumuslikkuse problemaatilisest konsekventsist, nimelt erinevusest: võrdsuse partei eitab esmajoones inimestevahelisi erinevusi, st inimeste paljust. Püüdes säilitada väheste erinevust kui privileegi, diskrimineerib vabaduse partei teatavate inimeste erinevust kui kõrvalekallet normist, st eitab üksikisikute partikulaarsust, üritades nende nõrkuste või puuetena tajutavatest eritunnustest tuletada argumenti ühiskondliku ja poliitilise ebavõrdsuse õigustamiseks. Lõppkokkuvõttes jõuavad mõlemad pooled iroonilisel kombel oma püüdluste vastandini. Eesmärk kärpida väheste vabadust tsentraalse riigivõimu abil, et anda paljudele nende õiglane osa, viib kõikide vabaduse hävitamiseni ja poliitilise eliidi alusetute, mitte millegagi õigustatud privileegideni. Eesmärk eitada laiade masside võrdsust väikese vähemusega allutab lõpuks kõik ühtemoodi looduse pimedatele seadustele.²³ Üks pool hävitab vabaduse, mida soovis õiglaselt ja võrdselt jaotada, teine viib lõpptulemusena perversse võrdsusevormini, mis samuti eitab seda, millest lähtus. Mõlemad teed viivad erineval moel eksi. Aga pelgalt eksimisest kõnelemine pisendaks nende ohtlikkust: mõlemad teed on moodsa ajaloo jooksul andnud ja annavad tänini katastroofilisi tagajärgi.

Kui kõik püüdlused vabaduse ja võrdsuse “sügavat antinoomiat” ühe või teise poole kasuks lahendada osutuvad ühtmoodi absurdseks ja hukatuslikuks, siis ei jää üle muud, kui minna tagasi nende kokkukuuluvuse juurde ja mõtelda uuesti läbi nende suhe.

*
1. Niivõrd kui kõikide võrdne vabadus seab piirid iga üksikisiku vabadusele, valitseb vabaduse ja võrdsuse idee vahel vastuolu. See tuleb päevavalgele siis, kui saab selgeks, et inimene ja inimsugu ei ole sünonüümid. Kui vabadus põrkub võrdsuses vastu oma piire, siis kohtab ta neil piiridel ainult iseennast: ühe vabadus peegeldub teise vabaduses ja ümberpöördult. Selline vastandus on küll antitees, kuid mitte antinoomia. See vajab vahendamist ja on ka vahendatav. Võimalikest pingetest hoolimata on side vabaduse ja võrdsuse idee vahel paratamatu. Täpsemini öeldes, see tuleneb transtsendentsi kaost. Sest ilma seotust kinnitava ja siduva müüdita ei saa olla mitte üksnes lugu üksikisikule ettemääratud õigest kohast ühiskonnas, vaid puudub ka igasugune alus, millega õigustada seda, miks mingid osad on teiste suhtes ülemad või alamad. Olgu nad kui tahes erinevad, erinegu nende positsioon “loodusjuhuse või meelevalla” tõttu kui palju tahes, ikkagi seisavad inimesed ilmalikustumisprotsessi tagajärjel immanentsi tasasel pinnal üksteise suhtes samal kõrgusel. Hegeli mõte on õige: modernsuse progress seisneb selles, et kõik mõistavad end vabana ja oma vabaduses võrdsena. Mõned aastad enne Hegelit, vahetult giljotiini alla saatmise eel kinnitas radikaalne aristokraat markii de Condorcet: “Inimliigi indiviidil pole kas üldse tõelisi õigusi või on kõikidel ühesugused õigused.”²⁴ Moodne õiglusemõiste peab transtsendentsikao ajaloolisest faktist tulenevat immanentsitingimust aktsepteerima ning eelarvamusvabalt tunnistama konfliktivõimalust vabaduse ja võrdsuse printsiibi vahel nende murdmatus kokkukuuluvuses.

2. Uus arusaam vabadusest kui inimeste võimalusest kuualuse maailma muutlikes tingimustes nii või ka teisiti tegutseda astub uue võrdsusemõiste kõrvale, mis arvestab nii-või-ka-teisiti-olla-võimisega. Nii-või-ka-teisiti-olla-võimisega arvestamine tähendab tunnustada aja ja ruumi tingimustest tulenevaid erinevusi inimeste vahel ja inimestes: olemise lõpmatu puudulikkuse tõttu ei ole see, mis on, ühekorraga üleni mitte üheski ajapunktis ega ole kunagi iseendaga täiesti identne. Erinevus igas üksikus inimeses — igas üksikus “asjas” — tuleneb elu fragmenteerumisest. Inimestevaheline erinevus tähendab kokkupõrget ja konflikti. Nii nagu iga üksikisik on iseenda kui terviku (oma identiteedi) suhtes puudulik, nii puudub ka ühiskonnal ühtsus (üksmeel). Iga üksikisiku mitteidentsus iseendaga kui partikulaarsus ja inimestevaheline erinevus kui paljus on sattumuslikkuse kesksed tingimused. Kuidas saab võrdsusest üldse mõtelda, kui ilmalikes tingimustes läbivad kõiki suhteid erinevused (topelttähenduses: partikulaarsusena, ebaterviklusena üksikisikutes, ja paljusena, ühtsusetusena ühises)?

Nii nagu moodsat vabadust ei saa enam mõista “kõigi ristiinimeste vabadusena”, sõltumatusena sattumuslikest tingimustest, vaid see tähendab algatada ja tegutseda võimist siinpoolses maailmas, nii ei asu ka moodsa võrdsuse alus teispool meelelist maailma. See ei põhine inimhinge jumalikul kingil, vaimulik-vaimsel loomusel ega üllal mõistuseannil. Võrdsus ei seisa teispool erinevust, vaid realiseerub pigem erinevuse õitsengus. Vabadus millegi uue tekitamise tähenduses toob kaasa erinevuse — erinevuse selle vahel, mis on täna ja mis võib tulla homme. Vabaduse moodne liik ei ole enam minevikus sisseseatud siduva võrdsuse teisene tuletis (nagu Ameerika Iseseisvusdeklaratsioonis kuulutatakse), vaid on esimene lipusõna. Vabaduse postulaat realiseerub kõikide võrdses õiguses oma erinevus(t)e teostamiseks. Kõikide ja iga üksikinimese võrdne vabadus ja vaba võrdsus on üksteisega korrelatsioonis. Erinevusel pole üksnes negatiivne tähendus, see ei tähenda mitte ainult olemise puudust, haprust, muutlikkust ja konflikti, vaid erinevuses on ka saamise potentsiaal. Partikulaarsusel ja paljusel on individuaalsusena ja mitmekesisusena ka positiivne tähendus. Võrdsuse ja erinevuse vahel pole vastandust, vaid võrdõiguslikkuse nõue ühiskonnas tulenebki ainult tegutsejatevahelistest sattumuslikest erinevustest. Võrdsus on seega modernsuse postulaat ja poliitika-ese, kuna inimesed on partikulaarsed ja paljused ning nende individuaalsus ja mitmekesisus avaldub seda selgemini ja kaalukamalt, mida vabamaks nad saavad.

3. Moodsate eelduste järgi on vabaduse ja võrdsuse vastastikune kokkukuuluvus paratamatu, kuid alus, millel nad üheskoos seisavad, on ebakindel. Ainuvõimaliku uue aluse leiavad nad inimeste vabalt püsivas, vabalt hõljuvas kokkuleppes: otsuses oma võrdset vabadust ühiselt kasutada; otsuses oma vaba võrdsust, st oma erinevusi vastastikku tunnustada. Siinkohal, kui astutakse immanentsi kõikuvale pinnale, tuleb nähtavale vabaduse ja võrdsuse printsiibi kokkukuuluvus demokraatiaga. Demokraatia suhe vabaduse ja võrdsuse printsiibiga on tsirkulaarne; vabadus ja võrdsus on niihästi demokraatia põhjuseks kui ka tagajärjeks, nii aluseks kui tulemuseks: ühelt poolt eeldab demokraatia juba inimeste otsust tunnustada üksteist vabade ja võrdsetena; teiselt poolt võimaldavad ja põhjustavad vabaduse ja võrdsuse püsivat õitsengut üksnes toimivad demokraatlikud institutsioonid. Ja veel kord: inimestel puuduvad aprioorselt niisugused omadused, mis tagaksid demokraatlike projektide õnnestumise või, vastupidi, määraksid ette nende nurjumise. See tähendab ühelt poolt seda, et nad ei saa oma otsustes apelleerida mingile kõrgemale mõistusevõimele; nad on selgelt ja ainult meelelised olendid ja nende õigused inimestena ei vastandu üksteisele, vaid vastupidi, sõltuvad just seetõttu teineteisest: “Inimeste õigused tulenevad üksnes sellest, et nad on tundmisvõimelised olendid [des êtres sensibles].”²⁵ Teisalt ei kehti nende kui tundmisvõimeliste ehk meeleliste olendite kohta mingisugune “seletus madalama kaudu”; nad ei ole raudsete loodusseadustega determineeritud, ei heale ega kurjale predestineeritud, ei geneetiliselt kodeeritud. Pigem on nad võimelised “omandama moraali-ideid”.²⁶ Neil puuduvad kaasasündinud moraali-ideed, nad ei ole vabad ega võrdsed; aga nad võivad moraalseid ideid omandada, nad võivad end vabana mõista ja üksteist selles vabaduses võrdsena tunnustada. Nad on võimelised oma mõistust arendama ja rakendama. Condorcet’l saab substantiivist raison tegusõna: raisonner — “mõistust tegema”. Olemise ja omamise mõiste asemele astuvad saamise ja tegutsemise mõisted — ühises praxis‘es.

4. See ühine praxis ei suuda inimestevahelisi erinevusi lõplikult ületada. Demokraatlikus protsessis võidakse saavutada suurem või väiksem üksmeel, kuid mitte kunagi ei pääse valitsema üldise tahte ideaalne, täielik, kõiki erinevusi ületav ühtsus. Seetõttu ja pidades silmas sattumuslikkuse kahepoolset määratlust — kui ühise paljus ja kui üksiku partikulaarsus -, peavad inimesed jõudma topeltkokkuleppele: esiteks peavad nad määratlema, mida nad tahavad oma ühisasjana (res publica) näha ja kuidas, milliste reeglite ja protseduuride abil nad selle konsensusliku ühisasja loovad. Teiseks peavad nad kokku leppima selles, mida nad üksikisikutena omas vabas suvas teha tahavad ja mida ühiskond selles kõigi üksikisikute vabas suvas peab võrdkehtivana tunnustama. Võimaldamaks niihästi konsensust ühises kui ka dissensust erinevas, peab modernsuse ühiskondlik ruum jagunema avalikuks ja privaatseks. Avalikkusse peab kõikidel inimestel olema vaba ja võrdne sissepääs ning selles sfääris võivad nad tegutseda vabade ja võrdsetena. Seevastu kõik see, milles ühise mõistusekasutusega üksmeelele ei jõuta, jäetakse privaatsfääridesse üksikisikute vaba otsustusvõimu pädevusse.²⁷ Siin võivad takistamatult õilmitseda kõik need pelga eksistentsi sattumuslikud antused, “mis on meile salapäraselt sünniga antud ja mille hulka kuuluvad meie kehade kuju ja mõistuse anded”.²⁸

Kahtlemata on niisugune salliv liberaalne lähenemine kaugel ründava tasalülitamise või agressiivse tagakiusamise poliitikast, erinevuste väljasulgemise või nende kandjate diskrimineerimise strateegiast. Ometigi osutub see esmapilgul elegantne lahendus ebaadekvaatseks, kuivõrd avaliku ja privaatse lahutamine kordab üldise ja erilise vana lõhet ning see takistab erinevuse adekvaatset kohtlemist.

Need mitmekesised erinevused, “meie kehade kuju ja mõistuse anded”, mille müstifitseerimisse Hannah Arendtki oma panuse annab, kirjeldades neid “meile sünniga salapäraselt antutena”, ei ole mingid saladuslikud loodusannid, kaasasündinud ja järelikult tagasivõtmatud eriomadused väljaspool seda, mis on inimese teada ja määratleda. Erinev varustatus privaatsete varadega nii materiaalse omandi kui psühho-füüsilise võimekuse (“kehade kuju, mõistuse anded”) mõttes põhineb ühiskondlikel eeldustel ja sellel on ühiskondlikke konsekventse. Konkreetselt tähendab see seda, et need privaatse varustuse erinevused loovad avalikus ruumis eeliseid ja takistusi. Positsioonierinevuste tõrjumine privaatsfääridesse segab ühiskondliku ebavõrdsuse märkamist, mis pole sugugi tähtsusetu.

Inimestevahelised erinevused on erinevat laadi: “mõned erinevused on mängulised, mõned aga on maailmaajalooliste domineeerimissüsteemide poolusteks”.²⁹ Avaliku ja privaatsfääri eristus ei kulge täpselt ja kaugeltki mitte automaatselt rööbiti ohutute ja kahjulike erinevuste eristusega. Seetõttu on “erinevustepimeduse ideaal osa probleemist. Võrdsuse samastamine võrdse kohtlemisega eirab sügavaid materiaalseid erinevusi ühiskondlikus positsioonis, tööjaotuses, sotsialiseeritud võimekustes, normaliseeritud mõõdupuudes ja eluviisides, mis jätkuvalt takistavad ajalooliselt kõrvaletõrjutud gruppide liikmetel edasi jõuda. Seega nõuab tuumakam võrdsus neile erinevustele tähelepanu pööramist nende eiramise asemel. … Vastupidiselt kultuurilise neutraalsuse kasuks esitatud argumentidele, mis on kuni viimase ajani kuulunud ortodoksse liberaalse positsiooni juurde, väidab kultuurilise erinevuse poliitika, et avalikkuse kohanemine kultuurilise erinevusega ja selle toetamine on kooskõlas õiglaste institutsioonidega ning viimased isegi nõuavad seda”.³⁰

Teisisõnu: vahe selle vahel, mis läheb korda kõikidele ühiselt, ja selle vahel, mida üksikisik võib omaette vabalt otsustada, ei ole ette antud, see pole “salapäraselt antud”, vaid on ise ühiskondliku tahtekujunduse ja poliitilise otsustuse objekt ehk tüliõun erinevate ühiskonnagruppide vahel, millel on erinev positsioon ja lahknevad huvid. Piirid on alati tõmmatud meelevaldselt ja nende fikseerimine või nihutamine on demokraatliku protsessi eriomane objekt. Pealegi on piiritõmbamine ajaloos muutuv: mida võimsam on moodne ühiskond, seda rohkem ta inimeste elumaailmadesse ja eluviisidesse sekkub, ja seda vähem annab selgelt eristada seda, mis läheb korda kõikidele ja peaks olema kõigi otsustada, sellest, mis pakub partikulaarset huvi ja peaks jääma eraasjaks.

Raske eristus avaliku ja privaatse vahel muutub veelgi problemaatilisemaks, kui see ei puuduta ainult rohkemat või vähemat varustatust (kõikvõimalike) privaatsete suutlikkustega, mis annavad nende kandjatele avalikus ruumis paremusi või halvemusi, vaid suhet enamuse ja vähemuse ning nimelt enamus- ja vähemuskultuuri vahel. Nõnda nihkub perspektiiv sellelt, mida inimesed omavad, sellele, mis inimesed on. Kui erinevused juba selles, mida omatakse, on olulised ja nende korvamise soov võib sünnitada vägivaldseid vastasseise, siis veel rohkem käib see erinevuste kohta, mis arvatakse määravat seda, mis ja kuidas inimesed oma olemuselt on, mis kehtivad kui tõelised ja ületamatud eritunnused ning järelikult kui selgelt ületamatud erinevused inimeste vahel. Nende hulka kuuluvad esmajoones kultuurilised erinevused, nagu usuveendumused ja eluviisid, mida inimesed üldjuhul muuta ega loovutada ei taha; siia kuuluvad ka eristavad füüsilised tunnused, nagu sugu ja nahavärv (rass), mis on kas tegelikult või oletatavasti ette antud ja mida inimesed muuta ei saa; ja lõpuks leidub ka kultuuri- ja looduselementide segusid (eriti seoses rahvuslike või etniliste erinevustega). Nende erinevuste puhul tuleb samuti ja iseäranis silmas pidada, et neid ei kõrvaldataks, et nende kandjaid ei hävitataks ega arvataks välja ühiskondlikust ja poliitilisest protsessist ega diskrimineeritaks mõnel muul moel.

Taas kord oli Condorcet see, kes ütles selgelt: “… see, kes hääletab teiste õiguse vastu, missugune ka poleks nende usk, värv või sugu, ütleb otsekohe lahti ka iseenda õigusest”.³¹ Condorcet formuleeringus “quelque soit” (missugune ka poleks) väljendub taas kord see vaateviis partikulaarselt mõistetud erinevustele, mis pikka aega kuni tänapäevani on olnud iseloomulik sellele, kuidas liberaal-demokraatlik diskursus kohtleb väljajuurimatuks tunnistatud erinevusi inimeste vahel. Liberaal-tolerantne vaateviis privaatsetele erinevustele kätkeb Jeffrey Alexanderi sõnul järgmist probleemi: “Välisgruppide liikmetel on põhimõtteliselt lubatud saada ühiskonna liikmeteks tingimusel, et nad hoiavad oma stigmatiseeritud omadused eraelu seinte taga.”³² Kuna hea kavatsus anda vähemuste liikmetele ligipääs avalikkusele ning lasta õiglusel toimida nõuab abstraheerumist vähemuste kultuurilistest ja/või looduslikest omadustest, siis hakatakse tegelikult arvestama hoopis enamuse partikulaarsete tunnustega. Domineeriva grupi religioon, keel, kultuur, nahavärv, käitumisviis ja sugu hakkab paistma “normaalsena”. See normaalsus määrab normi, kehtestab reeglid ja mõõdud, esindab õiget ja mõistlikku. Enamuse ja vähemuse suhete sattumuslikust asümmeetriast kujuneb niiviisi välja üldise ja erilise määratlus. Enamuskultuuri partikulaarne iseloom ähmastub, kuid vähemuse partikulaarsus tuleb eredalt esile kui hälve või puue, kõrvalekalle või puudujääk. Vähemuse “stigmatiseeritud omadusi” talutakse parimal juhul ainult siis, kui need varju jäävad. Erinevuse varjamise tendents iseloomustab ühtmoodi nii enamus- kui vähemuskultuuri; aga kui enamus omandab oma partikulaarsust varjates üldisega samastumise eelise, siis vähemusele avaldab see mõju kohanemissurvena ja sundusena peita oma erinevus häbelikult “eraelu seinte” taha.

Osana sellestsamast “kultuurierinevuste poliitikast”, mis on viimastel aastakümnetel vastustanud liberaalse lähenemise erinevustepimeduse ideaali, on esitatud ka argumente enamus- ja vähemuskultuuri partikulaarsete omaduste eristava kohtlemise vastu. Demokraatlike mängureeglite järgi on enamusel arvuliselt võttes õigus oma tahet vähemusele peale suruda. Kuid arvulisest ülekaalust ei järeldu veel üldkehtivus. Enamuse pretensioon esindada üldkehtivat normi ning samastada partikulaarsusega üksnes vähemus, surudes seda kõrvalekalde-staatusse, on õigustamatu. Uuemad lähenemisviisid, mis vaatlevad omaenda kultuuri etnoloogi pilguga, ja uued teadmisvaldkonnad, nagu whiteness studies ja meesuuringud, toovad dominantkultuuri partikulaarsuse päevavalgele. Ja siit saab alguse ajalooline muutus: mida enam moodne ühiskond sisemiselt diferentseerub ja väliselt ühtlasi globaliseerub, seda selgemaks saab, et partikulaarsus ei ole enam vähemuse stigma, vaid kõikide inimeste omadus. Kõik on partikulaarsed — inimestevaheline võrdsus ei valitse mitte sealpool erinevusi, vaid erinevustes, mida tegutsejad peavad vastastikku võrdõiguslikena tunnustama, selle asemel et neid — väga ebavõrdsel moel — ükskõikselt kõrvale heita kui ebaolulisi. Erinevalt ükskõiksusest, mida toidab ebavõrdsus, tähendab võrdne kehtivus iga üksiku/partikulaarse õigust ja võimalust edeneda ja ennast väljendada ning kõiki teisi taotlusi tähele panna ja tunnustada. Sellest perspektiivist muutub Condorcet’ ütlus paremini mõistetavaks. Kui ta kirjutab: “See, kes hääletab teiste õiguse vastu …, ütleb lahti ka iseenda õigusest“, siis ta ei väida, et see, kes keelab teistele nende õigusi, teeb ebaõigesti, käitub ebamoraalselt, väärib karistust, vaid ta väljendab ilmekalt kaotuse vastastikusust: mitte ainult mõned konkreetsed inimesed, vaid kõik inimesed on partikulaarsed; kes ei mööna teise partikulaarsust, kärbib omaenda õigust, karikeerib erinevust kui kõrvalekallet üldisest, mida tegelikult pole olemaski.

Kuid küsitav pole mitte üksnes enamuse ja vähemuse partikulaarsete omaduste eriviisiline kohtlemine, vaid privaatse ja avaliku sfääri eristamine üleüldse, kuivõrd avalik samastatakse üldisega, privaatne seevastu erilisega. Niisugune dualism viitab asümmeetriale, ülimuse-alluvuse suhtele: ühelt poolt suur ja kaalukas avalikkuse vald, kus vabade ja võrdsete vahel arutatakse ja otsustatakse mõistlikult ühisasjade üle, ning teiselt poolt privaatsfäär kui teisejärgulise, tähtsusetu, juhusliku, suvalise, irratsionaalse erilisuse sfäär. Seda liiki lahutus viib poolitamiseni, nii et tõelises mõttes vabadus ja võrdsus pretendeerib kehtivusele ainult avalikus sfääris. Seevastu privaatsfääri tagandatud erinevused lastakse vabaks, nad jätavad ükskõikseks ja hakkavad paistma tähtsusetuna. Kuid vabakslaskmine ei tähenda vabadust ja võrdsus ei peaks tähendama veel ükskõiksust, vaid pidama silmas kõikide erinevate partikulaarsuste võrdset kehtivust. Avalikkuse ja privaatsuse dualismis avaldub tendents kanda transtsendentsi ja immanentsi muster modernsuse kuualusesse maailma ning matkida vana dihhotoomiat mõistuse- ja meeltemaailma vahel, mis ilmalike eelduste korral enam ei kehti. Moodsal ajal ei kehti vabadus ja võrdsus enam mingis empiiriliste erinevuste taguses valdkonnas; vabadus ja võrdsus ei ole empiiriliste erinevustega piiratud, vaid õilmitsevad neis erinevustes. Inimesel ei ole kaksikloomust. Ta ei ole enam vaba ja võrdne üksnes oma vaimulik-vaimses loomuses, vaid on poolitamata, st on seda nüüd samuti või eelkõige ainult oma meelelises loomuses: “mateeria naeratab oma poeetilis-meelelises säras kogu inimesele vastu.”³³

5. Tõsiasi, et vabadus, võrdsus ja inimõigused alluvad sattumuslikkuse tingimustele, tähendab, et nad ei saa kunagi täielikult teostuda. Need ideed ei ole ilmutatud tõde, vaid neil on oma “aegtuum”,³⁴ nad on tekkinud kindlates ajaloolistes tingimustes.³⁵ Positiivses mõttes tuleneb siit, et nad on aja jooksul edasi arenenud, süvenenud ja peenemaks muutunud; kuid siit tuleneb ka see, et nad võivad kunagi lõppeda, millekski muuks üle minna või sootuks hävida. Kuna moodne õiglusemõiste sõltub inimeste tahtekujundusest ja ühistest otsustamisprotsessidest, siis võib see inimeste nõrkuste tõttu ka kergesti nurjuda. Ei ole olemas midagi sellist, mis võiks demokraatlikke tahtekujundus- ja otsustamisprotsesse päästa sattumuslikkuse tingimuste, nii-või-ka-teisiti-olla-võimise alt, kaitsta juhuste ja eksituste vastu, muuta sõltumatuks mitmesugustest piirangutest ja kitsendustest. Ilmalikes tingimustes on inimõigused kõike muud kui võõrandamatud — ja “isegi inimväärikus ei ole puutumatu”.³⁶

Piiritu edasimineku ja katastroofilise languse vahel asuvad tasandiku vaevad. Demokraatia argipäeva tähistavad väsitavad võitlused ja väiklased nääklused kompromisside üle lahknevate huvide vahel üha muutuvates konstellatsioonides ja koalitsioonides. Sattumuslikkuse kaunis pool on vabaduse idees kui meelepärases algatusvõimes, nii-või-ka-teisiti-tegutseda-võimises. Aga nii-või-ka-teisiti-olla-võimises, kõikide üksikisikute partikulaarsuses ja koguterviku paljuses tulevad ilmsiks moodsa õiglusemõiste vaevalised aspektid. Kindlasti peitub partikulaarsuse ja paljusega konstruktiivses ümberkäimises moodsa ühiskonna rikkus ja potentsiaal — kuid sellegipoolest osutub see ümberkäimine raskeks.

Siinkohal ilmneb moodsa õiglusemõiste kolmanda samba tähendus ja mõte.

Fraternité — punane

Vabadus ja võrdsus on tõepoolest teineteisega lahutamatult seotud, kuid nendevaheline pinge ei leia lahendust. Ainult solidaarsus on see, mis võib nende vahel tõelise sünteesi luua. Vabaduse ja võrdsuse vahelistest pingetest saadakse kogukonnas üle aktiivse koostöösoovi ja -tahtega. Positiivses pöördumises teiste poole ja kokkukuuluvustundes nendega võidakse ületada lahknevate huvide väiklane kalkuleerimine, demokraatliku protsessi mehaaniline häälestus. Solidaarsus lisab egoistliku vabaduse külmale sinisele ja vaevaliselt kokkulepitud võrdsuse kalgile valgele sooja südame- ja verevärvi punase. Niiviisi vaadatult paistab kolmas printsiip moodsa õigluse hoonet lõpuleviiva täiusliku lukukivina. Aga kui vaadata tagasi modernsuse senisele ajaloole, pole pilt enam nii helge. Kolmest õigluse printsiibist kõrgeim tundub teisel pilgul nõrga ja viletsana.

Fraternité‘na on solidaarsus üks perekondlikult määratletud ja tagasivaatav idee. See, kes ütleb “vend” ja apelleerib vendlusele, manab esile ettekujutuse perekonnast. Kristlike eelduste järgi tähendab see isalikku Jumalat või jumalikku isa — nii nagu Schilleri “Oodis rõõmule”: “Brüder — überm Sternenzelt muss ein lieber Vater wohnen“. Seega on ka solidaarsuse idee ankur kuutaguses transtsendentses mõõtmes “üleval tähetelgil”. See aga ei tarvitse tegelikult olla niivõrd kõrgel elutseva isa armastus, kuivõrd kõikide üle trooniva isa autoriteet, kes nõuab konkureerivatelt poegadelt kuulekust ja vendlust. Niisugust vendluseideed iseloomustab mitte üksnes põlvkondadevaheline alluvus ja ülemus, vaid ka sugudevaheline sisse- ja väljaarvamine — sõnumis pole juttugi perekonna naistest, emast ja tütardest. Oma paternalistliku ja patriarhaalse ilme poolest on vendlus üks tuhm ja kitsas mõiste: kogukondlikkus ei võrsu niivõrd vastastikusest kiindumusest, see ei toitu tõeliselt seestpoolt, vaid on autoritaarselt ülaltpoolt korraldatud ning väljastpoolt piiratud; meie-tunnet sünnitab ja kindlustab vastandumine kõigele, mis meie hulka ei kuulu (või kuuluda ei tohi).

Sarnaselt vabaduse ja võrdsuse ideega tegi ka kolmas lipusõna ise ancien régime‘i kukutamise käigus, millele ta üles kutsus, läbi sügava muutuse. Ka vendlusemõiste kaotab oma paiga transtsendentses “isalikus” mõõtmes. Erinevalt vabadusest ja võrdsusest leiab see transformatsioon ka terminoloogilise väljenduse — “vendluse”-sõna asendumises “solidaarsusega”. Arenguteel “kodanikusolidaarsuse abstraktseks vormiks”, mis loob hädavajaliku aluse põhiõiguste realiseerumise jaoks,³⁷ raputas see kolmas postulaat maha kitsarinnalisuse, mis iseloomustab väikest perekonnaringi või kogudust, kus valitsevad kihilised ja isiklikud näost-näkku suhted. Nüüd leiavad solidaarsusprintsiibi elemendid õiguslikku kodifitseerimist ja institutsionaliseerimist demokraatlike ühiskondade põhiseadustes ja protseduurides. Sellega aga kaob paratamatult “pesasoojuse” moment, see eriline emotsionaalne kvaliteet, mis andis solidaarsusele vabaduse ja võrdsusega võrreldes kõrgema väärtuse ja positiivsuse ning lõi ühiskonnas armastuse-sarnase sideme. Kui solidaarsuse sisu hakkab osalt tulenema rahvusriigi demokraatlikest struktuuridest, siis hajub säärane tunne täielikult.

Igatahes moodsas liberaalses diskursuses tuhmub revolutsiooni kolmas värvisõna eriti kiiresti. Fraternité asendub eriomaselt kodanlike, lausa otseselt de-solidariseeritud individualistlike väärtustega: “Kant asendas vendluse motiivi iseseisvuse konstitutiivse printsiibiga” ning “1795. aasta revolutsiooniline konstitutsioon sidus end “vabaduse, võrdsuse, julgeoleku ja omandi” põhimõtetega”.³⁸ Algusest peale kõige küsitavamana, pärast revolutsiooni osalt kuritarvitatuna,³⁹ osalt juriidilis-poliitiliselt kodifitseerituna ja institutsioneerituna, osalt majanduslik-individualistlikult asendatuna, mitmesuguste rinnete vahel sõna otseses mõttes kõrvale pühituna ei kao solidaarsuseidee siiski täielikult. Juba “Prantsuse teine vabariik korjab 1848. aastal töölismasside survel ja sotsialistide mõjul uuesti üles sotsiaalrevolutsioonilise triaadi “Vabadus, võrdsus, vendlus” ning teeb sellest ametliku loosungi”.⁴⁰ Kuid revolutsiooniliikumise vaibudes vajub solidaarsus jällegi tagaplaanile. Aga iga uus poliitiline partei ja eriti kõik uued ühiskonnaliikumised, mis moodustusid 19. ja 20. sajandil, et nõuda seni väljaarvatud või kõrvaletõrjutud gruppidele vabadust, võrdsust, inim- ja kodanikuõigusi, toetusid ja kutsusid üha uuesti üles solidaarsusele. Töölisliikumine, naisliikumine, rõhutud rahvaste ja mitmesuguste gruppide vabastusliikumised mobiliseerivad ja moodustavad oma järgijaskonda selle lipukirja all. Solidaarsus kannustab sotsiaalseid ja poliitilisi liikumisi, mis seavad küsimuse alla status quo ning tahavad avardada demokraatiaprojekti spektrit. Ta avab ja avardab iseenesest formaalseks jäävaid protseduure, oma mehhanismide surnud masinavärgiks tarduvat demokraatiaprojekti inimeste elava, isikliku kaasamise tarvis ja abil. Aga iga kord, kui liikumine raugeb, tuhmub jälle ka see idee.

Oma pidevas tõusus ja mõõnas osutub revolutsiooni kolmas postulaat kõige nõrgemaks ja sisemiselt vastuolulisemaks: ühelt poolt on ta juured sügaval paternalistlik-patriarhaalse päritolu kitsuses, teiselt poolt on ta moodsa õigluse triaadilise ülesehituse kõrgpunkt ja tipp — või vähemalt võiks seda olla. Ühest küljest on ta seotud perekondliku egoismiga, teisest küljest läkitab ta “solidaarsuspöördumise” kõige kaugematenigi. Ühest küljest labiilne ja muutlik, vääritimõistetav ja kuritarvitatav, pöördub ta samas kangekaelselt ikka ja jälle tagasi.

Mis võiks olla nende hämmastavate pingete põhjuseks? Kas neid annab seletada sellega, et erinevalt vabaduse ja võrdsuse ideaalist ei ole solidaarsuseideaal niivõrd ratsionaalne idee, vaid pigem tunne? Või pole me lihtsalt asja tuumani veel jõudnud? Võib-olla me pole küsimust, kelle jaoks peab solidaarsus kehtima ja millele viitama, mis saab olla tema teema ja motiiv, veel õigesti püstitanudki, vastamisest rääkimata? Max Horkheimeri 1968. aasta lühiteksti “Marx täna” lõpust võib leida mu meelest vihje, mis võimaldab solidaarsuse tähendust paremini tabada: “Mis tahes kujul õiget ühiskonda … ka loodaks, võiks see inimesi ühendada niisuguses teadlikkuses, millest tärkab solidaarsus, mis on oma tähendusele täna lähemal kui proletariaadi oma: inimeste kui lõplike, kannatuste ja surma poolt ohustatud olendite solidaarsus, kes tahavad elada kaunimalt, helgemalt ja kauem, solidaarsus, mis võiks lõpuks laieneda elusolenditele üldiselt.”⁴¹

Nende nappide sõnade väljakutse seisneb solidaarsuse adressaatide ringi maksimaalses laiendamises tervele inimkonnale ja isegi teispoole inimmaailma, kõigele elavale. Nii radikaalne laiendamine on vastuolus käibiva vaatega, nagu oleks solidaarsus just nagu armastus seotud inimestevaheliste konkreetsete suhetega, laskmata end täielikult üldistada. Aga kui solidaarsus on tõepoolest sillaks vabaduse ja võrdsuse universaalsete printsiipide vahel, siis peab ta saavutama samasuguse üldisustasandi. Kas see on võimalik, sõltub vastusest küsimusele, milline peaks olema solidaarsuse motiiv ja objekt. Nagu kõik üleskutsed solidariseerumisele, kulgeb ka Horkheimeri pöördumine kahes suunas: lähtepunktiks on negatiivne kogemus, mis tuleb esmalt ühisena tuvastada, nii et jagatud valust saaks pool valu, et see leeveneks ja leiaks ületamist. Teisest küljest esitab ta aga positiivse visiooni, mis peab saama tegelikuks solidaarse tegevuse läbi.

Keskne tähtsus, mille Horkheimer omistab positiivsele soovile “elada kaunimalt, helgemalt ja kauem”, on vähem universaalne, kui esmapilgul paista võib: sellelgi ideel on oma “aegtuum”. Oma maailmaimmanentses tulevikuorientatsioonis nihkub see keskpunkti alles moodsas ilmalikus ühiskonnas. Analoogiliselt sportliku deviisiga “Kiiremini — kõrgemale — kaugemale!” taotleb kaunima, helgema ja pikema elu soovimine materiaalse heaolu “enamat”, tehnoloogilise progressi “paremat”, millele moodne ühiskond on algusest peale pühendunud. Kõik moodsad teadmis- ja tegevusstrateegiad peavad silmas elu kindlustamist ja pikendamist, parandamist ja kaunistamist. Kahtlemata on see üks transtsendentsi kadumise tagajärgi: ilma igavese õndsuse väljavaateta teispoolsuses saab kõrgeimaks hüveks ja lõppeesmärgiks siinpoolne elu, selle kindlustamine, säilitamine, arendamine, “edendamine”. Kummati ei tarvitse see sugugi tingimata kaasa tuua solidaarsust. Vastupidi: mis elusse puutub, siis allub see eesmärgiseade sattumuslikkuse seadustele: “õnne poole püüdlemine” on kõigi ja igaühe võrdse vabaduse ja vaba võrdsuse objekt, nii et küsimus, kuidas kaunim, helgem ja pikem elu peaks välja nägema ja mil viisil seda saavutada, saab mitmeid erinevaid vastuseid ning pakub järelikult rikkalikult võimalusi loovuse ja erinevuse, lahkarvamuste ja konflikti arenguks.

Kui kõikehõlmavale solidaarsusele aluse leidmise taotluse positiivne suund Horkheimeri puhul kõrvale jätta, siis jääb järele ainult küsimus selle negatiivsest lähtepunktist. Kõneldes inimestest “kui lõplikest, kannatuste ja surma poolt ohustatud olenditest”, puudutab Horkheimer sattumuslikkuse viimset ja valusaimat aspekti: lõppema-pidamist, mis on vaba algatada-võimise vastaspoolus. Lõppema-pidamine kuulub sattumuslikkuse tingimuste juurde niivõrd, kui lõpp toimub juhuslikult ja suvaliselt, st on täiesti mõttetu. Lõppema-pidamine võib aga ühtlasi olla sattumuslikkuse pöördepunktiks, kuna siia on tõmmatud nii-või-ka-teisiti-tegutseda-võimise, nii-või-ka-teisiti-olla-võimise, elu partikulaarsuse ja paljuse piir. Kannatused ja surm mitte ainult et “ohustavad”, vaid ka tabavad möödapääsmatult kõiki inimesi. See ei puuduta üksnes mingeid konkreetseid negatiivseid kogemusi, mõnd spetsiifilist halvemust, tingitud ja juhuslikku vähemust, võrreldes teiste samamoodi tingitud enamusega. Ja kui algatada-võimine uue alguse loomise empaatilises mõttes on inimese privileeg, siis lõppema-pidamise seadusele alluvad kõik elusolendid, nii et Horkheimeri uljas eesmärk laiendada solidaarsus “elusolenditele üldiselt” paistab oma ultimatiivses, negatiivses perspektiivis veenvana. Kas ühise sattumuslikkuse kõikehõlmavas negatiivses kogemuses võib leida ka lähenemis- ja lähtepunkti solidaarsusele? Kas solidaarsuseidee võib oma kurikuulsa nõrkuse ületada, kui see nõrkus ise saab solidaarsuse movens‘iks ja motiiviks, liikumisaluseks ja -objektiks?

Kui see oleks lihtne, oleks nii kindlasti juba ammu juhtunud. Kuivõrd selle idee teokssaamine eeldab inimeste lahtiütlemist kõikidest sattumuslikkuse salgamise viisidest, on see mõte utoopiline. Sattumuslikkuse salgamisest loobumisel on kolm aspekti: esiteks tähendab see hüljata sattumuslikkuse väljatõrjumised, elu kui niisuguse pakutava “meelelahutuse” lõpmatus külluses sisalduvad piiramatud põiklemis- ja pagemisvõimalused. Teiseks tähendab see lahtiütlemist kõigist sattumuslikkusest üleastumise püüdlustest usu näol kõrgemasse, õnnistavasse, lunastavasse transtsendentsesse instantsi, mis lubaks ületada lõppema-pidamisega seatud piire. Ja lõpuks tähendab see arusaamist, et sattumuslikkusega hakkamasaamise võimalused, mida moodne ühiskond on eriti tehnoloogia näol arendanud, on piiratud. Kõik instrumendid, mida inimesed ja ühiskond on sattumuslikkusega hakkamasaamiseks leiutanud ja võivad tulevikus veel avastada, saavutavad ikkagi vaid suhtelist edu; nad küünivad järjest “kõrgemale, kiiremini, kaugemale”, neist on natuke abi, kui tahta elada “kaunimalt, helgemalt ja pikemalt”, aga nad ei ulatu piirini, ultimatiivse eesmärgini, kauni, helge ja igaveseni.

Täielik loobumine pagemast sattumuslikkuse tingimuste eest tähendaks aktsepteerida lõppema-pidamist kui piiri. Sellega leitaks kättesaamatu ankrupunkt sattumuslikkusest enesest. See võib avada väljavaate universaalseks solidaarsuseks, mis leiaks oma aluse selles, et inimestel pole oma lõplikkuses muud adressaati kui teine inimene. See punkt peaks aga ikkagi jääma negatiivseks, nullpunktiks; sellest ei saa positiivset lähtepunkti mingile “uuele” eetikale või poliitikale. Seda liiki solidaarsus seisneb mittevaba ja erinevuseta kannatuse passiivsuses, mitte aga tegevuse aktiivsuses. See võib tähendada solidaarsuse piiritlemist puhta tundena, mis sisaldub juba mõistekasutuseski. Solidaarsuse negatiivne ja universaalne iseloom eristab teda aga talle sarnastest tunnetest, nagu armastus või kaastunne: positiivsest, elule suunatud armastusest eristub solidaarsus oma negatiivsusega; kaastundest (compassio), mida tuntakse teise suhtes, kui kaasatundja ise on pääsenud, aga eristub solidaarsus universaalsuse, kõikehõlmavusega.

Oma negatiivse iseloomu tõttu ei paista solidaarsuse kõikehõlmav tunne küll enam nii kitsa ja tuhmina nagu vendlus, millest ta kunagi alguse sai, kuid jääb ikkagi tühjaks ja pimedaks. Soe südame- ja verevärvi punane näib hoopis mustana. Pelga lõppema-pidamise nullpunktina on solidaarsus hangunud otsekui surmakangestusse. Näib, nagu oleks tema kohale heisatud trikoloori asemel must piraadilipp. Võib-olla on see nõnda sellepärast, et rangelt võttes tähendab solidaarsuse negatiivne utoopia midagi enamat kui uus eetika või poliitika. Sel ideel on mitte üksnes oma aegtuum, vaid ta nõuab ka ajahüpet, piraatluse akti: sattumuslikkuse salgamisest loobumine ja arusaamine sattumuslikkusega hakkamasaamise piiridest tähendab rünnakut võimupretensioonide vastu. See tähendab hüvastijättu ettekujutusega sattumuslikkuse alistamisest, avaldugu see ettekujutus siis metafüüsika traditsioonilisel kujul või uusaegse tehtavuse-ideena, mis seetõttu, et sattumuslikkuse alistamine ei ole tänaseks veel realiseerunud, teeb panuse futuuridele, väljastades pidevalt katmata tulevikuveksleid ja mõistes end perpetuum mobile‘na.

Horkheimer väljendas oma mõtet äärmiselt ettevaatlikult ja hüpoteetiliselt: “Mis tahes kujul õiget ühiskonda … ka loodaks, võiks see inimesi ühendada niisuguses teadlikkuses [solidaarsuse kohta]…” Just see kolmest lipusõnast, mis paistab nii problemaatiline, seostudes sattumuslikkuse pimedaima punktiga, kuualuse maailma surelikkuse ja lõplikkusega, on neist ühtlasi kõige utoopilisem.

*
Kokkuvõttes võib moodsa õigluse mõistet kirjeldada kompleksse, ühtlasi nii perfektse kui ka hapra konstruktsioonina. Selle kolme printsiibi vahel võivad valitseda pinged, aga nende kokkukuuluvus, nendevaheline vastastikune sõltuvus on kõikidest pingetest tugevam. Vabadus oleks ilma võrdsuseta pelk privileeg, võrdsus ilma vabaduseta pelk uniformsus. Ilma solidaarsusetundeta jääksid vabadus ja võrdsus külmaks ja kalgiks, samal ajal kui omakorda ilma vabaduseta saab solidaarsus rajaneda ainult autoriteedil ja ilma võrdsuseta oleks ta pelk hea tahe, parimal juhul heategevus. Need kolm sammast seisavad või langevad üheskoos.

Vabadus, võrdsus ja solidaarsus viitavad sattumuslikkusemõiste kolmele või täpsemini neljale määrangule. Selles avaldub nende ajalooline põlvnemine moodsa ühiskonna ilmalikustumisprotsessist, transtsendentse mõõtme kadumisest, mis tähendas metafüüsilise mõtlemise ja religiooni taandumist ühiskonna juhtdiskursuse kohalt. Moodsa õiglusemõiste eelduseks on arusaam sattumuslikkusest kui mitte-samasuse seadusest selle neljatises tähenduses. See teekond saab alguse nii-või-ka-teisiti-tegutseda-võimise vabaduse kaunist koidupunast, kulgeb üle nii-või-ka-teisiti-olla-võimise tasandiku vaevade, kus paiknevad võrdsed ja võrdõiguslikud erinevused (üksikisiku ületamatu partikulaarsuse ja terviku ületamatu paljuse topelttähenduses), kuni jõuab sattumuslikkuse pimedaimasse punkti, kõikide asjade lõppema-pidamiseni, elu surelikkuse ja mööduvuseni, mille mõistmises peitubki kõige hõlmavama solidaarsuse sügavaim allikas.

Saksa keelest tõlkinud Märt Väljataga

Cornelia Klinger. Trikolore – drei Farbe der Gerechtigkeit. Transit 40 (2010)

Ilmunud Vikerkaares 2004, nr 1-2

Kas meie käsutuses on tänapäeval mingit bioeetikat? On, aga see on kehv: on niisugune, mida sakslased nimetavad Bindenstrich-Ethik, s.o sidekriipsueetikaks, ja see, mis sidekriipsuga poolitamisel kaotsi läheb, on eetika. Häda pole selles, et universaalne eetika on lagunenud suureks hulgaks erieetikateks (bioeetikaks, ärieetikaks, arstieetikaks jne), vaid et pöördelistele teadussaavutustele vastandatakse otsekohe humanistlikud “väärtused” ning see viib kaebusteni, et näiteks biogeneetika ohustab meie väärikustunnet ja autonoomsust.

Äsja biogeneetikas toimunud murrangute peamine tagajärg on see, et loodusorganismidest on saanud manipuleeritavad objektid. Niihästi loodus kui inimloomus on “desubstantsialiseeritud”, jäetud ilma sellest läbipääsmatust tihedusest, mida Heidegger nimetas “maaks”. Kui biogeneetika suudab taandada inimpsüühika manipulatsiooniobjektiks, on see tõendiks sellest, mida Heidegger tajus kui moodsas tehnoloogias peituvat “ohtu”. Inimese taandamisel muudetavate omadustega loodusobjektiks ei lähe kaotsi mitte (ainult) inimsus, vaid loodus ise. Selles mõttes on Francis Fukuyamal õigus, kui ta “Meie tulevikus pärast inimest” kirjutab: arusaam inimsusest rajaneb veendumusel, et meil on päritud “inimloomus”, oma kaasasündinud mõõdetamatu dimensioon.¹ Tänaseks on kindlaks tehtud geen, mis otseselt põhjustab haigestumist Huntingtoni tõppe, ja igaühele on võimalik öelda mitte ainult, kas ta sellesse haigestub, vaid ka – millal. Küsimus on transkriptsiooniveas: nukleotiidijärjestuse CAG otsekui kogelevas kordumises selle geeni keskel. Iga, mil haigus avaldub, sõltub vääramatult CAG-i korduste arvust: kui neid on 40, ilmuvad sul esimesed sümptomid 59-aastaselt; kui 41, siis 50-aastaselt; kui 50, siis 27-aastaselt. Tervislikud eluviisid, enese vormis hoidmine, parimgi ravi – miski ei aita. Me võime lasta analüüsi teha, ja kui selle tulemused on positiivsed, saame täpselt teada, millal me läheme hulluks ja sureme. On raske ette kujutada ilmsemat kohtumist elumäärava sattumuslikkuse mõttetusega. Pole ime, et enamik inimesi (kaasa arvatud teadlane, kes geeni tuvastas) valib mitteteadmise, teadmatuse, mis pole pelgalt negatiivne, sest see jätab ju ruumi kujutlusvõimele.

Väljavaade biogeneetiliseks sekkumiseks, mille on võimalikuks teinud kasvav ligipääs inimgenoomile, avab tegelikult tee inimsoo vabanemisele liigipiirangute sunnist, “iseka geeni” ikkest. Kuid vabanemisel on oma hind. 2001. aastal Marburgis peetud kõnes hoiatas Jürgen Haber- mas taas biogeneetiliste manipulatsioonide eest. Ta näeb siin põhiliselt kaht ohtu. Esiteks, et sellised sekkumised ajavad ähmaseks piirijoone, mis eristab tehislikku ja spontaanset, ning annavad sedasi valusa hoobi meie käsitusele iseendast. Kui nooruk saab teada, et tema “spontaansed” (olgu agressiivsed või rahumeelsed) kalduvused tulenevad sihilikust välissekkumisest tema geneetilisse koodi, siis hakkab see õõnestama tema identiteeditunde tuuma, tõmmates kriipsu peale ettekujutusele, et me arendame oma moraalset olemust Bildung’i teel, vaevarikkas heitluses looduslikke eelsoodumusi koolitades. Lõppkokkuvõttes võib biogeneetiline sekkumine muuta kasvatuse idee mõttetuks. Teiseks panevad sellised sekkumised aluse asümmeetrilistele suhetele nende vahel, kes on “spontaanselt” inimlikud, ja nende vahel, kelle omadustega on manipuleeri-tud: mõnedest inimestest saavad teiste inimeste privilegeeritud “loojad”.

Kõige lihtsamal tasemel hakkab see mõjutama meie seksuaalset identiteeti. Üheks probleemiks on vanemate võimalus valida oma järglaste sugu. Teiseks – soomuutmisoperatsioonidega seonduv. Tänini on neid olnud võimalik õigustada lõhega bioloogilise ja psüühilise identiteedi vahel: kui bioloogiline mees tunneb end mehe kehasse vangistatud naisena, siis on mõistlik, et tal lubatakse muuta oma bioloogilist sugu tasakaalustamaks oma seksuaal- ja tundeelu. Biogeneetiline manipuleerimine avab siin palju radikaalsemad väljavaated. See võib tagasiulatuvalt muuta meie käsitust endist kui “looduslikest” olenditest: me ei koge oma “looduslikke” eelsoodumusi enam kui etteantuid, vaid vahendatutena, asjadena, mida saab põhimõtteliselt muuta ja mis seega on vaid sattumuslikud. Ja kui me kord juba teame, et meie looduslikud kalduvused sõltuvad geneetilisest sattumusest, pole enam tagasipöördumist naiivse vahendamatuse juurde; klammerdumine nende külge, maksku mis maksab, muutub niisama võltsiks kui klammerdumine vanade “orgaaniliste” tavade külge. Kuid Habermasi arvates me peaksime toimima nii, nagu poleks see nõnda, ja säilitama sedasi oma väärikust ja autonoomsust. Paradoks on selles, et seda autonoomiat on võimalik säilitada üksnes keelates ligipääsu meid determineerivale sattumusele – s.o piirates teadusliku sekkumise võimalusi. See on uus versioon vanast väitest, et kui tahame oma moraalset väärikust alles hoida, on parem mõningaid asju mitte teada. Teaduse kammitsemisel, mida Habermas näib soovitavat, on oma hind: üha laienev lõhe teaduse ja eetika vahel, lõhe, mis juba praegu takistab meil näha, kuidas uus olukord sunnib meid muutma ja taasavastama oma arusaamu vabadusest, autonoomiast ja eetilisest vastutusest.

Katoliiklaste võimaliku vastuargumendi järgi peitub tõeline oht selles, et biogeneetikaga tegeldes me unustame, et meil on surematu hing. Kuid see väide üksnes teisendab probleemi. Kui asi oleks selles, oleksid usklikud katoliiklased biogeneetiliste manipulatsioonide jaoks ideaalsed inimesed, sest nad teaksid, et tegelevad üksnes inimeksistentsi materiaalse aspektiga, mitte selle spirituaalse tuumaga. Nende usk kaitseks neid reduktsionismi eest. Kui meil on olemas autonoomne vaimne dimensioon, siis pole biogeneetilist manipuleerimist tarvis karta.

Psühhoanalüüsi jaoks peitub probleemi põhituum sümboolse valla autonoomsuses. Oletagem, et ma olen impotentne mingi lahendamata ummiku tõttu oma sümboolses maailmas, kuid selle asemel et “endaga tööd teha” ja püüda ummikut lahendada, võtan Viagrat. See lahendus töötab, ma suudan taas seksuaalselt funktsioneerida, probleem aga jääb. Kuidas mõjutab niisugune keemiline lahendus sümboolset blokeeringut? Kuidas see lahendus “subjektiveeritakse”? Tulemus jääb ennustamatuks: lahendus võib sümboolse tõkestuse kõrvaldada, sundides mind tunnistama selle mõttetust, kuid ta võib ka esile kutsuda tõkestuse naasmise mõnel fundamentaalsemal tasemel (võib-olla näiteks paranoilise hoiakuna, nii et ma hakkan tundma end kaitsetuna “isanda” tujude ees, kelle sekkumised võivad määrata mu saatust). Igal sedasorti “teenimatul” lahendusel on oma sümboolne hind. Ja mutatis mutandis kehtib see ka püüete puhul võidelda biokeemilise või biogeneetilise sekkumise abil kuritegevusega; näiteks kui kurjategijatelt nõutakse arstimite võtmist, et kärpida nende ülemäärast agressiivsust, jäävad puutumata sotsiaalsed mehhanismid, mis agressiooni algselt käivitasid.

Teiseks õpetab psühhoanalüüs, et erinevalt arvamusest, nagu oleks uudishimu kaasasündinud, nagu pesitseks igaühes meist sügaval sisimas Wissenstrieb, “tung teadmiste järele”, on tegelikult lood vastupidi. Iga teadmisalane saavutus tuleb ära teenida vaevarohkes heitluses spontaanse kalduvusega püsida teadmatuses. Kui mu suguvõsas on ette tulnud Huntingtoni tõbe, kas ma peaksin siis laskma järele uurida, kas (ja millal) see haigus mind vältimatult tabab? Kui ma ei suuda taluda väljavaadet elada teadmisega, millal ma suren, võib üheks (mitte küll väga realistlikuks) lahenduseks saada see, et volitan mõnd teist isikut või institutsiooni, keda täielikult usaldan, uuringuid tegema, kuid mulle tulemusi mitte ütlema, vaid juhul, kui need on positiivsed, tapma mind ootamatult ja valutult une pealt just enne haiguse algust. Niisugusel lahendusel on see viga, et ma tean, et Teine teab vastust, ja see nurjab kõik, jättes mind kaitsetuna näriva kahtluse kätte. Säärasel juhul võib mulle ideaalse väljapääsuna paista, et kui ma kahtlustan oma lapsel seda haigust, siis lasen teha analüüsid tema teadmata ja tapan ta õigel hetkel valutult. Seda võiks lõpuni arendada fantaasiaks, et mingi anonüümne riiklik institutsioon teeb seda meie eest ilma meie teadmata. Kuid taas ujub pinnale küsimus, kas me teame või ei tea, et Teine teab. Tee täiuslikku totalitaarsesse ühiskonda on avatud. Vale on siin kõige aluseks olev eeldus, nagu oleks meie ülim eetiline kohus kaitsta teisi kannatuste eest, hoides neid teadmatuses.

Asi pole niivõrd selles, nagu rööviks biogeneetika areng meilt väärikuse ja vabaduse, vaid pigem selles, et me saame teada, et meil pole neid kunagi olnudki. Kui – nagu Fukuyama väidab – “meil on juba olemas ravimenetlused, mis ähmastavad piirijoont selle vahel, mida me saavutame ise, ja selle vahel, mida me saavutame tänu mitmesuguste keemiliste ainete tasemele meie ajus”, siis nende ravimenetluste tõhusus viitab ju ka sellele, et see “mida me saavutame ise” sõltub samuti “mitmesuguste keemiliste ainete tasemest meie ajus”. Meile ei öelda, kui tsiteerida Tom Wolfe’i: “Kahjuks teie hing suri just äsja”, vaid õigupoolest öeldakse meile eeskätt seda, et meil pole hinge kunagi olnudki. Kui biogeneetika väited kehtivad, siis on valida, kas klammerduda väärikuseillusiooni külge või aktsepteerida seda, mis me tegelikult oleme. Kui – nagu Fukuyama ütleb – “tunnustusihal on bioloogiline alus ja see alus on seotud serotoniinitasemega ajus”, siis meie teadlikkus sellest seigast peaks õõnestama väärikustunnet, mida me ammutame teiste poolt meile osaks saavast tunnustusest. Me saame seda tunda üksnes salgamise hinnaga: ehkki ma väga hästi tean, et mu eneseaustus sõltub serotoniinist, naudin ma seda ikkagi. Fukuyama kirjutab: “Harilik ja moraalselt heaks kiidetud viis madala enesehinnangu ületamiseks tähendas võitlust iseenda ja teistega, kõva tööd, mõnikord raskete ohvrite toomist ja lõpuks selja sirguajamist nii enese kui teiste silmis. Ameerika populaarpsühholoogia arusaamisel eneseaustusest on see häda, et see muutub õiguseks, see peab olema igaühel, olgu ta selle ära teeninud või mitte. See devalveerib eneseaustuse ja nurjab selle tagaajamise juba ette. Kuid nüüd tuleb mängu Ameerika ravimitööstus, kes jagab eneseaustust lausa pudelikaupa, niisuguste rohtude näol nagu Zoloft ja Prozac, mis tõstavad aju serotoniinitaset.”

Kujutlegem järgmist olukorda: mul seisab ees mälumäng, kuid selle asemel et usinasti tööd teha ja teadmisi soetada, kasutan ma mälu tõhustamiseks medikamente. Eneseaustus, mille viktoriinivõit mulle toob, põhineb ikkagi reaalsel saavutusel: ma olin edukam kui mu vastane, kes püüdis pikki öid asjakohaseid fakte pähe õppida. Intuitiivne vastuargument oleks, et ainult mu vastasel on õigus oma esinemise üle uhkust tunda, sest erinevalt minust olid tema teadmised raske töö tulemus. Selles on midagi loomult patroneerivat.

Samas me peame täiesti õigustatuks, et see, kellel on hea loomulik lauluhääl, oma esinemise üle uhkust tunneb, ehkki me teame, et ta laulmisel on rohkem pistmist ande kui pingutuse ja harjutamisega. Ent kui ma parandaksin oma laulmist droogide kasutamisega, siis jäetaks mind niisugusest tunnustusest ilma (kui ma pole just pannud palju jõudu kõnealuse medikamendi leiutamisse, et seda siis enda peal katsetada). Asi on selles, et mõlemat, nii kõva tööd kui loomulikku annet, mõistetakse “osana minust”, droogide tarvitamine on aga “kunstlik” täiustus, kuna see on väljaspoolse manipuleerimise vorme. Mis toob meid tagasi sama küsimuse juurde: sestpeale kui me teame, et mu “loomulik anne” oleneb teatud keemiliste ainete tasemest mu ajus, kas on siis moraalses mõttes enam tähtsust, olen ma selle hankinud väljastpoolt või on see mul juba sünnist saati? Kui tahta asja veelgi keerulisemaks ajada, siis on võimalik, et ka mu valmidus end distsipliinile allutada ja kõvasti tööd teha sõltub teatud keemilistest ainetest. Mis siis, kui ma ei võta mälumängu võitmiseks mitte sellist rohtu, mis parandaks mu mälu, vaid “kõigest” niisugust, mis kasvatab mu meelekindlust? Kas seegi on “sohk”?

Üks põhjusi, miks Fukuyama siirdus oma “ajaloo lõpu” teooria juurest vaagima uut hädaohtu, mida kujutavad endast aju-uuringud, on selles, et biogeneetiline oht on “ajaloo lõpu” palju radikaalsem versioon – see võib liberaalse demokraatia autonoomse subjekti iganenuks muuta. Ent Fukuyamal oli ka sügavam põhjus: väljavaade biogeneetiliseks sekkumiseks on pannud ta, teadlikult või mitte, märkama oma liberaalse demokraatia ideaalpildi tumedat tagakülge. Äkitselt on ta sunnitud vaatama näkku väljavaatele, et korporatsioonid hakkavad kuritarvitama vabaturumajandust manipuleerimaks inimestega ja tegelema koletute meditsiiniliste eksperimentidega, et rikkad hakkavad aretama oma järeltulijaid nagu valitud rassi, andes neile kõrgemad vaimsed ja füüsilised võimed ning vallandades niiviisi uue klassisõja. Fukuyama mõistab, et ainus viis seda hädaohtu kammitseda on panna taas maksma tugev riigi kontroll turu üle ja edendada demokraatliku poliitilise tahte uusi vorme.

Kõige sellega nõustudes on mul kiusatus lisada, et me vajame neid abinõusid ka sõltumata biogeneetikaga seotud ohtudest, lihtsalt selleks, et hoida ohjes globaalse turumajanduse potentsiaali. Võib-olla ei olegi probleemiks biogeneetika ise, vaid pigem see võimusuhete kontekst, milles ta toimib. Fukuyama väited on ühtaegu liiga üldised ja liiga konkreetsed. Tal ei õnnestu esile tuua kõiki uute meeleteaduste ja teadvustehnoloogiatega kaasnevaid filosoofilisi järeldusi ega määrata nende kohta antagonistlikus ühiskondlik-majanduslikus kontekstis. See, mida ta ei märka (ja mida tõeline hegeliaan oleks pidanud märkama), on paratamatu seos ajaloo kahe lõpu vahel, ühe üleminek teiseks: liberaal-demokraatlik ajaloo lõpp muutub kohemaid iseenese vastandiks, kuna oma triumfitunnil hakkab ta kaotama oma alusmüüri – liberaaldemokraatlikku subjekti. Biogeneetilist (ja üldisemalt, kognitivistlik-evolutsioonilist) reduktsionismi tuleb rünnata teiselt poolt. Bo Dahlbomil on õigus, kui ta 1993. aastal Daniel Dennettit kritiseerides rõhutab “inimvaimu” [mind] sotsiaalset iseloomu. Teadvusteooriad sõltuvad ilmselgelt oma ajaloolisest kontekstist: Fredric Jameson on hiljuti pannud ette tõlgendada Dennetti “Äraseletatud teadvust” kui hiliskapitalismi allegooriat ühes selle konkurentsi-, detsentraliseerimis- jne motiividega. Mis veelgi tähtsam: Dennett ise rõhutab, et tööriistad, eksternaliseeritud “intelligents”, millele inimesed toetuvad, kuuluvad lahutamatult inimese identiteeti: absurdne on kujutleda inimest bioloogilise olendina ilma ta keeruka töövahenditevõrgustikuta – see oleks nagu hani ilma sulgedeta. Kuid seda öeldes avab ta tee, mida mööda tuleks kaugemale minna. Kuna – vana head marksistlikku keelepruuki tarvitades – inimene on oma sotsiaalsete suhete kogusumma, peaks Dennett tegema järgmise loogilise sammu ja analüüsima seda sotsiaalsete suhete võrgustikku.

Asi pole inimvaimu taandamises neuronite tegevusele või vaimukeele asendamises ajuprotsesside keelega, vaid pigem selle mõistmises, kuidas inimvaim saab esile kerkida üksnes sotsiaalsete suhete ja materiaalsete lisanduste võrgustikust. Tõeline probleem ei ole mitte selles, kuidas (kui üldse) masinad saavad matkida inimvaimu, vaid kuidas inimvaimu “identiteet” saab hõlmata masinaid. Märtsis 2002 ühendas Readingi ülikooli küberneetikaõppejõud Kevin Warwick oma neuronitesüsteemi otse arvutivõrgustikku. Seega sai temast esimene inimene, kellesse saab andmeid sisestada otse, viiest meelest mööda hiilides. Selline on tulevik: mitte inimvaimu asendamine arvutiga, vaid nende kahe kombinatsioon. 2002. aasta mais teatati, et New Yorgi Ülikoolis kinnitasid teadlased arvutikiibi vahetult roti ajju, mis tegi võimalikuks roti juhtimise samasuguse mehhanismi varal, millega tüüritakse kaugjuhitavat mänguautot.

Pimedatel inimestel on juba praegu võimalik saada lihtsamat informatsiooni oma ümbruskonna kohta otse ajju sisestatuna, ilma visuaalse tajuaparaadi vahenduseta; roti puhul oli uudne see, et esimest korda võeti elava toimija “tahe”, tema “spontaansed” otsustused üle väljaspool asuva toimejõu poolt. Filosoofiline küsimus on siin selles, kas õnnetu rott oli teadlik, et midagi on valesti ja et tema liigutuste üle otsustab üks teine jõud. Ja kui samasugune eksperiment teostataks inimesega (mis, kui eetilised küsimused kõrvale jätta, ei tohiks olla palju keerukam kui roti puhul), kas juhitav isik on siis teadlik sellest, et üks välisjõud tema liigutusi määrab? Ja kui see nii on, kas kogetakse seda jõudu siis kui vastupandamatut sisetungi või kui välist sundust? On tunnuslik, et selle mehhanismi rakendused, mis on kangastunud asjaga seotud teadlastele ja loost teatanud ajakirjanikele, seostuvad humanitaarabi ja terrorismivastase võitlusega: kaugjuhitavaid rotte ja muid loomi on soovitatud kasutada leidmaks ühendust rusude alla maetud maavärinaohvritega või ründamaks terroriste, riskimata inimeludega.

Aasta pärast kavatseb Philips turule tulla telefoni ja CD-mängija kombinatsiooniga, mis on kootud pintsakuriidesse, kusjuures viimast on võimalik keemiliselt puhastada ilma digitaalset mehhanismi kahjustamata. Seegi pole nii süütu saavutus, kui võib paista. Philipsi pintsakust saab kvaasiorgaaniline protees – mitte niivõrd väline seadeldis, millega me vastastikustesse suhetesse astume, vaid pigem osa meie enesekogemusest elusorganismina. Sageli tõmmatud paralleel arvutikiipide kasvava nähtamatuse ja asjaolu vahel, et kui me midagi piisavalt hästi ära õpime, siis meie teadlikkus sellest kaob, on eksitav. Kui me oleme keele selgeks õppinud, ei pea me enam oma tähelepanu keskendama selle reeglitele: asi pole üksnes meie kõne spontaansuses – aktiivne keskendumine reeglitele lausa takistaks meil keelt ladusalt kõnelda. Siiski me peame olema enne ära õppinud selle keele, mille me nüüd oleme internaliseerinud: seevastu nähtamatud arvutikiibid on olemas “kusagil välismaailmas” ja nad ei toimi spontaanselt, vaid pimesi.

Hegelit poleks mõte inimgenoomist ja biogeneetilisest sekkumisest kohkuma ega teadmatust riskile eelistama pannud. Ta oleks hoopiski rõõmustanud, et kildudeks on purunenud vana idee “Sa oled see”, justkui oleksid meie arusaamad inimidentiteedist ette kindlaks määratud. Vastupidiselt Habermasi arvamusele peaksime me genoomi objektiveerumise täielikult omaks võtma. Minu olemise taandumine genoomile sunnib mind läbi vaagima kogu seda viirastuslikku ainet, millest mu ego on tehtud, ja ainult niiviisi saab mu subjektiivsus õieti esile tulla.

Inglise keelest tõlkinud Kajar Pruul

Slavoj Žižek, Bring me my Philips Mental Jacket. London Review of Books, 22.05.1993, vol 25, nr 10.

Ilmunud Vikerkaares 1994, nr 4

Itaalia mõtleja Julius Evola nimi on Eestis ja tema lähemas ümbruses samahästi kui tundmatu. Samavõrra tundmatu on siin ka Euroopa parempoolne ideoloogia. Kui nüüd on meil päevakorras enda eurooplaseks harimine, siis ei tuleks piirduda üksnes liberaalsete ja pahempoolsete poliitiliste voolude (neid kõiki on pärast Teist maailmasõda ühendanud niinimetatud sotsiaalse turumajanduse idee) tundmaõppimisega, vaid huvi tuleks tunda ka neist paremale jääva osa vastu. Kuid paraku ei ole meil pinda selle käsitamiseks, ning ka Euroopas endas enam ei ole, sest parempoolsus, mis põhiolemuses tähendab tuginemist Euroopa tsivilisatsiooni traditsioonilistele väärtustele – eeskätt on need vaimsed väärtused, mis leiavad selgepiirilise väljenduse mõtlemise ja ühiskonna elu korralduse tegelikes vormides – ei suuda enam kuigivõrd mõjutada seda, mis toimub maailmas, mis on valinud endale saatuseks pelga majandusliku edu. Viimast põhiväärtuseks pidavas maailmas ei ole parempoolsetele ehk traditsioonilistele eluvormidele tõepoolest kohta. Euroopa uusparempoolsus, sealhulgas prantsuse la nouvelle droite,mille ideoloogid usinalt Evola teoseid uurivad, on pigem alalhoidlik intellektuaalne ühiskonnakriitiline hoiak kui tegelik poliitiline jõud.

Maailmasõdade vahel paistis paljudele Euroopa intellektuaalidele, et oli tekkinud täiesti reaalne alternatiiv maailmas domineerima hakanud, üksnes majanduslikke tegureid ja väärtusi tunnistavale kapitalismile ja sotsialismile, mida parempoolsed käsitasid kui kõikide seniste eluväärtuste eitamist ja allakäiku. Tänapäeva politoloogid niisugust parempoolsusekäsitust ei tunnegi; nende meelest on parempoolsus pigem kitsa pahelise eliidi või kliki huvides teostatav autoritaarne riigivõimuvorm, mis on liberalismi ning rahvavõimu (demokraatia) vastand. Sedasi jääb poliitiliste liikumiste olemus piiritlemata ja parempoolsust on raske eristada pahempoolsusest, eriti nüüd, kus pahempoolsuse põhitunnus – marksistlik ideoloogia – on minetanud oma rolli. Iga demokraatiat arvustav või ründav liikumine, seisku see siis rahvuslikul, usulisel või mõnel muul pinnal, tähendab politoloogide meelest juba äärmusparempoolsust. Tegelikult on tänapäeval ainsaks reaalseks demokraatiavastaseks jõuks ainult pahempoolsus, mitte küll enam uue ühiskonna rajamise utoopia vormis, vaid puhtal kujul – ühiskonna põhjakihtide agressiivsuse ja terrorina. See on, Evola sõnadega, “viienda seisuse” teadlik sõda kõige selle vastu, milles on veel “traditsioonilisuse” sugemeid.

Kapitalismi pahemalt poolt vastustav proletaarne sotsialism ja bolševism oli utoopia, samavõrra oli utoopia kapitalismi paremalt poolt vastustanud liikumine, mis kulmineerus Itaalia fašismis ja Saksamaa natsionaalsotsialismis. Kuid Euroopas oli üpris palju alalhoidlikke mõtlejaid (praeguseks on nad enamasti ära unustatud), kes marksismi vastustavate poliitiliste jõudude esile tõusmist 1920.-1930. aastatel tõlgendasid kui konservatiivset revolutsiooni, mis pidi taastama Euroopa pärimuslikud eluväärtused. Ent paraku suutis see revolutsioon paremalt poolt luua vaid butafoorse elujõuetu maailma. On loomulik, et iga aateline liikumine, mis soovib tänapäeva maailmas saada tegelikuks poliitiliseks jõuks, peab tõlkima oma sihid massidele arusaadavasse propagandakeelde. Äratatud massid muutuvad kergesti plahvatusohtlikuks jõuks, mis järgib omaenese vormitust olemusest johtuvaid destruktiivseid eesmärke ja mitte äratajate tõstatatud ülevaid aateid. Massiliikumine pöördub paratamatult varem või hiljem oma intellektuaalidest juhtide ja nende aadete vastu. Niiviisi ei olnud juba 20. sajandi esimese poole Euroopas enam “inimlikku ega vaimset substantsi” tõeliselt konservatiivseks pöördeks.

Eestlane oma väikekodanliku ja talupoegliku päritolu tõttu ei saagi kuigivõrd parempoolselt meelestatud olla. Oma Evola-huvi alguses küsisin tema kohta Aleksander Kurtnalt, kelle Itaalias olemise ajaks olid Evola põhilised raamatud juba ilmunud. Kuid Kurtna polnud temast midagi kuulnud. Hiljaaegu küsisin sama niisuguselt targalt mehelt nagu Einar Laigna. Ka tema polnud oma pikkadel Euroopa-matkadel Evolast midagi kuulnud. Niivõrd haruldane on parempoolne vaimsus tänapäeva Euroopas. Ent siiski on Eesti väikekodanlikus ühiskonnas piisavalt alalhoidlikku meelt, mis on teinud ta immuunseks võõrsilt sisseimbuva laostava mentaliteedi suhtes. Kuid see rahvas on nüüd seatud teelahkmele – ta peab valima moraali ja kiire majandusliku edu vahel; teame aga, et kõige kiiremini edenevad majanduslikult need, kes omakasu nimel on hüljanud moraali ja muud pärimuslikud väärtused.

Üks neid Euroopa vaimuinimesi, kes omal ajal valis teise utoopia, oli itaallane Giulio Cesare Andrea Evola (1898-1974). Oma teoseid signeeris ta alati ladinapäraselt – Julius Evola. I maailmasõja ajal ja järel (1915- 1920) oli ta futuristidele ja seejärel dadaistidele lähedal seisev maalija ja luuletaja ning ka avangardistliku kunsti teoreetik (essee Arte astratta). 1920-1925 tegi ta läbi piinaderohke vaimsete otsingute perioodi ja oli valmis sooritama enesetappugi, kui poleks leidnud ühest budistlikust tekstist – see oli Majjhimanikaya – sellest lummusest vabastava kirjakoha. Evola biograafi sõnul “oli ta alati käsitanud avangardistlikku kunsti mitte kui saavutust, vaid kui kogemust, laskumist Mina sügavustesse, retke elementaarsete jõudude infernaalsesse maailma. Evola saatuseks polnud avangardistlikele positsioonidele jäänult rikastuda ja raugastuda. Tema mässu mõte oli teine kui bohème’il ja progressiusklikel vabaduse aseainega leppivail nõrkadel vaimudel. Dadaistid ja ta sõber Tristan Tzara jäid oma mässukultuses vanaks ja ootasid oma lõppu kommunismi prügihunnikus, Evola, seevastu, tegi oma nihilistlikest harjutustest lähtepunkti positiiv-ete väärtuste jaatamiseks” (Adriano Romualdi, Julius Evola, 1’homme et 1’oeuvre. Paris, 1985, lk 24; itaalia algupärand ilmus 1968).

1920. aastatel kirjutas Evola mitu tuhat lehekülge filosoofilisi tekste, oli pädev usundiloo, okultismi ja maagia tundja. Euroopa kodanliku vaimsuse moevoolusid karmilt arvustav raamat Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (“Tänapäeva spiritualismi maskid ja näod”) on ka praegu New Age’i ajal “põletavalt aktuaalne”.

Enda jaoks avastasin Evola kui orientalisti – põhjapaneva tantra-jooga käsitluse Lo yoga della potenza autori. Ta on kirjutanud ka uurimuse budismist La dottrina del risveglio, saggio sull ‘ascesi buddhista (“Õpetus kirgastumisest, essee budistlikust askeesist”), mis pole akadeemiline käsitlus, vaid pigem süvenemine pühenduse ja selle saavutamise võimalusesse. Analoogseid teemasid on ta leidnud ka Lääne vaimuajaloost – alkeemiast ja maagiast, neid käsitlevad raamatud La tradizione ermetica (“Hermeetiline traditsioon”) ja Saggi sull’idealismo magico (“Esseed maagilisest idealismist”). Selle ainevalla käsitlemist jätkas Evola pärastsõjaaja üks tuntumaid teoseid La metafisica del sesso (“Soo metafüüsika”).

1930. aastatel ja Teise maailmasõja ajal oli Evola, nagu juba öeldud, lähedal fašistlikele ringkondadele. Ta kirjutas mitmeid parempoolse ideoloogiaja ka spetsiifilisi rassiteooria tõlgendusi (Il mito del sangue – “Vere müüt”); püüdis pääseda idarindele (sinna ta ei kõlvanud, kuna polnud partei liige), oli kõige lõpus Salò sotsiaalvabariigi minister ja taandus koos sakslastega Austriasse. Viinis tegeles ta SS-ametkonna ülesandel vabamüürlaste arhiivide uurimisega. Jäädes truuks oma võitlejafilosoofiale – “esitades saatusele vaikiva küsimuse” (Romualdi…, lk 105) – ei läinud ta iialgi pommivarjendisse ning jäi mõni päev enne venelaste sisenemist Viini rusude alla. Vigastusele järgnes kogu alakeha halvatus. 1948 sai ta loa naasta Rooma, kus ta elas tagasitõmbunult oma noorepõlve maalide ja raamatute keskel. Sellest ajast pärineb ka tema kõige teravam poliitiline ja filosoofiline raamat Gli uomini e le rovine (“Inimesed ja varemed”). 1950. aastal sattus ta, seoses parempoolsete üliõpilaste väljaastumisega, korraks kohtupinki kui “ässitaja”.

Julius Evola mõttemaailma võtmesõna on traditsioon. Sellest tulenevad mõisted nagu traditsiooniline tsivilisatsioon ja kultuur, traditsioonilised õpetused ning ka traditsionalism. Selles osas ei pretendeeri ta olla algupärane vaid on ainult selle mõttesuuna üks produktiivsemaid viljelejaid. Traditsionalismi olulisim tõlgendaja Euroopas oli René Guénon (1886-1951), kellega Evola oli üpris lähedastes suhetes. Traditsionalismi tulevikuväljavaadete suhtes nende arusaamad aga lahknesid põhimõtteliselt. Guenon leidis, et Lääs on juba parandamatult kaotanud oma traditsiooni ning traditsioonilised eluvormid on säilinud veel vaid Oriendis – 1930. aastal lahkus ta Euroopast ega naasnud sinna enam iial. Evola meelest oli traditsiooniliste väärtuste säilimine võimalik eeskätt just Läänes. Tal oli võimalik näha, et Teise maailmasõja järel oli Ida allakäik tunduvalt kiirem, pärimuslikud eluvormid ja õpetavad institutsioonid kaotasid ka seal oma ehtsuse. Tõenäoline on, et traditsiooni taassünd algab just vaimselt jõulisemas Läänes.

Traditsiooni tähendust ja sellest tulenevaid käsitusi ühiskonnajaelu korralduse kohta vaatleb Evola ühes oma olulisematest raamatutes Rivolta contro il mondo moderno (“Ülestõus nüüdismaailma vastu”, ilmus 1934). Raamatu esimeses osas uuritakse traditsiooni, nagu see oli olemas muistses Egiptuses, Iraanis, arhailises Hellases, Roomas, Hiinas ja Jaapanis, teises osas püütakse leida neid kõiki ühendavat üldist lähtealust.

“Traditsiooni maailma eraldab tänapäeva maailmast asjaolu, et esimene lähtub pühadest ja igavestest väärtustest, kuna teine põhineb kasu ja ajahetke kriteeriumidel. Traditsioonilise tsivilisatsiooni käsituses saab elu oma valguse Olemise kõrgemast sfäärist, ainult tänu sellele on muutumiste heitlikus järgnevuses mõte. Ta on teatavate ajast väljaspool – müüdi ja rituaali maailmas – olevate tegude kordamine ajas, neis osalejad pälvivad osaduse igaveste olemustega. Rituaal, ohver ja seadus on traditsioonilise elukorra kolm alussammast. Initsiatsioon tähendab teist sündimist, ta on rituaal, mis viib nähtavast maailmast nähtamatusse; kontemplatsioon ja sõjameheaskees on kaks suurt eneserealisatsiooni teed: need pöörduvad igaveseks eemale “emade teest”, allmaailmast – ürgkaosest ja pimedusest – ja viivad germaani Asgardi “isade teele”, inkade “päikesemajja” ja heroilisesse surematusse.

Traditsiooniline ühiskond saab oma alused ülalt ja ta on suunatud üles: tema tipuks on heroiline ja usuline aristokraatia, kelle ülesanne pole mitte ainult poliitiline, vaid ka preesterlik – selles mõttes, et preester (pontifex) rajab silla {pons) meie ja ülemaise maailma vahele…

Traditsiooniline kord on omamoodi olemise saar muutumises. Ta saab end kaitsta viimase vastu tänu kontaktile inimesest kõrgemal olevate jõududega. “Kindel on taevas ja kindel on maa, kindlad on ka mäed. Püsiv on elusate maaja püsiv inimeste kuningas” – sellist lauset kasutati “Rig-Veda” järgi aarja kuningate pühitsemisel.

Sellest johtub ka käsitus inimese maailmast kui korrast, Kosmosest, Midgardist, ja inimeste ning jumalate ühisest võitlusest kaose vastu ning ühtlasi hirm selle ees, mis on vormita, deemonlik ja vallapääsenud. Sellest tuleneb samal viisil traditsioonilise sümbolismi kujutlus mäest ja poolusest kui Korra vääramatust alusest: Veedade Rudra mägi, kus asub maise ringi valitseja troon, Iraani Tshinvati mägi, kuhu viib taevast ja maad ühendav sild, “Mahabharata” Meru mägi ning muinas-põhja müütide taevamägi Himinbjorg…” (Romualdi…, lk 66-68).

Traditsiooni üheks vormiks on religioon, kuid vähemalt Euroopas on religioon olnud ahtam kui metafüüsiline tunnetustee, mida täielikul kujul võib leida üksnes Indias ja Kaug-Idas. J. Evola käsituses on Lääne traditsioon avaram kui katoliku kiriku õpetus ja selle kiriku raamidesse mitte mahtuva osa peamine hoidja on olnud sõjameheteed käi- nud aristokraatia. Meenutagem, et paavsti esimust taotlevate gvelfide ja aristokraatliku keisririigi pooldajate gibelliinide vastuolu läbib kogu Euroopa keskaja ning ulatub kaugele uusaega. See võitlus ulatus ka Eestisse, võitluses võimu pärast sellel maal jäi peale gibelliinide Saksa ordu, kelle suhted kirikuga olid siin alati teravad. J.Evola, keda on nimetatud “viimaseks gibelliiniks” (seda ainet on ta käsitlenud raamatus II mistero del Graal e la tradizione ghibellina dall ’impero – “Graali müsteerium ja gibelliinlik keisririigi traditsioon”), oli kiriku võimaluste suhtes skeptiline – tänapäeva katoliku kirik on üleni pahempoolsete sotsiaalsete ideede lummuses.

Traditsioonilise ühiskonna täiuslikuma vormi leiab ta antiiksest Kreekast ja Roomast, mis rajanesid indoeuroopa “päikeselisel” maailmakäsitusel. Kristluse kaudu imbus sellesse maailma semiitide hämarat deemonlikku alget, kuid kristluse sublimeerumine katoliikluseks ja germaanlaste sissetungiga kaasa tulnud põhjamaisuse pinnal tekkis viimane suur traditsiooniline tsivilisatsioon -Euroopa keskaeg. “Prantsuse revolutsioon ja 19. sajandi liberaalsed pöörded tähistasid demosi hämara substantsi esiletõusu ning valmistasid ette kodanlikku materialismi, milles helkis veel teatav individualistlik püüdlemine au poole, ja neljanda seisuse tumeda kollektivismi võitu. See on kvantiteedi, masside ja meeletu tootmiskire võim, mis paarikümne aastaga nivelleeris kõik, sealhulgas ka teistel mandritel säilinud traditsiooniliste ühiskondade fossiilsed jäänused. Igasugune käsitus kvaliteedist ja eluvormide mitmekesisuse jäljed hääbuvad hulga ja masside demonismis. Euroopa kui vana maailm, mis püsib veel rahvuslike ja alalhoidlike struktuuride najal, lakkab olemast vene-ameerika tangide haarmete vahel. On omamoodi saatuse nemesis, et need kaks gigantset vesivõsu on sugenenud Euroopa enda kirest kvantiteedi järele” (Romualdi…, lk 73-74).

Indoeuroopa traditsiooni ürgsete põhjamaiste vormide otsimine oli Saksa natsionaalsotsialismi lähtealuseid ja seda tähtsustati eriti SS-ametkonnas; Itaalia fašism oli selles osas lootusetult pinnapealne. Seetõttu on mõistetav J. Evola sümpaatia Saksamaa vastu. Fašismi üheks olemuslikumaks tunnusmärgiks oli sedasi püüd asendada kristlus mingi ürgse “taara usuga”; ilmselt on ka meie kohaliku “taara usu” algatajad saanud omal ajal eeskuju ja äratust Saksast, kuid paraku pole soomeugri aines olnud sel määral produktiivne, et kirja panna niisugust teost nagu seda on saksa “taara usu” piibel – Hermann Winni Der Aufgang der Mensch- heit (Jena, 1928). Tartu Ülikooli raamatukogus on see hiigelteos olemas ja arvatavasti viimane eestlane, kes seda luges, – kui pliiatsis ääremärkuste järgi otsustada – oli Uku Masing.

Traditsioonilise tsivilisatsiooni kadumine on paraku objektiivne protsess, mille tingib aja tsükliline kulgemine. Antiigist on teada käsitus kuld-, hõbe-, pronks-ja raudajast, Indias on üksikasjaliselt arendatud õpetust neljast ajajärgust ja neljast kastist. Ajatsükkel algab kultuuriga, milles domineerivad sakraalsed ja igavikulised väärtused ning neist tulenevad eluvormid, ajajooksul käsitus neist paratamatult ähmastub ja üha enam hakkavad inimeste elu mõjutama meelelisest kogemusest lähtuvad arusaamad, vahetu tõhusus, tulusus ja kasu (vaata R. Guénon, Märkusi kosmiliste tsüklite õpetuse kohta. “Eesti AO Sõnumitooja” nr 9, september 1990). Pärast sõda tuli Evola taas selle teema juurde tagasi ja sõnastas raamatus Gli uomini e le rovine veel kord oma poliitilise doktriini, mis nõudis kohest ja armutut tegutsemist demokraatliku ja marksistliku õõnestustöö vastu. Traditsioonilises käsituses pole riik mitte “ühiskondlik leping”, ta pole ühiskonna ega rahva tahte väljendus või pealisehitus, vaid hoopis teist päritolu – ta kehastab seadust, mis on üleinimlikku päritolu. “Riik on meesteliit (Männerbund), rühm mehi, kes on võimelised kandma relvi. Sellesse rühma pääseb läbi initsiatsioonirituaalide, mis annavad mehisusele uue kvaliteedi. See on suletud maailm oma väärtustega, mis asuvad kõrgemal igasuguse kollektiivi huvidest… Poliitika sfääri piiritlevad hierarhilised, heroilised ja idealistlikud antihedonistlikud ja osalt ka anti-eudaimonistlikud väärtused, mis asuvad väljaspool loomulikku ja vegetatiivset eksistentsitasandit. Tõelised poliitilised sihid on suuremas osas täiesti autonoomsed (mittetuletatud), nad on seotud ideaalide ja huvidega, millel pole midagi ühist rahuliku elu, pelga majanduse ja ainelise heaoluga… Tõeline vastuolu ei ole mitte kapitalismi ja marksismi vahel, vaid majandust iseenesliku väärtusena tunnustava süsteemi ja teda kõrgematele ja täiuslikumatele väärtustele allutatud tegurina käsitava süsteemi vahel” (Romualdi…, lk 111). 1950. aastate arengud Euroopas ajendasid Evolat mõneti oma ägedust leevendama – ta “keskendus otsima teeradu, mida mööda indiviid võis end ohustamata läbida nüüdismaailma kivistunud metsa” (Romualdi…, lk 123). Konservatiivse revolutsiooni ideed olid jõukohased vaid vähestele, kes, leidmata endale kohta poliitikas, ei taha selles osaleda ja distantuvad “demos’e deemonlikust maailmast”. Niisuguse hoiaku kujundiks sai idamaine võrdpilt “tiigril ratsutajast”. Cavalcare la tigre on Evola viimane ja biograafide meelest ka olulisim raamat. Selle põhiidee on, et traditsiooniline eluhoiak võib püsida nähtamatult, sest traditsioonil ei ole spetsiifilist välist vormi – oluline on vaim, mitte kirjatäht.

“Uurime nüüd, kuidas rakendada välise maailma ja ümbruse suhtes tiigril ratsutamise printsiipi. See võib tähendada seda, et siis kui tsivilisatsioonitsükkel oma lõpule läheneb, on raske jõuda mingile sihile otsese vastupanu varal ja maailmas toimivatele jõududele vastu tegutsedes. Vool on liialt tugev ja sellesse võib uppuda. Oluline on mitte lasta end lummata ajastu jõudude kõikvõimsusest ja näilikust võidust. Kuna meil pole mingit sidet kõrgema printsiibiga, siis on nende jõudude mõju väikese ulatusega. Ei tohi lasta end hüpnotiseerida olevikust ega sellest, mis meie ümber, vaid tuleb pidada silmas olusid, mis võivad tekkida tulevikus. Käitumise põhimõtteks võib saada vaba voli andmine oma ajastu jõududele ja protsessidele, jäädes ise kindlaks ja olles valmis sekkuma, kui “tiiger, kes ei saa rünnata seda, kes ta turjal istub, on väsinud jooksmast”. Kristlik “kurjale mitte vastu panemise” printsiip mõneti ootamatus tõlgenduses võib omada samasugust tähendust. Loobutakse vahetust tegutsemisest ja taandutakse sisemisele kaitsejoonele” (J. Evola, Chevaucher le tigre. Paris, 1982, lk 19).

“Ründavad massid, vormituks paisuvad linnad, kulla ja seksi demonism, tühised ja samavõrra palavikulised müüdid, gigantsust ihalev maitse koos kõige kaduvuse eelaimusega on märgid, mis iseloomustavad ajastut, kus inimene ise ei ela oma elu, vaid on kollektiivse ja instinktiivse protsessi osa, mida ta enam ei kontrolli. Nüüdismaailm on nagu lahti pääsenud tiiger, kuid nagu hoiatab ida- maine õpetussõna, “see, kes ratsutab tiigril, ei pääse sealt maha”. Parem on jääda tiigri turjale ja oodata, kuni end ammendanud loom kokku variseb… Kuivõrd on veel aega, on mõistlik astuda kõrvale ja hoida eemale sellest, mis peab varisema ja seisma sellel, mis olemuse poolest ei saa hävida. Seal, kus kõik variseb, seisab kõige kindlamini see, kes mi lestki tuge ei otsi…” (Romualdi…, lk 124). Õhtumaine rüütliideaal hakkab siinkohal tähendama sama, mis budistlik arhat.

Kuid, nende ridade lugejad, jäägem enese hindamisel objektiivseks ja teadvustagem, et see pole tee meie, neljanda seisuse esindajate – india pärimusejärgi šuudrade – jaoks. Meie oleme osa “demose, deemonlikust maailmast” ega ole suutelised sellest kõrgemale tõusma, et elada ülevamat elu. Meie jaoks on see maailm parim, kuna traditsioonilises maailmas eksisteerimiseks pole meil ei vaimseid ega kehalisi eeldusi. Materialismis on ka omamoodi eluvõimalused, meil on kirjandus, teadus ja tehnika, mis elu näilikult turvaliseks ja magusaks teeb ning laseb end võimsana ja targana tunda. Kuid olemise vaimne ja sakraalnedimensioon on meile kättesaamatu, me pole võimelised mõistma muistsete kultuuride keelt ega tõlgendama nende sümboleid. Seda, mille poolest erineb tänapäeva ini- mese teadmine traditsioonilisest teadmisest, võib veidi selgitada alpinismi-kujund’- J. Evola oli omal ajal kirglik alpinist, kelle retked Alpide kõrgustesse olid sümboolse tähendusega. Retk mägedesse oli tema sõnul “praktiline metafüüsika”. Ühe oma esseekogumiku on ta pealkirjastanud “Meditatsioonid mäetippude kõrguses” (prantsuse väljaandes Méditations du haut des cîmes). On täiesti eri kogemused vaadelda mägesid alt orust või sooritada tegelik retk kõrgmäestikku.

Sugeneb veel üks küsimus – mida saab inimene, olles silmitsi mitte ainult Õhtumaa, vaid kogu maailma allakäiguga, teha? Arvata võib, et eksivad need, kes Evola “Inimeste ja varemete” pinnapealselt mõistetud vaimus üritavad “koheselt ja armutult” tegutsema hakata. Igasugune objektiivse ülemaise aluseta pseudotraditsiooniline aktiivsus vallandab ja võimendab veelgi rohkem kaose purustavat väge. Evola andis tookord voli hetkemuljele (selle tekitas parempoolse Itaalia Sotsiaalse Liikumise edu) ja eksis. Samamoodi eksib ka üks tema uurijaid, praeguse Venemaa parempoolsete ideolooge Aleksandr Dugin, kes on algatanud Moskvas traditsioonilise impeeriumi taastamise. Venes on pärimuslikult – võr- reldes Läänega – korra kiht õhuke ja seetõttu vallanduvad seal kaose väed palju hõlpsamalt; samas aga teeb kaose lähedus ja korra nõrkus ülemaisusesse pürgijatele maisuse vastupanu kergemini ületatavaks. Õigeusk, mille tuumaks on munklus ja maailma käsitamine jumalavastase jõuna, ei ole loonud maisuse ja transtsendentsi vahele kuigivõrd püsivat korra ja seaduse kihti. Seepärast on Venemaa püha ja lähemal taevale kui Lääs, kuid ka samavõrra rohkem avatud kaose jõudude purustavale toimele (võrdle Evola: “esile manada seda, mis vormi all, et tõsta end vormist kõrgemale”). Sel põhjusel käsitab Vene Läänt, kus “vaimsus on maiseks tehtud”, kui eksitust, pattu ja isegi kui kurjuse kehastust (A. Dugin, Apologija natsionalizma. “Denj”, 24.-30. september 1993). Samas aga venelane imetleb ja ihaldab Läänele omast elu turvalisust ja “korrasust”, millest Vene algupärane püha anarhia ja nihilism ta ilma jätab. Ainuke Antikristuse-vastane kaitse vene käsituses on taeva jõudu kehastav sakraalne impeerium ehk deriava (see sõna on kreeka katechon’i tõlge). Kui kaob see, on kogu maailm kurjuse meelevallas.

Ainus, mida keset üha kiirenevat muutumist võimalik teha, on püsida paigal ja hoida seda, milles veel traditsiooni ja igavikku sümboliseeriva püsivuse sugemeid, ning mitte järele anda kaose kiusatusele. “Tiigril ratsutaja” on lähemal R. Guénoni arusaamale: “Tänapäeva tsivilisatsioonil on nagu muudelgi asjadel kindel põhjus olla selline, nagu ta on. Kui ajatsükkel temaga tõepoolest lõpeb, siis peab möönma, et ta on selline, nagu ta olema peab, ta on tekkinud oma ajal ja kohal. Kuid otsustada tuleb tema üle evangeeliumi – sageli valesti mõistetud – sõna põhjal: võimatu on, et pahandusi ei tuleks, aga häda sellele, kelle läbi need tulevad” (Luuka ev. 17. 1-2, Matteuse ev. 18. 7; R. Guénon, La crise du monde moderne. Pariis, 1985, lk 36).

Lisaks raamatutele on oma aja probleemidele erksalt reageerinud J. Evola kirjutanud väga suure hulga esseesid ja artikleid, millest ta veidi aega enne surma pani kokku valiku Ricognizioni. Sellest pärinevad ka eespool olevad esseed. Paraku on Itaalia raamatud Tallinnas samahästi kui kättesaamatud. Itaalia belletristikat meil mõnevõrra tuntakse, kuid Itaalia kui Euroopa suuremaid raamatumaid ja ideede genereerijaid meie vaatevälja ei ulatu. Seetõttu tuli tõlkimisel leppida selle valiku prantsuskeelse tõlkega (“Explorations”, Paris, 1989; selle omamise eest olen tänu võlgu Jerzy Sitkole Pariisist). Adriano Romualdi raamatu Julius Evola, L’homme et l’oeuvre andis lahkelt kasutada Sergei Stadnikov, kellele allakirjutanu on tänu võlgu ka mitme idee ja abi eest. Chevaucher le tigre eksemplari sain Heydar Cemâlilt Moskvast. Enamik Evola tekste jääb meie oludes kättesaamatuks.